WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (4)

 Συνέχεια από Τετάρτη 28 Μαίου 2025

WERNER BEIERWALTES

ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

      Βαθειά σκέψη προκαλεί όμως κι ένα άλλο βασικό χαρακτηριστικό της θεωρίας της ενότητας, που διαμόρφωσε πράγματι ουσιαστικά, αλλά και στην ιστορική της εξέλιξη, τη χριστιανική θεολογία: η τριαδική ενότητα και η ανάπτυξη ακριβώς αυτής της ενότητας μέσω της αυτο-άρνησης. Συνέπραξε λοιπόν η ίδια η πλωτινική και πορφυριανή θεωρία της αυτο-ανάπτυξης του Απολύτου και του Ενός, αποφασιστικά και εντόνως πνευματικά στη σύστασή της. Πρόκειται για τη θεμελίωση ή την ανακλαστική δομή, από φιλοσοφικής πλευράς, τής ακόλουθης θεολογικής σκέψης: μια σχετικοποιημένη στον εαυτό της ενότητα, που εγγυάται μια μέγιστη δυνατή συν-ύπαρξη, και μιαν ταυτότητα των διαφορετικών. Η αυτοαποκάλυψη του θεϊκού Είναι στην Τριάδα των «προσώπων» αποδεικνύεται ως βαθύτατη τριαδική ενότης: ο Θεός ως τριαδική διαφορικότης, ως σκεπτόμενη, αγαπώσα και θέλουσα αυτοαναφορά, και ως απόλυτη, ταυτόχρονα, ενότητα. – Προσπάθησα να κατανοήσω τις φιλοσοφικές, νεοπλατωνικές προπάντων προδιαγραφές, το διανοητικό θεμέλιο της τριαδικής σκέψης και της δημιουργικής της έκφρασης, παραδειγματικά μέσα απ’ την αναπτυσσόμενη σχέση ταυτότητας και διαφοράς στον Μάριο Βικτωρίνο, και ως απόλυτο τριαδικό διαλογισμό στον Κουζάνο, αλλά και ως μιαν άμεση «τροποποίηση» της τριαδικής σκέψης στον Βοήθιο, και πάλι, με τη βοήθεα του unitas – aequalitas – connexio του Ternar, στον Κουζάνο: Τριάδα – τριαδική ενότητα – ως αυτοαποκαλυπτόμενη και συνδεόμενη με τον εαυτό της απόλυτη ισότητα.

      Σε συνδυασμό μ’ αυτά, παίζει για μένα ο Johannes Scottus Eriugena έναν ξεχωριστό ρόλο: εννόησε, για λογαριασμό της φιλοσοφικής θεολογίας του πρώιμου μεσαίωνα, και μ’ έναν απαιτητικό θεωρητικά τρόπο, την τριαδική αυτοεκδήλωση ως μιαν αυτοδημιουργία του Θεού. Η τριαδική αυτο-πρωτοτυπία και η επιστροφή τής αρχής στον εαυτό της, γίνεται ακριβώς η απόδειξη της θεϊκής απολυτότητας. Ο Eriugena καθίσταται ταυτόχρονα το παράδειγμα μ’ αυτήν τη σκέψη, για το πώς συνδέεται η αφομοιωμένη, και μετασχηματισμένη μέσω του δικού μας εννοιολογικού δυναμικού  διανοητική παράδοση – η νεοπλατωνική δηλ. αυτο-ανάπτυξη του Ενός -, με το μέλλον της σκέψης. Αποσαφήνισα με το παράδειγμα της έννοιας της διαλεκτικής αυτήν τη σχέση – ο Eriugena ως εστία του νεοπλατωνικού παρελθόντος και του χεγκελιανού μέλλοντος. Η «διαλεκτική» δεν είναι για τον Eriugena μια εργαλειακή μόνον και τυπικά λογική μέθοδος του εννοιολογικού προσδιορισμού, βάση και μέσον λογικών και ελεύθερων από αντιφάσεις (=επιστημονικών) επιχειρημάτων· έχει και μιαν οντολογικήν υπόσταση. Καθώς περιγράφει (η διαλεκτική…) την αρνητική, συντελούμενη με την άρνηση τού εαυτού της αυτο-ανάπτυξη του Θεού, δεν τη συναντά μόνον απ’ έξω και δεν μένει έτσι εξωτερική: η εσωτριαδική κίνηση και η εξωτερίκευσή της (η απαλλοτρίωσή της…) στον κόσμο ως Θεοφάνεια – η μετάβασή της – ξεκινώντας απ’ την αυτο-άρνηση του απολύτου Τίποτα – στην αυτο-κατάφαση των αρχικών αιτίων (causae primordiales), είναι η ίδια μάλλον η διαλεκτική· η ελεύθερη απ’ τον χρόνο κίνηση καθόδου και επιστροφής μπορεί γι’ αυτό ακριβώς να περιγραφή, επειδή είναι αυτή η ίδια, η απολύτως θεμελιώδης και καθολικώς ορίζουσα μορφή διαλεκτικής. Συντελείται, ως απόλυτη διαλεκτική τού ίδιου του Θεού, ως ένα, αναφερόμενο στην Αυτο-δημιουργία του και στη δημιουργία του κόσμου, ως ένα Αυτο-σκέπτεσθαι, Αυτο-εκφράζεσθαι και Αυτο-θέλειν, ως απόλυτη λοιπόν ανάκλαση (Reflexion), ως ο απόλυτος ΛΟΓΟΣ και το απόλυτο θέλειν. – Και παρ’ όλο που η ιδέα του Χέγκελ, για μια μη-τυπική λογική, η οποία αναπτύσσει περαιτέρω, με συνέπεια και κριτικά, τη θεολογική πρόθεση της μεταφυσικής, δεν διαφέρει μόνον παρενθετικά απ’ την Αυτo-ανάπτυξη του Θεού στον Eriugena – η αρχή ως πληρότης ή αφηρημένα κενή αρχή, που εμπλέκει όλα τα «Μεταγενέστερα» μέσω της παραγωγικής, και υπερβαίνουσας τον εαυτό της αρνήσεως (κενώσεως;…) -, μου φαίνεται πως υπάρχει και μια προφανής αναλογία των δύο, ακριβώς στην έννοια της διαλεκτικής: η λογική του Χέγκελ μπορεί να εννοηθή ως μια «προελαύνουσα», μεταβαλλόμενη απ’ την αρνητικότητα στην κατάφαση, και παρεχόμενη έτσι σε φάσεις, σε όλες του τις δυνάμεις, ανάπτυξη του «Είναι», που εννοεί παντελώς ως το Απόλυτο, στη μορφή τής απόλυτης ιδέας ή της απόλυτης έννοιας, τον εαυτό της. Η μέθοδος αυτής της Αυτο-εννόησης είναι η διαλεκτική πορεία του ίδιου του πράγματος, η οποία και «μεταστρέφεται» απ’ τη μια στην άλλη φάση, και τελικά στην Αυτο-εκπλήρωση (creare se ipsum! – να δημιουργής εσένα τον ίδιον!), ή: «Η ιδέα είναι η ίδια η διαλεκτική». – Μένει λοιπόν να συγκρατήσουμε ως ουσιαστικό χαρακτηριστικό της σκέψης του Eriugena το εξής: σχεδίασε και ανέπτυξε με συνέπεια, πριν απ’ τον Χέγκελ, τη σκέψη μιας καθολικής, που να ορίζη συνολικά – σκέψη και Είναι – την πραγματικότητα, διαλεκτικής (μέσα από άλλες βέβαια προϋποθέσεις και με διαφορετικούς, εν σχέσει προς τον Χέγκελ, σκοπούς). Η φιλοσοφική αρχική εικόνα και των δύο μορφών διαλεκτικής είναι όμως – κι αυτή ήταν η αφετηρία της σκέψης μου – η νεοπλατωνική σύλληψη της Αυτο-ανάπτυξης του Ενός, στην πιο έντονη, και σκεπτόμενη αυτοαναφορά της.

         V.

Συνέδεσα και στο βιβλίο μου «Σκέψη του Ενός» την έννοια της διαλεκτικής του Χέγκελ, και τη συναρτώμενη μ’ αυτήν «άρνηση της αρνήσεως», με νεοπλατωνικές δομές της σκέψης. Θα μπορούσαμε να αντιληφθούμε και μιαν πρόσβαση στον γερμανικό, περαιτέρω, ιδεαλισμό, και ειδικά στη σκέψη του Χέγκελ, από πλευράς της φιλοσοφίας του Πλωτίνου, εν σχέσει και με τη σύλληψη της αλήθειας ως της ελεύθερης από χρόνο αυτοανάκλασης του Είναι, ή ως της απόλυτης αυτοαναφοράς της σκέψης στο ίδιο της το Είναι. Ο Πλωτίνος κατανοεί την πράξη ταυτότητας σκέψης και διανοηθέντος, ως αλήθεια στον απόλυτο Νου, η οποία «δεν συμφωνεί» μάλιστα «με το Άλλο, αλλά (μόνο) με τον εαυτό της»· «δεν της επιτρέπεται να ανήκη σε κάτι Διαφορετικό απ’ αυτήν, αλλά πρέπει, αυτό το οποίο λέει ή εκφράζει, αυτό να είναι και η ίδια». Μπορούμε να συνδέσουμε αντικειμενικά αυτήν την πλωτινική έννοια της αλήθειας, ως Αυτο-συμφωνίας της απόλυτης σκέψης (του Νου), με την έννοια της αλήθειας του Χέγκελ. Η φράση απ’ την «Εισαγωγή» στη Φαινομενολογία του πνεύματος: «Το Αληθινό είναι το Ολόκληρο. Το Ολόκληρο είναι όμως μόνον η ολοκληρωμένη, με την εξέλιξή της, φύση ή ουσία», είναι μια περιγραφή της δομής της αλήθειας της χεγκελιανής λογικής: το αρχικώς άμεσο και αφηρημένο Είναι παρέχεται, αρνούμενο παραγωγικά τον εαυτό του, ως η απόλυτή του έννοια στην αυτοαναφερόμενη σκέψη. Αυτή όμως η έννοια είναι αλήθεια στην πλήρη της μορφή, «μια απόλυτη γνώση της», η σκέψη που έγινε διαφανής αυτή η ίδια. Αυτό είναι, το οποίο στοχάζεται ως «ιδέα» ο Χέγκελ, της οποίας μάλιστα η ανάπτυξη και συγκεκριμενοποίηση στις πιο διαφορετικές περιοχές της σκέψης και της πραγματικότητας, είναι και ο σκοπός της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας: η ιδέα (Idee) ως η απόλυτη, αντιλαμβανόμενη τον εαυτό της έννοια, που είναι «μόνον Είναι», «άφθαρτη και αθάνατη ζωή, και γνωριζόμενη αλήθεια». – Μια ουσιαστική διαφορά αυτής της χεγκελιανής αντίληψης αλήθειας και ιδέας απέναντι σε κείνην του Πλωτίνου, αλλά και απέναντι στην τριαδική κινητικότητα του χριστιανικού Θεού, η οποία και είναι η «ίδια η αλήθεια» («veritas ipsa»), είναι προπάντων το ότι αναπτύσσεται ιστορικά το διαλεκτικό «γίγνεσθαι» της χεγκελιανής ιδέας ως η ίδια η ιστορία της ιδέας· χωρίς να καταστρέφη βέβαια αυτή η ιστορική Αυτο-ανάπτυξη το αιωνίως Είναι της ιδέας, αλλά επιβεβαιώνοντάς το και εκπληρώνοντάς το μέσα στον χρόνο, καθώς διαβαίνει μέσα απ’ το Πεπερασμένο.  Αυτό που συνδέει ωστόσο την πλωτινο-χριστιανική και την ιδεαλιστική θέση είναι – μαζί μ’ αυτό που ήδη αναφέραμε – η δυνατότητα, να εννοηθή η ανακλαστική, λόγω μιας εσωτερικής κυκλικής κίνησης, αυτοαναφορά του καθαρού Είναι ως η απόλυτη αλήθεια. Αλήθεια, στην πραγματική ή απόλυτη έννοια, είναι άρα το στοχαζόμενο τον εαυτό του Είναι. Ο Πλωτίνος ήταν υποχρεωμένος να περιγράψη, εξαιτίας της μη αναιρούμενης διαφορικής δομής της γλώσσας, αυτόν τον αυτοστοχασμό του Νου απολύτως ως ένα «συμβάν», ως ένα σκόπιμο «συμβαίνειν», αλλά τον αντιλαμβάνεται  ταυτόχρονα, και σε αντίθεση προς τη χρονική του, υποβαλλόμενη απ’ τη γλώσσα,  όψη, ως μιαν ενότητα, ή μια δυναμική ταυτότητα σκέψης και στοχασθέντος. Κι αυτή είναι η αλήθεια του. – Αμφισβητείται λοιπόν ήδη μ’ αυτήν την αντίληψη, και με τη δυνατότητα σύνδεσης της νεοπλατωνικής έννοιας του πνεύματος με τη χεγκελιανή «ιδέα», η διαβεβαίωση του Μάρτιν Χάιντεγγερ, πως έχει μειωθή, ξεκινώντας απ’ τον Πλάτωνα, στη λογική της μορφή η αλήθεια, πως έχει κατάνοηθή δηλ., σε όλη της την ιστορική εξέλιξη, αποκλειστικά ως «ορθότης», ή ως «συμφωνία δήλωσης και κατάστασης των πραγμάτων», και όχι, γι’ αυτό ακριβώς, ως αλήθεια, ως αυτό που δεν κρύβει δηλ. το Είναι.

             VI.

      Ο στόχος του νεοπλατωνισμού, να διανοηθή το Ένα ως αιτία και αρχή των Πάντων, τα οποία είναι σύμμετρα προς το καθαυτό Ένα, αποτυγχάνει τελικά στην κατηγοριακή σύνταξη και τον διαφορικό προσδιορισμό της γλώσσας. Σημείο της αποτυχίας μιας άμεσης γλωσσικής πρόσβασης στο Ένα, είναι οι μεταφορές, οι αναλογίες και οι παραδοξολογίες, προπάντων όμως η αρνητική διαλεκτική, μια περικύκλωση ή απομόνωση της αρχής και της ίδιας τής εμπειρίας  του Ενός, που αρνείται κάθε κατηγοριοποίηση. Ξεκινά λοιπόν απ’ αυτήν την προσπάθεια και τον αγώνα, μια αντιδογματική ώθηση στον φιλοσοφικό λόγο: είμαστε αναγκασμένοι σε έμμεση, και πολλαπλώς παρεχόμενη, και αναρωτούμενη πάντοτε ομιλία, αν δεν θέλουμε να αφήσουμε να αλλοτριωθή, και να γίνη απατηλή όψη, το μη μονοσήμαντο ή τυπικά σύμμετρο ρητό. Αντίθετα προς την πολυσυζητημένη γλωσσική απαγόρευση του Βίτγκενστάιν: «θα έπρεπε να σιωπά κανείς, μπροστά σ’ αυτό που δεν μπορεί να  πη», κατανοεί τον εαυτό της η νεοπλατωνική – παραδειγματικά μεταφυσική – σκέψη, ως συνειδητή τόλμη, να αναπτύσση ή να περιγράφη, με ολοένα και μεγαλύτερη ακρίβεια, το έμμεσα μόνον προσιτό, και κεντρικό σημείο της σκέψης. Και γίνεται έτσι, ακριβώς το ασύμμετρο, πρόκληση για την έννοια και τη γλώσσα, που συνειδητοποιούν το ένα στο άλλο τα όριά τους, υπερβαίνοντάς τα. Πόσο φτωχότερη θα ήταν αλήθεια η συνείδησή μας, χωρίς τη συνειδητή ματιά στο ασύμμετρό της, στο οποίο και μάς παραπέμπει μάλιστα – με τα σύμβολα και τις υπερβολές – το ίδιο το ασύμμετρο! Η διαρκής «υπέρβαση» της σκέψης και της έκφρασης, πέρα απ’ το εννοιολογικά μονοσήμαντο νοητό και ρητό, αποτελεί λοιπόν κάθε τι άλλο παρά μιαν απαίτηση απολυτότητας, ή μιαν υπερφίαλη ύβρι· και προέρχεται απ’ την παραδοχή της ίδιας μας μάλλον της σχετικότητας. Και πρόκειται για μια πολυσήμαντη, όπως μου φαίνεται, διέξοδο, απέναντι σ’ έναν αναμφίβολο αυτοπεριορισμό σ’ αυτό, το οποίο πάντοτε νομίζουμε, πως ήδη γνωρίζουμε.  

         VII

 Όσα αναφέρθηκαν εδώ για τη νεοπλατωνική σκέψη, συνιστούν τη βάση και την αφετηρία, αλλά και την εμπειρική καθοδήγηση, για τους διαλογισμούς μου πάνω στη σχέση πλατωνισμού και ιδεαλισμού.

           Η απασχόλησή μου μ’ αυτήν τη σχέση δεν τέλειωσε βέβαια με τη δημοσίευση του βιβλίου μου «Πλατωνισμός και ιδεαλισμός» το 1972, αλλά εργάστηκα, από διαφορετικές απόψεις, παραπέρα σ’ αυτήν. Μερικές απ’ αυτές τις απόψεις, τις υπαινίχθηκα ήδη εδώ. Αναφέρω λοιπόν τώρα και τα σχετικά κείμενα:  

WERNER BEIERWALTES ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (3)

  Συνέχεια απο: Πέμπτη 15 Μαίου 2025

WERNER BEIERWALTES

ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

Η πρόθεσή μου να καταδείξω περιεκτικώτερα την ιστορική και αντικειμενική μεταμόρφωση του Ενός  μέσα απ’ το πνεύμα του νεοπλατωνισμού, με οδήγησε να ξεκινήσω με τη θεωρία της παν-ενότητος του Πλωτίνου, στη «Σκέψη του Ενός». Η οποία στοχάζεται το Πρώτο – την πρώτη αρχή – ως το Ένα ή το Ένα ως το Πρώτο στον εαυτό του, στοχάζεται όμως ταυτόχρονα και τη σχέση του προς τα Πολλά, στα οποία ή ως τα οποία το Ένα ξεδιπλώνεται, με τον τρόπο της ετερότητας προς τον εαυτό του. Η διαφορά και η ταυτότητα συστήνουν άρα την περιοχή αυτού του ξεδιπλώματος του Ενός και Πρώτου, και είναι η προϋπόθεση ακριβώς αυτής της «δεύτερης» ενότητας – μετά το ίδιο το πρώτο και απόλυτο Ένα. Με το ξεδίπλωμά του το Ένα γίνεται  Παν-Ένα, εφ’ όσον θεμελιώνει τα πάντα, εξασφαλίζει και περιέχει το «να Είναι Ένα» του Καθενός, τα συνδέει κάθε φορά καθ’ ολοκληρίαν το ένα με το άλλο, και τα παροτρύνει, ως τέλος (Telos), πίσω στον εαυτό του. Η πρώτη ετερότητα που ξεδιπλώνεται απ’ το ίδιο το Ένα, το πνεύμα – εννοημένο ως άχρονη ανακλαστικότητα ή ανακλαστική αυτοπαρουσία – συνιστά, αμέσως μετά την ενέργεια του ίδιου του Ενός, μιαν ουσιαστική περιοχή, για μιαν καθολική θεωρία της Παν-ενότητας: η πολλαπλότητα αυτού που προ-ορίστηκε ή εννοήθηκε σ’ αυτήν τη διάσταση, των ιδεών δηλαδή, συναρθρώνεται μέσω της αυτο-διανόησης του πνεύματος, σε μια διαφοροποιημένη στον εαυτό της ενότητα. Σ’ αυτήν ή μέσω αυτής υπάρχουν «τα Πάντα στα Πάντα, με τον εκάστοτε εντούτοις ιδιαίτερο τρόπο». Η απολυτότητα του αδιαφοροποίητου και μη σχετιζόμενου στον εαυτό του Ενός, το οποίο υπάρχει, ως πηγή των Πάντων, ταυτόχρονα στα Πάντα ως η αιτία τους, οδηγεί στο εξής παράδοξο σχήμα: Το Ένα είναι, ως η καθολική θεμελιώδης αιτία και ως αυτό που υπερβαίνει όλα όσα θεμελιώθηκαν, τα Πάντα και Τίποτα απ’ τα Πάντα ταυτόχρονα. Χαρακτηρίζεται λοιπόν από ένα, ευρισκόμενο πάνω απ’ αυτά που εκπήδησαν και υπάρχουν μεμονωμένα, Υπερ-Είναι, στο οποίο πραγματικά αντιστοιχεί – χωρίς να καταργηθή η απολυτότητα της πρώτης όψης – το Εν-(Εντός-)Είναι του σε Όλα (το ότι ενυπάρχει δηλ. σε όλα...).

      Το δεύτερο χαρακτηριστικό της Παν-ενότητας το αναπτύσσει ο Πλωτίνος ως απόλυτη ανακλαστικότητα, ως την ελεύθερη απ’ τον χρόνο αυτοαναφορικότητα ή αυτοπαρουσία της σκέψης, η οποία σκέπτεται ακριβώς σ’ αυτήν την πράξη το ιδιαίτερό της, προερχόμενο απ’ το ίδιο το Ένα και συσχετιζόμενο μ’ αυτό Είναι. Ο Πλωτίνος αναπτύσσει εδώ τη βασική σκέψη μιας νοητής, σκεπτόμενης δηλ. σε κάθε μια απ’ τις δυνάμεις της, ακέραια και άχρονα ταυτοχρόνως τον εαυτό της Παν-ενότητας, που αρθρώνεται απ’ το ομοιόβαθμο και ομοίως πρωτογενές Μεμονωμένο στην καθαρή, υπάρχουσα προφάνεια: την «αλήθεια» ως την υπάρχουσα στον εαυτό της αυτοανάκλαση, την πλήρη αυτοσυμφωνία των «ιδεών» σε μια διαφωτισμένη, διατηρούμενη και προφυλασσόμενη στο Ένα ενότητα. Ο Πλωτίνος παρουσιάζει εντυπωσιακά αυτήν τη μορφή ενότητας, ως εντατικό πλέγμα σχέσης και αναφοράς, λέγοντας για το ελεύθερο απ’ τον χρόνο πνεύμα: «Δεσπόζει εκεί η “άκοπη ζωή”, και η αλήθεια είναι σ’ αυτά (στο Νοητό, στις ιδέες) γεννήτρια και τροφός, Είναι και τροφή, και τα βλέπουν Όλα, όχι αυτό εντούτοις, στο οποίο “ανήκει το γίγνεσθαι”, αλλά το Είναι, και βλέπουν τον εαυτό τους στο Άλλο· γιατί είναι διαφανή Όλα και δεν υπάρχει τίποτα σκοτεινό και τίποτα που να ανθίσταται εκεί, αλλά είναι ο καθένας και το κάθε τι φανερό εσωτερικά στον καθένα· γιατί είναι φως το φως για το φως. Γιατί έχει και τα Πάντα ο καθένας στον εαυτό του και βλέπει στον Αλλον τα Πάντα, έτσι ώστε να είναι παντού τα Πάντα και να είναι τα Πάντα Πάντα και το κάθε τι Πάντα και αμύθητη και άπειρη η λάμψη»  (( V 8, 4, 1-8. Πρβλ. επίσης: Η σκέψη του Ενός 57ff, και Ο αληθινός εαυτός 45ff  )).  

      Αυτήν την μόνον υπαινιχθείσα εδώ διδασκαλία της Παν-Ενότητας, την ανέπτυξε αυθεντικά και με επιτυχία για τη δυτική σκέψη ο Πλωτίνος· εγγυώνται γι’ αυτό μια σειρά ονομάτων, που ξεκινώντας με τον Πρόκλο, συνεχίζονται στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, τον Eriugena, τον Μάιστερ Έκχαρτ, τον Κουζάνο, τον Τζιορντάνο Μπρούνο, τον Λάιμπνιτς, τον Σπινόζα, και βρίσκουν στον Σέλλινγκ και τον Χέγκελ τη σύγχρονη ολοκλήρωσή τους.

       Η πλωτινική θεωρία του Ενός, και καθόλου λιγότερο η νεοπλατωνική συνέχεια που την ακολουθεί, εγείρει – υπονοώντας το τουλάχιστον – το αίτημα για καθολικότητα: Δεν αφορά μόνο στην έννοια της πρώτης αρχής, αλλά εξίσου, όπως φάνηκε ήδη στη θεωρία του σκεπτόμενου αχρόνως τον εαυτό του πνεύματος, στην προελθούσα απ’ το Ένα πραγματικότητα συνολικά – τη διάρθρωση του νοητού και αισθητού κόσμου, αλλά μ’ αυτό και της «ιδέας» του ανθρώπου, την υψηλή του δυνατότητα μέσα στα όριά του. Ο άνθρωπος είναι κεκλημμένος απ’ την ίδια του την υπαρξιακή και διανοητική δομή, να διανοηθή σε όλα τα εκάστοτε πεδία το Ένα και να ανακληθή έτσι ο ίδιος στο Ένα ως την ίδια του την αιτία.

     

WERNER BEIERWALTES ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (2)

 Συνέχεια από  Τρίτη 13 Μαίου 2025

WERNER BEIERWALTES

ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) 

Επιχείρησα να διεκπεραιώσω παραδειγματικά τη βασική μου πρόθεση – τη φιλοσοφία ως ιστορία των εννοιών και ως ενεργητική ιστορικώς παρατήρηση κεντρικών ερωτημάτων και προβλημάτων – στα βιβλία μου προπάντων «Πλατωνισμός και ιδεαλισμός», «Ταυτότητα και διαφορά» και «Η σκέψη του Ενός». Επικεντρώθηκα σ’ αυτά, στην παράδοση κυρίως του πλατωνισμού – στον ίδιον τον Πλάτωνα, στην εξέλιξη και τον μετασχηματισμό του στον επονομαζόμενον νεοπλατωνισμό, καθώς και στις πολλαπλές του μεταμορφώσεις στον Μεσαίωνα, την Αναγέννηση και στον γερμανικόν ιδεαλισμό του Σέλλινγκ και του Χέγκελ – μέχρι και την αντιπλατωνική στροφή στον Χάιντεγγερ, τον Αντόρνο και τη νεο-θετικιστική κριτική της μεταφυσικής. Ο «πλατωνισμός» και ο διάδοχός του «νεοπλατωνισμός» είναι μια χαρακτηριστική μορφή αυτού, το οποίο χαρακτηρίζουμε συνήθως σήμερα με την, εναλλακτικήν εννοείται, έννοια της «μεταφυσικής» ή της «πρώτης φιλοσοφίας». Καθίσταται σήμερα ο «πλατωνισμός», σε μια μειωμένη και  παραποιημένη εν μέρει μορφή, πολλαπλώς η επιτομή αυτού, το οποίο επικρίνεται στη «μεταφυσική», μέσα απ’ την προοπτική εκείνων τουλάχιστον των φιλοσοφιών, που θέλουν να θεωρούνται ως "ουσία", κατά την αυτοεκτίμησή τους, "του καιρού μας". Χαρακτηρίζεται επίσης ο "πλατωνισμός" , λόγω πεισματικών προκαταλήψεων ή και από άγνοια, ως προϋπόθεση ή και απόλυτη αιτία της συγχρόνου, συγκεχυμένης συνάρτησης κοινωνικού Είναι και ορθολογικώς σκόπιμης, τεχνιτιστικής σκέψης, και μετατοπίζεται, ως μια προσδιορίζουσα δήθεν την έννοια και προσδιορισμένη στον εαυτό της σκέψη ταυτότητας, κοντά στον ολοκληρωτισμό (με τον Theodor Wiesengrund Adorno π.χ.)· ή καταντά, μαζί με τον Χέγκελ και τον Μαρξ, σε συν-αυτουργό της «κλειστής κοινωνίας» και του φασισμού (απ' τον Sir Karl Popper), - χωρίς να υπολογίζεται εδώ, ότι δεν μπορεί μια προερχόμενη δι' επιχειρημάτων, από μιαν ιδέα του αγαθού έννοια δικαιοσύνης, ως το βασικό ανώτατο όριο πολιτικής σκέψης και πράξης,  δεν μπορεί να συμβιβάζεται με τυφλά επιτασσόμενους παραλογισμούς (τον «εθνικό», «λαϊκό» ή «φυλετικό»), και με ιδεολογικούς εξαναγκασμούς που απαγορεύουν μια θεμελιωμένη κρίση, . Η θεωρία κι η πράξη του Πλάτωνα, τής αποδεικνυόμενης με επιχειρήματα «λογοδοσίας», βρίσκεται σε κάθε περίπτωση απέναντι στην ανόητη επιβολή του ολοκληρωτικού.

 – Βλέπει κι ο Μάρτιν Χάιντεγγερ στον Πλάτωνα – ανάλογα προς τον Νίτσε – την αρχή της παρακμής της φιλοσοφικής σκέψης, την αποστερέωσή της σε «μεταφυσική»· γίνεται ο αρχικός οφειλέτης μιας συστηματικής «αποπραγμάτωσης» της σκέψης, μια στένωση σε μια λησμονούσα το Είναι, και προτάσσουσα τάχα, μόνον πια το «υπάρχον» αντί για το «Είναι» σκέψη. Μια τέτοια σκέψη εξελίσσεται όμως ως «εσφαλμένη», κατά την άποψη του Χάιντεγγερ, σε βασική στάση της τεχνικής επιθετικότητας, δεν είναι πια ικανή να σκεφθή την οντολογική διαφορά μεταξύ ΕΙΝΑΙ και «Είναι του όντος» και να ανακαλύψη την αλήθεια ως την καταγωγικά «μη κρυπτότητα» του ΕΙΝΑΙ· εννοεί την αλήθεια – απ’ τον Πλάτωνα μέχρι και τον Χέγκελ –ταυτιζόμενη αποκλειστικά δήθεν με την έννοια της «ορθότητας τού βλέπειν και της σκοποθεσίας», που έχει τάχα προσδιοριστή στον σχολαστικόν ορισμό “veritas est adaequatio rei et intellectus” («η αλήθεια είναι η προσαρμογή πράγματος και διάνοιας»)(( M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 1954, 46 )). 

Η ιδιόρρυθμη ιδέα του Χάιντεγγερ για την «ενοχή» του Πλάτωνα στην εξέλιξη της δυτικής σκέψης, με την έννοια μιας παρακμής αυτού που στην πρώτην αρχή (ιδιαιτέρως με τον Ηράκλειτο), κάποτε («αρχικά») είχε διανοηθή, είναι βέβαια και ο λόγος για το ότι βλέπει την αρχινισμένη με τον Πλάτωνα «κατάλυση» της φιλοσοφίας, ακόμα πιο εντεταμένη – σε στενή σύνδεση με τον χριστιανισμό – στον πλατωνισμό, και δεν συνειδητοποιεί καν απολύτως ούτε δέχεται, στην ιστορικο-φιλοσοφική του κατασκευή  της εξέλιξης της «μεταφυσικής» σκέψης, ως ένα προσδιοριστικό της στοιχείο τον νεοπλατωνισμό. Δεν θα είχε όμως ποτέ μπορέσει να ισχυρισθή έτσι ή να αναπτύξη ερμηνευτικά τη θέση του για την ιστορική πορεία της σκέψης – της αυξανόμενης «λήθης του Είναι» και του ελαττώματος της «οντολογικής διαφοράς» - , αν είχε θέσει γενικώς κάποια φορά σοβαρά στον εαυτό του την απαίτηση της νεοπλατωνικής σκέψης, εν όψει της δυνατότητάς της, να σκεφθή μιαν «οντολογική διαφορά»  (( Πρβλ. εδώ: W. Beierwaltes, Identität und Differenz 131ff. Tου ιδίου: Heideggers Rückgang zu den Griechen, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Jg. 1995, Heft 1, München 1995. Das wahre Selbst 120ff.  J.- M. Narbonne, Hénologie, Ontologie et “Ereignis” (Plotin – Proclus – Heidegger), Paris 2001. – Τη θέση μου για τη «νεοπλατωνική λήθη» του Χάιντεγγερ την επιβεβαιώνουν και οι παραδόσεις του του θερινού εξαμήνου του 1921 «Ο Αυγουστίνος και ο νεοπλατωνισμός» (Gesamtausgabe, Band 60, hg. v. C. Strube, Frankfurt 1995). Είναι σημαντικές μόνο – και παρ’ όλου του συνεισαγόμενου στον τίτλο όρου «νεοπλατωνισμός» - για την ερμηνεία των Εξομολογήσεων Χ του Αυγουστίνου, κι αυτό προπάντων απ’ την αντίληψη του Χάιντεγγερ για το αυγουστίνειο “curare” (θλίβομαι) και για τον “timor” (φόβο…), ως μια βασική σκέψη του «Είναι και χρόνος» (1927)  )).

Μέσα απ’ την εγκατελλειμένη σήμερα οδό, απ’ τον περιορισμό και τον προσδιορισμό αρχικώς ζωντανών μεταφυσικών σκέψεων και ερωτημάτων σε μιαν ποθητή, άλλη αρχή της σκέψης, θα μπορούσε να γίνη το νεοπλατωνικό φιλοσοφείν εντελώς παραδειγματικά αποτελεσματικό: δεν ικανοποιείται ακριβώς με τον λογικό φορμαλισμό, δεν ανάγει την εννοούσα σκέψη σε μιαν απλώς «καταλογιστική», δίνει χώρο, στη βάση μιας συνειδητής γλωσσικής σκέψης (Sprachskepsis), στην εικόνα, στη μεταφορά και στη φιλοσοφική εκφραστική δύναμη του μυθικού, και μ’ αυτό στο ποιητικό στοιχείο, στη σκέψη· επιτρέπει δίπλα σε μιαν αντικειμενικήν αντίληψη της πραγματικότητας και μια μη-αντικειμενική σκέψη, ως βάση της δυνατότητάς της (με τη μορφή του απόλυτου νου), και την αναπτύσσει· περιστρέφεται σε όλες της τις διαστάσεις γύρω απ’ το ΕΝΑ, το οποίο είναι, παρ’ όλην τη ριζική του ετερότητα απέναντι σε κάθε Άλλο, το «Είναι» των Πάντων – με την έννοια μιας αναίτιας αιτίας και μιας προφυλάσσουσας συνολικά την πραγματικότητα «ουσίας» και επικεντρώνοντάς την προς αυτήν την ίδια.

       Αν έπρεπε να γίνη μια σκέψη της διαφοράς, έτσι όπως ξεκίνησε να τη σκεφτή ο Χάιντεγγερ, ένας σκοπός, τον οποίον δεν τον είχαν δήθεν ακόμα μέχρι τώρα σκεφτή στην ιστορία της «μεταφυσικής», αλλά είχε μάλλον καλυφθή ή και καταστή απολύτως δομικά «αδύνατος», τότε γίνεται μια ενεργητική και διαφοροποιημένη στον εαυτό της ανάμνηση της νεοπλατωνικής, εξασκημένης με μεγάλη διεισδυτικότητα, σκέψης του ΕΝΟΣ, μια υποχρέωση απέναντι σ’ ένα εντελώς πραγματοποιήσιμο δυναμικό σκέψης του παρελθόντος. Η σκέψη του ΕΙΝΑΙ ως της «διαφοράς», του «ξέφωτου» (Lichtung), του «συμβάντος», θα είχε στη σκέψη του ΕΝΟΣ ως της απόλυτης διαφοράς προς κάθε προελθόν απ’ αυτό Είναι – το «Τίποτα των Πάντων» - το παραδειγματικό της αναλογικό σημείο. Δεν πρέπει να συνωθηθούν βέβαια σε μιαν ψευδο-ταυτότητα, μέσω αυτής της ανάμνησης, οι δυό απόπειρες σκέψης. Στέκεται προπάντων η κατ’ αρχήν «ιστορικότητα» αυτού, το οποίο φαντάζεται ως ΣΥΜΒΑΝ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ στους κρυπτικούς ενίοτε, … γλωσσικούς μορφασμούς μιας νέας «μυθολογίας» (ακραία στις «Συμβολές») ο Χάιντεγγερ, ανυπέρβλητα ανάμεσα στις δυό  (( Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, Band 65, hg. v. F. – W. von Hermann, Frankfurt 1989  )) . Θα δυσχέραινε βέβαια μια εντατική συνειδητοποίηση της νεοπλατωνικής θεωρίας του Ενός και της εννοημένης σ’ αυτήν, μέσω μιας ριζικής αρνητικής διαλεκτικής, απόλυτης διαφοράς, την παρούσα ροπή προς αυτοπροβολή… Και θα μπορούσε μια εκ νέου αποκτημένη και θεμελιωμένη συνείδηση της σημασίας της νεοπλατωνικής σκέψης για μιαν εκπλήρωση (και όχι για μιαν αυξανόμενη παρακμή) της μεταφυσικής, να μεταβάλη και σ’ αυτό το πεδίο εντελώς αποφασιστικά τη δεδομένη τοποθέτηση, προς μιαν αισθητά μειωμένη και ζημιωμένη απ’ την κριτική της μεταφυσικής παράδοση.  

     Είναι ασυγκρίτως, εννοείται, πιο δύσκολο να θεμελιωθή, κάτω απ’ τους υποδηλωθέντες και μόνον από εμένα εδώ όρους, μια ενεργητική, που να διαμορφώνη εκ βάθρων, ή σε ουσιαστικά τουλάχιστον χαρακτηριστικά τους, τις φιλοσοφικές θεωρίες, αλλά και καθοδηγητική παρουσία του νεοπλατωνισμού, απ’ ό,τι ήταν αναμφίβολα νοητό αυτό σε προηγούμενες εποχές. Μετατρεπόταν δηλαδή τότε το ζωντανό τους ενδιαφέρον σε μια θεωρητική εργασία, που συγγένευε, έστω και σε μεταβεβλημένη μορφή, με τον αρχικόν νεοπλατωνισμό: όπως στους πολλαπλούς π.χ. πλατωνισμούς του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης, αλλά και στην κλασσικήν ακόμα γερμανική φιλοσοφία, που έδινε, με τον Καντ, τον Φίχτε, τον Χέγκελ και τον Σέλλινγκ, όχι διαφοροποιημένες μόνον, αλλά και παραδειγματικές απαντήσεις στα βασικά ερωτήματα της μεταφυσικής, και της μεταφυσικής φιλοσοφίας, και συνπροσδιόριζε ουσιαστικά και τις επιστήμες της φύσεως και του πνεύματος, το δίκαιο, τη χρηστοήθεια και την ηθικότητα, τη θρησκεία και την τέχνη, περιλαμβάνοντας και θεμελιώνοντας όλες αυτές τις περιοχές, μέσω της φιλοσοφικής εννοίας, στον εαυτό της. 

     Επιχείρησα, έχοντας υπ’ όψιν μου τη δυσκολία ακριβώς της παρούσας κατάστασης, να διορθώσω από ποικίλες απόψεις ξανά και ξανά, την επικρατούσα και κυρίαρχη ιδέα και αποδόμηση της έννοιας του πλατωνισμού, καθώς και τις συναρτώμενες μ’ αυτήν, στα βασικά τους χαρακτηριστικά,  μορφές της σκέψης. Μπορεί να υπάρξη κάποιος εννοιολογικός διαφωτισμός, απέναντι σε μια χονδροειδή αποκοπή της έννοιας του «πλατωνισμού» και του «νεοπλατωνισμού», που καθοδηγείται από σαφέστατα συμφέροντα, μόνο μέσα από μιαν εντατική και υπομονετική συναναστροφή με κείνα τα κείμενα, τα οποία τα γνωρίζουν συχνά – και αν – σ’ έναν μη αυθεντικό, ελαττωματικό βαθμό οι πολλοί σύγχρονοι φιλόσοφοι.  Μπορεί να γίνη μόνο στη βάση ενός τέτοιου απαραίτητου διαφωτισμού, μια ανανεωμένη σύνδεση, αξιόπιστα νοητή, με τα βασικά ερωτήματα αυτής της φιλοσοφίας.

     Επιχείρησα να αναπτύξω απ’ αυτήν την πλευρά, και με καθαρή ταυτόχρονα συνείδηση των σημερινών, διαφορετικών ουσιαστικά φιλοσοφικών προθέσεων, - ξανά στο «Ταυτότητα και διαφορά» και στο «Η σκέψη του Ενός»  (( πρβλ. το κεφάλαιο «Εικόνα και αντίτυπο; Διαλογισμοί στη νεοπλατωνική σκέψη αναφορικά προς το παρόν της», σ. 436-435 )) – απόψεις ενός αντικειμενικού δεσμού τού συγχρόνου φιλοσοφείν με το νεοπλατωνικό, χωρίς να περιπέσω σε μια βεβιασμένη τάση επικαιροποίησης.

      Συναρτάται ένας απ’ αυτούς τους συλλογισμούς, με το θεμελιωμένο υπό τους όρους της νεώτερης εποχής απ’ τον Καντ, και αναπτυγμένο και τροποποιημένο απ’ τους Φίχτε, Σέλλινγκ και Χέγκελ ερώτημα, για τη μεταφυσική δομή της σκέψης· που πρέπει να τη δούμε ως ορίζοντα, ως ροπή και ως διακριτικό ταυτόχρονα σημείο των συγχρόνων θεωριών της συνείδησης. Χωρίς να θέλουμε να ισοπεδώσουμε λοιπόν, τις πραγματικά υφιστάμενες και δικαιολογούμενες διαφορές μεταξύ της ελληνικής, όψιμης αρχαίας προπάντων μεταφυσικής, και της νεώτερης συνείδησης, μπορούμε να πούμε, σχετικά με τον νεοπλατωνικό ακριβώς τρόπο τού φιλοσοφείν και με τη διαμορφωμένη προπαντός απ’ αυτόν, στο κατώφλι προς τη νεώτερη εποχή, παράδοση (π.χ. ο Cusanus), πως έθεσε και ανέπτυξε αποφασιστικά και εξαρχής το ερώτημα για τον Εαυτό (Selbst) και για την αυτο-συνείδηση αυτός ο φιλοσοφικός τρόπος. Σε συνάφεια μ’ αυτό το ερώτημα, απαιτεί π.χ. τη συνειδητοποίηση τού επενεργούντος, ασυνείδητα και εκ των προτέρων (a priori), βάθους του στη σκέψη ο Πλωτίνος, με την έννοια μιας πραγματοποίησης της υψίστης ανθρώπινης δυνατότητας. Έχει ανοίξει ποικίλες προοπτικές, για μια διαφοροποιημένη αποκάλυψη των φαινομένων της συνείδησης, και της ακολουθούσης τον δελφικό χρησμό πρόθεσης, για μια γνώση του ιδίου Εαυτού, καθώς και για μια συναγόμενη εφεξής, απ’ αυτήν τη συνείδηση της πιο εντατικής αυτοαναφοράς, μιά αυθυπέρβαση της σκέψης, αλλά και για την εκπληρώνουσα τον βαθύ Εαυτό εν τέλει, πράξη ταυτότητας,  ο μυστικισμός (Mystik) του Πλωτίνου. Ο δρόμος προς αυτόν τον σκοπό – της ένωσης με το ίδιον βάθος – αμιλλάται μια σταθερή αύξηση της συνείδησης της ιδίας ενότητας και ταυτότητας. Με την έννοια του Πλωτίνου,  η αυτο-γνωσία ανήκει, με μιαν όχι προσωρινή, αλλά πραγματικήν έννοια, μόνο στον Νου, ως τη νοητώς σκεπτόμενη δύναμη της ψυχής. Αυτόν μπορεί και πρέπει να συνειδητοποιήση ο άνθρωπος, ως τον «αληθινό του εαυτό», με την αναδρομή της σκέψης στον εαυτό της, . Αυτή η στροφή στον εαυτό, ως αυτο-διαλογισμός, ως σκεπτόμενη αυτοαναφορά ή ως  αντίληψη που εννοεί το πραγματικό της Είναι, εξασφαλίζει μιαν ένωση του πολλαπλού και διαφορετικού στη σκέψη: αυτού που έγινε γνωστό ή νοήθηκε ως ιδέα, στο οποίο η σκέψη κι αυτό που σκεφθήκαμε, συνειδητά ταυτίζονται. Μια εισηγούμενη ερμηνεία της αντίληψης του Πλωτίνου για την αυτοσυνείδηση, καθώς και οι αναλύσεις του για τη σκεπτόμενη αυτοαναφορά του ανθρώπου, αναιρούν ακριβώς την εξαιρετικά εύκολη εκδοχή: η «φιλοσοφία της συνείδησης» αντιτίθεται, ως γνώρισμα της νεώτερης εποχής, στην αρχαία «αντικειμενικότητα», μια νεώτερη «υπεροχή του υποκειμένου» αναστέλλει, τάχα, μιαν αρχαιο-μεσαιωνική αντίληψη του «δεδομένου». Το νεοπλατωνικό φιλοσοφείν καθιστά μάλλον κατανοητό, ότι μια σκέψη του Είναι και του Ενός βρίσκεται σε ειλικρινή σχέση με τη σκέψη του ανθρώπινου Εαυτού, κι ότι αποκαλύπτεται, στη συμπλεγματικότητά του, ακριβώς μέσα απ’ την αυτοαναφορά της σκέψης αυτός ο Εαυτός. Αυτή η αυτοαναφορά δεν οδηγεί βέβαια, αν το σκεφτούμε πλωτινικά, σ’ έναν «σολιψισμό» του προσώπου, αλλά αποδεικνύεται ως κινούμενο κέντρο μιας μορφής ζωής, που επιχειρεί να σκεφθή, μέσα απ’ την αυτοαναφορά, και το βάθος της, το ίδιο το Ένα, ως την πηγή των πάντων.

(συνεχίζεται)

ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΕΑΥΤΟΣ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ.

Aμέθυστος

WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

    WERNER BEIERWALTES 

         ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ  (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

          (Εκδ. Vittorio Klostermann – Frankfurt am Main – Πρώτη έκδοση 1972 – Δεύτερη, αναθεωρημένη και διευρυμένη έκδοση 2004)

καλή μέν ούν καί θεία, εύ ίσθι, η ορμή        
ήν ορμάς επί τούς λόγους·
έλκυσον δέ σαυτόν καί γύμνασαι μάλλον
διά τής δοκούσης αχρήστου είναι
καί καλουμένης υπό τών πολλών αδολεσχίας,
έως έτι νέος εί· ει δέ μή,
σέ διαφεύξεται η αλήθεια.

                            ΠΛΑΤΩΝ

Αυτό που μια φορά νοήθηκε, μπορεί να καταπιεσθή, να ξεχασθή, να διασκορπισθή. Αλλά δεν μπορούμε να μεταπεισθούμε, ότι κάτι απ’ αυτό επιζή. Γιατί έχει τη δύναμη του Γενικού η σκέψη. Αυτό που βάσιμα νοήθηκε, πρέπει κάπου αλλού, από άλλους να νοηθή: αυτή η εμπιστοσύνη συνοδεύει ακόμα και την πιο μοναχική και πιο αδύναμη σκέψη…

 Η παγκόσμια καταπιεστική τάση βαδίζει ενάντια στη σκέψη ως τέτοια. Είναι (όμως…) ευτυχία η σκέψη, ακόμα κι εκεί που προσδιορίζει τη δυστυχία: εκφράζοντάς την. Μ’ αυτό και μόνον παρέχεται ευτυχία στην παγκόσμια δυστυχία. Όποιος δεν το αφήνει να ατροφήση αυτό στον εαυτό του, αυτός δεν έχει παραιτηθή.

ΑΝΤΟΡΝΟ      

 ΠΡΟΛΟΓΟΣ  στη δεύτερη έκδοση  2004

           
ΑΠΟΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΠΑΡΟΝ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ         

  Περί της συναφείας της εργασίας μου στη σχέση του νεοπλατωνισμού προς την κλασσική γερμανική φιλοσοφία, τον «ιδεαλισμό»                        

                  

     Ι.    Ο φιλοσοφικός μου σκοπός επικεντρώνεται, απ’ τις πιο πρώιμες εργασίες μου στη μεταφυσική του φωτός των Ελλήνων, προπάντων στο ερώτημα, πώς προφυλάσσεται και ταυτόχρονα αναπτύσσεται η πλατωνική συνολικά σκέψη στον ονομαζόμενο νεοπλατωνισμό και πώς προσδιορίζει, σ’ αυτήν τη νέα (της…) μορφή, μια φιλοσοφικώς διαμορφωμένη στα διαλογιστικά της σχήματα και σε ουσιαστικές αντικειμενικές ερωτήσεις,  χριστιανική θεολογία, καθώς και την τελειοποίηση της νεώτερης συνείδησης στον γερμανικό ιδεαλισμό του Φίχτε, του Σέλλινγκ και του Χέγκελ. Αποπειράθηκα να καταμετρήσω ως βάση (Basis) των ιστορικά ενεργών συλλογισμών μου την ανωτέρω ονομασθείσα περιοχή, σχεδιάζοντας και αναπτύσσοντας βασικές μορφές και βασικές έννοιες της νεοπλατωνικής σκέψης, συγκεντρωμένος προπάντων στον Πλωτίνο και τον Πρόκλο:  τον Πλωτίνο, πανταχού ούτως ειπείν παρόντα με τη θεωρία του τού Ενός και την εξέλιξή του, του σκεπτόμενου τον εαυτό του, το ίδιο του το Είναι πνεύματος (νους), της σχέσης αιωνιότητας και χρόνου (Εννεάδες ΙΙΙ 7), του φωτός ως οντολογικής και επιτρεπούσης τη γνώση δομής τού Είναι, καθώς και της τέχνης, ως του αναγωγικού (anagogisch) καθρέφτη του ίδιου του Ωραίου. Αποπειράθηκα, αντίθετα στην προσπάθειά του να περιορίση την έννοια του συστήματος σε άκαμπτο, τυπικό και μη φιλοσοφικό, να επαναφέρω, εμπνευσμένος μέσα σε κάποια όρια κι απ’ τον Χέγκελ, σε ισχύ – στο βιβλίο μου για τον Πρόκλο (1965) – τη συστηματική συλλογιστική δομή του Πρόκλου., μέσα από μερικά αυθεντικά για το σύνολο της σκέψης του χαρακτηριστικά. 

     Δεν κατανόησα ποτέ την εργασία μου σ’ αυτήν την περιοχή ως μια μουσειακή απλώς διαχείριση ιστορικών προβληματισμών και διανοητικών αποτελεσμάτων, που θα καθιστούσε, από μιαν υποτιθέμενα ανώτερη άποψη του παρόντος,  πραγματικό παρελθόν το παρελθόν, και θα το υποβίβαζε πραγματικά σε απαρχαιωμένο και ξεπερασμένο. Σκεπτόμουν και σκέπτομαι μιαν ανάλυση μάλλον, που παίρνει στα σοβαρά και την, διαμορφούμενη στην πρώιμή της ακριβώς ιστορία, σκέψη, γιατί ζούμε πάντοτε – παρ’ όλες τις διαφορές ως προς τις αρχές – απ’ αυτήν ακόμη, στη δική μας σκέψη. Αυτό εννοεί, όταν λέη κι ο Φρίντριχ  Νίτσε: «Μπορείτε (σας επιτρέπετε…) να εξηγήτε μέσα απ’ την υψίστη μόνο δύναμη του παρόντος το παρελθόν: θα μαντέψετε με την ισχύστη μόνον ένταση των ευγενεστέρων σας ιδιοτήτων, τί είναι άξιο γνώσης και προφύλαξης, και μεγάλο στο παρελθόν. Το όμοιο με το όμοιο! Τραβάτε αλλιώς μαζί σας  προς τα κάτω  το παρελθόν»  (( F. Nietzsche, Unzeitgemässe Betractungen, 2. Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie, hg. v. K. Schlechta, München 1954, I 250 )). Παραπέμπει στο εξής προπάντων η σκέψη του Νίτσε: θα έπρεπε να είναι η ιδιοποίηση της ιστορίας, η ιδιοποίηση μιας «παρελθούσης» σκέψης, κριτική ιδιοποίηση για το παρόν, που δεν απορρίπτει με ευκολία  το παρελθόν, αλλά επιθυμεί να μεταβιβάση ακριβώς, μέσα από μια νέα, εντατική και μόνο διαβεβαίωση, μια νέα καθολική θεμελίωση της κίνησης της ξένης σκέψης περαιτέρω. Είναι και αντίθετες οι προτάσεις αυτές του Νίτσε, σε μιαν πιθανή υπεροψία και απατηλή διάθεση της Παρούσης στα Πράγματα «ιστορίας», · θα μπορούσε ή θα έπρεπε να διορθωθή μάλιστα αυτή η τάση,  με τον διαφωτισμό των ιστορικών όρων του ιδίου παρόντος - με την έννοια ενός αυτο-διαφωτισμού, μιας ενεργητικής ανάμνησης στις πηγές του ανθρώπου. Είναι ουσιαστική για έναν φιλόσοφο η στροφή στην ιστορία, προς διαβεβαίωση της ιδίας κατάστασης στη σκέψη, καθώς και για τις ονομαζόμενες συστηματικές ερωτήσεις,  – καθόλου εξωτερικό συνεπώς, και τυχαίο συμβάν τού φιλοσοφείν, αλλά έκφραση της πεποίθησης, ότι δεν είναι ποτέ δυνατή, χωρίς διαλογισμό πάνω στους δικούς της ιστορικούς όρους, μια συστηματική σκέψη. Αλλ' ότι πρέπει να επιτελείται πάντοτε αυτός ο διαλογισμός πάνω στην ιστορία, διότι κοιτάζοντας ακριβώς τις διαφορετικές προοπτικές τής εμφανιζόμενης αλήθειας του κάθε πράγματος,  αποδεικνύεται ακριβώς, η απαραίτητη ενότητα συστηματικής και ιστορικής σκέψης σ' αυτό.

      Διατήρησα έτσι πάντα τη σχετικότητα της αλήθειας του κάθε ερωτήματος ή πράγματος στους διαλογισμούς μου πάνω στις ειδικές διαμορφώσεις ενός συλλογισμού , ενάντια σε ένα επιστημονικώς ακυρωμένο, στη συναναστροφή με την ιστορία της σκέψης "κατά το δοκούν", - παρά ή σε στενή σύνδεση προς την ιστορική, λεπτομερειακή εργασία. Στεκόμαστε, με τις δικές μας ιδιαίτερες ερωτήσεις και απόπειρες για λύση των προβλημάτων, συνειδητά, καμμιά φορά και ασυνείδητα, τόσο με τη μορφή μιας καθορισμένης στροφής όσο και με μιαν κατηγορηματικήν άρνηση, στο μέσον μιας παραδοσιακής συνάφειας, που καθιστά «επιτυχημένη» («εξασφαλισμένη»…), μέχρις έναν ορισμένον βαθμό, την ίδια μας τη σκέψη. Είμαστε  «ενεργητική ιστορία» οι ίδιοι. Αυτό  έχει κοινό η φιλοσοφική ερμηνευτική τού παρόντος (και ιδιαιτέρως αυτή του Hans-Georg Gadamer) με το σχέδιο της ιστορίας της φιλοσοφίας του Χέγκελ . Μπορεί να παραχθή απ' αυτήν μια σκέψη, που να γίνη ο κανόνας της φιλοσοφικής έρευνας, και να συνδέεται παραγωγικά σ' αυτήν το παρελθόν με το παρόν, φανερώνοντας την εκάστοτε και ειδική επικαιρότητά του: Δεν υπάρχει, σε αντίθεση προς άλλες μορφές της γνώσης, που αποδεικνύουν, μέσα στην πρόοδο, ως αναληθείς και ανάξιες για περαιτέρω συζητήσεις «ξεπερασμένες» θέσεις και θεωρίες, δεν υπάρχει – με την έννοια τουλάχιστον του Χέγκελ – τίποτα απολύτως παρελθόν, πεπαλαιωμένο και «νεκρό» στην ιστορία της φιλοσοφικής συνείδησης και των θεωριών της. Μένουν όλα προφυλαγμένα μάλλον, σε μεταμορφωμένη και αναγνωρίσιμη όμως ακόμα μορφή, ή «διατηρημένα» για μιαν ενεργητικήν ανάμνηση  σε μεταγενέστερες συνάφειες του λόγου. Δεν σημαίνει βέβαια αυτό, ότι θα ήταν ή θα μπορούσε να είναι όλα τα  διανοηθέντα μια φορά,  κατά τον ίδιον τρόπο σημαντικά για τον παρόντα διαλογιζόμενο · είναι μάλλον, όχι μόνο δυνατό, αλλά νόμιμο και ακριβώς αναγκαίο, να συνάπτεσαι σε μιαν ιστορικά ατομική εκπόνηση ενός ερωτήματος, ενός προβλήματος, μιας έννοιας ή μιας θεωρίας καινούργιος και πλούσιος ο ίδιος σε ιδέες, και εννοιολογικά παραγωγικός – μέσα από μεταγενέστερα, πολλαπλώς στα ενδιαφέροντα και τους σκοπούς τους μεταβεβλημένα συμφραζόμενα – . Οδηγούν καινούργιες ανάγκες και νέες ερωτηματικές προθέσεις το ειδικό ενδιαφέρον σ’ αυτό, το οποίο είχε διανοηθή – εκτεινόμενο πέρα απ’ τον εκάστοτε καιρό – ως αληθές, αποδεικτικώς πειστικό, και πιέζοντας προς περαιτέρω ερωτήσεις στο παρελθόν. Είναι πάντοτε «εξίσου ζωντανή [και υποχρεωτική], όπως στον καιρό της διάκρισής της» η αλήθεια - κατά τον Χέγκελ - αυτού που έγινε μια φορά διανοητό  (( Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, hg. v. J. Hoffmeister (Philosophische Bibliothek, Bd. 166, Hamburg 1959) 71 )).

     Το ερώτημα για την εγγύτητα ή την απόσταση, ή για τη εγγύτητα στην απόσταση μιας σκέψης (ενός σκέπτεσθαι…), έγινε σε μένα – εκφρασμένο ή και υπονοούμενο μόνο –  κάθε φορά μόνιμο καί καθοδηγητικό θέμα της φιλοσοφικής μου εργασίας. Είναι η συνείδηση μιας ερμηνευτικής διαφοράς προς το παρελθόν, και  η εμπειρικώς ταυτόχρονα, ενεργητική απόπειρα του κατανοούντος, να συσχετίση με μεταγενέστερες και σύγχρονες ερωτήσεις του φιλοσοφείν αυτό που είναι παρελθόν,  άλλο, και εμφανίζεται ως ξένο σ’ αυτόν, που καθιστά την προαναφερθείσα κριτική και παραγωγική ταυτόχρονα ιδιοποίηση μιας σκέψης, πρώτα απ’ όλα δυνατή. ((πρβλ.εδώ: Arbogast Schmitt, Die Moderne und Platon, Stuttgart 2003 )). Μπορεί και πρέπει να διαθραύση μια τέτοια ιδιοποίηση την κρούστα (Kruste) της ιστορίας, που έχει σκληρύνει, έχει καλύψει ή έχει απολύτως παραμορφώσει, με τις πιο διαφορετικές ερμηνείες, μια σκέψη. Όχι αυτό που αποξενώθηκε λοιπόν, που μετατοπίσθηκε με την απαίτηση για μια φαινομενική αντικειμενικότητα σε απόσταση, και που αφέθηκε και εγκαταλείφθηκε πραγματικά στο παρελθόν του, αλλ' αυτό που αναπαραστάθηκε, με το βλέμμα πάνω στο ίδιο το πράγμα, μέσα απ' την ιστορία,το παρόν, που κατέστη και διατηρήθηκε δηλαδή ζωντανό, μιας σκέψης, η οποία βρίσκεται σε μια διαλεκτική προς το αρχικό της σημείο σχέση: είναι αυτό και μόνο, το οποίο μπορεί να γίνη μαγευτικό, να γίνη δέσμευση (υποχρέωση…) στις ερμηνείες σας για το ίδιο το πράγμα, και για την εμφανιζόμενη σ’ αυτό αλήθεια. Αναβιβάζει, η κατ' αυτόν τον τρόπο αιτιολογημένη στροφή προς την ιστορία της σκέψης, την εσωτερική, κατά τη γνώμη μου, προφάνεια μιας ερμηνείας, καθώς και την πειστική της δύναμη, προς τους άλλους . Και δεν είναι, κατ' αυτό το μέτρο, και η ιστορία των εννοιών ένα γυμνό, πολυμαθές κόσμημα ενός συστηματικού σκοπού τού φιλοσοφείν για μένα. Ανήκει μάλλον σε μιαν επιτέλεση της ίδιας της φιλοσοφίας η ερμηνευτική πράξη (Praxis), που ενεργεί και ως ιστορία των εννοιών, ή που είναι η ίδια ένας τρόπος τού φιλοσοφείν, ο οποίος έχει συνείδηση της ίδιας του της ιστορικότητας, και επιχειρεί να συσχετισθή, μέσα απ' αυτήν, με την αλήθεια αυτού που κάποιος κάποτε διανοήθηκε – και χωρίς να συντάσση, μάλιστα, αυστηρά στη δική του προ-αντίληψη τη σκέψη του άλλου, ώστε να μπορή να δηλώση τον εαυτό του ως αποκλειστικόν, ίσως, ενδιάμεσον τού άλλου. Οδήγησε, σ’ αυτήν την ακραίως εγωϊστική ή και απολύτως αυτιστική μορφή τής σχέσης προς την ιστορία η "ιδιοποίηση", σε σφετερισμό μάλλον ή και σε μια βίαιη και εξουσιαστική αυτοσκηνοθέτηση . Όπου είναι ο Martin Heidegger και οι αποδομητές (Dekonstruktivitisten) πολλαπλής προέλευσης, τα ακραία παραδείγματα αυτής της εκτροπής. 

 ( συνεχίζεται )

Aμέθυστος

WERNER BEIERWALTES ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (3)

 Συνέχεια απο:  Πέμπτη 19 Μαίου 2022

WERNER BEIERWALTES

ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

Η πρόθεσή μου να καταδείξω περιεκτικώτερα την ιστορική και αντικειμενική μεταμόρφωση του Ενός  μέσα απ’ το πνεύμα του νεοπλατωνισμού, με οδήγησε να ξεκινήσω με τη θεωρία της παν-ενότητος του Πλωτίνου, στη «Σκέψη του Ενός». Η οποία στοχάζεται το Πρώτο – την πρώτη αρχή – ως το Ένα ή το Ένα ως το Πρώτο στον εαυτό του, στοχάζεται όμως ταυτόχρονα και τη σχέση του προς τα Πολλά, στα οποία ή ως τα οποία το Ένα ξεδιπλώνεται, με τον τρόπο της ετερότητας προς τον εαυτό του. Η διαφορά και η ταυτότητα συστήνουν άρα την περιοχή αυτού του ξεδιπλώματος του Ενός και Πρώτου, και είναι η προϋπόθεση ακριβώς αυτής της «δεύτερης» ενότητας – μετά το ίδιο το πρώτο και απόλυτο Ένα. Με το ξεδίπλωμά του το Ένα γίνεται  Παν-Ένα, εφ’ όσον θεμελιώνει τα πάντα, εξασφαλίζει και περιέχει το «να Είναι Ένα» του Καθενός, τα συνδέει κάθε φορά καθ’ ολοκληρίαν το ένα με το άλλο, και τα παροτρύνει, ως τέλος (Telos), πίσω στον εαυτό του. Η πρώτη ετερότητα που ξεδιπλώνεται απ’ το ίδιο το Ένα, το πνεύμα – εννοημένο ως άχρονη ανακλαστικότητα ή ανακλαστική αυτοπαρουσία – συνιστά, αμέσως μετά την ενέργεια του ίδιου του Ενός, μιαν ουσιαστική περιοχή, για μιαν καθολική θεωρία της Παν-ενότητας: η πολλαπλότητα αυτού που προ-ορίστηκε ή εννοήθηκε σ’ αυτήν τη διάσταση, των ιδεών δηλαδή, συναρθρώνεται μέσω της αυτο-διανόησης του πνεύματος, σε μια διαφοροποιημένη στον εαυτό της ενότητα. Σ’ αυτήν ή μέσω αυτής υπάρχουν «τα Πάντα στα Πάντα, με τον εκάστοτε εντούτοις ιδιαίτερο τρόπο». Η απολυτότητα του αδιαφοροποίητου και μη σχετιζόμενου στον εαυτό του Ενός, το οποίο υπάρχει, ως πηγή των Πάντων, ταυτόχρονα στα Πάντα ως η αιτία τους, οδηγεί στο εξής παράδοξο σχήμα: Το Ένα είναι, ως η καθολική θεμελιώδης αιτία και ως αυτό που υπερβαίνει όλα όσα θεμελιώθηκαν, τα Πάντα και Τίποτα απ’ τα Πάντα ταυτόχρονα. Χαρακτηρίζεται λοιπόν από ένα, ευρισκόμενο πάνω απ’ αυτά που εκπήδησαν και υπάρχουν μεμονωμένα, Υπερ-Είναι, στο οποίο πραγματικά αντιστοιχεί – χωρίς να καταργηθή η απολυτότητα της πρώτης όψης – το Εν-(Εντός-)Είναι του σε Όλα (το ότι ενυπάρχει δηλ. σε όλα...).

      Το δεύτερο χαρακτηριστικό της Παν-ενότητας το αναπτύσσει ο Πλωτίνος ως απόλυτη ανακλαστικότητα, ως την ελεύθερη απ’ τον χρόνο αυτοαναφορικότητα ή αυτοπαρουσία της σκέψης, η οποία σκέπτεται ακριβώς σ’ αυτήν την πράξη το ιδιαίτερό της, προερχόμενο απ’ το ίδιο το Ένα και συσχετιζόμενο μ’ αυτό Είναι. Ο Πλωτίνος αναπτύσσει εδώ τη βασική σκέψη μιας νοητής, σκεπτόμενης δηλ. σε κάθε μια απ’ τις δυνάμεις της, ακέραια και άχρονα ταυτοχρόνως τον εαυτό της Παν-ενότητας, που αρθρώνεται απ’ το ομοιόβαθμο και ομοίως πρωτογενές Μεμονωμένο στην καθαρή, υπάρχουσα προφάνεια: την «αλήθεια» ως την υπάρχουσα στον εαυτό της αυτοανάκλαση, την πλήρη αυτοσυμφωνία των «ιδεών» σε μια διαφωτισμένη, διατηρούμενη και προφυλασσόμενη στο Ένα ενότητα. Ο Πλωτίνος παρουσιάζει εντυπωσιακά αυτήν τη μορφή ενότητας, ως εντατικό πλέγμα σχέσης και αναφοράς, λέγοντας για το ελεύθερο απ’ τον χρόνο πνεύμα: «Δεσπόζει εκεί η “άκοπη ζωή”, και η αλήθεια είναι σ’ αυτά (στο Νοητό, στις ιδέες) γεννήτρια και τροφός, Είναι και τροφή, και τα βλέπουν Όλα, όχι αυτό εντούτοις, στο οποίο “ανήκει το γίγνεσθαι”, αλλά το Είναι, και βλέπουν τον εαυτό τους στο Άλλο· γιατί είναι διαφανή Όλα και δεν υπάρχει τίποτα σκοτεινό και τίποτα που να ανθίσταται εκεί, αλλά είναι ο καθένας και το κάθε τι φανερό εσωτερικά στον καθένα· γιατί είναι φως το φως για το φως. Γιατί έχει και τα Πάντα ο καθένας στον εαυτό του και βλέπει στον Αλλον τα Πάντα, έτσι ώστε να είναι παντού τα Πάντα και να είναι τα Πάντα Πάντα και το κάθε τι Πάντα και αμύθητη και άπειρη η λάμψη»  (( V 8, 4, 1-8. Πρβλ. επίσης: Η σκέψη του Ενός 57ff, και Ο αληθινός εαυτός 45ff  )).  

      Αυτήν την μόνον υπαινιχθείσα εδώ διδασκαλία της Παν-Ενότητας, την ανέπτυξε αυθεντικά και με επιτυχία για τη δυτική σκέψη ο Πλωτίνος· εγγυώνται γι’ αυτό μια σειρά ονομάτων, που ξεκινώντας με τον Πρόκλο, συνεχίζονται στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, τον Eriugena, τον Μάιστερ Έκχαρτ, τον Κουζάνο, τον Τζιορντάνο Μπρούνο, τον Λάιμπνιτς, τον Σπινόζα, και βρίσκουν στον Σέλλινγκ και τον Χέγκελ τη σύγχρονη ολοκλήρωσή τους.

       Η πλωτινική θεωρία του Ενός, και καθόλου λιγότερο η νεοπλατωνική συνέχεια που την ακολουθεί, εγείρει – υπονοώντας το τουλάχιστον – το αίτημα για καθολικότητα: Δεν αφορά μόνο στην έννοια της πρώτης αρχής, αλλά εξίσου, όπως φάνηκε ήδη στη θεωρία του σκεπτόμενου αχρόνως τον εαυτό του πνεύματος, στην προελθούσα απ’ το Ένα πραγματικότητα συνολικά – τη διάρθρωση του νοητού και αισθητού κόσμου, αλλά μ’ αυτό και της «ιδέας» του ανθρώπου, την υψηλή του δυνατότητα μέσα στα όριά του. Ο άνθρωπος είναι κεκλημμένος απ’ την ίδια του την υπαρξιακή και διανοητική δομή, να διανοηθή σε όλα τα εκάστοτε πεδία το Ένα και να ανακληθή έτσι ο ίδιος στο Ένα ως την ίδια του την αιτία.

     Παρουσίασα αυτό το καθολικό αίτημα και πεδίο ισχύος της θεωρίας του Ενός στη «Σκέψη του Ενός», στα κεφάλαια «Παν-Ενότης», «Ανάπτυξη της ενότητας» και «Το υπάρχον Ένα» (τη σύνθεση Είναι και Ενός σε μιαν αρχήν ενότητας, η οποία καλείται να εξηγήση τη διαφοροποιημένη στον εαυτό της πολλαπλότητα του Νοητού και Αισθητού ως διαβαθμισμένη στον εαυτό της ενότητα – μια νεοπλατωνική αντανάκλαση της δεύτερης υπόθεσης του πλατωνικού Παρμενίδη), καθώς και στους συλλογισμούς μου στο (κεφάλαιο…) «Πρόνοια και ελευθερία στη φιλοσοφία του Πρόκλου», στους οποίους και θεματοποιούνται οι μορφές με τις οποίες παρέχεται η ενέργεια του Ενός· απέναντι στην παράγουσα και συνιστώσα το Είναι άποψη του Ενός, αντιλαμβάνεται η έννοια «πρόνοια» την προφυλακτικώς συντηρητική και ανασυνδέουσα με την αρχή ενέργεια του ίδιου του Ενός, την «πρόνοια» άρα ως μιαν ενεργητική, ρυθμίζουσα συνολικά την πραγματικότητα, λειτουργία παροχής του ίδιου του Ενός, που είναι στενά συνδεδεμένη ανθρωπολογικά με την έννοια «ελευθερία».

     Σαφέστατο όμως γίνεται, μ’ έναν μοναδικό συλλογισμό, το καθολικό αξίωμα της θεωρίας του Ενός σ’ αυτό, το οποίο ονόμασα «πραγματοποίηση της εικόνας» (( «Σκέψη του Ενός» 73-113 )). Επιχειρώ να αποδείξω κάτω απ’ αυτόν τον τίτλο, τη δομή της σύνολης πραγματικότητας καθολικά, κατά τα νεοπλατωνικά συμφραζόμενα, ως «εικόνα», που πρέπει να ιδωθή, σε κάθε διαφορετική  μορφή και έντασή της, εν σχέσει προς την αρχική εικόνα, το ίδιο το Ένα. Ο εικονικός χαρακτήρας της πραγματικότητας στις διαφορετικές της περιοχές δεν είναι, ακριβώς μέσω της σχέσης του προς την αρχική εικόνα, στατικά προσδιορισμένος, αλλά πρέπει να θεωρηθή ως ένα διαλεκτικά κινούμενο στον εαυτό του Είναι: Η επανασυνδέουσα ή επανενθυμίζουσα ομοιότητα της εικόνας αναιρεί «την αρνητική ροπή ή δύναμη στην εικόνα, σε τέτοιαν τουλάχιστον έκταση, ώστε να μπορή να ‘πραγματοποιείται’ με διαφορετικόν κάθε φορά τρόπο η κάθε διαφορετική σχέση προς την πηγή. Με την έκφραση ‘πραγματοποίηση της εικόνας’ εννοώ λοιπόν το εξής: την αντανάκλαση, απ’ τη μια, στην εικονική δομή, και τη διείσδυση έτσι ταυτότητας και διαφοράς στις διάφορες περιοχές του Είναι· και το ερώτημα, απ’ την άλλη – επικεντρώνοντας στον άνθρωπο, του οποίου η σκέψη και το Είναι, είναι ακριβώς ο καθρέφτης αυτής της εικονικότητας - , πώς συμπεριφέρεται αυτός, με τη σκέψη και την πράξη, εξετάζοντας τον εικονικό χαρακτήρα της πραγματικότητας συνολικά, αλλά και τον ίδιον τον εαυτό του. ‘Πραγματοποίηση της εικόνας’ σημαίνει άρα: συνειδητοποίηση της εικονικότητας της πραγματικότητας, της ομοίωσης και της διαφοράς της προς την πηγή, αλλά και της ταυτόχρονης έτσι υπέρβασης και αναίρεσής τους με τη σκέψη. Η εικόνα δεν είναι μόνο, μονοσήμαντα, αυτή η ίδια, αλλά είναι, εκ της αναπτυσσόμενής της αιτίας, και αρχική, με τη μορφή της ίδιας της τής εξωτερίκευσης (ή: απαλλοτρίωσης…), εικόνα. Οδηγείται η ίδια, σε κάθε διαφορετική (μέσω της οντολογικής της ιδιοσυγκρασίας και της αναφερόμενης σ’ αυτήν την εικόνα αντανάκλασης) πραγματοποίησή της, με διαφορετική κάθε φορά μορφή, πίσω ξανά στην αιτία της»  (( «Σκέψη του Ενός» 77 κ.ε. )). Η απόπειρά μου, να εννοήσω την «πραγματοποίηση της εικόνας» ως μια βασική μορφή της νεοπλατωνικής μεταφυσικής, περιλαμβάνει το πνεύμα ως εικόνα του Ενός, την ψυχή ως εικόνα του πνεύματος, τον κόσμο ως εικόνα του δημιουργικού νου και – μέσω αυτού – του ίδιου του νοητού κόσμου· αφορά περαιτέρω στον άνθρωπο, με βάση την ομοιότητά του προς την πηγή, την οποίαν ομοιότητα και πρέπει να πραγματοποιήση με την επιστροφή (ή: αναδρομή…) στον εαυτό του, και τελικά στο απόλυτο Ένα, με την πράξη της ένωσης, ώστε να φθάση στον αληθινό του Εαυτό. Αυτή η πραγματοποίηση εξαρτάται άρα αρχικά απ’ τη σύμφυτή μας απόφαση. Προέχει γι’ αυτό για μένα, να αποσαφηνίσω τη συγκέντρωση της σκέψης στο Ένα και στην ένωση μαζί του – τις προϋποθέσεις δηλ. για την επιτυχία τους – ως δυνάμεις μιας συνειδητής ζωής, ως μιαν πράξη της ελευθερίας προς το Ένα. Η συνειδητή ζωή στην ελευθερία, υπερβαίνεται στον υπέρλογό της σκοπό, στην ένωση – οδηγημένη προς αυτήν μέσω της έννοιας -, ως η ίδια η εννοούσα σκέψη, και τελειούται η ίδια, επειδή επιτυγχάνει ακριβώς τον πιο εντατικό έτσι τρόπο τού να υπάρχη ως Ένα. Πρέπει να εννοήσουμε όμως την εννοιολογική αντανάκλαση σε όλες τις περιοχές της πραγματικότητας, καθώς και της αυτοαναφοράς της σκέψης, ως μιαν αναγκαία προϋπόθεση της ένωσης. Ο Πλωτίνος ανέπτυξε μ’ αυτό τη βασική μορφή ενός, δικαίως επονομαζόμενου ως φιλοσοφικού, μυστικισμού, που παριστά ένα Άλλο (Έτερο…) απ’ τη λογική, χωρίς να τη δυσφημή και να τη βυθίζη σ’ έναν ανεξέλεγκτο ανορθολογισμό. Το «μυστικιστικό» δεν είναι στον Πλωτίνο ένα επερχόμενο μόνον τέλος, η προστεθείσα κορυφή του «συστήματος», αλλά η εσωτερική του αρχή, ο λόγος της κίνησής του, και το μέσον, που προσκαλεί σε συγκέντρωση και αταραξία. Αφορά στην προερχόμενη απ’ το ίδιο το Ένα δομή ενότητας του ανθρώπου και τη διευκρινίζει· ο διαλογισμός πάνω σ’ αυτήν ακριβώς τη δομή, οδηγεί τη σκέψη σ’ έναν μετασχηματισμό του εαυτού της: Πρέπει να δοκιμάση να ανυψώση την ίδια της, την προσδιορισμένη απ’ το Κάτι (ότι είναι κάτι τι…), απ’ τη μορφή, τη σχέση, τη διαφορά και τον χρόνο δομή – κοιτάζοντας το Ένα σ’ αυτήν την ίδια -, σε μιαν ελεύθερη ακριβώς απ’ τον χρόνο, μέσω μιας αυτο-απελευθέρωσης και αποδιαφοροποίησης, κατάσταση. Το ίδιο το ακατανόητο ουσιαστικά στην αυθυπαρξία του Ένα, φανερώνεται έτσι ως το όριο της σκέψης, γίνεται όμως ταυτόχρονα κι ένα κίνητρο για τη σκέψη, να υπερβή η ίδια τα δικά της όρια προς την κατεύθυνση της αιτίας και της πηγής της – κι αυτό με τον τρόπο μιας αρνήσεως κάθε κατηγοριακού, καθώς και του χαρακτηριζόμενου απ’ αυτό πεπερασμένου Είναι. 

    Στο μέτρο που σκέφτεται ο Πλωτίνος το Ένα ως το στον ύψιστο βαθμό πραγματικό, είναι αυτή η αποδιαφοροποιημένη απελευθέρωση προς την κατεύθυνσή του, ως το «μοναδικό στ’ αλήθεια ελεύθερο»  (( VI 8, 21, 31. Εξέφρασα αυτήν την άποψη στον τίτλο ενός ιταλικού βιβλίου μου για τον Πλωτίνο: PLOTINO. Un cammino di liberazione verso l’ interiorita, lo Spirito e l’ Uno. Introduzione di Giovanni Reale, traduzione di Enrico Peroli, Milano 1993 )), και η ένωση μαζί του, η πιο έντονη φιλοσοφική και θρησκευτική πράξη ταυτόχρονα. Η φιλοσοφία είναι άρα κάθε τι άλλο από μιαν τυπική απλώς άσκηση ή επιδεξιότητα, τίποτα που θα αφορούσε και θα διαμόρφωνε μόνον τη διάνοια. Απαιτεί μάλλον ολόκληρον τον άνθρωπο: τόσο στη θεωρητική του ικανότητα, όσο και στον αυθόρμητο σχεδιασμό και τη διαμόρφωση της πράξης του, καθώς και στη συνειδητή και υποχρεωτική του κίνηση προς τον ύψιστο σκοπό του, ο οποίος τον περιλαμβάνει, υπερβαίνοντάς τον εντούτοις πάντα. Η συγκέντρωση της σκέψης στον εαυτό της, και στην ίδια της έτσι την αιτία, η συγκέντρωση λοιπόν της συνειδητής ζωής στο θεμελιακό κέντρο της Μιας Αρχής, συνιστά τη βασική μορφή της φιλοσοφικής ζωής. Αν απαιτή μιαν «ζωή σύμφωνη με το πνεύμα» ο Αριστοτέλης, έτσι απαιτεί και μιαν «ζωή σύμφωνη με το Ένα» ο Πλωτίνος. Η φιλοσοφία, ως αυξανόμενη ταύτιση με το Ένα ως την ίδια της την αιτία και πηγή, έγινε στον Πλωτίνο, με μιαν εμφαντικήν έννοια, τρόπος ζωής.

( συνεχίζεται )

ΑΡΙΣΤΟΥΡΓΗΜΑΤΙΚΑ ΔΥΣΚΟΛΟ ΚΕΙΜΕΝΟ, ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΠΟΔΙΔΕΙ ΑΜΕΣΩΣ ΜΕ ΠΡΟΣΕΚΤΙΚΗ ΑΝΑΓΝΩΣΗ. ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΚΑΙ ΟΙ ΒΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ, ΤΟΥ ΑΛΛΟΥ Ή ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ, ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΠΕΡΙΦΕΡΟΥΝ ΣΑΝ ΑΡΚΟΥΔΙΑΡΗΔΕΣ ΤΥΠΙΚΑ ΟΙ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΒΑΣΙΚΗ ΤΗΣ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ:  «Δεσπόζει εκεί η “άκοπη ζωή”, και η αλήθεια είναι σ’ αυτά (στο Νοητό, στις ιδέες) γεννήτρια και τροφός, Είναι και τροφή, και τα βλέπουν Όλα, όχι αυτό εντούτοις, στο οποίο “ανήκει το γίγνεσθαι”, αλλά το Είναι, και βλέπουν τον εαυτό τους στο Άλλο· γιατί είναι διαφανή Όλα και δεν υπάρχει τίποτα σκοτεινό και τίποτα που να ανθίσταται εκεί, αλλά είναι ο καθένας και το κάθε τι φανερό εσωτερικά στον καθένα· γιατί είναι φως το φως για το φως.

Αμέθυστος