Η καριέρα του Λόγου: ένα σύντομο βιογραφικό 1

Η καριέρα του Λόγου: ένα σύντομο βιογραφικό 1

The Career of the Lógos: A Brief Biography

by
D. H. Williams
Department of Religion, Baylor University, Waco, TX 76798-7284, USA

Philosophies 2016, 1(3), 209-219; https://doi.org/10.3390/philosophies1030209

Περίληψη (Abstract)
Το παρόν άρθρο αποτελεί μια επισκόπηση της επιρροής που άσκησε ο λόγος (lógos) στα αρχαία ελληνικά, ιουδαϊκά και χριστιανικά κείμενα. Κατά τη φιλοσοφική περίοδο που είναι γνωστή ως Μέσος Πλατωνισμός, η έννοια / οντολογία του λόγου διαδραμάτισε έναν ιδιαίτερο ρόλο, επιτρέποντας σε εθνικούς, ιουδαίους και χριστιανούς διανοουμένους να επικοινωνούν μέσα σε έναν μικρό χώρο κοινού εννοιολογικού εδάφους.

Λέξεις-κλειδιά: λόγος (lógos)· ἐπιστήμη (episteme)· Μέσος Πλατωνισμός· Σοφία· memra· λόγος σπερματικός (lógos spermatikos)· λόγος προφορικός (lógos prophorikos)

1. Εισαγωγή

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία κληροδότησε στις μεταγενέστερες κουλτούρες τις ιδιαίτερες μεθόδους της διερεύνησης του είναι του σύμπαντος μέσω της λογικής. Δύο από τα σημαντικότερα προβλήματα που αντιμετωπίζονται γενικά είναι γνωστά. Το πρώτο αφορά την υπόθεση πραγματικοτήτων σταθερότητας και μονιμότητας μέσα σε έναν κόσμο διαρκούς μεταβολής· το δεύτερο είναι το πρόβλημα του «Ενός και των Πολλών», δηλαδή το πώς σχετίζεται η ποικιλία και η πολλαπλότητα των ορατών πραγμάτων με έναν τακτικό και ενιαίο κόσμο. Στην αναζήτησή τους για τέτοιες αρχές, οι Έλληνες υποστήριξαν ότι ο κόσμος – από τα άστρα έως τις ψυχές – είναι τέλεια διατεταγμένος, διαθέτει συνοχή και, επομένως, μπορεί να εξηγηθεί.

Ωστόσο, υπονοούμενο σε αυτά τα προβλήματα ήταν το σημαντικότερο ερώτημα όλων: πώς το θείο – ή το απολύτως υπερβατικό, αόρατο και αμετάβλητο – διαμεσολαβεί ή τέμνεται με τον υλικό, χρονικό και μεταβλητό κόσμο. Αυτή υπήρξε η μεγάλη φιλοσοφική αναζήτηση, τόσο μέσα σε όλες τις ελληνικές σχολές όσο και στις περισσότερες θρησκείες. Συναφές με αυτό, για εκείνες τις σχολές σκέψης που υπέθεταν την αναγκαιότητα μιας τέτοιας διασύνδεσης, ανακύπτει το πρόβλημα του πώς αυτή συντελείται και μέχρι ποιο βαθμό συντελείται. Το πρόβλημα αυτό επιβαρυνόταν ακόμη περισσότερο από την υπόθεση ότι το υλικό και μεταβλητό έχει την προέλευσή του από το αόρατο και αμετάβλητο, όπως συναντάται στον Πλατωνισμό και στον Ιουδαϊσμό.

Το «πρόβλημα», όπως το ονομάζω – κάτι κοινό σε εθνικούς, ιουδαίους και, αργότερα, χριστιανούς πιστούς – ήταν η οντολογική ένταση ότι το αόρατο, αμετάβλητο ή θείο (όπως στην περίπτωση του Ηράκλειτου) πρέπει να ενεργεί στη διαμόρφωση του μεταβλητού, χρονικού κόσμου, χωρίς να παραβιάζει τη φύση ή τις ιδιότητες της θείας του ουσίας ή δύναμης. Όπως θα δούμε, όλα αυτά σχετίζονται άμεσα με τον ρόλο του λόγου (λόγος) στην ελληνική του ανάπτυξη, είτε αυτή είναι εθνική, είτε ιουδαϊκή, είτε χριστιανική.

Η έννοια του λόγου (λόγος) έφθασε να λειτουργεί ως συνεκτική αρχή ή καθολικός λόγος, αν και δεν ξεκίνησε κατ’ αυτόν τον τρόπο. Οι απαρχές της ήταν περισσότερο χαοτικές. Η συζήτηση γύρω από τον λόγο ήταν εξαιρετικά συχνή ανάμεσα στις διάφορες φιλοσοφικές σχολές, αν και οι περισσότερες συμφωνούσαν κατ’ αρχήν ότι η έννοια του λόγου είναι πολυσημική, με την έννοια ότι μεταφέρει πολλαπλά νοήματα ταυτόχρονα. Κατά τον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα π.Χ. σημειώθηκε η μεγαλύτερη εξέλιξη στη χρήση του λόγου με ορθολογική σημασία, η οποία καθόρισε τη σχέση των αόρατων πραγματικοτήτων με τη γυμνή εμφάνιση των πραγμάτων (των ορατών).

Ετυμολογικά, το ελληνικό ουσιαστικό λόγος προέρχεται από το ρήμα λέγειν, «λέγω»· αυτή η γλωσσική προέλευση αποτυπώθηκε ανεξίτηλα στη σημασία του, όπως θα δούμε. Οι Έλληνες φιλόσοφοι τον χρησιμοποίησαν εκτενώς σε ένα ευρύ φάσμα σημασιών – λέξη, ισχυρισμός, ορισμός, ερμηνεία, εξήγηση, λόγος/αιτία, κριτήριο, αναλογία, σχέση, επιχείρημα και ορθολογικός λόγος – αλλά χρησιμοποίησαν επίσης τον λόγο με τη γενική και ακαθόριστη σημασία της «αναφοράς», της «παρουσίασης» και της «διήγησης για κάτι».

Η πολυδύναμη ερμηνεία του λόγου ίσως αποδεικνύεται καλύτερα από τις προσπάθειες μετάφρασής του σε άλλη γλώσσα. Στα λατινικά κείμενα, ο λόγος αποδίδεται ως sermo ή verbum [1], και οι δύο όροι συνδέονται περισσότερο με έναν τρόπο ομιλίας (π.χ. παροιμία, λόγος) ή με τον τρόπο του λέγειν (όπως η συνομιλία), αν και μερικές φορές απλώς μεταγράφεται ως lógos προκειμένου να διατηρηθεί το εύρος της σημασίας του. Στα αγγλικά, ο λόγος μεταφράζεται συχνότερα ως “word”, ακολουθώντας τον λατινικό περιορισμό, αν και εξίσου ακριβής είναι η χρήση των ουσιαστικών: reason, mind, intellect και άλλων συνωνύμων.

Ανάμεσα στις πολλές μεταμορφώσεις και εφαρμογές του, ο λόγος κατέληξε κατεξοχήν να σημαίνει την ύστατη επικοινωνιακή πράξη του Θεού προς την έμψυχη και την άψυχη δημιουργία. Δεδομένης της κεντρικότητας της ουσίας του λόγου μέσα σε ποικίλα φιλοσοφικά συστήματα (τα οποία περιλαμβάνουν τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό), επιθυμώ να δείξω με μεγαλύτερη ακρίβεια τη σημασία του ως μιας συνολικής εννοιολογικής ονομασίας στον αρχαίο μεσογειακό κόσμο. Σχεδόν όλοι απέδιδαν στον λόγο μια αναγκαία λειτουργία του Θείου μέσα στον κόσμο, η οποία καθιστούσε δυνατή τη γνώση και την ηθική.

Παραδόξως, η επιστημονική έρευνα για την κατανόηση του λόγου μέσα στους αιώνες παραμένει ελλιπής, παρότι έχουν γραφεί πολλά για τον λόγο καθεαυτόν. Οι περισσότεροι που γράφουν για τον λόγο το πράττουν καθ’ οδόν προς κάποιο ευρύτερο θέμα. Σε ένα σύντομο άρθρο δεν μπορώ να αποδώσω δικαιοσύνη στο αντικείμενο· γι’ αυτό επιθυμώ να προσφέρω ορισμένα παραδείγματα του πώς η έννοια χρησιμοποιήθηκε αρχικά σε διάφορα πλαίσια και να αντλήσω ορισμένες συνέπειες.

Πρέπει να αντιμετωπίσουμε το γεγονός ότι δεν υπήρξε ποτέ μια ενιαία κατανόηση του λόγου, με την έννοια ότι δεν υπήρξε ποτέ ένα ενοποιητικό δόγμα. Ακόμη και μέσα στην ίδια φιλοσοφική «σχολή» μπορεί να συναντά κανείς περισσότερους από έναν ορισμούς. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει ένα επίπεδο κοινών χαρακτηριστικών που αναδεικνύεται από τα ποικίλα αποσπάσματα και τις διατυπώσεις σχετικά με την ταυτότητα του λόγου. Ήδη από την πρώιμη ελληνιστική περίοδο, χρησιμοποιείται για να εκφράσει τη λογικότητα τόσο στον άνθρωπο όσο και στο θείο.

Κατά την πορεία της εξέλιξής του, ο λόγος λειτουργεί επίσης ως ο θείος νόμος ή το θέλημα του Θεού, όπως εκφράζεται στο φυσικό σύμπαν ή μέσω ειδικής αποκάλυψης. Όπως κι αν εφαρμόστηκε, ο λόγος υπήρξε πρωτίστως μια φιλοσοφική διατύπωση που προσέφερε τόσο μεταφυσική υπέρβαση όσο και εμμένεια. Με άλλα λόγια, ο λόγος μπορούσε να λειτουργήσει ως οντολογική γέφυρα που συνέδεε το ορατό με το αόρατο βασίλειο.

2. Προσωκρατικοί

Οι προσπάθειες να ανιχνευθεί λεπτομερώς η χρήση της λέξης έχουν αποδειχθεί ανεπιτυχείς. Είναι, ωστόσο, προφανές ότι ο λόγος (lógos) χρησιμοποιούνταν ήδη από τους Προσωκρατικούς, κυρίως από τον Ηράκλειτο τον Εφέσιο (6ος αι. π.Χ.). Στα αποσπάσματα του Ηρακλείτου συναντούμε για πρώτη φορά τον όρο λόγος, όχι μόνο ως προσδιορισμό της δικής του κατανόησης και ερμηνείας των πραγμάτων, αλλά και ως τη μοναδική ενοποιητική φόρμουλα για τη διάταξη των όντων στον κόσμο. Ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος, που έζησε τον 6ο αιώνα π.Χ., ήταν ο πρώτος φιλόσοφος που γνωρίζουμε ο οποίος προσέδωσε στον λόγο φιλοσοφική ή θεολογική ερμηνεία.

Ο Ηράκλειτος θα μπορούσε πράγματι να αποκληθεί ο πρώτος δυτικός φιλόσοφος, καθώς τα γραπτά του ήταν ίσως τα πρώτα που διατύπωσαν ένα συνεκτικό σύστημα σκέψης συγγενές προς αυτό που σήμερα ονομάζουμε φιλοσοφία. Παρότι τα έργα του σώζονται σε περίπου 130 αποσπάσματα, γνωρίζουμε ότι περιέγραφε ένα εκτενές σύστημα, το οποίο άγγιζε την καθολικότητα της μεταβολής, τη δυναμική αλληλεπίδραση των αντιθέτων και μια βαθιά ενότητα των όντων [2]. Ο λόγος φαίνεται να κατείχε κεντρική θέση στη σκέψη του, καθιστώντας τον τον πρώτο φιλόσοφο που γνωρίζουμε ο οποίος έδωσε στον λόγο φιλοσοφική ή θεολογική ερμηνεία. Τον περιέγραφε ως μια καθολική, υποκείμενη αρχή, μέσω της οποίας όλα τα πράγματα γίνονται και στην οποία όλα τα πράγματα μετέχουν.

Τα αποσπάσματα 1 και 2 παραμένουν καθοριστικά για τη διαμόρφωση μιας βάσης κατανόησης [3]:

«Τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος αἰεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τοῦτον, ἀπειρότατοι ἔοικε γίνονται πειρώμενοι καὶ ἔργων καὶ ἐπέων τοιούτων…»

«… χρὴ γὰρ ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ· τοῦ λόγου δὲ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν.»

Ο λόγος, ως αιτία και ως καθολικό (κοινό), έχει επίσης ρυθμιστική λειτουργία, υπό την έννοια ότι τα πάντα κυβερνώνται και τάσσονται από αυτόν. Η ανθρώπινη άγνοια δεν αποτελεί εμπόδιο στην αποτελεσματικότητα του λόγου. Η ενέργειά του μπορεί να αιφνιδιάζει ορισμένους ανθρώπους, καθώς αυτοί ζουν σύμφωνα με τα περιορισμένα προστάγματα της συνείδησης ή της γνώσης τους. Παρ’ όλα αυτά, ο λόγος πρέπει να θεωρείται «κοινός» ή, κατά πάσα πιθανότητα, καθολικός και σύμφυτος με την ίδια την πραγματικότητα.

Εδώ, ο λόγος ήταν μια εμμενής αρχή, παρούσα παντού μέσα στα όντα. Ο λόγος του Ηρακλείτου φαίνεται επίσης να είχε μια υλική ενσάρκωση, σαν να επρόκειτο για μια φυσική δύναμη, συνδεδεμένη κατά κάποιον τρόπο με το πρωταρχικό στοιχείο του πυρός. Ο ανθρώπινος λόγος βρισκόταν σε θέση να κατανοήσει εκείνον τον λόγο, δεδομένου ότι η ανθρώπινη λογικότητα (λόγος), ειδικότερα, υπήρχε ως μέρος του καθολικού λόγου· όπως αναφέρεται στο απόσπασμα 115: «ψυχῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων».

Μια πολύ παρόμοια σύλληψη απαντά και στον Ισοκράτη (4ος–5ος αι. π.Χ.), σύμφωνα με την οποία ο λόγος έχει ρυθμιστική λειτουργία, στο μέτρο που τα πάντα κυβερνώνται και διατάσσονται από αυτόν. Ο Στωικισμός θα βρει αυτή τη γραμμή σκέψης κεντρική για τους δικούς του σκοπούς.

2.1. Πλάτων

Έχει επισημανθεί στο παρελθόν ότι ο Πλάτων παραλείπει ένα εντυπωσιακά μεγάλο μέρος της προσωκρατικής σκέψης [4]. Επιπλέον, φαίνεται πιθανό ότι τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης αγνοούσαν απλώς πολλές σημαντικές προσωκρατικές ιδέες. Ωστόσο, αυτή η εικόνα δεν συμφωνεί με το γεγονός ότι ο λόγος εμφανίζεται ως η ικανότητα της λογικής τόσο στον Πλάτωνα (Νόμοι 689D· Τίμαιος 89D) όσο και στον Αριστοτέλη (Ηθικά Νικομάχεια 102b 26). Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον λόγο για να δηλώσει τον ορισμό ή την ουσία ενός πράγματος (Μεταφυσικά 993a 17), καθώς και τις αρχές που υπάρχουν στον νόμο (Πολιτικά 1286a 17), ενώ ο Πλάτων μιλά για τον λόγο ως εκείνο που προστίθεται στην αληθή δόξα ώστε να την καταστήσει γνώση (Θεαίτητος 201C).

Η χρήση του λόγου στον Θεαίτητο του Πλάτωνα υπήρξε αντικείμενο διαρκούς συζήτησης. Το ερώτημα που βρίσκεται στο κέντρο αυτού του διαλόγου αφορά το πρόβλημα της γνώσης: «Πώς γνωρίζω ότι η κρίση μου (η γνώμη μου) είναι αληθής;» Δηλαδή, ποιο είναι το κριτήριο για τη διάκριση της αληθούς από την ψευδή κρίση; Ένας λόγος είναι ένας λογαριασμός (ή εξήγηση) που καταγράφει ένα διακριτικό γνώρισμα ή τη φύση ενός αντικειμένου [5,6]. Ο Θεαίτητος φαίνεται να καταλήγει σε έναν αρνητικό τόνο, σαν να λέει ότι θα αποτύχουμε να κατανοήσουμε τη φύση της γνώσης βασιζόμενοι μόνο στις αισθήσεις και στις γνώμες μας. Ωστόσο, ο Θεαίτητος παραθέτει έναν ορισμό της ἐπιστήμης ως «ἀληθὴς δόξα μετὰ λόγου» (Θεαίτητος 201c–d), και ο Σωκράτης φαίνεται να συμφωνεί.

Είναι σαφές ότι ο λόγος αποτελεί ουσιώδες συστατικό για την κατοχή αληθινής γνώσης οποιουδήποτε πράγματος. Παράλληλα, όμως, στον Πλάτωνα υπάρχει και ο λόγος που καθιστά δυνατή την αρετή:

«θεωροῦντες καὶ θεωρούμενα ὁρῶντες τὰ κατὰ λόγον τεταγμένα καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντα, οὔτε ἀδικεῖν οὔτε ἀδικεῖσθαι ὑπ’ ἀλλήλων, ἀλλὰ πάντα κόσμῳ καὶ λόγῳ ἔχοντα…»
(Πολιτεία 500c)

Ο λόγος καθιστά δυνατή την αρμονική διάταξη της αιώνιας και αμετάβλητης τάξης, η οποία αποτελεί το θεμέλιο της μίμησής μας και της προόδου μας στην αρετή.

Παρότι φαίνεται να υπάρχουν δύο εφαρμογές του λόγου, έχει υποστηριχθεί ότι ο Πλάτων παρουσιάζει ευρύτερα παρόμοιες ερμηνείες του λόγου: αφενός, εκείνον που μετασχηματίζει την πλατωνική «κατ’ επίφασιν» αρετή σε πλήρη αρετή, και αφετέρου εκείνον που μετασχηματίζει κατώτερες μορφές γνώσης (την εμπειρία ή τη γνώμη) σε βέβαιη ἐπιστήμη ή σε άλλες μορφές σοφίας [7]. Το πώς ακριβώς επιτυγχάνεται η οικείωση ή ιδιοποίηση του λόγου φαίνεται να αποτελεί ακόμη μία όψη της υπαινικτικότητας που συχνά συναντά κανείς στους πλατωνικούς διαλόγους.

2.2. Στωικοί

Η διδασκαλία του λόγου αποτελεί κεντρικό στοιχείο στο σύστημα των Στωικών και μπορεί να ειπωθεί ότι συνέβαλε περισσότερο από κάθε άλλη στην εφαρμογή του λόγου προς την κατεύθυνση της νοηματοδότησης και της ηθικής [8]. Πάρα πολλά έχουν γραφεί για το θέμα αυτό, τα οποία δεν μπορώ να πραγματευθώ εδώ (οι κυριότερες συζητήσεις βρίσκονται στα [9,10,11,12]). Σε γενικές γραμμές, η στωική προοπτική θεωρεί τη φυσική και τη θεολογία ως αλληλένδετες. Το υλικό σύμπαν πάλλεται από ζωή, από τον λόγο ή τη λογική αρχή που ενοικεί σε όλα τα πράγματα, συμπεριλαμβανομένης και της ανθρώπινης ψυχής. Αυτή η εσωτερική πραγματικότητα είναι στην ουσία ο Θεός ή η κυβερνώσα αρχή των πάντων, πράγμα που σημαίνει ότι τα πάντα λειτουργούν σύμφωνα με μια προνοιακή τάξη διαποτισμένη από τον λόγο.

Για τους Στωικούς, ο λόγος που υπάρχει μέσα σε όλα μπορεί να περιγραφεί με ακρίβεια ως πανθεϊσμός, για τον οποίο ο βορειοαφρικανός συγγραφέας Τερτυλλιανός παρατηρεί ότι ο Ζήνων ο Κιτιεύς (ο θεωρούμενος ιδρυτής του Στωικισμού) δίδασκε πως ο λόγος διαπερνά ολόκληρο τον υλικό κόσμο όπως το μέλι διαχέεται μέσα στην κηρήθρα (Τερτυλλιανός, Ad nat. II.4). Το σημείο εδώ είναι ότι ο λόγος λειτουργεί ως ενεργός αρχή, η οποία εμψυχώνει και καθορίζει την πορεία του κόσμου. Σε αντίθεση με την πρώιμη πλατωνική σκέψη, ο Ζήνων λέγεται ότι θεωρούσε πως «ο λόγος είναι ο δημιουργός και ρυθμιστής όλων των πραγμάτων στη φύση». Ως πνευματική δύναμη, «ο λόγος δημιούργησε τον κόσμο και διαπερνούσε κάθε μέρος του» (Τερτυλλιανός, Apologeticum 21).

Για τον λόγο αυτό, ο λόγος ήταν γνωστός στα ελληνικά ως λόγος σπερματικός, δηλαδή ως «σπορά της λογικότητας». Ταυτόχρονα, ο Στωικισμός υιοθέτησε και ένα είδος πανενθεϊσμού (Κικέρων, De natura deorum I.40–41· Αθηναγόρας, Πρεσβεία 6.4· 22.5), δηλαδή την άποψη ότι το θείο δεν παράγει απλώς τα πάντα, αλλά ότι η θεία ψυχή βρίσκεται μέσα σε όλα. Εφόσον η Θεία Λογική κατοικούσε στα πάντα, υπήρχε μια ηθική τάξη τόσο μέσα στη δημιουργία όσο και μέσα στην ανθρώπινη ψυχή. Δεν είναι περίεργο, λοιπόν, που οι Στωικοί όριζαν τη φιλοσοφία ως «αγώνα προς τη σοφία».

Όσον αφορά τον στωικό Ιεροκλή, οι θεοί είναι αμετάβλητοι και σταθεροί στις κρίσεις τους, χωρίς ποτέ να παρεκκλίνουν από όσα αρχικά έχουν αποφασίσει [13]. Ωστόσο, δεν είναι λιγότερο αληθές – όπως αναγνώριζε ο ίδιος – ότι η «επική ποίηση», δηλαδή η δημιουργική έκφραση των πραγματικοτήτων, αποδίδει αξιοπιστία στην ιδέα ότι οι θεοί είναι εύκαμπτοι και μεταβλητοί στις ενέργειές τους προς τις ανθρώπινες υποθέσεις, εφόσον αποτελούν εκδηλώσεις μιας ενιαίας θείας δύναμης.

Μελετητές των αρχών του εικοστού αιώνα [14] επέκριναν τον Στωικισμό επειδή παρερμήνευσε την προγενέστερη κατανόηση του λόγου· αυτό, ωστόσο, φαίνεται περιττό. Ακόμη κι αν δεχθούμε ότι ο στωικός λόγος ήταν μια εννοιολογικά πιο εκτεταμένη μεταφυσική σύλληψη απ’ ό,τι θα δεχόταν ο Ηράκλειτος, δεν συνεπάγεται ότι οι Στωικοί παρερμήνευσαν πλήρως τον Ηράκλειτο ως προς αυτό το σημείο. Δεν είναι δυνατόν να απορριφθεί τόσο απλά η ιδέα ότι η κοσμική–μεταφυσική ερμηνεία του ηρακλείτειου λόγου ήταν μια καθαρά στωική επινόηση (Miller, σ. 165).

Χρειαζόταν κάποια εξήγηση, αν ο κόσμος (κόσμος) ήταν τακτικός και ο λόγος αποτελούσε το γενικό σχέδιο σύμφωνα με το οποίο συνέβαιναν τα πάντα – ή το πρότυπο της αρμονίας και της ισορροπίας ανάμεσα στις ποικίλες και αντίθετες δυνάμεις του σύμπαντος. Η ενότητα των ηρακλείτειων αποσπασμάτων – η συνοχή, η συνέχεια και η εξέλιξη των ιδεών – είναι τέτοια ώστε η ιδέα του λόγου, αν όχι και η ίδια η λέξη, να διαπερνά το σύνολό τους.

2.3. Φίλων ὁ Ἰουδαῖος (Philo Ioudaios / Judaeus)

Στρεφόμαστε τώρα στον Φίλωνα, έναν ιουδαίο λόγιο που έζησε στην Αλεξάνδρεια κατά τα ίδια περίπου χρόνια με τη ζωή του Χριστού. Πολυγραφότατος συγγραφέας, με περίπου σαράντα οκτώ αυτοτελείς πραγματείες στο ενεργητικό του, ο Φίλων χρησιμοποιήθηκε – ειρωνικά – ευρύτατα από τους χριστιανούς, αλλά όχι από τους ιουδαίους. Με την εξαίρεση του Ιώσηπου (ενός ακόμη ελληνιστή ιουδαίου του πρώτου αιώνα), ούτε το Ταλμούδ ούτε το Μιντράς τον μνημονεύουν ποτέ [15].

Το μεγαλύτερο μέρος όσων γνωρίζουμε για τον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό προέρχεται από τον Φίλωνα (και εν μέρει από τον Ιώσηπο). Τα έργα του παρέχουν πολύτιμα δεδομένα για τον φιλοσοφικό συγκρητισμό πλατωνικών, στωικών και πυθαγόρειων στοιχείων που είναι γνωστός ως Μέσος Πλατωνισμός, ο οποίος άσκησε σημαντική επιρροή στους μεταγενέστερους χριστιανούς πλατωνικούς της Αλεξάνδρειας. Δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσει κανείς, σχεδόν σε κάθε σελίδα των γραπτών του Φίλωνα, μια βαθιά γνώση της ελληνικής γραμματείας· τον Όμηρο, ποιητές όπως ο Ευριπίδης και ο Δημοσθένης, και ιδίως τον Πλάτωνα (με αγαπημένους διαλόγους τον Τίμαιο και τον Φαίδρο). Ειπώθηκε για τον Φίλωνα ότι όχι μόνο μιλούσε σαν Έλληνας, αλλά είχε και ψυχή Έλληνα. Όπως σημειώθηκε νωρίτερα, ο Φίλων διάβαζε και μελετούσε τη Βίβλο όχι στα εβραϊκά αλλά στα ελληνικά. Στη σκέψη του δεν υπήρχε καμία αντίφαση ανάμεσα στη Γραφή και στη φιλοσοφία, με τη δεύτερη να αποτελεί το μέσο μέσω του οποίου αποκτάται η σοφία. «Διότι φιλοσοφία είναι η άσκηση και η μελέτη της σοφίας, και σοφία είναι η γνώση των θείων και των ανθρώπινων πραγμάτων και των αιτίων τους» (Περὶ τῆς συναναστροφῆς τῶν προκαταρκτικῶν μαθημάτων XIV.79).

Η Πεντάτευχος, τα πρώτα πέντε βιβλία της Εβραϊκής Βίβλου, αποτελούσε την αδιαμφισβήτητη αυθεντία σε όλα τα ζητήματα πίστης και πράξης· πράγματι, πολλές από τις πραγματείες του Φίλωνα είναι βιβλικά σχόλια. Ο ελληνικός πολιτισμός και η φιλοσοφία συνιστούν το αδήλωτο αλλά πανταχού παρόν υπόβαθρο μέσω του οποίου μπορούσαν να κατανοηθούν ή να πραγματωθούν οι αρχές περί Θεού και ηθικής. Ιδίως, ο Φίλων επέλεξε το πλατωνικό παράδειγμα του είναι και του γίγνεσθαι, της αμεταβλησίας και της μεταβολής, της γνώσης και της άγνοιας, ως το καταλληλότερο σύστημα σκέψης για την έκθεση και ερμηνεία της αλήθειας που αποκαλύφθηκε στον Μωυσή. Ο Πλάτων συχνά θαυμάζεται από τον Φίλωνα ως ο εθνικός στοχαστής που πλησίασε περισσότερο την αλήθεια της βιβλικής αποκάλυψης [16].

Ταυτόχρονα, όμως, η μεγαλύτερη αποκάλυψη για τον Φίλωνα ήταν ότι η φαινομενικά πρωτόγονη ιουδαϊκή συλλογή κειμένων – Γένεσις, Έξοδος, Λευιτικό, Αριθμοί και Δευτερονόμιο – όταν διαβάζεται με κατάλληλα εκπαιδευμένο βλέμμα, μέσω αλληγορικού και μεταφορικού συλλογισμού, περιέχει την ανώτατη και βαθύτερη φιλοσοφία [17].

Ακόμη σπουδαιότερος από τον Πλάτωνα, ο ίδιος ο Μωυσής ήταν για τον Φίλωνα ο μέγιστος των φιλοσόφων, του οποίου η διδασκαλία έθεσε τα θεμέλια της ελληνικής σκέψης σε όλα τα ζητήματα ηθικής και μεταφυσικής. Όσο κι αν οι σύγχρονοι ιστορικοί θεωρούν προβληματικό το ιστορικό αυτό πλαίσιο, ο Φίλων αντλούσε από ένα ήδη διαδεδομένο επιχείρημα της αρχαιότητας. Ένας άλλος Αιγύπτιος ιουδαίος, ο Αριστόβουλος, είχε υποστηρίξει δύο αιώνες νωρίτερα ότι οι ιδέες των σπουδαιότερων Ελλήνων ποιητών και φιλοσόφων είχαν προαναγγελθεί από τον Μωυσή στην Τορά (παρατίθεται στον Ευσέβιο Καισαρείας, Προπαρασκευή Ευαγγελική IX.27). Τα ίδια θέματα επανεμφανίζονται στον Ιώσηπο, ο οποίος επαναβεβαιώνει την αρχαιότητα της ιουδαϊκής νομοθεσίας και των εθίμων (όπως είχε ήδη πράξει στα είκοσι βιβλία του με τίτλο Ιουδαϊκή Αρχαιολογία), διακηρύσσοντας ότι ο Μωυσής ήταν ο πατέρας της ελληνικής φιλοσοφίας (Κατὰ Ἀπίωνος II.168). Στην ιουδαϊκή σκέψη, η χρονολογική προτεραιότητα του Μωυσή βοηθούσε να εξηγηθεί γιατί υπήρχαν τόσες φαινομενικές παραλληλίες ανάμεσα στις ελληνικές και τις εβραϊκές γραφικές ιδέες [18].

Ήταν επίσης ο Φίλων εκείνος που ενσωμάτωσε εκτενώς την πολυδιάστατη έννοια του λόγου, χρησιμοποιώντας τον όρο περισσότερες από 1300 φορές σε αναφορές στον λόγο ως Θεία Λογική, μέσω της μετοχής στην οποία οι άνθρωποι είναι λογικοί· ως πρότυπο του σύμπαντος· ως επόπτη ή κυβερνήτη του σύμπαντος· και ως τον πρωτότοκο Υιό του Θεού. Χαρακτηριστικά του Μέσου Πλατωνισμού, ο Φίλων συνένωσε πλατωνικές και στωικές γραμμές σκέψης που αναγνώριζαν τον Θείο λόγο ως υπέρτατη αρχή, διέκρινε τον λόγο ως δεύτερη, υποδεέστερη θεία αρχή και τα συνέθεσε σε ένα νοητό σχήμα που επηρέασε έντονα τη χριστιανική σκέψη.

Από τη μία πλευρά, η υπέρτατη Θεότητα είναι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ. Αυτός ο Θεός ταυτίζεται με το πλατωνικό Ύψιστο Αγαθό ή τον Υπέρτατο Θεό, του οποίου το είναι φέρει πολλά από τα φιλοσοφικά γνωρίσματα της απόλυτης υπερβατικότητας, του Απολύτως Ενός και Απλού (Φίλων, Αλληγορικοὶ Νόμοι II.21, 86· Περὶ τῆς μετοικεσίας Ἀβραάμ 125· Αλληγ. I.51· II.2–3).

Από την άλλη πλευρά, ο απολύτως υπερβατικός Θεός γίνεται γνωστός στην ανθρωπότητα μέσα στον χρόνο και τη δημιουργία μέσω της ενέργειας του λόγου, τον οποίο ο Φίλων περιγράφει ποικιλοτρόπως ως θείο μεσίτη μεταξύ Θεού και κόσμου. Ο λόγος, σε αυτή την εκδοχή, υπάρχει ως υποδεέστερο, ενδιάμεσο ον, αν και δεν είναι πάντοτε σαφές τι ακριβώς έχει κατά νου ο Φίλων, ούτε παρέχει ποτέ στον αναγνώστη έναν σαφή και συγκεκριμένο ορισμό (σε άλλα σημεία των έργων του, ο λόγος φαίνεται να είναι μια αντιπροσωπευτική δύναμη ή μια ιδιαίτερη παρουσία του Θεού).

Ο Φίλων συμμερίζεται με τη φιλοσοφική του εποχή την απεικόνιση του Θείου λόγου συνήθως ως προσωποποίησης των πλατωνικών Ιδεών, κατά τρόπο παρόμοιο με εκείνον όπου λέγεται ότι ένας οικοδόμος έχει εμφυτεύσει στον νου του το σχέδιο για την κατασκευή μιας πόλης (Περὶ τῆς κατασκευῆς τοῦ κόσμου 4.17). Έτσι και ο λόγος λειτουργεί ως το νοητικό εργαλείο του Θεού για τη δημιουργία του κόσμου. Σε γραμμές συγγενείς με τον Πλατωνισμό, ο λόγος λειτουργεί ως ο δημιουργός (δημιουργός) του Τιμαίου, πλήρως υποτεταγμένος στον Ύψιστο Θεό (Πολιτεία). Είναι ο Θεός που δημιουργεί τον κόσμο μέσω του λόγου.

Χωρίς να θέλουμε να προκαλέσουμε σύγχυση, ο Φίλων φαίνεται να έχει συνδυάσει τον υπερβατικό Θεό του Πλατωνισμού με τον εμμενή λόγο των Στωικών, αν και σε μια δική του διαμόρφωση [19]. Πρόκειται για μια ουσιώδη διορατικότητα που οι χριστιανοί θα υιοθετούσαν αργότερα. Δεδομένου του στενού δεσμού ελληνικής σκέψης και Ιουδαϊσμού στους αιώνες πριν από την εποχή του Ιησού, δεν προκαλεί έκπληξη το ότι ο Χριστιανισμός προσέλαβε, αναλογικά, ακόμη μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης μέσω της φιλονικής μήτρας.

Ταυτόχρονα, ο Φίλων δεν αποφεύγει τη γλώσσα του προσωπικού Θεού που συναντάται στην Παλαιά Διαθήκη. Σε εκείνα τα σημεία όπου βρίσκουμε εμμενείς στιγμές του Θεού να αλληλεπιδρά με τη δημιουργία (Γεν. 1–3) ή με ανθρώπινα πρόσωπα (τον Αβραάμ, Γεν. 12· τον Μωυσή, Εξ. 19–20), υπενθυμίζεται ότι αυτό επιτελείται μέσω της ενέργειας του λόγου ως μεσίτη μεταξύ του απολύτως υπερβατικού Θεού και του υλικού κόσμου.

Σημειώσεις
1.Η ευελιξία στη χρήση του verbum προσέγγισε περισσότερο από κάθε άλλο λατινικό όρο τον λόγο (lógos). Ο Lactantius, λατίνος συγγραφέας (τέλη 3ου αιώνα), εξηγεί πώς ο ελληνικός λόγος είναι πολύ πιο εκφραστικός ως προς τον δημιουργό του κόσμου απ’ ό,τι οι λατινικοί όροι. Div. Inst. IV.9:
«Οι Έλληνες, όμως, μιλούν γι’ Αυτόν ως λόγο (lógos), καταλληλότερα απ’ ό,τι εμείς τον αποκαλούμε λέξη (verbum) ή λόγο/ομιλία· διότι ο λόγος σημαίνει τόσο λόγο όσο και λογική, καθόσον Αυτός είναι και η φωνή και η σοφία του Θεού».
2.Τα «αποσπάσματα περί λόγου» (lógos-fragments) συγκροτούν μία ομάδα που διακρίνεται από τις άλλες.
3.Βεβαίως, η ανασύνθεση των απόψεων του Ηράκλειτου είναι ακριβώς αυτό: μια κατασκευή από αποσπάσματα που στερούνται συμφραζομένων και σαφούς σχέσης μεταξύ τους. Αυτό οδηγεί σε μεγαλύτερο κίνδυνο παρερμηνείας, τον οποίο επιθυμούμε να αποφύγουμε. Ευτυχώς, υπάρχει μεγάλος αριθμός μαρτυριών (testimonia) για τον Ηράκλειτο, που καθιστούν δυνατή την επαρκή εμπιστοσύνη στα λίγα συμπεράσματα που αντλούμε από τα δεδομένα.
4.Είναι ευρέως γνωστό στους μελετητές των Προσωκρατικών ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, σε πολλά σημεία, παρεξήγησαν και παρερμήνευσαν τους προγενέστερούς τους.
5.Shields, C. The lógos of ‘lógos’: Theaetetus 206c–210b. Apeiron 1999, 32, 107–124.
Cross, R.C. lógos and Forms in Plato. Mind 1954, 63, 433–450.
6.Moss, J. Right Reason in Plato and Aristotle: On the Meaning of Logos. Phronesis 2014, 59, 181–230.
Τanto ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης, επιπλέον, συμφωνούν σε γενικές γραμμές ως προς το τι απαιτείται για να μετασχηματιστεί η πρωτο-αρετή σε γνήσια αρετή: κάποια διανοητική ποιότητα. Ορισμένες φορές διατυπώνουν το σημείο αυτό λέγοντας ότι οι πρωτο-ενάρετοι στερούνται φρόνησης (phronēsis) (Φαίδων 69b· Ηθ. Νικ. 1144b17· Πολ. 1277b25) ή νοῦ (Μένων 100a· Φαίδων 82b· Ηθ. Νικ. 1144b12). Σε άλλα σημεία, όμως, το διατυπώνουν με έναν φαινομενικά διαφορετικό τρόπο: πρέπει κανείς να έχει ή να συλλαμβάνει έναν λόγο, ή πιο συγκεκριμένα τον ορθό λόγο (orthos logos).
7.Gericke, J. Dimensions of the logos: From lógos-Philosophy to logos-Theology. Acta Patristica Byzantina 2000, 11, 93–116, ιδίως σ. 95.
8.Colish, M. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. Brill: Leiden, The Netherlands, 1985.
9.Rist, J.M. Stoic Philosophy. Cambridge: Cambridge, UK, 1969.
10.Long, A. Stoic Studies. University of California Press: Oakland, CA, USA, 2001 (αρχική έκδοση 1996).
11. Inwood, B. (επιμ.), The Cambridge Companion to the Stoics· Cambridge University Press: Cambridge, UK, 2006.
12 How Should One Behave toward the Gods? 1.3, 53. Στο On Appropriate Acts. Hierocles the Stoic, Elements of Ethics: Fragments and Excerpts· Ramelli, I.· Konstan, D. (επιμ.), SBL: Atlanta, GA, USA, 2009, σ. 65.
13 Ιδιαίτερη μνεία αξίζει στον Glasson, T.F., βρετανό μελετητή, ο οποίος υποστήριξε ότι ο μόνος λόγος στον Ηράκλειτο ήταν ο ίδιος ο λόγος (δηλαδή ο λόγος/λόγος-λόγος) του Ηρακλείτου· με άλλα λόγια, ότι δεν υπήρχε κάποια κοσμική μεταφυσική αρχή που να ονομάζεται λόγος. Glasson, T.F., Heraclitus’ Alleged Logos Doctrine. J. Theol. Stud. 1952, 3, 231–238.
14 «Είναι, λοιπόν, σαφές ότι ο προχριστιανικός Ιουδαϊσμός δεν μπορεί να κριθεί ως ενιαίο σύνολο. Μετά την έναρξη της Διασποράς, ο ιουδαϊκός λαός έπαψε να αποτελεί ένα ομοιογενές σώμα· η τύχη του ποίκιλλε ανάλογα με τη γεωγραφική του κατανομή, και μαζί με την τύχη του ποίκιλλε και η στάση του απέναντι στον Ελληνισμό». Gregg, J.A.F., Judaism and Hellenism in the Second Century before Christ. Ir. Church Q. 1908, 4, 291–308.

15.Ο Ιουδαϊσμός στην Αίγυπτο δείχνει τη μεγαλύτερη επίδραση του ελληνικού πνεύματος, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η Παλαιστίνη έγινε πλήρως εξελληνισμένη (με εξαίρεση την κυρίως Ιουδαία) έως την εποχή της επανάστασης των Μακκαβαίων.
16.Runia, D.T. How to Read Philo. Στο Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria· Variorum: Aldershot, UK, 1990, σ. 186.
Η χρήση της ελληνικής φιλοσοφικής γραμματείας από τον Φίλωνα και, ιδίως, η εκτενής αξιοποίηση του περίφημου κοσμολογικού διαλόγου του Πλάτωνα, του Τιμαίου, είναι εκτεταμένη.
17 .Dillon, J. The Middle Platonists 80 BC to AD 220· Cornell University Press: Ithaca, NY, USA, 1977, σ. 141.
18. Ο Φίλων, ωστόσο, δεν υπήρξε επιδραστικός μόνο μεταξύ χριστιανών συγγραφέων, αφού είναι εξαιρετικά πιθανό ότι υπό την επιρροή του ένας εθνικός φιλόσοφος του δεύτερου αιώνα, ο Numenius, διατύπωσε το περίφημο ερώτημα:
«Τί άλλο είναι ο Πλάτων παρά ένας Μωυσής που γράφει άριστα ελληνικά;»
Van Der Horst, P.W., Plato’s Fear as a Topic in Early Christian Apologetics. J. Early Christ. Stud. 1998, 6, 1–14.

Συνεχίζεται