Συνέχεια από Πέμπτη 18. Δεκεμβρίου 2025
Η καριέρα του Λόγου: ένα σύντομο βιογραφικό 2
The Career of the Lógos: A Brief Biography
του D. H. Williams
Department of Religion, Baylor University, Waco, TX 76798-7284, USA
Philosophies 2016, 1(3), 209-219; https://doi.org/10.3390/philosophies1030209
2.4. Ο Λόγος του Ιωάννη και οι Έλληνες
Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη αρχίζει με έναν πρόλογο που είναι εντελώς διαφορετικός από τους άλλους ευαγγελικούς προλόγους και αποτελεί από μόνος του μια εξαιρετικά αξιοσημείωτη διατύπωση: «ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος». Όπως και το ευρύτερο πνευματικό περιβάλλον της εποχής, ο όρος λόγος εδώ περιέχει μια ελαστικότητα σημασίας που εκφράζει τη μοναδική αυτοαποκάλυψη του Θεού, η οποία υπήρχε πάντοτε, ενεργούσε πάντοτε ως θεία λογική ή νους και αποτελούσε το μέσο μέσω του οποίου ο Θεός δημιουργεί τον ορατό κόσμο. Μερικοί μελετητές της Καινής Διαθήκης έχουν υποστηρίξει ότι η χρήση αυτού του όρου ως θεϊκού ονόματος δεν μπορεί να οφείλεται στην επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας [20], αλλά αυτό είναι αμφισβητήσιμο. Παρόλο που δεν θα γνωρίσουμε ποτέ με βεβαιότητα την αρχική πρόθεση του συγγραφέα του προλόγου, οι φιλόσοφοι — τόσο χριστιανοί όσο και εθνικοί — έφτασαν να θεωρούν τη φράση αυτή ως την επιτομή μιας φιλοσοφικής οντολογίας. Πράγματι, οι χριστιανοί διανοούμενοι του δεύτερου και τρίτου αιώνα παρουσίαζαν συχνά τον Χριστιανισμό όχι απλώς ως φιλοσοφία, αλλά ως τη μόνη και αιώνια φιλοσοφία [21]. Η εννοιολογική δύναμη του λόγου έπαιξε κεντρικό ρόλο σε αυτή την εξέλιξη.
Ανάμεσα στα αμέτρητα πρότυπα που έχουν προταθεί ως ιδεολογικό πρότυπο για τον προϋπάρχοντα λόγο του Ιωάννη, ο Werner Kelber έχει υποστηρίξει ότι η εβραϊκή Σοφία είναι η πιθανότερη πηγή. Προερχόμενη από το στόμα του Υψίστου, η Σοφία υπήρχε στην αρχή πριν δημιουργηθεί ο κόσμος (Σοφ. 9:1–2· Παρ. 8:22–23). Αφού συμμετείχε στο έργο της θείας δημιουργίας (Παρ. 8:27–31), στάλθηκε από την ουράνια κατοικία για να κατοικήσει στη γη (Σοφ. 9:1–2· Σειρ. 24:8 κ.ε.). Όποιος τη βρίσκει βρίσκει ζωή (Παρ. 8:35), διότι είναι σαν δέντρο που απλώνει κλαδιά δόξας και χάριτος (Σειρ. 24:16). Ωστόσο η ίδια δεν μπορεί να βρει τόπο ανάπαυσης στη γη, επειδή όλοι οι ανόητοι άνθρωποι την απορρίπτουν (Ενώχ 42:2). Αυτή η παρουσίαση της Σοφίας στα κανονικά και απόκρυφα βιβλία της Εβραϊκής Βίβλου προσφέρει «καλά παράλληλα σχεδόν για κάθε λεπτομέρεια της περιγραφής του Λόγου στον πρόλογο». Παρέχει σαφώς ένα κλειδί για τις κύριες λειτουργίες του λόγου [22].
Αν ο Kelber έχει δίκιο, τότε γιατί ο πρόλογος παρουσιάζει τον Υιό ως λόγο και όχι ως σοφία; Η χρήση του όρου λόγος είναι προφανώς σκόπιμη και εισάγει ένα φιλοσοφικό πλαίσιο με το οποίο αρχίζει το ευαγγέλιο. Σε απάντηση στον Kelber, πρέπει να σημειωθεί ότι ο ελληνιστικός Ιουδαϊσμός παίζει εξίσου σημαντικό ρόλο στην ερμηνεία του προλόγου. Ήδη από τον πρώτο αιώνα ήταν συνηθισμένο να χρησιμοποιούνται η σοφία και ο λόγος ως συνώνυμα. Δηλαδή, στον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό υπήρχε μια εναλλαξιμότητα μεταξύ σοφίας και λόγου, όπως φαίνεται στο έργο του Φίλωνα, ο οποίος μεταφέρει ιδιότητες της σοφίας στον λόγο. Σε αυτό πρέπει να προστεθεί και η σημασία της εβραϊκής έννοιας memra (dibbur). Είναι δύσκολο να πούμε σε ποιο βαθμό η ραββινική έννοια της memra («λόγος» ή «ρήση»), που χρησιμοποιούνταν παράλληλα με τη θεία Σοφία, είχε ήδη επηρεαστεί από τον ελληνικό όρο λόγος. Ωστόσο ο Φίλων φαίνεται ότι γνώριζε τη memra ως κοσμική δύναμη που εκτείνεται από τον Θεό για να πραγματοποιήσει το θέλημά Του [23].
Αν εξετάσουμε προσεκτικότερα τον πρόλογο του Ιωάννη, ο λόγος λέγεται ότι είναι «πρὸς τὸν Θεόν», πράγμα που υποδηλώνει διάκριση μεταξύ Θεού και Λόγου. Ωστόσο ο λόγος ονομάζεται επίσης Θεός εκ Θεού, σαν να ήταν μια όψη ή μορφή της θεότητας [24]. Ο Pierre Hadot υποστήριξε ότι η χριστιανική φιλοσοφία κατέστη δυνατή χάρη στην αμφισημία (ή πολυσημία) του ελληνικού όρου λόγος. Ως «Λόγος», «ορθολογική δύναμη», «λόγος/ομιλία» ή «ερμηνεία», ο όρος μπορούσε εύκολα να συγχωνευθεί με άλλες προσωποποιήσεις. Ο πρόλογος του Ιωάννη δεν ταυτοποιεί αρχικά πλήρως τον λόγο, αλλά στο Ιω. 1:14 αναγγέλλεται ότι ο λόγος είναι ο Υιός του Πατέρα. Παρόμοια γλώσσα είχε ήδη χρησιμοποιήσει ο Φίλων, όπως είδαμε στην αναφορά του στον λόγο ως «πρωτότοκο υιό». Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι πως ο Φίλων αποτελεί την πηγή — και σίγουρα όχι τη μοναδική πηγή — της παρουσίασης του λόγου από τον συγγραφέα του προλόγου.
Ένα εξίσου πιθανό μέρος για να αναζητήσουμε προηγούμενα είναι η λεγόμενη «σοφιολογική γραμματεία» των εβραϊκών Γραφών (Ψαλμοί, Παροιμίες, Ιώβ κ.ά.). Λαμβάνοντας υπόψη τη δύναμη αυτών των παραδόσεων, ένας μελετητής υποστήριξε ότι πρέπει να αγνοήσουμε τον Φίλωνα και να στραφούμε αποκλειστικά στα βιβλικά στοιχεία [25]. Σε αρκετές περιπτώσεις βρίσκουμε τον όρο «λόγος» (είτε ως λόγος είτε ως ῥῆμα), που συνδέεται συνήθως με τη μεγαλοπρέπεια ή τη δράση του Θεού. Στον Ψαλμό 106:20 αναφέρεται ότι ο λόγος αποστέλλεται από τον Θεό για να θεραπεύσει: «ἀπέστειλεν τὸν λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτούς», ενώ στον Ψαλμό 147:15 διαβάζουμε: «ὁ ἀποστέλλων τὸ λόγιον αὐτοῦ τῇ γῇ· ταχὺ δραμεῖ ὁ λόγος αὐτοῦ». Μπορούμε επίσης να στραφούμε στα απόκρυφα της Παλαιάς Διαθήκης: «με τον λόγο του ρυθμίζονται όλα τα πράγματα» (Σειρ. 43:28). Όλα αυτά θυμίζουν έντονα τα χωρία Ιω. 1:3 και 1:9: αυτός είναι εκείνος μέσω του οποίου ο Θεός «ἐποίησεν πάντα» και είναι «τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον».
Φυσικά, στρεφόμαστε και στις Παροιμίες 8, όπου συναντούμε τη Σοφία σε προσωποποιημένη μορφή:
22 «Κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ,
πρὸ τῶν ἔργων αὐτοῦ ἀπ᾽ αἰῶνος.
23 Πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέν με,
ἐν ἀρχῇ, πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι…
30 τότε ἤμην παρ᾽ αὐτῷ ἁρμόζουσα,
καὶ ἤμην καθ᾽ ἡμέραν εὐφραινομένη,
παίζουσα ἐνώπιον αὐτοῦ ἐν παντὶ καιρῷ,
31 παίζουσα ἐν τῇ οἰκουμένῃ τῇ γῇ
καὶ τερπομένη ἐν υἱοῖς ἀνθρώπων.» [26]
Για θεολογικούς και απολογητικούς λόγους
Για θεολογικούς και απολογητικούς λόγους, μια υποστασιοποιημένη “Σοφία” (στ. 22–28) εμφανίζεται συχνά σε χριστιανούς συγγραφείς από τον δεύτερο έως τον τέταρτο αιώνα ως περιγραφή του Λόγου και του Χριστού, ως του Λόγου ή της Σοφίας του Θεού.
Ωστόσο, το επιχείρημα που βασίζεται αποκλειστικά στη Γραφή φαίνεται τόσο περιττό όσο και υπερβολικά επιφυλακτικό απέναντι στην επίδραση μη χριστιανικών πηγών στα χριστιανικά κείμενα. Τέτοιες επιδράσεις είναι όμως αναμφισβήτητες. Ήδη από τα μέσα του δεύτερου αιώνα, χριστιανοί στοχαστές παρουσίαζαν τον Λόγο με όρους οικείους στους Πλατωνικούς και στους Στωικούς. Από τις μαρτυρίες που διαθέτουμε σχετικά με τις κοσμικές ελληνιστικές απόψεις, ο Πρόλογος του Ευαγγελίου ερμηνευόταν ως φιλοσοφικό κείμενο. Ο νεοπλατωνικός Αμέλιος, ο οποίος δεν ήταν φίλος των Χριστιανών, αποκαλεί τον Ιωάννη «βάρβαρο», αλλά επιβεβαιώνει τα λεγόμενα του προλόγου:
«Αυτός λοιπόν ήταν ο Λόγος, από την αιώνια ύπαρξη του οποίου εξαρτιόταν η ύπαρξη όλων των δημιουργημένων πραγμάτων, όπως θα υποστήριζε και ο Ηράκλειτος… Ο Βάρβαρος ισχυρίζεται ότι ήταν με τον Θεό και ήταν Θεός· μέσω αυτού δημιουργήθηκαν απολύτως όλα τα πράγματα.»
(Ευσέβιος, Προπαρασκευή Ευαγγελική XI.19)
Φαίνεται ότι ο Αμέλιος διέκρινε μια στενή σχέση ανάμεσα στο λεξιλόγιο του Ευαγγελίου και σε ό,τι ανήκει στη φιλοσοφική έρευνα (Hadot, 239). Δεν επρόκειτο για μεμονωμένη περίπτωση. Αργότερα συναντούμε μια αξιοσημείωτη ομοιότητα στις Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου (Conf. VII, 9, 13), όπου ο ίδιος δηλώνει ξεκάθαρα ότι είχε πρόσφατα διαβάσει «μερικά βιβλία των Πλατωνικών». Σε αυτά τα βιβλία, αν και όχι με τις ίδιες ακριβώς λέξεις αλλά «με το ίδιο νόημα», συνάντησε για πρώτη φορά το νόημα που εκφράζεται στον πρόλογο του Ιωάννη 1, τον οποίο και παραθέτει:
«Ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ ζωή ἦν, καὶ ἡ ζωή ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων. Καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν.»
Οι Πλατωνικοί δύσκολα θα μπορούσαν να το διατυπώσουν καλύτερα. Ως πρώην υλιστής και σκεπτικιστής, ο Αυγουστίνος στράφηκε από τον ανήσυχο και παροδικό κόσμο προς τον θείο Λόγο, τον οποίο τόσο οι χριστιανοί όσο και οι φιλόσοφοι ταύτιζαν με τον Θεό. Στην περιγραφή του Αυγουστίνου δεν υπάρχει καμία έκπληξη για το γεγονός ότι ο βιβλικός Λόγος βρισκόταν σε στενή συνάφεια με την οντολογική διάρθρωση των (νεο)πλατωνικών.
Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι οι όροι ῥῆμα και λόγος (οι οποίοι χρησιμοποιούνται εναλλάξ στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο) εμφανίζονται ήδη με θεολογικά και χριστολογικά υπονοούμενο τρόπο — ιδιαίτερα στα χωρία Ιω. 12:48 («ὁ ἀθετῶν ἐμὲ καὶ μὴ λαμβάνων τὰ ῥήματά μου ἔχει τὸν κρίνοντα αὐτόν· ὁ λόγος ὃν ἐλάλησα ἐκεῖνος κρινεῖ αὐτὸν ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ») και 17:8α, 14 («τὰ ῥήματα ἃ ἔδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς… τὸν λόγον σου δέδωκα αὐτοῖς»).
Τόσο ο λόγος όσο και το ῥῆμα αφθονούν στο τέταρτο Ευαγγέλιο, εμφανιζόμενα συνολικά πενήντα μία φορές (λόγος 39 φορές, ῥῆμα/ῥήματα 12 φορές). Ακόμη και ο Miller παραδέχεται ότι ο λόγος για τον οποίο επιλέχθηκε ο όρος λόγος (και όχι ῥῆμα) στον πρόλογο σχετίζεται με τον πλούσιο χαρακτήρα και τις ποικίλες χρήσεις του, που επιτρέπουν μια πληρέστερη έκφραση. Από πού προήλθε όμως αυτός ο «πλούσιος χαρακτήρας και οι ποικίλες χρήσεις»;
2.5. Ο χριστιανός φιλόσοφος Ιουστίνος
Σε μια απολογία του Χριστιανισμού που γράφτηκε στα μέσα του δεύτερου αιώνα με σκοπό να προσδώσει λογική αξιοπιστία απέναντι στους Ρωμαίους, ο Ιουστίνος παρουσιάζει ποικίλες διασταυρούμενες σχέσεις ανάμεσα στη χριστιανική και την ελληνική φιλοσοφία. Και εδώ βλέπουμε την επίδραση του Μεσοπλατωνισμού, αν και πρέπει να σημειωθεί ότι ο Ιουστίνος χρησιμοποιεί το φιλοσοφικό λεξιλόγιο για να εκφράσει τη βιβλική διδασκαλία.
Το κύριο ενδιαφέρον του βρίσκεται στο πώς ορισμένες φιλοσοφικές σοφίες αποτελούν μερική αντανάκλαση των αρχών της Γραφής. Σε ένα σημείο κάνει μια εντυπωσιακή δήλωση: «Όταν λέμε επίσης ότι ο Λόγος, που είναι ο πρωτότοκος του Θεού, γεννήθηκε χωρίς σωματική ένωση και ότι Αυτός, ο Ιησούς Χριστός, ο Διδάσκαλός μας, σταυρώθηκε, πέθανε, αναστήθηκε και ανέβηκε στους ουρανούς […] δεν προτείνουμε τίποτε διαφορετικό από όσα πιστεύετε για εκείνους που θεωρείτε υιούς του Διός.»
(Ιουστίνος, Απολογία 21)
Ο Ιουστίνος ενδιαφέρεται εδώ για την αρχή της ομοιότητας, πράγμα που δεν σημαίνει ότι θεωρεί πως η θεία γέννηση είναι εξίσου παρούσα στο χριστιανικό Ευαγγέλιο και στην παγανιστική θρησκεία. Στην πραγματικότητα, ο Ιουστίνος είναι πολύ προσεκτικός στο να υπογραμμίζει τη διάκριση ανάμεσα στην κλασική φιλοσοφία και την παγανιστική θρησκεία.
Ο Ιουστίνος και ο σπερματικός Λόγος
Σε ένα άλλο κείμενο του Ιουστίνου, χρησιμοποιείται η αρχή του λόγου σπερματικού (λόγος σπερματικός), αλλά με ορισμένους περιορισμούς. Δεν διστάζει να δηλώσει ότι «ο σπόρος του Θεού, ο Λόγος, βρίσκεται διασκορπισμένος σε όλο τον κόσμο. Έχουμε ήδη δηλώσει ότι αυτός είναι ο Λόγος, του οποίου κάθε ανθρώπινο γένος μετέχει» (Απολογία 46). Αυτό σημαίνει ότι όλη η ανθρωπότητα συμμετέχει στη λογικότητα του Λόγου. Ο Ιουστίνος δείχνει εδώ πόσο επηρεασμένος είναι από τον Στωικισμό. Ο Πλάτων και ο Σωκράτης περιλαμβάνονται επίσης, αφού ο εσωτερικός λόγος τους επέτρεψε να πλησιάσουν την αλήθεια όσο ήταν δυνατόν χωρίς το όφελος της βιβλικής αποκάλυψης.
Ως αποτέλεσμα, ισχυρίζεται ο Ιουστίνος, η διδασκαλία του Πλάτωνος και του Πυθαγόρα «ήταν για εμάς σαν τείχος και φρούριο της φιλοσοφίας» (Διάλογος 5). Σε άλλο σημείο αναφέρεται: «Διότι όσα νομοθέτες ή φιλόσοφοι είπαν ποτέ καλώς, τα κατόρθωσαν με κόπο, ανακαλύπτοντας και θεωρώντας τον Λόγο»
(Β΄ Απολογία 10.2).
Όποιος ζούσε μια ζωή καθοδηγούμενη από τη λογική (λόγος) είναι, στην πραγματικότητα, Χριστιανός, ακόμη κι αν δεν γνώριζε τίποτε για τον Χριστό. Η ίδια καθοδηγητική αρχή του Λόγου εφαρμόζεται στο έργο κάθε εθνικού φιλοσόφου. Αξίζει να παρατεθεί εδώ εκτενώς ο ίδιος ο Ιουστίνος: «Ό,τι καλό διακήρυξε καθένας από αυτούς το είδε από ένα μέρος του θείου σπερματικού Λόγου που είναι συγγενές προς αυτό. Αλλά όταν αντιφάσκουν μεταξύ τους στις κύριες διδασκαλίες τους, δείχνουν ότι δεν έχουν ασφαλή κατανόηση ούτε αλάνθαστη γνώση. Επομένως όσα ειπώθηκαν ορθώς από οποιονδήποτε ανήκουν σε εμάς τους Χριστιανούς, διότι μετά τον Θεό λατρεύουμε και αγαπούμε τον Λόγο που προέρχεται από τον αγέννητο και άρρητο Θεό»
(Β΄ Απολογία 13.3).
Για τον Ιουστίνο, κάθε ανθρώπινη σοφία — όπως εκδηλώνεται στην ηθική και στην αναζήτηση της αλήθειας — είναι αποτέλεσμα του Λόγου που έχει εμφυτευθεί στην ανθρώπινη φύση.
«Γνωρίζουμε ότι οι οπαδοί των Στωικών απόψεων υπήρξαν τουλάχιστον αξιοπρεπείς ως προς την ηθική τους διδασκαλία, όπως και οι ποιητές σε ορισμένες περιπτώσεις… διότι ο σπόρος του Λόγου είχε εμφυτευθεί σε όλο το ανθρώπινο γένος»
(Β΄ Απολογία 7.1).
Η φράση λόγος σπερματικός εμφανίζεται μόνο σε αυτή την απολογία. Εξαιτίας της κοινής συμμετοχής στον Λόγο, οι μεγάλοι φιλόσοφοι της ιστορίας πρόσφεραν αξιόλογη καθοδήγηση, έστω κι αν αυτή ήταν μερική και ατελής. Εφόσον όμως ο Λόγος αποκαλύφθηκε τελικά ως ο Χριστός των Χριστιανών, οι Ιουδαίοι και τελικά οι Χριστιανοί ήταν εκείνοι που κατανόησαν καλύτερα τους σκοπούς του Θεού όπως αποκαλύφθηκαν στον Λόγο.
Από τον λόγο σπερματικό στον λόγο προφορικό
Παρόλο που πολλοί χριστιανοί στοχαστές έγραψαν αργότερα για τον Λόγο, οι βασικές κατασκευές του Ιουστίνου παρέμειναν σε μεγάλο βαθμό ανέπαφες. Μετά τον Ιουστίνο, ωστόσο, παρατηρείται μια μετατόπιση από την έμφαση στον λόγο σπερματικό προς τον λόγο προφορικό (λόγος προφορικός). Αυτή η τελευταία έννοια διατυπώνεται αρχικά από τον Θεόφιλο Αντιοχείας (Πρὸς Αὐτόλυκον 2.22).
Η σχέση αυτή, πλήρως εσωτερική και ουσιαστικά ενιαία μέσα στη θεότητα, θα μπορούσε να διαρκεί αιώνια αν δεν υπήρχε η πράξη της δημιουργίας. Σε αυτό το σημείο, ο λόγος “ενδιάθετος” (ἐνδιάθετος) εξέρχεται ή, ως Λόγος του Θεού, «εκφέρεται» (προφορικός). Εδώ η μετάφραση του λόγος ως «Word / Λόγος» λειτουργεί ως μεταφορά της θείας εκφοράς. Στην πράξη αυτή της θείας «ομιλίας», ο Λόγος εμφανίζεται ως διακριτή πραγματικότητα: ο Λόγος που είναι Θεός είναι επίσης προς τον Θεό και πλέον θεωρείται το όργανο της δημιουργίας και της έμπνευσης.
Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα προσφέρει το σχόλιο του Ωριγένη στο κατά Ματθαίον:
«Οι μαθητές λέγουν: “Δεν έχουμε παρά μόνο πέντε άρτους και δύο ιχθύες” (Ματθ. 14:17). Με αυτό υπαινίσσονται ότι οι πέντε άρτοι είναι τα αισθητά λόγια των Γραφών, γι’ αυτό και είναι ίσα σε αριθμό με τις πέντε αισθήσεις. Οι δύο ιχθύες υποδηλώνουν τον φανερωμένο Λόγο και τον κρυμμένο Λόγο, καθώς αποτελούν μια γεύση των αισθητών πραγμάτων που βρίσκονται στις Γραφές»
(Ωριγένης, Εἰς Ματθαῖον 11.1–2).
Για τους Χριστιανούς όμως ο λόγος προφορικός δεν ήταν ένας απλός δημιουργός (δημιουργός / demiurgos). Ο Τερτυλλιανός επιμένει ότι αυτή η «πραγμάτωση» του Λόγου δεν σημαίνει ότι ο Θεός δημιούργησε έναν δεύτερο θεό για να εκτελεί τις εντολές του. Οποιαδήποτε ιδέα ότι ο Θεός γέννησε έναν δεύτερο θεό φαινόταν επικίνδυνα κοντά στον πολυθεϊσμό της παγανιστικής θρησκείας, τον οποίο ο Τερτυλλιανός αντιμαχόταν ριζικά.
Αντίθετα, ο Λόγος λέγεται ότι εκπορεύθηκε από την ίδια την ουσία του αιώνιου Όντος και εμφανίστηκε υποστατικά (χωρίς να διαχωριστεί) με σκοπό να αποκαλύψει τον Θεό μέσα από τη δημιουργία. Η ουσία δεν διαχωρίζεται· απλώς εκτείνεται μέσα στη θεία γέννηση του Λόγου: είναι «πνεύμα από πνεύμα, Θεός από Θεό» (Τερτυλλιανός, Απολογία 21.13).
Κάπου ανάμεσα στον Ιουστίνο και τον Τερτυλλιανό, ο Τατιανός από τη Συρία γνώριζε και αποδέχθηκε τη θεολογία του Λόγου ως κατάλληλο μέσο για να εξηγήσει τη χριστιανική διδασκαλία περί Πατρός και Υιού. Πιο κοντά στη θέση του Τερτυλλιανού, ο Τατιανός τονίζει τον τρόπο με τον οποίο ο Λόγος έγινε γνωστός ως η εκφορά του Πατέρα.
Τη στιγμή της εκφοράς, όταν ο Λόγος εξωτερικεύεται, δεν διακρίνεται από τον Θεό σαν να αποσπάστηκε ένα μέρος του Θεού. Χρησιμοποιώντας μεταφορές από τον λόγο και τη φωτιά (Τατιανός, Λόγος προς Έλληνας 5.2), υποστηρίζει ότι η εκφορά του Λόγου από τον Ομιλητή (τον Θεό) υπογραμμίζει τη διάκριση μεταξύ του Ομιλητή και του αυτοϋπάρχοντος Λόγου, ενώ στην άλλη μεταφορά η ίδια φωτιά μεταδίδεται από δάδα σε δάδα χωρίς απώλεια ή αλλαγή της φλόγας.
Ακόμη πιο εντυπωσιακός, αν και λιγότερο γνωστός, είναι ο χριστιανός φιλόσοφος Αθηναγόρας, ο οποίος μας φέρνει στο κατώφλι της θεωρίας της «αιώνιας γέννησης» του Ωριγένη. Ο Αθηναγόρας δηλώνει ότι ο Λόγος ή Νους του Θεού ονομάζεται «πρωτότοκος» όχι επειδή άρχισε να υπάρχει, αλλά επειδή ήταν αιωνίως λογικός (λογικός) μέσα στον αιώνιο νου του Θεού. Το γνωστό χωρίο των Παροιμιών 8:22 παρατίθεται ως επιβεβαίωση:
«Κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ πρὸς τὰ ἔργα αὐτοῦ.»
Ενώ ο Αθηναγόρας δεν ενδιαφέρεται, όπως ο Ιουστίνος, να δείξει τη θεία αποκάλυψη του Λόγου προς όλη τη δημιουργία, επιδιώκει να αποδείξει ότι ο Λόγος, ως νους και λογική αρχή του Πατέρα, δεν ανήκει οντολογικά στην κατηγορία των δημιουργημένων όντων. Με τρόπο που προαναγγέλλει τον Ωριγένη, ο Αθηναγόρας εισάγει μια σαφή διάκριση ανάμεσα στο θείο ή αιώνιο είναι και στο κτιστό είναι. Ο Υιός μπορεί να είναι μόνο μέτοχος του αιώνιου είναι.
Σε αυτό το σημείο η κληρονομιά του Φίλωνος αρχίζει να υποχωρεί.
2.6. Κοινό μεταφυσικό και ηθικό έδαφος
Κάποιος σκέφτεται αμέσως τη θεία αμεταβλητότητα, μια έννοια που παρέμεινε μόνιμα χαραγμένη στη χριστιανική θεολογία ως μέσο υπεράσπισης της απαραβίαστης φύσης του Θεού. Άλλες ιδέες περιλάμβαναν την αθανασία της ψυχής, την κατανόηση του Θεού μέσω της αποφατικής οδού (δηλαδή μέσω άρνησης), καθώς και την αναγκαιότητα της θείας πρόνοιας στον κόσμο.
Πάνω απ’ όλα — και συχνά υποτιμημένο — είναι το γεγονός ότι ο Χριστιανισμός υιοθέτησε τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής. Με διάφορους τρόπους, η ελληνική φιλοσοφία λειτούργησε ως πρότυπο για την εμφάνιση της χριστιανικής φιλοσοφίας. Έχουμε ήδη δει ότι οι χριστιανοί διανοούμενοι εξηγούσαν τον Χριστιανισμό ως φιλοσοφία, ακόμη και ως τη φιλοσοφία καθεαυτήν. Οι Χριστιανοί δεν ήταν διατεθειμένοι να ακολουθήσουν τα θρησκευτικά στοιχεία που ήταν υφασμένα μέσα στις ελληνικές και ρωμαϊκές φιλοσοφικές αναλύσεις, αλλά είναι πιθανό ότι ο Χριστιανισμός υιοθέτησε τη φιλοσοφική πολιτισμική δομή, η οποία ήταν «ένα ύφος ζωής και ένας τρόπος ύπαρξης» (Hadot, 240–41).
Καθ’ όλη την αρχαιότητα, ο όρος φιλοσοφία δεν δήλωνε τόσο μια θεωρία ή μια μέθοδο γνώσης, όσο μια βιωμένη σοφία και έναν τρόπο δράσης σύμφωνα με τη λογική (λόγος). Η χριστιανική φιλοσοφία, επομένως, συνίστατο στο να ζει κανείς σύμφωνα με τον Λόγο. Εφόσον ο Χριστιανισμός συνδεόταν αναμφίβολα με έναν τρόπο ζωής, δεν ήταν δύσκολο να παρουσιαστεί με μια φιλοσοφική προοπτική.
3. Συμπέρασμα
Δεν μπορεί κανείς να μην παρατηρήσει πόσο μεγάλη επικάλυψη υπήρχε ανάμεσα στις φιλοσοφικές θεολογίες του αρχαίου μεσογειακού κόσμου, ιδιαίτερα μεταξύ της ιουδαϊκής, της ελληνικής και της χριστιανικής θεολογίας, των οποίων η κατανόηση του σύμπαντος ήταν ταυτόχρονα ορθολογική (ερμηνευτική) και αγαθή.
Ένα δεύτερο χαρακτηριστικό των ελληνικών φιλοσοφικών συστημάτων είναι ο νατουραλισμός τους. Αυτό σημαίνει ότι τα θεμέλια της ανθρώπινης συμπεριφοράς βρίσκονται μέσα στον ίδιο τον σχεδιασμό του κόσμου. Οι Στωικοί, οι Πλατωνικοί και οι Πυθαγόρειοι έχουν ως έργο τη γνώση και την ανταπόκριση στον χαρακτήρα του κόσμου. Ο Λόγος είναι ταυτόχρονα ο σχεδιαστής και το σχέδιο μέσα σε όλη την πραγματικότητα.
Ωστόσο υπάρχει και μια σημαντική διαφορά σε αυτό το σημείο. Ο Χριστιανισμός εισάγει μια σαφή διάκριση ανάμεσα στον Δημιουργό και στη δημιουργία. Ο Αυγουστίνος διατύπωσε αυτό που είχε γίνει μέχρι την εποχή του η τυπική χριστιανική αντίληψη: ότι η ελληνική φιλοσοφία παρείχε καλή καθοδήγηση στον αναζητητή νου, αλλά μόνο ατελώς. Δεν υπήρχε καμία αμφιβολία στο μυαλό του Αυγουστίνου για το πόσο βαθιά η πλατωνική μεταφυσική είχε διαμορφώσει τη σκέψη του [27].
Εν τω μεταξύ, ο Πλάτων έθεσε τα σωστά ερωτήματα, αλλά δεν μπόρεσε ποτέ να τα απαντήσει πλήρως. Μόνο η Σοφία του Θεού, ο Λόγος, μπορούσε να θεραπεύσει την καρδιά και τα ανθρώπινα αισθήματα. Στη χριστιανική παράδοση, αυτός ο Λόγος δεν ήταν απλώς μια αρχή αλλά, όπως το διατύπωσε ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, «ο ουράνιος Λόγος, ο αληθινός αγωνιστής, που στεφανώνεται επάνω στη σκηνή ολόκληρου του κόσμου» (Προτρεπτικός 1).
Συνοψίζοντας, δεν πρέπει να παραβλέψουμε ένα προφανές χαρακτηριστικό της παραπάνω ιστορικής αφήγησης. Ο Λόγος, μέσα από τα διάφορα επικαλυπτόμενα στάδιά του, κατέληξε να λειτουργεί σαν ένα είδος συνδετικής κόλλας, που επέτρεψε σε συγκρίσιμα συστήματα σκέψης να συναντηθούν και να διασταυρωθούν. Παρόλο που αυτή η εξέλιξη δεν ήταν αναπόφευκτη, η ευελιξία του Λόγου τον κατέστησε ιδανική φιλοσοφική και θεολογική κατασκευή, ικανή να προσφέρει λύσεις σε θεμελιώδη προβλήματα που αφορούσαν τη σύνδεση υπερβατικότητας και εμμένειας.
Παρά τη συγχώνευση του ποιητικού και του λογικού στοιχείου στην ελληνική σκέψη, ή την «απομάκρυνση των δρόμων» μεταξύ Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού, ο Λόγος έγινε και παρέμεινε ένα ανεξάλειπτο στοιχείο ποικίλων θρησκευτικών συστημάτων.
Σημειώσεις:
20. Ο Ed. Miller υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ανάγκη να αναζητήσουμε εξηγήσεις πέρα από το ίδιο το Ευαγγέλιο του Ιωάννη.
Miller, E. L., The Johannine Origins of the Johannine Logos, Journal of Biblical Literature 1993, 112, 445–457. [CrossRef]
21. Hadot, P., What is Ancient Philosophy? Harvard University Press: Cambridge, MA, USA, 2002 (πρωτότυπη έκδοση 1995), σ. 237.
22. Kelber, W. H., The Birth of a Beginning: John 1:1–18, Semeia 1990, 52, 121–144.
23. Π.χ. Ψαλμ. 32:6 (LXX 33): «Τῷ λόγῳ τοῦ Κυρίου οἱ οὐρανοὶ ἐστερεώθησαν».
Ψαλμ. 119:89 (LXX 118:89): «Εἰς τὸν αἰῶνα, Κύριε, ὁ λόγος σου διαμένει ἐν τῷ οὐρανῷ».
Ο λόγος δεν είναι πάντοτε το αντίστοιχο στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα.
Γεν. 15:1: «ὁ λόγος τοῦ Κυρίου ἐγένετο πρὸς Ἀβραμ».
Ησ. 55:11: «οὕτως ἔσται τὸ ῥῆμά μου ὃ ἐὰν ἐξέλθῃ ἐκ τοῦ στόματός μου· οὐ μὴ ἐπιστρέψῃ πρὸς με κενόν».
Οι δύο ελληνικοί όροι (λόγος και ῥῆμα) έχουν διαφορετική ετυμολογία, αλλά μαζί συνδυάζουν τη σύλληψη μιας εσωτερικής ιδέας ή σκέψης (λόγος) και την εκφορά ή επικοινωνία του Θεού (ῥῆμα).
24. Τερτυλλιανός, Adversus Praxean 2, αναφέρει ρητά ότι τα πρόσωπα της Τριάδας έχουν την ίδια ουσία «κατ’ όψιν»:
Tres autem non statu sed gradu, nec substantia sed forma, nec potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus Deus ex quo et gradus isti et formae et species in nomine…
25. May, E., The Logos in the Old Testament, Catholic Biblical Quarterly 1946, 8, 438–447.
Η άποψη αυτή προϋποθέτει ότι ο Φίλων θα ήταν σε μεγάλο βαθμό άγνοια ή αδιάφορος προς τα βιβλικά στοιχεία, κάτι που φαίνεται μάλλον απίθανο.
26. Επίσης στο Σοφία Σειράχ 24, η Σοφία παρουσιάζεται να γιορτάζει την ουράνια προέλευσή της και την εξουσία της πάνω στη δημιουργημένη τάξη.
Πρβλ. Σειρ. 1:1–2: «ἐγὼ ἐξῆλθον ἐκ στόματος Ὑψίστου…».
Από το πρώτο αυτό χωρίο συμπεραίνουμε ότι η προέλευση της Σοφίας είναι από τον Θεό, αλλά ως έκφραση της αποκάλυψης του Θεού.
Πρβλ. επίσης Σοφ. Σολ. 9:1:
«Θεὲ τῶν πατέρων μου καὶ Κύριε ἐλέους, ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν τῷ λόγῳ σου».
27. Αυγουστίνος, De vera religione III, 3:
«Με έπεισες ότι η αλήθεια δεν γίνεται αντιληπτή με τα σωματικά μάτια αλλά με τον καθαρό νου… και ότι ο νους πρέπει να θεραπευθεί ώστε να μπορεί να θεωρήσει την αμετάβλητη μορφή των πραγμάτων, η οποία παραμένει πάντοτε η ίδια, διατηρώντας την ομορφιά της αμετάβλητη και αναλλοίωτη, χωρίς καμία χωρική απόσταση ή χρονική μεταβολή, παραμένοντας απολύτως μία και η αυτή.»
Τέλος
Πάνω απ’ όλα — και συχνά υποτιμημένο — είναι το γεγονός ότι ο Χριστιανισμός υιοθέτησε τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής. Με διάφορους τρόπους, η ελληνική φιλοσοφία λειτούργησε ως πρότυπο για την εμφάνιση της χριστιανικής φιλοσοφίας. Έχουμε ήδη δει ότι οι χριστιανοί διανοούμενοι εξηγούσαν τον Χριστιανισμό ως φιλοσοφία, ακόμη και ως τη φιλοσοφία καθεαυτήν. Οι Χριστιανοί δεν ήταν διατεθειμένοι να ακολουθήσουν τα θρησκευτικά στοιχεία που ήταν υφασμένα μέσα στις ελληνικές και ρωμαϊκές φιλοσοφικές αναλύσεις, αλλά είναι πιθανό ότι ο Χριστιανισμός υιοθέτησε τη φιλοσοφική πολιτισμική δομή, η οποία ήταν «ένα ύφος ζωής και ένας τρόπος ύπαρξης» (Hadot, 240–41).
Καθ’ όλη την αρχαιότητα, ο όρος φιλοσοφία δεν δήλωνε τόσο μια θεωρία ή μια μέθοδο γνώσης, όσο μια βιωμένη σοφία και έναν τρόπο δράσης σύμφωνα με τη λογική (λόγος). Η χριστιανική φιλοσοφία, επομένως, συνίστατο στο να ζει κανείς σύμφωνα με τον Λόγο. Εφόσον ο Χριστιανισμός συνδεόταν αναμφίβολα με έναν τρόπο ζωής, δεν ήταν δύσκολο να παρουσιαστεί με μια φιλοσοφική προοπτική.
3. Συμπέρασμα
Δεν μπορεί κανείς να μην παρατηρήσει πόσο μεγάλη επικάλυψη υπήρχε ανάμεσα στις φιλοσοφικές θεολογίες του αρχαίου μεσογειακού κόσμου, ιδιαίτερα μεταξύ της ιουδαϊκής, της ελληνικής και της χριστιανικής θεολογίας, των οποίων η κατανόηση του σύμπαντος ήταν ταυτόχρονα ορθολογική (ερμηνευτική) και αγαθή.
Ένα δεύτερο χαρακτηριστικό των ελληνικών φιλοσοφικών συστημάτων είναι ο νατουραλισμός τους. Αυτό σημαίνει ότι τα θεμέλια της ανθρώπινης συμπεριφοράς βρίσκονται μέσα στον ίδιο τον σχεδιασμό του κόσμου. Οι Στωικοί, οι Πλατωνικοί και οι Πυθαγόρειοι έχουν ως έργο τη γνώση και την ανταπόκριση στον χαρακτήρα του κόσμου. Ο Λόγος είναι ταυτόχρονα ο σχεδιαστής και το σχέδιο μέσα σε όλη την πραγματικότητα.
Ωστόσο υπάρχει και μια σημαντική διαφορά σε αυτό το σημείο. Ο Χριστιανισμός εισάγει μια σαφή διάκριση ανάμεσα στον Δημιουργό και στη δημιουργία. Ο Αυγουστίνος διατύπωσε αυτό που είχε γίνει μέχρι την εποχή του η τυπική χριστιανική αντίληψη: ότι η ελληνική φιλοσοφία παρείχε καλή καθοδήγηση στον αναζητητή νου, αλλά μόνο ατελώς. Δεν υπήρχε καμία αμφιβολία στο μυαλό του Αυγουστίνου για το πόσο βαθιά η πλατωνική μεταφυσική είχε διαμορφώσει τη σκέψη του [27].
Εν τω μεταξύ, ο Πλάτων έθεσε τα σωστά ερωτήματα, αλλά δεν μπόρεσε ποτέ να τα απαντήσει πλήρως. Μόνο η Σοφία του Θεού, ο Λόγος, μπορούσε να θεραπεύσει την καρδιά και τα ανθρώπινα αισθήματα. Στη χριστιανική παράδοση, αυτός ο Λόγος δεν ήταν απλώς μια αρχή αλλά, όπως το διατύπωσε ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, «ο ουράνιος Λόγος, ο αληθινός αγωνιστής, που στεφανώνεται επάνω στη σκηνή ολόκληρου του κόσμου» (Προτρεπτικός 1).
Συνοψίζοντας, δεν πρέπει να παραβλέψουμε ένα προφανές χαρακτηριστικό της παραπάνω ιστορικής αφήγησης. Ο Λόγος, μέσα από τα διάφορα επικαλυπτόμενα στάδιά του, κατέληξε να λειτουργεί σαν ένα είδος συνδετικής κόλλας, που επέτρεψε σε συγκρίσιμα συστήματα σκέψης να συναντηθούν και να διασταυρωθούν. Παρόλο που αυτή η εξέλιξη δεν ήταν αναπόφευκτη, η ευελιξία του Λόγου τον κατέστησε ιδανική φιλοσοφική και θεολογική κατασκευή, ικανή να προσφέρει λύσεις σε θεμελιώδη προβλήματα που αφορούσαν τη σύνδεση υπερβατικότητας και εμμένειας.
Παρά τη συγχώνευση του ποιητικού και του λογικού στοιχείου στην ελληνική σκέψη, ή την «απομάκρυνση των δρόμων» μεταξύ Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού, ο Λόγος έγινε και παρέμεινε ένα ανεξάλειπτο στοιχείο ποικίλων θρησκευτικών συστημάτων.
Σημειώσεις:
20. Ο Ed. Miller υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ανάγκη να αναζητήσουμε εξηγήσεις πέρα από το ίδιο το Ευαγγέλιο του Ιωάννη.
Miller, E. L., The Johannine Origins of the Johannine Logos, Journal of Biblical Literature 1993, 112, 445–457. [CrossRef]
21. Hadot, P., What is Ancient Philosophy? Harvard University Press: Cambridge, MA, USA, 2002 (πρωτότυπη έκδοση 1995), σ. 237.
22. Kelber, W. H., The Birth of a Beginning: John 1:1–18, Semeia 1990, 52, 121–144.
23. Π.χ. Ψαλμ. 32:6 (LXX 33): «Τῷ λόγῳ τοῦ Κυρίου οἱ οὐρανοὶ ἐστερεώθησαν».
Ψαλμ. 119:89 (LXX 118:89): «Εἰς τὸν αἰῶνα, Κύριε, ὁ λόγος σου διαμένει ἐν τῷ οὐρανῷ».
Ο λόγος δεν είναι πάντοτε το αντίστοιχο στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα.
Γεν. 15:1: «ὁ λόγος τοῦ Κυρίου ἐγένετο πρὸς Ἀβραμ».
Ησ. 55:11: «οὕτως ἔσται τὸ ῥῆμά μου ὃ ἐὰν ἐξέλθῃ ἐκ τοῦ στόματός μου· οὐ μὴ ἐπιστρέψῃ πρὸς με κενόν».
Οι δύο ελληνικοί όροι (λόγος και ῥῆμα) έχουν διαφορετική ετυμολογία, αλλά μαζί συνδυάζουν τη σύλληψη μιας εσωτερικής ιδέας ή σκέψης (λόγος) και την εκφορά ή επικοινωνία του Θεού (ῥῆμα).
24. Τερτυλλιανός, Adversus Praxean 2, αναφέρει ρητά ότι τα πρόσωπα της Τριάδας έχουν την ίδια ουσία «κατ’ όψιν»:
Tres autem non statu sed gradu, nec substantia sed forma, nec potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus Deus ex quo et gradus isti et formae et species in nomine…
25. May, E., The Logos in the Old Testament, Catholic Biblical Quarterly 1946, 8, 438–447.
Η άποψη αυτή προϋποθέτει ότι ο Φίλων θα ήταν σε μεγάλο βαθμό άγνοια ή αδιάφορος προς τα βιβλικά στοιχεία, κάτι που φαίνεται μάλλον απίθανο.
26. Επίσης στο Σοφία Σειράχ 24, η Σοφία παρουσιάζεται να γιορτάζει την ουράνια προέλευσή της και την εξουσία της πάνω στη δημιουργημένη τάξη.
Πρβλ. Σειρ. 1:1–2: «ἐγὼ ἐξῆλθον ἐκ στόματος Ὑψίστου…».
Από το πρώτο αυτό χωρίο συμπεραίνουμε ότι η προέλευση της Σοφίας είναι από τον Θεό, αλλά ως έκφραση της αποκάλυψης του Θεού.
Πρβλ. επίσης Σοφ. Σολ. 9:1:
«Θεὲ τῶν πατέρων μου καὶ Κύριε ἐλέους, ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν τῷ λόγῳ σου».
27. Αυγουστίνος, De vera religione III, 3:
«Με έπεισες ότι η αλήθεια δεν γίνεται αντιληπτή με τα σωματικά μάτια αλλά με τον καθαρό νου… και ότι ο νους πρέπει να θεραπευθεί ώστε να μπορεί να θεωρήσει την αμετάβλητη μορφή των πραγμάτων, η οποία παραμένει πάντοτε η ίδια, διατηρώντας την ομορφιά της αμετάβλητη και αναλλοίωτη, χωρίς καμία χωρική απόσταση ή χρονική μεταβολή, παραμένοντας απολύτως μία και η αυτή.»
Τέλος
