Ο Schelling και η εσχατολογία 2

Συνέχεια από Τετάρτη 16. Σεπτεμβρίου 2026

Ο Schelling και η εσχατολογία 2

CLAUDIO CIANCIO

Περιλαμβάνεται στον τόμο, αφιερωμένο στον Franz von Baader:
Aufklärung und Romantik als Herausforderung für katholisches Denken

Ο Διαφωτισμός και ο Ρομαντισμός ως πρόκληση για την καθολική σκέψη

2.
Στη μέση περίοδο του Schelling η εσχατολογία καθίσταται ολοένα και περισσότερο σημαντικό θέμα της φιλοσοφίας του· κυρίως αναδεικνύεται το ερώτημα σχετικά με τη μοίρα του ανθρώπου μετά τον θάνατο. Περισσότερο από τις Φιλοσοφικές έρευνες, σημασία ως προς το ζήτημα αυτό έχουν τα κείμενα που γράφτηκαν αμέσως μετά τον θάνατο της συζύγου του Caroline, δηλαδή η Clara και οι Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης —του 1810, όπως πιθανότατα και η Clara.

Στην Clara η δύναμη της εσχατολογικής αξίωσης εκδηλώνεται προπάντων στη σαφήνεια με την οποία η κατάσταση του κόσμου θεωρείται αποτέλεσμα όχι απλώς μιας πτώσεως —όπως ήδη στη Φιλοσοφία και θρησκεία— αλλά μιας πτώσεως η οποία δεν έπρεπε να είχε συμβεί. Πράγματι, η φύση ήταν προορισμένη να ανυψωθεί έως τον άνθρωπο χωρίς να περάσει από τη ρήξη του θανάτου:
«Τότε, λοιπόν, κατά τη γνώμη μου, δεν θα υπήρχε θάνατος. Ο άνθρωπος θα ζούσε ήδη εδώ μια ζωή συγχρόνως πνευματική και σωματική· ολόκληρη η φύση θα είχε ανυψωθεί μέσα του και μαζί του προς τον ουρανό και προς την άφθαρτη και αιώνια ζωή».²⁴

Το κακό συνίσταται σε μια παλινδρομική πορεία της ανθρώπινης φύσεως, η οποία, αντί να ανυψωθεί, παραμένει στο θεμέλιο, δηλαδή εκεί όπου θα έπρεπε να βρίσκεται μόνο η προϋπόθεση της ενεργητικότητάς της.
«Από πού προέρχεται η ασθένεια, αν όχι από την απροθυμία για ανάπτυξη, από το γεγονός ότι η επιμέρους δύναμη δεν θέλει να προχωρήσει μαζί με το όλο, δεν θέλει να νεκρωθεί για χάρη του όλου, αλλά επιθυμεί να υπάρχει ιδιοτελώς για τον εαυτό της;»²⁵

Αρχικά το σύμπαν ήταν ολοκληρωμένο· μόνο εξαιτίας της πτώσεως συντελέστηκε ένας χωρισμός:
«Εάν, επιπλέον, γίνει δεκτό —και υπάρχουν τόσο πολλοί λόγοι που συνηγορούν υπέρ αυτού— ότι μόνο μέσω μιας μεταγενέστερης φθοράς ένα μέρος του σύμπαντος αποχωρίστηκε εντελώς από την πνευματική φύση, τότε πρέπει ακόμη περισσότερο να θεωρήσουμε ότι, προκειμένου να μην αφεθεί αυτό το μέρος να βυθιστεί ολοκληρωτικά και συγχρόνως να χρησιμοποιηθεί ως ύλη για ανώτερους σκοπούς, μέσω μιας νέας διαδικασίας διαχωρισμού αντιπαρατέθηκε προς εκείνο που πλέον είχε νεκρωθεί ό,τι εξακολουθούσε να είναι ζωντανό και πνευματικό· και ότι έτσι εγκαινιάστηκε μια νέα πορεία αναπτύξεως, μέσω της οποίας ακόμη και από το φθαρμένο στοιχείο εξακολουθούν να παράγονται ουράνιοι καρποί. Ακριβώς επειδή σε ένα μέρος του σύμπαντος υπερίσχυσε η δύναμη του εξωτερικού και το εσωτερικό απωθήθηκε εντελώς, το άλλο μέρος παρέμεινε τόσο περισσότερο ελεύθερο, καθαρό και αμιγές· έτσι δημιουργήθηκαν για πρώτη φορά δύο κόσμοι, ενώ σύμφωνα με τον αρχικό θείο προορισμό έπρεπε να υπάρχει μόνο ένας, και τώρα πρέπει μέσω του θανάτου να περάσουμε σε εκείνον τον άλλο και καθαρότερο κόσμο».²⁶

Η εσχατολογία της Clara, όμως, δεν αποτελεί μόνο εσχατολογία των επιμέρους ψυχών, μολονότι αυτή η διάσταση κυριαρχεί. Επειδή ο πνευματικός και ο ορατός κόσμος ανήκουν ο ένας στον άλλο,²⁷ η δημιουργία δεν θα αναπαυθεί έως ότου όχι μόνο το κατώτατο ανυψωθεί στο ύψιστο, αλλά και το ύψιστο κατέλθει στο κατώτατο.²⁸
Η εσχατολογία της Clara διαθέτει στην πραγματικότητα και ιστορική διάσταση, διότι η σωτηρία δεν απαιτεί έξοδο από τον χρόνο προκειμένου να επιτευχθεί η ένωση με το Απόλυτο· ούτε αποτελεί απλώς την τελική στιγμή μιας διαδικασίας αναγκαίας για το ίδιο το Απόλυτο. Αντιθέτως, η ολοκλήρωση της σωτηρίας απαιτεί μια ιστορική διαδικασία, η οποία έχει την αφετηρία της σε ένα γεγονός —την πτώση— που δεν είναι καθαυτό αναγκαίο.

Η εσχατολογική μακαριότητα αντιστοιχεί στην πλήρη κυριαρχία της ψυχής, η οποία θεωρείται ενδιάμεσο στοιχείο μεταξύ της σωματικότητας και της πνευματικότητας· και η κυριαρχία αυτή θα πραγματοποιηθεί όταν το σώμα και το πνεύμα καταστούν μορφές μίας και μοναδικής ζωής. Εναντίον του νεότερου δυϊσμού, ο Schelling υποστηρίζει όχι μόνο ότι η σωματικότητα δεν αποτελεί ατέλεια και ότι η ζωή του πνεύματος δεν μας αρκεί, αλλά επίσης ότι υπάρχει μια πνευματική ουσία της σωματικότητάς μας²⁹ και μια σωματική διάσταση του πνεύματος.³⁰

Σχετικά με αυτό, ο Schelling παραπονείται στις Εποχές του κόσμου για την απουσία ενδιάμεσων εννοιών από τη φιλοσοφία της εποχής του· πρόκειται για μια έλλειψη που έχει ως αποτέλεσμα ό,τι δεν είναι πνευματικό με την ύψιστη έννοια να θεωρείται απλώς σωματικό —και με τον ίδιο τρόπο να αντιπαρατίθενται μεταξύ τους η ελευθερία και η αναγκαιότητα, η νοημοσύνη και η μη νοημοσύνη.³¹ Κατά συνέπεια, η ψυχή αποτελεί την ενοποιητική αρχή σώματος και πνεύματος, για την οποία δεν μπορεί να υπάρχει σωματικότητα χωρίς πνεύμα ούτε, αντιστρόφως, πνεύμα χωρίς σωματικότητα. Κατά την επίγεια ύπαρξη η ψυχή είναι σωματική· υπερισχύει η εξωτερικότητα, χωρίς ωστόσο να απουσιάζει η πνευματική διάσταση. Με παρόμοιο τρόπο, μετά τον θάνατο η σωματική διάσταση δεν αποκλείεται, αλλά πνευματοποιείται.³² Το σωματικό στοιχείο, ένας σκοτεινός σπόρος, είναι εκείνο που συγκροτεί τη διάσταση της ιδιαιτερότητας των ανθρώπων· μιας ιδιαιτερότητας που δεν θα χαθεί ποτέ, ακόμη και όταν οι ψυχές θα έχουν γίνει δεκτές μέσα στον Θεό.³³

Με τον θάνατο συντελείται «η απελευθέρωση της εσωτερικής μορφής της ζωής από την εξωτερική μορφή, η οποία την κρατά καταπιεσμένη»,³⁴ όμως η τέλεια ζωή θα είναι εκείνη στην οποία το εξωτερικό θα διαποτίζεται από το εσωτερικό.³⁵ Ο θάνατος δεν επιφέρει απελευθέρωση της ψυχής από το σώμα, αλλά μάλλον προκαλεί μια μεταμόρφωση του ανθρώπου προς την κατεύθυνση της πνευματοποίησης της ζωής. Επομένως, ο θάνατος αποτελεί διαδικασία ουσιοποίησης, reductio ad essentiam. Η Clara διακρίνει «ένα λεπτότερο σώμα, το οποίο περιέχεται μέσα στο πιο χονδροειδές και κατά τον θάνατο αποχωρίζεται από αυτό».³⁶

Η θέση περί του θανάτου ως reductio ad essentiam ανάγεται, όπως είναι γνωστό, στη θεωρία του Oetinger. Ειδικότερα, στην Clara συναντούμε μια αναφορά στο φαινόμενο της διαλυτικής ικανότητας των οξέων:
«Δεν αποκαλούνται δικαίως […] “πνεύματα” εκείνα τα διαλυτικά ύδατα, και δεν πρέπει αυτή η εξαφάνιση των πυκνότερων και σκληρότερων σωμάτων να ονομαστεί μια σημαντική διάλυση του σωματικού μέσα στο πνευματικό και, επομένως, ένας θάνατος;»³⁷

Συναντούμε, επίσης, τη θέση σύμφωνα με την οποία καθετί σωματικό φέρει μέσα του μια ορμή προς την πνευματοποίησή του, όπως αποδεικνύει, παραδείγματος χάριν, το άρωμα των λουλουδιών.³⁸ Στις Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης συναντούμε την ιδέα της ουσιοποίησης (Essentification) του Oetinger:
«Η διαδικασία που συντελείται κατά τον θάνατο μοιάζει με εκείνη κατά την οποία στη φύση εξάγεται από ένα φυτό η ουσία του, όπως, παραδείγματος χάριν, το απόσταγμα της μελισσόχορτου από τη μελισσόχορτο. Ο θάνατος, επομένως, δεν είναι χωρισμός αλλά ουσιοποίηση των αρχών».³⁹

Άλλες σημαντικές αναφορές για την εξήγηση της μεταμόρφωσης που προκαλεί ο θάνατος είναι εκείνες στην κατάσταση της ύπνωσης,⁴⁰ στη διορατικότητα⁴¹ και στη στιγμή της μετάβασης από την εγρήγορση στον ύπνο.⁴² Η διδασκαλία περί ουσιοποίησης παραμένει μια θέση η οποία επανέρχεται σχεδόν κατά λέξη στη Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως.⁴³

Οι Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης ενσωματώνουν καλύτερα από την Clara την προσωπική εσχατολογία στην καθολική εσχατολογία. Και εδώ συναντούμε τη θέση σύμφωνα με την οποία ο θάνατος δεν επιφέρει τον χωρισμό από τη φυσική ζωή εν γένει, αλλά μόνο από αυτή τη συγκεκριμένη φυσική ζωή.⁴⁴ Μετά τον θάνατο ο άνθρωπος εισέρχεται στην αληθινή του ουσία: «σε εκείνο που ήδη και εδώ ήταν ο ίδιος· και πίσω παραμένει μόνο ό,τι δεν ήταν ο ίδιος».⁴⁵

Δεν υπάρχουν πλέον μέσα του διαιρέσεις: είτε είναι ολοκληρωτικά αγαθός είτε είναι ολοκληρωτικά κακός.⁴⁶ Η θέση αυτή επανέρχεται στη Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως:
«Κανένας άνθρωπος δεν εμφανίζεται κατά τη διάρκεια της ζωής του ολοκληρωτικά όπως πραγματικά είναι. Μετά τον θάνατο δεν είναι πλέον τίποτε άλλο παρά ο ίδιος του ο εαυτός. Σε αυτό βρίσκεται το χαρμόσυνο στοιχείο του θανάτου για τον έναν και και το τρομακτικό για τον άλλον».⁴⁷

Ήδη, όμως, στις Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης* γίνεται λόγος για τον χωρισμό μεταξύ αγαθών και κακών, ο οποίος πρόκειται να υπερβαθεί:
«Η αμαρτία δεν είναι αιώνια· επομένως, ούτε και η συνέπειά της είναι αιώνια. Αυτή η τελευταία περίοδος μέσα στην έσχατη περίοδο είναι εκείνη της απολύτως τέλειας πραγμάτωσης —δηλαδή της πλήρους ενανθρώπησης του Θεού—, κατά την οποία το Άπειρο έχει καταστεί ολοκληρωτικά πεπερασμένο χωρίς καμία βλάβη της απειρότητάς του. Τότε ο Θεός είναι πραγματικά τὰ πάντα ἐν πᾶσι και ο πανθεϊσμός είναι αληθινός».⁴⁸

Οι θέσεις σχετικά με την προσωπική εσχατολογία, όπως διατυπώνονται στην Clara και στις Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης, επανέρχονται στη Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, εμπλουτισμένες με νέα επιχειρήματα. Παραδείγματος χάριν, η θέση περί επιβίωσης ολόκληρου του ανθρώπου και όχι μόνο ενός από τα μέρη του δικαιολογείται από την ανάγκη να διασφαλιστεί η συνέχεια της ταυτότητας της συνειδήσεως.⁴⁹

Αναπτύσσεται επίσης περαιτέρω η ιδέα, η οποία υπήρχε ήδη στις Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης,⁵⁰ ότι η ζωή του ανθρώπου μετά την αμαρτία διακρίνεται σε τρεις φάσεις.⁵¹ Η πρώτη είναι η φάση της παρούσας ζωής, μιας μονομερώς φυσικής ζωής. Η δεύτερη είναι η φάση της ζωής μετά τον θάνατο, μιας ζωής ακινησίας, κατά την οποία ο άνθρωπος είναι δεσμευμένος στον ίδιο του τον εαυτό· πρόκειται για μια μονομερώς πνευματική ζωή. Τέλος, ακολουθεί η φάση της αναστάσεως, κατά την οποία ο άνθρωπος ανακτά την ελεύθερη κίνηση και αποκτά μια πνευματικο-φυσική ζωή, μέσα στην οποία το φυσικό ανυψώνεται στο πνευματικό.

Υπό τις παρούσες συνθήκες, ο άνθρωπος διάγει ασφαλώς και μια πνευματική ζωή, η οποία όμως εξαρτάται ολοκληρωτικά από τη φυσική ζωή· αυτό είναι ακριβώς το αντίθετο από εκείνο που θα έπρεπε να συμβαίνει: η πνευματική ζωή θα έπρεπε να είναι φανερή, ενώ η φυσική ζωή θα έπρεπε να παραμένει κρυμμένη. Τώρα οι δύο δυνάμεις, η φυσική και η πνευματική, έχουν καταστεί διαδοχικές και δεν συνδέονται μεταξύ τους σε ενότητα· γι’ αυτό, μετά τον θάνατο, ο άνθρωπος ζει σε μια μονομερώς πνευματική κατάσταση.

Είναι ενδιαφέρον το πώς ο Schelling υπογραμμίζει ότι ο θάνατος δεν αντιφάσκει προς την αθανασία, αλλά αποτελεί αναγκαία κατάσταση: «ο άνθρωπος πρέπει να πεθάνει ως προς τη φυσική ζωή», ώστε να μπορέσει να φανερωθεί η πνευματική ζωή.⁵² Η διαφορά μεταξύ της δεύτερης και της τρίτης φάσεως έγκειται στο γεγονός ότι στη δεύτερη χάνεται η ιδιαίτερη ζωή, ενώ στην τρίτη αποκαθίσταται και ενώνεται με την καθολική ζωή.⁵³

Για να ολοκληρωθεί η ανάλυση του εσχατολογικού θέματος στη μέση περίοδο του Schelling, πρέπει ακόμη να επισημανθεί ότι ούτε εδώ απουσιάζει, όπως και κατά την προηγούμενη περίοδο, η ιστορικο-καθολική διάσταση της εσχατολογίας· αυτό ισχύει ιδίως για τις Ιδιωτικές παραδόσεις της Στουτγάρδης και, ακόμη νωρίτερα, για τις Φιλοσοφικές έρευνες. Αντιθέτως, γίνεται αισθητή μια μεγαλύτερη σημασία της ιστορίας έναντι της φύσεως.⁵⁴ Από την άλλη πλευρά, όμως, εξακολουθεί να παραμένει η εντύπωση της προηγούμενης προσεγγίσεως, εφόσον είναι αληθές ότι πρόκειται για μια εσχατολογία η οποία δεν φαίνεται να προσθέτει τίποτε στην πρωτολογία· συνίσταται, δηλαδή, στην αποκατάσταση της θείας τάξεως, μεταθέτοντας το θεμέλιο στο υπόβαθρο.⁵⁵

Συνεχίζεται

Σημειώσεις:

Ο Schelling και η εσχατολογία 1

Ο Schelling και η εσχατολογία 1

CLAUDIO CIANCIO

Περιλαμβάνεται στον τόμο, αφιερωμένο στον Franz von Baader:
Aufklärung und Romantik als Herausforderung für katholisches Denken

Ο Διαφωτισμός και ο Ρομαντισμός ως πρόκληση για την καθολική σκέψη

Είναι γνωστό ότι μια έντονη εσχατολογική σφραγίδα διαπότισε το πνεύμα και τη σκέψη του Ρομαντισμού και, κατά συνέπεια, και τη σκέψη του Schelling. Αρκεί να θυμηθούμε το γνωστό και εμβληματικό απόσπασμα του Schlegel: «Η επαναστατική επιθυμία να πραγματοποιηθεί η Βασιλεία του Θεού είναι το ελαστικό σημείο της προοδευτικής καλλιέργειας και η απαρχή της νεότερης ιστορίας. Ό,τι δεν βρίσκεται σε καμία σχέση με τη Βασιλεία του Θεού αποτελεί μέσα σε αυτήν απλώς δευτερεύον ζήτημα».[1] Πρόκειται για ένα εσχατολογικό φρόνημα που εμφανίζεται με διαφορετικές μορφές, οι οποίες είναι όλες παρούσες στην εξέλιξη της σκέψης του Schelling και είναι ουσιαστικά τρεις: η ιδέα μιας άπειρης προόδου της ιστορίας, η ιδέα της δυνατότητας ανύψωσης του πεπερασμένου στο Απόλυτο και η ιδέα μιας ολοκλήρωσης της ιστορίας ως τέλειας και αρμονικής πραγμάτωσης των δυνατοτήτων του Είναι. Αυτή η τελευταία μορφή νοείται, αφενός, ως επιστροφή στην αρχή και, αφετέρου, ως υπέρβαση της αρχής. Οι δύο πρώτες μορφές αποτελούν το αποτέλεσμα μιας εκκοσμίκευσης της χριστιανικής εσχατολογίας και, ως τέτοιες, μετατρέπονται μάλλον σε θεμελιώδη στοιχεία και εμπνευστικές αρχές του νεότερου ορθολογισμού. Στον Schelling η εσχατολογία παρουσιάζεται τόσο με αυτές τις δύο μορφές όσο και με τη χριστιανική της μορφή· έτσι δεν αποτελεί μόνο πηγή έμπνευσης, αλλά και ρητό θέμα του φιλοσοφικού στοχασμού. Το τελικό αποτέλεσμα της φιλοσοφίας του Schelling είναι, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, μια σύνθεση των δύο αυτών τρόπων.

Στον νεαρό Schelling, όπως και σε πολλούς συγχρόνους του, το εσχατολογικό πνεύμα εκφράζεται πρωτίστως στη δυνατότητα υπέρβασης της περατότητας μέσω της ανύψωσής της στο Απόλυτο. Από την άλλη πλευρά, η ιστορική διάσταση της εσχατολογίας δεν μπορεί να αποκλειστεί εντελώς. Χαρακτηριστικό είναι το προοδευτικό όραμα της ιστορίας και της έκβασής της, όπως παρουσιάζεται στην πραγματεία Antiquissima de prima malorum humanorum origine του 1792. Εκεί διαπιστώνεται ότι, όσο επιθυμητή και αν είναι η επιστροφή στον Παράδεισο, οι τεράστιοι μόχθοι της ζωής μας πρέπει να μας οδηγήσουν σε μια κατάσταση ακόμη μεγαλύτερης και αληθέστερης μακαριότητας.[2]

Στο Vom Ich του 1795, αντιθέτως, ο Schelling διατυπώνει «τον ύψιστο νόμο για το πεπερασμένο ον: να είσαι απολύτως ταυτόσημο με τον εαυτό σου»,[3] πραγματώνοντας με αυτόν τον τρόπο το Απόλυτο. Η ταυτότητα αυτή περιγράφεται με όρους που μπορούμε κυριολεκτικά να χαρακτηρίσουμε εσχατολογικούς, επειδή νοείται με την έννοια της σωτηρίας: μέσω της συμφωνίας του Εγώ και του μη-Εγώ συντελείται η ανύψωση στο Απόλυτο και η είσοδος στη μακαριότητα. Πρόκειται όμως για μια εσχατολογία που διατηρεί τα χαρακτηριστικά του Kant και του Fichte. Μολονότι ο τελικός σκοπός τόσο του πεπερασμένου Εγώ όσο και του κόσμου είναι η απορρόφησή τους στο Απόλυτο, εξακολουθεί να ισχύει ότι «προς αυτόν τον τελικό σκοπό υπάρχει μόνο άπειρη προσέγγιση — επομένως άπειρη διάρκεια του Εγώ, αθανασία».[4]

Η μεταγραφή της εσχατολογίας στους νεότερους όρους της άπειρης προόδου χαρακτηρίζει επίσης τις Philosophische Briefe και φτάνει μέχρι το System des transzendentalen Idealismus. Πράγματι, στις Philosophische Briefe του 1795, το κύριο θέμα φαίνεται να είναι μάλλον η αρχή παρά το τέλος — άλλωστε και τα πρώτα θεολογικά κείμενα πραγματεύονταν κατά κύριο λόγο αυτό το πρόβλημα. Η ριζική λύση του προβλήματος της επανένωσης του πεπερασμένου με το Άπειρο, όπως την προτείνει εδώ ο Schelling, συνίσταται στην αναγνώριση ότι το πεπερασμένο δεν υπάρχει χωριστά από το Άπειρο:

«Η φιλοσοφία δεν μπορεί βέβαια να περάσει από το Άπειρο στο πεπερασμένο, μπορεί όμως, αντιστρόφως, να περάσει από το πεπερασμένο στο Άπειρο. Η επιδίωξη να μην επιτραπεί καμία μετάβαση από το Άπειρο στο πεπερασμένο γίνεται, ακριβώς γι’ αυτό, ο συνδετικός ενδιάμεσος κρίκος και των δύο, ακόμη και για την ανθρώπινη γνώση. Για να μην υπάρχει μετάβαση από το Άπειρο στο πεπερασμένο, πρέπει μέσα στο ίδιο το πεπερασμένο να ενυπάρχει η τάση προς το Άπειρο, η αιώνια επιδίωξη να χαθεί μέσα στο Άπειρο».[5]

Το οντολογικό πρότυπο της έβδομης επιστολής προβλέπει μια σχέση προς το Άπειρο με τη μορφή μιας διαδικασίας απειροποίησης. Στην ένατη επιστολή ο Schelling υπογραμμίζει ότι η ιδέα αυτής της άπειρης διαδικασίας χαρακτηρίζει τον κριτικισμό· διότι, εάν θεωρήσουμε το Απόλυτο ως ήδη πραγματωμένο ή ως δυνάμενο να πραγματωθεί, περιπίπτουμε στον δογματισμό. Αυτό όμως δεν αρκεί για να παραμεριστεί το ερώτημα της αρχής ή, ακριβέστερα, το ερώτημα εκείνης της εξόδου ή του χωρισμού από το Άπειρο, που αποτελεί ακριβώς την προϋπόθεση της άπειρης διαδικασίας επανένωσης μαζί του. Στην τρίτη επιστολή, αναφερόμενος στην αντίθεση μεταξύ δογματισμού και κριτικισμού, ο Schelling παρατηρεί ότι στην αρχή της βρίσκεται «η έξοδος από το Απόλυτο· διότι όλοι θα συμφωνούσαμε ως προς το Απόλυτο, εάν δεν είχαμε εγκαταλείψει ποτέ τη σφαίρα του».[6] Αυτό το πρόβλημα του χωρισμού από το Απόλυτο, το οποίο είναι θεμελιώδες και για τη διατύπωση της εσχατολογίας, παραμένει αρχικά στο υπόβαθρο· λίγα μόλις χρόνια αργότερα, όμως, ο Schelling αναγκάζεται να αναμετρηθεί μαζί του.

Με το System des transzendentalen Idealismus (1800) έρχεται στο προσκήνιο μια πολύ πιο σύνθετη και λιγότερο σχηματική αντίληψη της ιστορίας. Νοούμενη ως πλέγμα αναγκαιότητας και ελευθερίας,[7] η ιστορία δεν είναι μια άπειρη προσέγγιση, αλλά μάλλον η προοδευτική και ενιαία αποκάλυψη του Απολύτου, χωρίς ωστόσο να μπορεί γι’ αυτόν τον λόγο να καταστεί μια ολοκληρωμένη αντικειμενοποίηση: «Ο Θεός ουδέποτε είναι, εάν ως Είναι νοείται αυτό που παρουσιάζεται στον αντικειμενικό κόσμο· εάν ήταν, εμείς δεν θα ήμασταν· αλλά αποκαλύπτεται αδιάκοπα».[8] Το Απόλυτο, ως καθαρή ταυτότητα του συνειδητού και του ασυνειδήτου, είναι απρόσιτο· η ιστορία, όμως, αποτελεί αποκάλυψή του, η οποία βεβαίως δεν ολοκληρώνεται ποτέ, παρά μόνο κατά την έσχατη στιγμή.

Η ιστορική διαδικασία διαιρείται σύμφωνα με την τριαδική αρχή διαδοχής των εποχών του κόσμου. Οι ιστορικές εποχές θα ήταν: εκείνη κατά την οποία η ανώτερη δύναμη εμφανίζεται ως πεπρωμένο· εκείνη κατά την οποία αυτό που προηγουμένως εμφανιζόταν ως πεπρωμένο μετατρέπεται σε φυσικό νόμο· και, τέλος, εκείνη της τελειότερης αποκάλυψης του Θεού, κατά την οποία αυτό που προηγουμένως εμφανιζόταν ως πεπρωμένο ή ως φύση αποκαλύπτεται πλέον ως πρόνοια. «Πότε θα αρχίσει αυτή η περίοδος, δεν μπορούμε να το πούμε. Όταν όμως υπάρξει αυτή η περίοδος, τότε θα υπάρξει και ο Θεός».[9] Το τέλος της ιστορίας ορίζεται επίσης από τον Schelling ως κυριαρχία της διάνοιας, ως «η χρυσή εποχή του δικαίου, όταν κάθε αυθαιρεσία θα έχει εξαφανιστεί από τη γη και ο άνθρωπος, μέσω της ελευθερίας, θα έχει επιστρέψει στο ίδιο σημείο στο οποίο τον είχε αρχικά τοποθετήσει η φύση και από το οποίο απομακρύνθηκε όταν άρχισε η ιστορία».[10] Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι το Έσχατον νοείται ως επιστροφή στην αρχή· ασφαλώς όχι ως ταυτόσημο με την αρχή, αφού μεσολαβεί η ελευθερία.

Κατά την περίοδο της φιλοσοφίας της ταυτότητας, το επικρατέστερο εσχατολογικό πρότυπο φαίνεται να είναι και πάλι εκείνο της ανύψωσης του πεπερασμένου στο Απόλυτο, ενώ η προνομιακή οδός είναι η φιλοσοφική. Ωστόσο, το πρότυπο αυτό συνυφαίνεται με την ιστορική προοπτική, η οποία εξακολουθεί να έχει τη μορφή μιας άπειρης προοδευτικότητας. Συνυπάρχουν, επομένως, δύο πρότυπα εσχατολογίας, των οποίων η διαφορά θα καταστεί σαφής μόνο στον ύστερο Schelling.

Στην πραγματεία Ueber das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt (1804), ακόμη και ο χριστιανισμός θεωρείται απλώς ως «οδός προς την τελείωση»,[11] δηλαδή προς την ανύψωση της ψυχής στο Απόλυτο, επειδή θέτει την αντίθεση μεταξύ Θεού και κόσμου· κατά την τελείωση, και ο χριστιανισμός «αίρεται ως αντίθετο· τότε ο ουρανός έχει αληθινά ανακτηθεί και έχει κηρυχθεί το απόλυτο Ευαγγέλιο».[12] Υιοθετώντας πλατωνικά μοτίβα, ο Schelling βλέπει στη φιλοσοφία την οδό της κάθαρσης και της επανασυμφιλίωσης.[13] «Ο αληθινός θρίαμβος και η έσχατη απελευθέρωση της ψυχής βρίσκονται μόνο στον απόλυτο ιδεαλισμό»,[14] καταλήγει ο Schelling.

Όπως έχει επισημάνει ο Balthasar, αναφερόμενος ιδιαίτερα στις παραδόσεις του Würzburg —Propädeutik και System der gesamten Philosophie, αμφότερες του 1804—, για τον Schelling η αιωνιότητα είναι περισσότερο εσωτερικότητα παρά μέλλον.[15] Έτσι γράφει στο System: «Η σοφία των αρχαίων μάς άφησε μια σημαντική υπόδειξη, τοποθετώντας τη χρυσή εποχή πίσω μας, σαν να ήθελε με αυτό να υποδηλώσει ότι δεν πρέπει να την αναζητούμε μέσω μιας ατέρμονης και ανήσυχης προόδου και εξωτερικής δραστηριότητας, αλλά μάλλον μέσω της επιστροφής στο σημείο από το οποίο ξεκίνησε ο καθένας, στην εσωτερική ταυτότητα με το Απόλυτο».[16]

Σε αυτή την εσχατολογία, η ιστορική διάσταση δεν φαίνεται απλώς να παραμερίζεται ολοκληρωτικά· συντελείται επίσης μια εσχατολογική άρνηση της προσωπικής ταυτότητας, καθώς η αθανασία περιορίζεται στην ιδέα της ψυχής που βρίσκεται μέσα στον Θεό.[17] Όπως τονίζει επίσης με σαφήνεια ο Balthasar, αναδεικνύεται έτσι ο αισθητικός χαρακτήρας της. Ο Schelling γράφει ακόμη στο System: «Η απόλυτη ταυτότητα του Απείρου με το πεπερασμένο, θεωρούμενη αντικειμενικά και ως αντίτυπο, είναι η ομορφιά».[18]

Όταν, σε αυτή τη φάση της σκέψης του Schelling, η εσχατολογία νοείται ιστορικά, υπερισχύει μια κυκλική αντίληψη της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία —όπως εκφράζεται στο Bruno (1802)— όλα τα πράγματα προέρχονται από την ύψιστη ενότητα και επιστρέφουν σε αυτήν.[19] Παρομοίως, στις Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) κυριαρχεί η ιδέα μιας ακολουθίας σύμφωνα με την οποία στην απαρχή του ανθρώπινου γένους υπάρχει μια αμοιβαία διείσδυση του κράτους, της επιστήμης, της θρησκείας και της τέχνης, και το ίδιο θα συμβεί κατά την έσχατη τελείωση· από την άλλη πλευρά, όμως, η ιστορία εξακολουθεί να νοείται ως δίχως τέλος.[20] Μια ανάλογη αμφιταλάντευση παρατηρείται και σε σχέση με την προσωπική αθανασία.

Αυτές οι αμφισημίες δεν έχουν ακόμη επιλυθεί ούτε στο Philosophie und Religion (1804), ένα κείμενο του οποίου ο καινοτόμος χαρακτήρας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, αλλά ούτε και να υπερεκτιμηθεί. Από τη μία πλευρά, εξακολουθεί να υφίσταται μια ουσιαστική υποτίμηση της περατότητας· γι’ αυτό και η λύτρωση συνίσταται στην απελευθέρωση από την ιδιαιτερότητα, η οποία θεωρείται συνέπεια της πτώσης. Η περατότητα είναι τιμωρία και προορίζεται για εκμηδένιση.[21] Από πλατωνική άποψη, η λύτρωση συνίσταται στην επανένωση με την Ιδέα· πρόκειται για μια θέση που επιβεβαιώνεται αργότερα στο Ueber das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur (1807). Σύμφωνα με αυτήν, η ψυχή στον άνθρωπο δεν αποτελεί την αιτία της ατομικότητάς του, αλλά εκείνο μέσω του οποίου αυτός ανυψώνεται πάνω από την εγωικότητα και αποκτά την ικανότητα της γνώσης και της τέχνης· η ψυχή δεν σχετίζεται με την ύλη, αλλά με το πνεύμα, με τη ζωή των πραγμάτων.[22]

Μια σημαντική διαφορά ανάμεσα σε αυτή την προοπτική και σε εκείνη του ύστερου Schelling είναι ότι εδώ η διέλευση μέσα από τον θάνατο δεν είναι αναγκαία για τη λύτρωση, ενώ αργότερα ο θάνατος θεωρείται ακριβώς ως το πέρασμα που επιφέρει μια ουσιαστική και αποφασιστική μεταβολή προς την επιστροφή στην ενότητα με τον Θεό. Ωστόσο, ακόμη και στο Philosophie und Religion, η ιστορική διάσταση δεν είναι απλώς ασήμαντη για τον Schelling, διότι η πτώση μπορεί να έχει θετική σημασία ως μέσο για την ολοκληρωμένη θεία αποκάλυψη, η οποία εκδιπλώνεται κατά την πορεία της ιστορίας.[23]

Συνεχίζεται

ΜΠΡΑΒΟ ΖΗΖΙΟΥΛΑ! ΙΣΑΞΙΟΣ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΣΤΟ copy paste. ΧΑΡΕΙΤΕ ζηζιουλάκια ΚΑΙ Ο ΔΑΣΚΑΛΟΣ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΠΡΩΤΟΠΟΡΙΑΚΗ ΔΟΥΛΕΙΑ ΚΑΝΕΙ.

Σημειώσεις: