Συνέχεια από Πέμπτη 16. Ιουλίου 2026
Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ 2
Πρώτος τόμος της σειράς: Η αρχαιολογία του υποκειμένου
A. DE LIBERA
Εκδόσεις: PARIS, LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6, Place de la Sorbonne, V-2007
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Πώς εισήλθε στη φιλοσοφία το σκεπτόμενο υποκείμενο ή, αν προτιμά κανείς, ο άνθρωπος ως υποκείμενο και δρων της σκέψης; Και γιατί; Τίποτε, για να επαναλάβουμε την έκφραση του Αριστοτέλη όταν μιλά για τις πλατωνικές Ιδέες, δεν φαινόταν να απαιτεί τη γέννηση ενός τέτοιου «τέρατος». Όλα έμοιαζαν μάλλον να την αποκλείουν: από την εποχή του Σταγειρίτη, η λέξη «υποκείμενο» δήλωνε κάτι σαν φορέα ή υπόστρωμα προικισμένο με δεκτική ικανότητα· η «σκέψη», ένα πάθημα ή ένα συναίσθημα ή, για να το πούμε με το τραχύ αριστοτελικό ιδίωμα, μια «αλλοίωση» ιδιαίτερου είδους¹· ο «άνθρωπος», ένα πολιτικό ζώο προικισμένο με λόγο, πράγμα που, όπως ακριβώς και στην περίπτωση του Βασιλιά του Γελοίου², δεν επέτρεπε εξαρχής να τον καταστήσουμε υποκείμενο με τη συνηθέστερη σημασία του όρου.
Με λίγα λόγια, στη μεγάλη λοταρία της εννοιολογικής γενετικής, η σύνδεση των εννοιών του «υποκειμένου» και του «δρώντος», προκειμένου να δηλωθεί η αρχή της σκέψης στον άνθρωπο, ήταν εξίσου (α)πίθανη με την τυχαία συνάντηση, επάνω σε ένα τραπέζι ανατομίας, μιας ραπτομηχανής και μιας ομπρέλας. Η επίθεση κατά της αριστοτελικής χρήσης, ωστόσο, πραγματοποιήθηκε: σε μια ορισμένη στιγμή της ιστορίας της φιλοσοφίας, ο άνθρωπος έγινε «υποκείμενο της σκέψης» και κατόπιν «σκεπτόμενο υποκείμενο», αποκομίζοντας παρεμπιπτόντως δυνητικά 438 και 20.100 καταχωρίσεις στο Google, σε 0,57 και 0,44 δευτερόλεπτα αντιστοίχως. Αξιοσημείωτο κέρδος για μια contradictio in adiecto.
Πρβλ. Αριστοτέλης, Περὶ ψυχῆς II, 5, 417b1–15.
Πρώτος τόμος της σειράς: Η αρχαιολογία του υποκειμένου
A. DE LIBERA
Εκδόσεις: PARIS, LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 6, Place de la Sorbonne, V-2007
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Πώς εισήλθε στη φιλοσοφία το σκεπτόμενο υποκείμενο ή, αν προτιμά κανείς, ο άνθρωπος ως υποκείμενο και δρων της σκέψης; Και γιατί; Τίποτε, για να επαναλάβουμε την έκφραση του Αριστοτέλη όταν μιλά για τις πλατωνικές Ιδέες, δεν φαινόταν να απαιτεί τη γέννηση ενός τέτοιου «τέρατος». Όλα έμοιαζαν μάλλον να την αποκλείουν: από την εποχή του Σταγειρίτη, η λέξη «υποκείμενο» δήλωνε κάτι σαν φορέα ή υπόστρωμα προικισμένο με δεκτική ικανότητα· η «σκέψη», ένα πάθημα ή ένα συναίσθημα ή, για να το πούμε με το τραχύ αριστοτελικό ιδίωμα, μια «αλλοίωση» ιδιαίτερου είδους¹· ο «άνθρωπος», ένα πολιτικό ζώο προικισμένο με λόγο, πράγμα που, όπως ακριβώς και στην περίπτωση του Βασιλιά του Γελοίου², δεν επέτρεπε εξαρχής να τον καταστήσουμε υποκείμενο με τη συνηθέστερη σημασία του όρου.
Με λίγα λόγια, στη μεγάλη λοταρία της εννοιολογικής γενετικής, η σύνδεση των εννοιών του «υποκειμένου» και του «δρώντος», προκειμένου να δηλωθεί η αρχή της σκέψης στον άνθρωπο, ήταν εξίσου (α)πίθανη με την τυχαία συνάντηση, επάνω σε ένα τραπέζι ανατομίας, μιας ραπτομηχανής και μιας ομπρέλας. Η επίθεση κατά της αριστοτελικής χρήσης, ωστόσο, πραγματοποιήθηκε: σε μια ορισμένη στιγμή της ιστορίας της φιλοσοφίας, ο άνθρωπος έγινε «υποκείμενο της σκέψης» και κατόπιν «σκεπτόμενο υποκείμενο», αποκομίζοντας παρεμπιπτόντως δυνητικά 438 και 20.100 καταχωρίσεις στο Google, σε 0,57 και 0,44 δευτερόλεπτα αντιστοίχως. Αξιοσημείωτο κέρδος για μια contradictio in adiecto.
Πρβλ. Αριστοτέλης, Περὶ ψυχῆς II, 5, 417b1–15.
Βλ. την ταινία του P. Leconte, Ridicule, 1996, σε σενάριο των R. Waterhouse, M. Fessler και E. Vicaut.
Ωστόσο, δεν υπάρχει καπνός χωρίς φωτιά. Και ο Jean Beaufret μπορεί βέβαια να λέει ότι «η ελληνική σκέψη αγνοεί το υποκείμενο»¹· πρέπει όμως να πιστέψουμε ότι αυτό δεν της ήταν εκ των προτέρων τόσο ολοκληρωτικά ξένο, ώστε οι νεότεροι —αν υποθέσουμε ότι το υποκείμενο είναι, εκ γενετής, «νεότερο»— να έκριναν σκόπιμο είτε να το επινοήσουν μέσα σε αυτήν είτε να αντλήσουν από αυτήν τις προϋποθέσεις του. Όπως γράφει πράγματι ο Alain Renaut:
Αυτό που […] ορίζει εγγενώς τη νεωτερικότητα είναι αναμφίβολα ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος νοείται και καταφάσκεται σε αυτήν ως η πηγή των παραστάσεων και των πράξεών του, ως το θεμέλιό τους (subjectum, υποκείμενο) ή ακόμη ως ο δημιουργός τους².
Με τίμημα ποιας βίας που ασκήθηκε στον Αριστοτέλη και στον αριστοτελισμό, ποιων παρανοήσεων, ποιων παρεκκλίσεων ή ποιων εκτροπών; Το ερώτημα αξίζει να τεθεί, και αυτή είναι, τουλάχιστον από ιστοριογραφική άποψη, η πρώτη φιλοδοξία του παρόντος βιβλίου: επιδιώκεται εδώ, αν όχι να αποκατασταθούν όλα τα στάδια, τουλάχιστον να σκιαγραφηθούν οι αποφασιστικές μορφές ή, ακριβέστερα, να τεθούν οι μείζονες ιστορικές προϋποθέσεις της γέννησης του υποκειμένου.
Όπως θα έχει ήδη γίνει κατανοητό από την απλή ανάγνωση του τίτλου και του υποτίτλου, το εγχείρημα που αναλαμβάνεται κινδυνεύει περισσότερο από ποτέ να χαρακτηριστεί ως άσκηση «χαϊντεγγεριανής σχολαστικής», εμβολιασμένη επάνω σε μια ιστορία «ασκούμενη στη σχολή του M. Foucault». Η μομφή είναι παλαιά, όπως και η περιγραφή της μεθόδου που εφαρμόζεται για να δοθεί υπόσταση σε αυτή τη διπλή και «απίθανη» πατρωνία: «να πολλαπλασιάζονται οι πολυσημίες», «να ιστορικοποιείται, δηλαδή […] να αντικαθίσταται η εξέλιξη των γεγονότων και των ιδεών από τη διακεκομμένη και ασυνεχή γραμμή των επιστημών», «να αναπτύσσονται τα εννοιολογικά δίκτυα, να επισημαίνονται οι επιστημικές ρήξεις, οι μετατοπίσεις του νοήματος, οι υποκαταστάσεις των δομών»³.
1 Αυτή είναι η θέση την οποία επαναλαμβάνει εμφατικά ο Heidegger. Βλ. «Τι είναι και πώς προσδιορίζεται η ΦΥΣΙΣ», μτφρ. F. Fédier, στο Questions II, Παρίσι, Gallimard, 1968, σ. 189: «Για τους Έλληνες, ο άνθρωπος δεν είναι απολύτως υποκείμενο· γι’ αυτό και το μη ανθρώπινο ον δεν μπορεί ποτέ να έχει τον χαρακτήρα του αντικειμένου».
2 Πρβλ. A. Renaut, L’Individu. Réflexions sur la philosophie du sujet, Παρίσι, Hatier, σειρά «Optiques philosophie», 1998, σ. 6.
3 Πρβλ. H. Pasqua, Revue philosophique de Louvain, Μάιος 1996, σ. 346–354.
Αποδέχομαι ευχαρίστως και το ένα και το άλλο. Ούτε αυτό το βιβλίο ούτε οι εργασίες των σεμιναρίων, τις οποίες εδώ και εκεί συμπυκνώνει ή, αντιθέτως, προεκτείνει, θα είχαν υπάρξει χωρίς τη διπλή παρότρυνση που δέχθηκα από την Αρχαιολογία της γνώσης και από ένα σύνολο κειμένων του Heidegger, τα οποία εντάσσουν την ανάδυση του υποκειμένου σε αυτό που έχει επικρατήσει να ονομάζεται «ιστορία του Είναι».
Δεν μου φαίνεται αναγκαίο να συνηγορήσω για άλλη μία φορά, ως εισαγωγή, υπέρ αυτού που αποκαλώ «φιλοσοφική αρχαιολογία»: την έχω ορίσει και ασκήσει επαρκώς αλλού, ώστε να μην είναι πλέον ανάγκη να επισημάνω αφηρημένα τόσο τα πλεονεκτήματα όσο και τα όριά της¹. Μου φαίνεται πιο εύστοχο να θέσω ως αφετηρία ότι το ζήτημα του υποκειμένου είναι, περισσότερο από κάθε άλλο, εκείνο στο οποίο ο ιστορικός της φιλοσοφίας δεν μπορεί να αποφύγει να οικειοποιηθεί τους δύο τύπους διερώτησης και έρευνας που εκφράζονται, με τρόπο προβληματικό, αν όχι αντιφατικό, από τον Heidegger και τον Foucault.
Πράγματι, χωρίς αυτούς δεν θα υπήρχε ζήτημα του υποκειμένου. Να επαναλάβουμε, λοιπόν. Αλλά για να κάνουμε τι και μέσα σε ποια προοπτική;
1 Για τη φιλοσοφική αρχαιολογία και τις μεθοδολογικές όψεις που κληρονομήθηκαν από τον R. G. Collingwood —τα CQR: «συμπλέγματα συγκροτούμενα από ερωτήσεις και απαντήσεις»—, πρβλ. A. de Libera, L’Art des généralités. Théories de l’abstraction, Παρίσι, Aubier, 1999· «Le relativisme historique: Théorie des “complexes questions-réponses” et “traçabilité”», Les Études philosophiques, 4/1999, σ. 479–494· «Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale», στο Un siècle de philosophie, 1900–2000, Παρίσι, Gallimard–Centre Pompidou, σειρά «Folio Essais», 2000, σ. 552–587.
Για μια συζήτηση αυτής της μεθόδου, πρβλ. K. Flasch, «Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Philosophie? Zur Debatte zwischen Claude Panaccio und Alain de Libera über den philosophischen Wert der philosophie-historischen Forschung», Medioevo, XX (1994), σ. 1–29· P. Engel, «La philosophie peut-elle échapper à l’histoire?», στο J. Boutier και D. Julia (επιμ.), Passés recomposés, Παρίσι, Éd. Autrement, 1995, σ. 96–111· Cl. Panaccio, «La geste de l’universel et l’insistance des problèmes», στο L. Langlois και J.-M. Narbonne (διευθ.), Actes du XXVIIe Congrès de l’ASPLF: La Métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, Παρίσι, Vrin–Κεμπέκ, PUL, 2000, σ. 234–241· Cl. Lafleur, «Questions de style et de méthode. Claude Panaccio et l’histoire d’un thème philosophico-théologique de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge», Laval théologique et philosophique, 57/2 (2001), σ. 213–223· Cl. Panaccio, «Sur les méthodes en histoire de la philosophie. Réponse à Claude Lafleur», ό.π., σ. 262–265.
Το υποκείμενο γεννήθηκε, μας διαβεβαιώνει ο Heidegger, μέσα σε μια ορισμένη διάταξη, σε μια ορισμένη «εποχή» της ιστορίας του Είναι. Πέθανε, όπως διακήρυξε ο Foucault κατά τη δεκαετία του 1960, συγχρόνως με τον Άνθρωπο, προτού αναγεννηθεί για εμάς, όπως φαίνεται, μέσα από ένα είδος επιστροφής του απωθημένου της μεταφυσικής ή μέσω της μεταφυσικής, υπό τη μορφή της «επιμέλειας του εαυτού». Γέννηση, θάνατος, αναγέννηση. Είναι άραγε αυτή ολόκληρη η υπόθεση; Δεν το πιστεύω. Ίσως να έχει ήδη ειπωθεί η τελευταία λέξη της ιστορίας του υποκειμένου. Όλα όμως δείχνουν ότι απέχουμε ακόμη πολύ από το να έχουμε σκεφθεί σε βάθος τα πρώτα της λόγια.
Τι θα συνέβαινε, αν ο φάκελος ήταν πιο σύνθετος, λιγότερο γραμμικός, πιο άρρηκτα περιπεπλεγμένος απ’ όσο αφήνει να εννοηθεί η διπλή διάγνωση του Heidegger και του Foucault; Αν ούτε οι ρήξεις ούτε οι παύσεις ούτε οι συνέχειες που επισημαίνονται από τις αντίστοιχες γενεαλογίες τους συμφωνούσαν με την παρούσα κατάσταση του αρχειακού υλικού; Αν ολόκληρη η διαδικασία είχε, για να το πούμε απλά, χρονολογηθεί λανθασμένα; Αν, όπως συνήθως, η θέση, ο ρόλος και η συμβολή του Μεσαίωνα είχαν εκτιμηθεί εσφαλμένα και από τον έναν και από τον άλλον;
Θα έπρεπε τουλάχιστον να επιστρέψουμε στο σημείο αφετηρίας που συνήθως προβάλλεται και να εξετάσουμε εκ νέου τις συνθήκες υπό τις οποίες το υποκείμενο απέκτησε μια μορφή γενικής φιλοσοφικής υπεροχής, την οποία τίποτε δεν προοιωνιζόταν επί περισσότερο από μία χιλιετία· να προσδιορίσουμε μέσα από ποιες αμφισημίες, ποιες μεταδόσεις και ποιες ανακατανομές —τις οποίες θα μπορούσε κανείς να χαρακτηρίσει εξίσου εποχικές, μαζί με τον Heidegger, όσο και επιστημικές, μαζί με τον Foucault— επιβλήθηκε ακριβώς στη θέση του ανθρώπου, ως ο κατεξοχήν φορέας της λειτουργίας του «εγώ».
Αυτό θα επιχειρήσουμε εδώ. Ένα τέτοιο σχέδιο, ωστόσο, δεν θα μπορούσε να αρχίσει χωρίς ο αναγνώστης να γνωρίζει εκ των προτέρων τι ακριβώς θα αναληφθεί από τις δύο θέσεις που επικαλεστήκαμε, από φιλοσοφική, ιστορική και μεθοδολογική άποψη. Επομένως, και χωρίς να λησμονούμε ότι, ακόμη περισσότερο απ’ ό,τι τον 12ο αιώνα, «είμαστε νάνοι σκαρφαλωμένοι στους ώμους γιγάντων», επιβάλλονται ορισμένες διευκρινίσεις.
ΑΠΟ ΤΟΝ FOUCAULT ΣΤΟΝ HEIDEGGER
Μολονότι η προσέγγισή μου είναι αρχαιολογική —ή… ακριβώς επειδή είναι αρχαιολογική—, δεν συνεχίζει το έργο του ύστερου Foucault. Για να το πω καθαρά, δεν αποβλέπω σε μια «διεύρυνση του ερωτηματολογίου» της Ερμηνευτικής του υποκειμένου. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, θα επρόκειτο πράγματι να μελετηθεί λεπτομερώς η μεσαιωνική επιμέλεια του εαυτού, όπως αυτή διατυπώνεται, στη γη του Ισλάμ, με το Καθεστώς του μονήρους ή, στον χριστιανικό πανεπιστημιακό κόσμο, με τη «μονοστική». Αυτό ασφαλώς δεν θα στερούνταν ενδιαφέροντος, αλλά δεν είναι εκείνο που θέλω να κάνω¹.
Το σύμπαν των «τεχνικών» και των «πρακτικών του εαυτού» είναι ξένο προς το αντικείμενό μου, το οποίο περιορίζεται στην προσπάθεια να περιγράψει την κατασκευή της φιλοσοφικής έννοιας του subiectum κατά τον Μεσαίωνα και να αποκαταστήσει ορισμένα στάδια της μετατροπής του σε υποκείμενο ή, μάλλον, στα γερμανικά του Kant, σε Subjekt. Το πρόγραμμα αυτό δεν είναι, παρ’ όλα αυτά, εντελώς ξένο προς όσα επεξεργάστηκε ο Foucault: πρόκειται, σε τελική ανάλυση, για τη γέννηση εκείνου του εμπειρικού-υπερβατολογικού υποκειμένου, του οποίου η «περάτωση της σταδιοδρομίας» υποτίθεται ότι συντελέστηκε, περισσότερο ή λιγότερο αποτελεσματικά, με τον «θάνατο του ανθρώπου». Υπάρχουν, ωστόσο, υποκείμενα και υποκείμενα.
Ενώ κατήγγελλε την κυριαρχία του υπερβατολογικού υποκειμένου επί της ιστορίας, ο Foucault της δεκαετίας του 1980 επέβαλε —για να μην πούμε καθιέρωσε— τον όρο «υποκείμενο» στην ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, τόσο στον τρίτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, Η επιμέλεια του εαυτού, όσο και στο ομώνυμο μάθημα του Collège de France. Ωστόσο, η ύστερη φουκωική χρήση των όρων «υποκείμενο», «εαυτός» και «υποκειμενικότητα» δεν συνδέεται άμεσα με το υποκείμενο για το οποίο θα μιλήσουμε εδώ.
1 Μια τέτοια έρευνα θα επέτρεπε, μεταξύ άλλων, να αναχθούμε στην πολιτική διάσταση του ζητήματος του υποκειμένου στον Foucault, ακολουθώντας την έννοια του regimen έως την έννοια της διακυβέρνησης στις Τέχνες του κυβερνάν —των οποίων, όπως είναι γνωστό, ο συνηθέστερος τίτλος είναι De regimine principum. Παραμερίζω σκοπίμως αυτή την ερευνητική κατεύθυνση, η οποία έχει διερευνηθεί εδώ και πολύ καιρό, ιδίως από τον M. Senellart στο Les Arts de gouverner. Du “regimen” médiéval au concept de gouvernement, Παρίσι, Seuil, 1995, και στο «Machiavel à l’épreuve de la gouvernementalité», στο G. Sfez και M. Senellart, L’Enjeu Machiavel, Παρίσι, PUF, σειρά «Collège international de philosophie», 2001 —όπου, άλλωστε, ο Senellart απαντά στη θέση του Foucault, σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχει τέχνη του κυβερνάν στον Μακιαβέλλι», σ. 221, δείχνοντας γιατί και με ποιον τρόπο ο τελευταίος «παραμένει […] μη αναγώγιμος στο [φουκωικό] σχήμα της κυβερνητικότητας», σ. 227.
Σκοπός μου δεν είναι να συνδέσω ιστορικά τις δύο σημασίες της λέξης «υποκείμενο» που συσχετίζονται στο «The Subject and Power», στο Dits et Écrits, IV, σ. 227: «υποκείμενο υποταγμένο στον άλλον μέσω του ελέγχου και της εξάρτησης» και «υποκείμενο προσδεδεμένο στη δική του ταυτότητα μέσω της συνείδησης ή της γνώσης του εαυτού». Μολονότι συμφωνώ ότι, και στις δύο περιπτώσεις, η λέξη αυτή υποδηλώνει «μια μορφή εξουσίας που υποδουλώνει και καθυποτάσσει», θεωρώ προτιμότερο —και, εν πάση περιπτώσει, καταλληλότερο για το είδος της αρχαιολογίας που ασκώ— να εξετάσω ως ιστορικός την κατασκευή του υποκειμένου, νοούμενου ως υποκειμένου της συνείδησης και της γνώσης του εαυτού.
Όσον αφορά την καθυπόταξη, παραπέμπω στις αναλύσεις του É. Balibar, «Sujet: Subjectivité et assujettissement», στο É. Balibar, B. Cassin, A. de Libera, «Sujet», στο B. Cassin (επιμ.), Vocabulaire européen des philosophies, Παρίσι, Le Robert–Éd. du Seuil, 2004, σ. 1243–1253. Στο εξής παραπέμπεται ως VEP.
2 Αυτό σημαίνει επίσης ότι ούτε η υπέρβαση των «τεχνικών του εαυτού» μέσα στις «πνευματικές ασκήσεις» ούτε η αντίθεση μεταξύ καλλιέργειας του εαυτού και σοφίας, οι οποίες χαρακτηρίζουν τον «διακοπέντα διάλογο» μεταξύ του M. Foucault και του P. Hadot, αφορούν άμεσα τη διαδρομή που σκιαγραφείται εδώ. Για την υπέρβαση αυτή, πρβλ. P. Hadot, «Réflexions sur la notion de “culture de soi”», στο Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9–11 janvier 1988, Παρίσι, Seuil, 1989, σ. 261–270 [αναδημοσιευμένο και επαυξημένο στο P. Hadot, Exercices spirituels et Philosophie antique, Παρίσι, Albin Michel, 2002, σ. 323–332], και «Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences», ό.π., σ. 303–311.
Με μία λέξη, η εργασία μας δεν αποτελεί «ιστορία της υποκειμενικότητας», με την έννοια με την οποία ένα περίφημο κείμενο, που επανεκδόθηκε στον τέταρτο τόμο των Λεχθέντων και γραφέντων, ορίζει το έργο του οποίου η Ερμηνευτική του υποκειμένου υπήρξε η κατάληξη:
«…να μελετηθεί η συγκρότηση του υποκειμένου ως αντικειμένου για τον ίδιο του τον εαυτό: η διαμόρφωση των διαδικασιών μέσω των οποίων το υποκείμενο οδηγείται να παρατηρεί τον εαυτό του, να τον αναλύει, να τον αποκρυπτογραφεί, να τον αναγνωρίζει ως πεδίο δυνατής γνώσης. Πρόκειται, εν ολίγοις, για την ιστορία της “υποκειμενικότητας”, εφόσον με τη λέξη αυτή εννοούμε τον τρόπο με τον οποίο το υποκείμενο αποκτά εμπειρία του εαυτού του μέσα σε ένα παιχνίδι αλήθειας, στο οποίο βρίσκεται σε σχέση με τον εαυτό του»¹ .
1 Ορισμός του Foucault από τον ίδιο, παρατιθέμενος στο Dits et Écrits, τόμ. 4, Παρίσι, Gallimard, 2000, σ. 633.
Συνεχίζεται
Ωστόσο, δεν υπάρχει καπνός χωρίς φωτιά. Και ο Jean Beaufret μπορεί βέβαια να λέει ότι «η ελληνική σκέψη αγνοεί το υποκείμενο»¹· πρέπει όμως να πιστέψουμε ότι αυτό δεν της ήταν εκ των προτέρων τόσο ολοκληρωτικά ξένο, ώστε οι νεότεροι —αν υποθέσουμε ότι το υποκείμενο είναι, εκ γενετής, «νεότερο»— να έκριναν σκόπιμο είτε να το επινοήσουν μέσα σε αυτήν είτε να αντλήσουν από αυτήν τις προϋποθέσεις του. Όπως γράφει πράγματι ο Alain Renaut:
Αυτό που […] ορίζει εγγενώς τη νεωτερικότητα είναι αναμφίβολα ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος νοείται και καταφάσκεται σε αυτήν ως η πηγή των παραστάσεων και των πράξεών του, ως το θεμέλιό τους (subjectum, υποκείμενο) ή ακόμη ως ο δημιουργός τους².
Με τίμημα ποιας βίας που ασκήθηκε στον Αριστοτέλη και στον αριστοτελισμό, ποιων παρανοήσεων, ποιων παρεκκλίσεων ή ποιων εκτροπών; Το ερώτημα αξίζει να τεθεί, και αυτή είναι, τουλάχιστον από ιστοριογραφική άποψη, η πρώτη φιλοδοξία του παρόντος βιβλίου: επιδιώκεται εδώ, αν όχι να αποκατασταθούν όλα τα στάδια, τουλάχιστον να σκιαγραφηθούν οι αποφασιστικές μορφές ή, ακριβέστερα, να τεθούν οι μείζονες ιστορικές προϋποθέσεις της γέννησης του υποκειμένου.
Όπως θα έχει ήδη γίνει κατανοητό από την απλή ανάγνωση του τίτλου και του υποτίτλου, το εγχείρημα που αναλαμβάνεται κινδυνεύει περισσότερο από ποτέ να χαρακτηριστεί ως άσκηση «χαϊντεγγεριανής σχολαστικής», εμβολιασμένη επάνω σε μια ιστορία «ασκούμενη στη σχολή του M. Foucault». Η μομφή είναι παλαιά, όπως και η περιγραφή της μεθόδου που εφαρμόζεται για να δοθεί υπόσταση σε αυτή τη διπλή και «απίθανη» πατρωνία: «να πολλαπλασιάζονται οι πολυσημίες», «να ιστορικοποιείται, δηλαδή […] να αντικαθίσταται η εξέλιξη των γεγονότων και των ιδεών από τη διακεκομμένη και ασυνεχή γραμμή των επιστημών», «να αναπτύσσονται τα εννοιολογικά δίκτυα, να επισημαίνονται οι επιστημικές ρήξεις, οι μετατοπίσεις του νοήματος, οι υποκαταστάσεις των δομών»³.
1 Αυτή είναι η θέση την οποία επαναλαμβάνει εμφατικά ο Heidegger. Βλ. «Τι είναι και πώς προσδιορίζεται η ΦΥΣΙΣ», μτφρ. F. Fédier, στο Questions II, Παρίσι, Gallimard, 1968, σ. 189: «Για τους Έλληνες, ο άνθρωπος δεν είναι απολύτως υποκείμενο· γι’ αυτό και το μη ανθρώπινο ον δεν μπορεί ποτέ να έχει τον χαρακτήρα του αντικειμένου».
2 Πρβλ. A. Renaut, L’Individu. Réflexions sur la philosophie du sujet, Παρίσι, Hatier, σειρά «Optiques philosophie», 1998, σ. 6.
3 Πρβλ. H. Pasqua, Revue philosophique de Louvain, Μάιος 1996, σ. 346–354.
Αποδέχομαι ευχαρίστως και το ένα και το άλλο. Ούτε αυτό το βιβλίο ούτε οι εργασίες των σεμιναρίων, τις οποίες εδώ και εκεί συμπυκνώνει ή, αντιθέτως, προεκτείνει, θα είχαν υπάρξει χωρίς τη διπλή παρότρυνση που δέχθηκα από την Αρχαιολογία της γνώσης και από ένα σύνολο κειμένων του Heidegger, τα οποία εντάσσουν την ανάδυση του υποκειμένου σε αυτό που έχει επικρατήσει να ονομάζεται «ιστορία του Είναι».
Δεν μου φαίνεται αναγκαίο να συνηγορήσω για άλλη μία φορά, ως εισαγωγή, υπέρ αυτού που αποκαλώ «φιλοσοφική αρχαιολογία»: την έχω ορίσει και ασκήσει επαρκώς αλλού, ώστε να μην είναι πλέον ανάγκη να επισημάνω αφηρημένα τόσο τα πλεονεκτήματα όσο και τα όριά της¹. Μου φαίνεται πιο εύστοχο να θέσω ως αφετηρία ότι το ζήτημα του υποκειμένου είναι, περισσότερο από κάθε άλλο, εκείνο στο οποίο ο ιστορικός της φιλοσοφίας δεν μπορεί να αποφύγει να οικειοποιηθεί τους δύο τύπους διερώτησης και έρευνας που εκφράζονται, με τρόπο προβληματικό, αν όχι αντιφατικό, από τον Heidegger και τον Foucault.
Πράγματι, χωρίς αυτούς δεν θα υπήρχε ζήτημα του υποκειμένου. Να επαναλάβουμε, λοιπόν. Αλλά για να κάνουμε τι και μέσα σε ποια προοπτική;
1 Για τη φιλοσοφική αρχαιολογία και τις μεθοδολογικές όψεις που κληρονομήθηκαν από τον R. G. Collingwood —τα CQR: «συμπλέγματα συγκροτούμενα από ερωτήσεις και απαντήσεις»—, πρβλ. A. de Libera, L’Art des généralités. Théories de l’abstraction, Παρίσι, Aubier, 1999· «Le relativisme historique: Théorie des “complexes questions-réponses” et “traçabilité”», Les Études philosophiques, 4/1999, σ. 479–494· «Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale», στο Un siècle de philosophie, 1900–2000, Παρίσι, Gallimard–Centre Pompidou, σειρά «Folio Essais», 2000, σ. 552–587.
Για μια συζήτηση αυτής της μεθόδου, πρβλ. K. Flasch, «Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Philosophie? Zur Debatte zwischen Claude Panaccio und Alain de Libera über den philosophischen Wert der philosophie-historischen Forschung», Medioevo, XX (1994), σ. 1–29· P. Engel, «La philosophie peut-elle échapper à l’histoire?», στο J. Boutier και D. Julia (επιμ.), Passés recomposés, Παρίσι, Éd. Autrement, 1995, σ. 96–111· Cl. Panaccio, «La geste de l’universel et l’insistance des problèmes», στο L. Langlois και J.-M. Narbonne (διευθ.), Actes du XXVIIe Congrès de l’ASPLF: La Métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, Παρίσι, Vrin–Κεμπέκ, PUL, 2000, σ. 234–241· Cl. Lafleur, «Questions de style et de méthode. Claude Panaccio et l’histoire d’un thème philosophico-théologique de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge», Laval théologique et philosophique, 57/2 (2001), σ. 213–223· Cl. Panaccio, «Sur les méthodes en histoire de la philosophie. Réponse à Claude Lafleur», ό.π., σ. 262–265.
Το υποκείμενο γεννήθηκε, μας διαβεβαιώνει ο Heidegger, μέσα σε μια ορισμένη διάταξη, σε μια ορισμένη «εποχή» της ιστορίας του Είναι. Πέθανε, όπως διακήρυξε ο Foucault κατά τη δεκαετία του 1960, συγχρόνως με τον Άνθρωπο, προτού αναγεννηθεί για εμάς, όπως φαίνεται, μέσα από ένα είδος επιστροφής του απωθημένου της μεταφυσικής ή μέσω της μεταφυσικής, υπό τη μορφή της «επιμέλειας του εαυτού». Γέννηση, θάνατος, αναγέννηση. Είναι άραγε αυτή ολόκληρη η υπόθεση; Δεν το πιστεύω. Ίσως να έχει ήδη ειπωθεί η τελευταία λέξη της ιστορίας του υποκειμένου. Όλα όμως δείχνουν ότι απέχουμε ακόμη πολύ από το να έχουμε σκεφθεί σε βάθος τα πρώτα της λόγια.
Τι θα συνέβαινε, αν ο φάκελος ήταν πιο σύνθετος, λιγότερο γραμμικός, πιο άρρηκτα περιπεπλεγμένος απ’ όσο αφήνει να εννοηθεί η διπλή διάγνωση του Heidegger και του Foucault; Αν ούτε οι ρήξεις ούτε οι παύσεις ούτε οι συνέχειες που επισημαίνονται από τις αντίστοιχες γενεαλογίες τους συμφωνούσαν με την παρούσα κατάσταση του αρχειακού υλικού; Αν ολόκληρη η διαδικασία είχε, για να το πούμε απλά, χρονολογηθεί λανθασμένα; Αν, όπως συνήθως, η θέση, ο ρόλος και η συμβολή του Μεσαίωνα είχαν εκτιμηθεί εσφαλμένα και από τον έναν και από τον άλλον;
Θα έπρεπε τουλάχιστον να επιστρέψουμε στο σημείο αφετηρίας που συνήθως προβάλλεται και να εξετάσουμε εκ νέου τις συνθήκες υπό τις οποίες το υποκείμενο απέκτησε μια μορφή γενικής φιλοσοφικής υπεροχής, την οποία τίποτε δεν προοιωνιζόταν επί περισσότερο από μία χιλιετία· να προσδιορίσουμε μέσα από ποιες αμφισημίες, ποιες μεταδόσεις και ποιες ανακατανομές —τις οποίες θα μπορούσε κανείς να χαρακτηρίσει εξίσου εποχικές, μαζί με τον Heidegger, όσο και επιστημικές, μαζί με τον Foucault— επιβλήθηκε ακριβώς στη θέση του ανθρώπου, ως ο κατεξοχήν φορέας της λειτουργίας του «εγώ».
Αυτό θα επιχειρήσουμε εδώ. Ένα τέτοιο σχέδιο, ωστόσο, δεν θα μπορούσε να αρχίσει χωρίς ο αναγνώστης να γνωρίζει εκ των προτέρων τι ακριβώς θα αναληφθεί από τις δύο θέσεις που επικαλεστήκαμε, από φιλοσοφική, ιστορική και μεθοδολογική άποψη. Επομένως, και χωρίς να λησμονούμε ότι, ακόμη περισσότερο απ’ ό,τι τον 12ο αιώνα, «είμαστε νάνοι σκαρφαλωμένοι στους ώμους γιγάντων», επιβάλλονται ορισμένες διευκρινίσεις.
ΑΠΟ ΤΟΝ FOUCAULT ΣΤΟΝ HEIDEGGER
Μολονότι η προσέγγισή μου είναι αρχαιολογική —ή… ακριβώς επειδή είναι αρχαιολογική—, δεν συνεχίζει το έργο του ύστερου Foucault. Για να το πω καθαρά, δεν αποβλέπω σε μια «διεύρυνση του ερωτηματολογίου» της Ερμηνευτικής του υποκειμένου. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, θα επρόκειτο πράγματι να μελετηθεί λεπτομερώς η μεσαιωνική επιμέλεια του εαυτού, όπως αυτή διατυπώνεται, στη γη του Ισλάμ, με το Καθεστώς του μονήρους ή, στον χριστιανικό πανεπιστημιακό κόσμο, με τη «μονοστική». Αυτό ασφαλώς δεν θα στερούνταν ενδιαφέροντος, αλλά δεν είναι εκείνο που θέλω να κάνω¹.
Το σύμπαν των «τεχνικών» και των «πρακτικών του εαυτού» είναι ξένο προς το αντικείμενό μου, το οποίο περιορίζεται στην προσπάθεια να περιγράψει την κατασκευή της φιλοσοφικής έννοιας του subiectum κατά τον Μεσαίωνα και να αποκαταστήσει ορισμένα στάδια της μετατροπής του σε υποκείμενο ή, μάλλον, στα γερμανικά του Kant, σε Subjekt. Το πρόγραμμα αυτό δεν είναι, παρ’ όλα αυτά, εντελώς ξένο προς όσα επεξεργάστηκε ο Foucault: πρόκειται, σε τελική ανάλυση, για τη γέννηση εκείνου του εμπειρικού-υπερβατολογικού υποκειμένου, του οποίου η «περάτωση της σταδιοδρομίας» υποτίθεται ότι συντελέστηκε, περισσότερο ή λιγότερο αποτελεσματικά, με τον «θάνατο του ανθρώπου». Υπάρχουν, ωστόσο, υποκείμενα και υποκείμενα.
Ενώ κατήγγελλε την κυριαρχία του υπερβατολογικού υποκειμένου επί της ιστορίας, ο Foucault της δεκαετίας του 1980 επέβαλε —για να μην πούμε καθιέρωσε— τον όρο «υποκείμενο» στην ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, τόσο στον τρίτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, Η επιμέλεια του εαυτού, όσο και στο ομώνυμο μάθημα του Collège de France. Ωστόσο, η ύστερη φουκωική χρήση των όρων «υποκείμενο», «εαυτός» και «υποκειμενικότητα» δεν συνδέεται άμεσα με το υποκείμενο για το οποίο θα μιλήσουμε εδώ.
1 Μια τέτοια έρευνα θα επέτρεπε, μεταξύ άλλων, να αναχθούμε στην πολιτική διάσταση του ζητήματος του υποκειμένου στον Foucault, ακολουθώντας την έννοια του regimen έως την έννοια της διακυβέρνησης στις Τέχνες του κυβερνάν —των οποίων, όπως είναι γνωστό, ο συνηθέστερος τίτλος είναι De regimine principum. Παραμερίζω σκοπίμως αυτή την ερευνητική κατεύθυνση, η οποία έχει διερευνηθεί εδώ και πολύ καιρό, ιδίως από τον M. Senellart στο Les Arts de gouverner. Du “regimen” médiéval au concept de gouvernement, Παρίσι, Seuil, 1995, και στο «Machiavel à l’épreuve de la gouvernementalité», στο G. Sfez και M. Senellart, L’Enjeu Machiavel, Παρίσι, PUF, σειρά «Collège international de philosophie», 2001 —όπου, άλλωστε, ο Senellart απαντά στη θέση του Foucault, σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχει τέχνη του κυβερνάν στον Μακιαβέλλι», σ. 221, δείχνοντας γιατί και με ποιον τρόπο ο τελευταίος «παραμένει […] μη αναγώγιμος στο [φουκωικό] σχήμα της κυβερνητικότητας», σ. 227.
Σκοπός μου δεν είναι να συνδέσω ιστορικά τις δύο σημασίες της λέξης «υποκείμενο» που συσχετίζονται στο «The Subject and Power», στο Dits et Écrits, IV, σ. 227: «υποκείμενο υποταγμένο στον άλλον μέσω του ελέγχου και της εξάρτησης» και «υποκείμενο προσδεδεμένο στη δική του ταυτότητα μέσω της συνείδησης ή της γνώσης του εαυτού». Μολονότι συμφωνώ ότι, και στις δύο περιπτώσεις, η λέξη αυτή υποδηλώνει «μια μορφή εξουσίας που υποδουλώνει και καθυποτάσσει», θεωρώ προτιμότερο —και, εν πάση περιπτώσει, καταλληλότερο για το είδος της αρχαιολογίας που ασκώ— να εξετάσω ως ιστορικός την κατασκευή του υποκειμένου, νοούμενου ως υποκειμένου της συνείδησης και της γνώσης του εαυτού.
Όσον αφορά την καθυπόταξη, παραπέμπω στις αναλύσεις του É. Balibar, «Sujet: Subjectivité et assujettissement», στο É. Balibar, B. Cassin, A. de Libera, «Sujet», στο B. Cassin (επιμ.), Vocabulaire européen des philosophies, Παρίσι, Le Robert–Éd. du Seuil, 2004, σ. 1243–1253. Στο εξής παραπέμπεται ως VEP.
2 Αυτό σημαίνει επίσης ότι ούτε η υπέρβαση των «τεχνικών του εαυτού» μέσα στις «πνευματικές ασκήσεις» ούτε η αντίθεση μεταξύ καλλιέργειας του εαυτού και σοφίας, οι οποίες χαρακτηρίζουν τον «διακοπέντα διάλογο» μεταξύ του M. Foucault και του P. Hadot, αφορούν άμεσα τη διαδρομή που σκιαγραφείται εδώ. Για την υπέρβαση αυτή, πρβλ. P. Hadot, «Réflexions sur la notion de “culture de soi”», στο Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9–11 janvier 1988, Παρίσι, Seuil, 1989, σ. 261–270 [αναδημοσιευμένο και επαυξημένο στο P. Hadot, Exercices spirituels et Philosophie antique, Παρίσι, Albin Michel, 2002, σ. 323–332], και «Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences», ό.π., σ. 303–311.
Με μία λέξη, η εργασία μας δεν αποτελεί «ιστορία της υποκειμενικότητας», με την έννοια με την οποία ένα περίφημο κείμενο, που επανεκδόθηκε στον τέταρτο τόμο των Λεχθέντων και γραφέντων, ορίζει το έργο του οποίου η Ερμηνευτική του υποκειμένου υπήρξε η κατάληξη:
«…να μελετηθεί η συγκρότηση του υποκειμένου ως αντικειμένου για τον ίδιο του τον εαυτό: η διαμόρφωση των διαδικασιών μέσω των οποίων το υποκείμενο οδηγείται να παρατηρεί τον εαυτό του, να τον αναλύει, να τον αποκρυπτογραφεί, να τον αναγνωρίζει ως πεδίο δυνατής γνώσης. Πρόκειται, εν ολίγοις, για την ιστορία της “υποκειμενικότητας”, εφόσον με τη λέξη αυτή εννοούμε τον τρόπο με τον οποίο το υποκείμενο αποκτά εμπειρία του εαυτού του μέσα σε ένα παιχνίδι αλήθειας, στο οποίο βρίσκεται σε σχέση με τον εαυτό του»¹ .
1 Ορισμός του Foucault από τον ίδιο, παρατιθέμενος στο Dits et Écrits, τόμ. 4, Παρίσι, Gallimard, 2000, σ. 633.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου