Mundus Imaginalis ή το Φαντασιακό και το Εικονικό

 Mundus Imaginalis ή το Φανταστικό και το Εικόνικο

Henry Corbin

Ο Corbin συμμετείχε ενεργά στα συνέδρια του Eranos από το 1949 έως και τη δεκαετία του 1970, δίνοντας πολλές διαλέξεις που αργότερα ενσωματώθηκαν στα βιβλία του.

Ο Corbin συνδέθηκε πνευματικά με σημαντικές μορφές του Eranos, όπως: Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Gershom Sholem, D.T. Suzuki.

Μερικά από τα θέματα τα οποία παρουσίασε ο Corbin στο Eranos είναι:
Το imaginal world και το mundus imaginalis
Η σιιτική και σουφιστική θεοσοφία του Ισλάμ
Η φιλοσοφία του Suhrawardī και του Ibn ʿArabī
Η σχέση φαντασίας – αποκάλυψης – οντολογίας
Η πνευματική ερμηνεία του Κορανίου (taʾwīl)

Το άρθρο "Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal" του Henry Corbin είναι ένα από τα πιο γνωστά και επιδραστικά του έργα, και συνοψίζει βασικά στοιχεία της σκέψης του γύρω από την οντολογική πραγματικότητα της φαντασίας (imaginatio vera) και τη διάκριση ανάμεσα σε φανταστικό (imaginaire) και εικονικό/εικονιστικό (imaginal).

Πρωτοπαρουσιάστηκε σε μορφή διάλεξης στον κύκλο Eranos, προτού επεκταθεί και δημοσιευτεί. Το άρθρο βασίστηκε σε διάλεξη που έδωσε ο Corbin το 1964 στα πλαίσια του συνεδρίου της Société Française de Philosophie (Γαλλική Φιλοσοφική Εταιρεία) με έδρα το Παρίσι.
Θέμα του συνεδρίου: Symbolism (Συμβολισμός)

Η πρώτη έντυπη δημοσίευση έγινε στα γαλλικά με τίτλο:
«Mundus Imaginalis ou l’Imaginaire et l’Imaginal»
στο περιοδικό Cahiers de l’Herne, αρ. 7 (1972), αφιερωμένο στον Henry Corbin.

Το άρθρο περιλαμβάνεται επίσης στο συλλογικό έργο:

"Swedenborg and Esoteric Islam", εκδ. Swedenborg Foundation, 1995, όπου παρουσιάζεται μεταφρασμένο στα αγγλικά από τον Leonard Fox.

Η παρούσα μετάφραση βασίζεται στην αγγλική αυτή μετάφραση.

Προσφέροντας τις δύο λατινικές λέξεις mundus imaginalis ως τίτλο αυτής της συζήτησης, προτίθεμαι να πραγματευτώ μια συγκεκριμένη τάξη πραγματικότητας, η οποία αντιστοιχεί σε έναν συγκεκριμένο τρόπο αντίληψης, διότι η λατινική ορολογία μας προσφέρει το πλεονέκτημα ενός τεχνικού και σταθερού σημείου αναφοράς, με το οποίο μπορούμε να συγκρίνουμε τις διάφορες, λιγότερο ή περισσότερο ασαφείς, ισοδύναμες έννοιες που μας προτείνουν οι σύγχρονες δυτικές γλώσσες.

Θα κάνω αμέσως μια παραδοχή: η επιλογή αυτών των δύο λέξεων μου επιβλήθηκε εδώ και καιρό, διότι ήταν αδύνατο να ικανοποιηθώ, σε ό,τι είχα να μεταφράσω ή να πω, με τη λέξη φανταστικό (imaginary). Αυτό δεν αποτελεί καθόλου μομφή για εκείνους από εμάς που, λόγω της γλωσσικής μας χρήσης, εξαναγκαζόμαστε να καταφεύγουμε σε αυτήν τη λέξη, καθώς όλοι μαζί προσπαθούμε να την επανεκτιμήσουμε σε θετική έννοια. Ωστόσο, παρά τις προσπάθειές μας, δεν μπορούμε να αποτρέψουμε το γεγονός ότι ο όρος φανταστικό, όπως χρησιμοποιείται συνήθως χωρίς πρόθεση, ισοδυναμεί με το μη πραγματικό, με κάτι που είναι και παραμένει έξω από την ύπαρξη και το Είναι – με λίγα λόγια, με κάτι ουτοπικό.

Ήμουν απόλυτα υποχρεωμένος να βρω έναν άλλο όρο, διότι, επί πολλά χρόνια, είμαι εκ φύσεως και επαγγέλματος ερμηνευτής αραβικών και περσικών κειμένων, των οποίων το νόημα θα πρόδιδα αναμφίβολα αν περιοριζόμουν, έστω και με κάθε δυνατή επιφύλαξη, στον όρο φανταστικό. Ήμουν απολύτως υποχρεωμένος να βρω άλλον όρο, αν δεν ήθελα να παραπλανήσω τον Δυτικό αναγνώστη, δεδομένου ότι πρόκειται για αποδέσμευση από βαθιά ριζωμένες νοητικές συνήθειες, με σκοπό να τον αφυπνίσω απέναντι σε μια τάξη πραγμάτων, το νόημα της οποίας είναι η αποστολή των συναντήσεών μας στη «Société de Symbolisme» να αναδείξουν.

Με άλλα λόγια, αν συνηθίζουμε να μιλάμε για το φανταστικό ως μη πραγματικό, ως ουτοπικό, αυτό πρέπει να υποδηλώνει ένα σύμπτωμα κάποιου πράγματος. Σε αντίθεση με αυτό το «κάτι», μπορούμε να εξετάσουμε σύντομα την τάξη της πραγματικότητας που αποκαλώ mundus imaginalis, και την οποία οι θεοσοφιστές του Ισλάμ ονομάζουν «όγδοο κλίμα»· στη συνέχεια, θα εξετάσουμε το όργανο που αντιλαμβάνεται αυτήν την πραγματικότητα, δηλαδή τη φαντασιακή συνείδηση, τη γνωσιακή Εικόνα (Imaginatio Cognitiva)· και τέλος, θα παρουσιάσουμε μερικά παραδείγματα, ανάμεσα σε πολλά άλλα φυσικά, που μας υποδεικνύουν την τοπογραφία αυτών των ενδιάμεσων κόσμων, έτσι όπως την είδαν όσοι πράγματι υπήρξαν εκεί.

1. «NA-KOJA-ABAD» Ή ΤΟ «ΟΓΔΟΟ ΚΛΙΜΑ»

Μόλις ανέφερα τη λέξη ουτοπία. Είναι παράξενο, ή ίσως χαρακτηριστικό και αποφασιστικό παράδειγμα, ότι οι συγγραφείς μας χρησιμοποιούν έναν όρο στα περσικά που φαίνεται να αποτελεί γλωσσικό αντίστοιχο της: Na-koja-abad (Nâ-Kojâ-Abâd), δηλαδή «ο τόπος του πουθενά». Ωστόσο, αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από την ουτοπία.

Ας πάρουμε υπόψη τα πολύ όμορφα αφηγήματα – ταυτόχρονα οράματα και διηγήματα πνευματικής μύησης – που συνέθεσε στα περσικά ο Σοχραβαρντί, ο νέος σεΐχης που, τον 12ο αιώνα, υπήρξε ο αναβιωτής της θεοσοφίας της αρχαίας Περσίας στο ισλαμικό Ιράν. Κάθε φορά, ο οραματιστής βρίσκεται, στην αρχή της αφήγησης, ενώπιον μιας υπερφυσικής μορφής μεγάλης ομορφιάς, την οποία ρωτά ποιος είναι και από πού έρχεται. Τα αφηγήματα αυτά απεικονίζουν ουσιαστικά την εμπειρία του γνωστικού, βιωμένη ως προσωπική ιστορία του Ξένου, του αιχμαλώτου που λαχταρά να επιστρέψει στην πατρίδα του.

Στην αρχή του αφηγήματος που ο Σοχραβαρντί τιτλοφορεί «Ο Πορφυρός Αρχάγγελος»»1, ο αιχμάλωτος, που μόλις έχει δραπετεύσει από την επιτήρηση των δεσμοφυλάκων του – δηλαδή έχει αποχωρήσει προσωρινά από τον κόσμο της αισθητής εμπειρίας – βρίσκεται στην έρημο, παρών μπροστά σε ένα ον, το οποίο, βλέποντας πως διαθέτει όλα τα χαρίσματα της νεότητας, ρωτά:

«Ω νεαρέ! Από πού έρχεσαι;»
Και λαμβάνει την εξής απάντηση:
«Τι; Εγώ είμαι ο πρωτότοκος από τα παιδιά του Δημιουργού» (σε γλωσσάρι του γνωστικισμού: Πρωτόκτιστος, ο Πρώτος-Δημιουργημένος) «και με αποκαλείς νεαρό;»

Εκεί, στην αρχή αυτή, βρίσκεται το μυστήριο του πορφυρού χρώματος που ντύνει την εμφάνισή του: την εμφάνιση ενός όντος από καθαρό Φως, του οποίου η λαμπρότητα, στον αισθητό κόσμο, περιορίζεται στο πορφυρό του λυκόφωτος.
Και λέει: «Έρχομαι από πέρα από το Όρος Καφ... Εκεί ήσουν και εσύ ο ίδιος στην αρχή, και εκεί θα επιστρέψεις, όταν τελικά απελευθερωθείς από τα δεσμά σου.»

Το Όρος Καφ είναι το κοσμικό βουνό, που αποτελείται κορυφή προς κορυφή, κοιλάδα προς κοιλάδα, από τις ουράνιες Σφαίρες, οι οποίες είναι κλεισμένες η μία μέσα στην άλλη. Ποιος είναι, λοιπόν, ο δρόμος που οδηγεί έξω από αυτό; Πόσο μακρύς είναι;

— «Όσο κι αν περπατήσεις», του λέγεται, «είναι στο ίδιο σημείο της αναχώρησης που φτάνεις και πάλι», όπως η μύτη του διαβήτη που επιστρέφει στο ίδιο σημείο, όπως η βελόνα της πυξίδας πάντα επιστρέφει στο ίδιο μαγνητικό σημείο.

Πρόκειται, λοιπόν, απλώς για το να εγκαταλείψει κανείς τον εαυτό του για να φτάσει στον εαυτό του;
Όχι ακριβώς. Ανάμεσα στα δύο, ένα μεγάλο γεγονός θα έχει αλλάξει τα πάντα· ο εαυτός που βρίσκει κανείς εκεί είναι ο εαυτός πέρα από το Όρος Καφ, ένας ανώτερος εαυτός, ένας εαυτός «στο δεύτερο πρόσωπο» (ο εαυτός που βιώνεται ως «Εσύ»).

Θα είναι απαραίτητο να έχει κανείς, όπως ο Χεζρ (ή Χαντίρ, ο μυστηριώδης προφήτης, ο αιώνιος οδοιπόρος, ο Ηλίας ή κάποιος σαν κι αυτόν), λουστεί στην Πηγή της Ζωής.

«Όποιος έχει βρει το νόημα της Αληθινής Πραγματικότητας, έχει φτάσει σε αυτήν την Πηγή.
Όταν αναδύεται από την Πηγή, έχει αποκτήσει την Ικανότητα που τον καθιστά σαν βάλσαμο,
μια σταγόνα από το οποίο μπορείς να στάξεις στην παλάμη του χεριού σου στρέφοντάς την προς τον ήλιο,
και το οποίο τότε διαπερνά το πίσω μέρος του χεριού σου.
Αν είσαι ο Χεζρ, και εσύ επίσης μπορείς να περάσεις χωρίς δυσκολία μέσα από το Όρος Καφ (Qâf).»

Δύο άλλα μυστικά αφηγήματα δίνουν όνομα σε εκείνο το «πέρα από το Όρος Καφ», και είναι το ίδιο αυτό όνομα που δηλώνει τη μεταμόρφωση του κοσμικού βουνού σε ψυχο-κοσμικό βουνό, δηλαδή τη μετάβαση από το φυσικό σύμπαν σε αυτό που αποτελεί το πρώτο επίπεδο του πνευματικού σύμπαντος.

Στο αφήγημα με τίτλο «Το Σούρσιμο των Φτερών του Γαβριήλ», εμφανίζεται και πάλι η μορφή που στα έργα του Αβικέννα (Ιμπν Σινά) ονομάζεται Hayy ibn Yaqzān («ο Ζωντανός, γιος του Αγρυπνούντος») και η οποία μόλις πριν λίγο είχε ονομαστεί Πορφυρός Αρχάγγελος. Γίνεται η απαραίτητη ερώτηση και η απάντηση είναι:

«Έρχομαι από τη Na-koja-Abad.»2

Τέλος, στο αφήγημα με τίτλο «Ο Οδηγός των Πιστών στον Έρωτα» (Mu’nis al-‘Ushshāq), που παρουσιάζει μια κοσμογονική τριάδα της οποίας τα πρόσωπα είναι η Ομορφιά, ο Έρωτας και η Θλίψη, εμφανίζεται η Θλίψη στον Ιακώβ, ο οποίος θρηνεί για τον Ιωσήφ στη γη της Χαναάν. Στην ερώτηση:

«Ποιον ορίζοντα διάβηκες για να φτάσεις εδώ;»,
δίδεται και πάλι η ίδια απάντηση:
«Έρχομαι από τη Na-koja-Abad.»

Η λέξη Na-koja-Abad (Nâ-Kojâ-Abâd) είναι ένας παράξενος όρος. Δεν απαντά σε κανένα περσικό λεξικό, και, όσο γνωρίζω, επινοήθηκε από τον ίδιο τον Sohrawardi (Σοχραβαρντί), αντλώντας από τους γλωσσικούς πόρους της καθαρότερης περσικής γλώσσας. Κυριολεκτικά, όπως ανέφερα πριν από λίγο, σημαίνει η πόλη, η χώρα ή η γη (abad) του Πουθενά (Na-koja).

Γι’ αυτόν τον λόγο, βρισκόμαστε εδώ ενώπιον ενός όρου που, με την πρώτη ματιά, μπορεί να μας φανεί ως ακριβές ισοδύναμο του όρου ου-τοπία (ou-topia), όρου που, με τη σειρά του, δεν απαντά στα κλασικά ελληνικά λεξικά και επινοήθηκε από τον Θωμά Μορ ως ένα αφηρημένο ουσιαστικό για να δηλώσει την απουσία οποιασδήποτε τοποθέτησης, οποιασδήποτε δεδομένης θέσης σε έναν χώρο που είναι ανιχνεύσιμος και επαληθεύσιμος μέσω της εμπειρίας των αισθήσεών μας.

Ετυμολογικά και κυριολεκτικά, ίσως θα ήταν ακριβές να μεταφράσουμε το Na-koja-Abad ως outopia, ουτοπία· και όμως, σε σχέση με την έννοια, την πρόθεση και το αληθινό νόημα, πιστεύω πως θα διαπράτταμε σοβαρό σφάλμα μετάφρασης. Μου φαίνεται, λοιπόν, ότι έχει θεμελιώδη σημασία να προσπαθήσουμε, τουλάχιστον, να προσδιορίσουμε γιατί αυτό θα αποτελούσε εσφαλμένη μετάφραση.

Πρόκειται μάλιστα για αναγκαία ακρίβεια, αν θέλουμε να κατανοήσουμε το νόημα και τις πραγματικές συνέπειες των πολλαπλών πληροφοριών που σχετίζονται με τις τοπογραφίες που διερευνώνται σε κατάσταση οραματισμού, σε εκείνη την ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στην εγρήγορση και στον ύπνο — πληροφοριών που, για παράδειγμα, στους πνευματικούς ανθρώπους του σιιτικού Ισλάμ, αφορούν τη «χώρα του Κρυμμένου Ιμάμη».

Πρόκειται για ζήτημα ακρίβειας, το οποίο, καθιστώντας μας προσεκτικούς απέναντι σε μια διαφοροποίηση που αφορά ολόκληρη περιοχή της ψυχής και, κατ’ επέκταση, ολόκληρη πνευματική κουλτούρα, θα μας οδηγούσε να θέσουμε το ερώτημα:

Ποιες συνθήκες καθιστούν δυνατό αυτό που ονομάζουμε συνήθως ουτοπία και, συνακόλουθα, τον τύπο του ουτοπικού ανθρώπου;
Πώς και γιατί εμφανίζεται;

Αναρωτιέμαι, στην πραγματικότητα, αν υπάρχει καν ισοδύναμο του φαινομένου αυτού στη μουσουλμανική σκέψη στην παραδοσιακή της μορφή.

Δεν πιστεύω, για παράδειγμα, ότι όταν ο Αλ-Φαράμπι, στον 10ο αιώνα, περιγράφει την «Τέλεια Πόλη», ή όταν ο Ανδαλουσιανός φιλόσοφος Ιμπν Μπάτζα (Avempace), τον 12ο αιώνα, πραγματεύεται το ίδιο θέμα στο έργο του «Το Πολίτευμα του Μόνου»3, — δεν πιστεύω ότι κανένας από τους δύο στοχάστηκε αυτό που σήμερα ονομάζουμε κοινωνική ή πολιτική ουτοπία.

Να τους κατανοήσουμε με αυτόν τον τρόπο, φοβάμαι πως σημαίνει να τους αποσπάσουμε από τα δικά τους προαπαιτούμενα και τις δικές τους προοπτικές, για να τους επιβάλουμε τα δικά μας, τις δικές μας διαστάσεις· και πάνω απ’ όλα, φοβάμαι ότι κάτι τέτοιο θα σήμαινε αναπόφευκτα ότι συγχέουμε την Πνευματική Πόλη με μια φανταστική πόλη.

Η λέξη Na-koja-Abad δεν δηλώνει κάτι όπως το ασύμμετρο Ον, σε αδιάστατη κατάσταση (κάτι που έχει σχήμα σημείου, χωρίς επέκταση στο χώρο). Η περσική λέξη abad δηλώνει σαφώς μια πόλη, έναν καλλιεργημένο και κατοικούμενο τόπο – άρα κάτι εκτατό, κάτι που έχει διάσταση, μια έκταση. Αυτό που εννοεί ο Σοχραβαρντί όταν μιλά για την ύπαρξη «πέρα από το Όρος Καφ» είναι ότι ο ίδιος και, μαζί του, ολόκληρη η θεοσοφική παράδοση του Ιράν, εκπροσωπούν το σύνολο των μυστικών πόλεων: Τζαμπάλκα, Τζαμπάρσα και Χουρκάλια (η Jâbalqâ, η Jâbarsâ και η Hûrqalyâ).

Τοπογραφικά, δηλώνει με ακρίβεια ότι αυτή η περιοχή αρχίζει «στην κυρτή επιφάνεια» της Ένατης Σφαίρας, της Σφαίρας των Σφαιρών, ή της Σφαίρας που περιλαμβάνει το σύνολο του σύμπαντος (της Σφαίρας που περιβάλλει τον Κόσμο στο σύνολό του). Αυτό σημαίνει ότι αρχίζει ακριβώς τη στιγμή που κάποιος εξέρχεται από την υπέρτατη Σφαίρα, η οποία ορίζει κάθε δυνατή κατεύθυνση στον κόσμο μας (ή από την πλευρά του κόσμου αυτού), τη Σφαίρα στην οποία αναφέρονται οι ουράνιοι προσανατολισμοί. Είναι προφανές ότι αφού διασχιστεί αυτό το όριο, η ερώτηση «πού;» (ubi, koja) χάνει το νόημά της – τουλάχιστον το νόημα που έχει όταν τίθεται στον χώρο της αισθητής εμπειρίας. Έτσι εξηγείται το όνομα Na-koja-Abad: ένας τόπος έξω από τον τόπο, ένας «τόπος» που δεν περιέχεται σε κανέναν τόπο, ένας ἄτοπος, που επιτρέπει να απαντήσει κανείς με μια χειρονομία στην ερώτηση «πού;». Αλλά όταν λέμε: «Να αναχωρήσει κανείς από το πού», τι σημαίνει αυτό;

Ασφαλώς δεν πρόκειται για αλλαγή τοπικής θέσης, δεν πρόκειται για μετακίνηση από τον έναν τόπο στον άλλο4, για μια φυσική μεταφορά από έναν τόπο σε άλλον, σαν να επρόκειτο για τόπους εντός ενός ενιαίου, ομοιογενούς χώρου. Όπως υποδηλώνεται στο τέλος του αφηγήματος του Σοχραβαρντί, με το σύμβολο της σταγόνας από βάλσαμο, που εκτίθεται στην παλάμη του χεριού προς τον ήλιο, πρόκειται για ένα πέρασμα προς το εσωτερικό, για μια είσοδο στο εσωτερικό, και, με αυτήν την είσοδο, να βρεθεί κανείς, παραδόξως, στο έξω – ή, με τη γλώσσα των συγγραφέων μας, «στην κυρτή επιφάνεια της Ένατης Σφαίρας», δηλαδή: «πέρα από το Όρος Καφ». Η σχέση που εμπλέκεται εδώ είναι, κατ’ ουσίαν, η σχέση του εξωτερικού, του ορατού, του φανερού (zahīr στα αραβικά) και του εσωτερικού, του αόρατου, του απόκρυφου (batin), δηλαδή του φυσικού κόσμου και του πνευματικού κόσμου. Να «αναχωρήσει κανείς από το πού» σημαίνει να εγκαταλείψει τις εξωτερικές ή φυσικές εμφανίσεις που περικλείουν τις εσωτερικές και κρυμμένες πραγματικότητες, όπως το αμύγδαλο είναι κρυμμένο κάτω από το κέλυφός του. Αυτό το βήμα γίνεται προκειμένου ο Ξένος, ο γνωστικός, να επιστρέψει στην πατρίδα του – ή τουλάχιστον να ξεκινήσει προς εκείνη την επιστροφή.

ΕΔΩ ΒΡΙΣΚΟΜΑΣΤΕ ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΤΗΣ 

"Philosophia Perennis: στις ρίζες της παγκόσμιας σοφίας"

ΣΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ. ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΑ.

Αλλά συμβαίνει κάτι παράξενο: μόλις αυτή η μετάβαση επιτευχθεί, αποδεικνύεται ότι από τούδε και στο εξής αυτή η πραγματικότητα, που προηγουμένως ήταν εσωτερική και κρυμμένη, αποκαλύπτεται ότι περιβάλλει, περικλείει, εμπεριέχει εκείνο που αρχικά ήταν εξωτερικό και ορατό, αφού μέσω της εσωτερίκευσης κανείς έχει απομακρυνθεί από εκείνη την εξωτερική πραγματικότητα. Από εδώ και πέρα, είναι η πνευματική πραγματικότητα που περιβάλλει, περικλείει, εμπεριέχει την πραγματικότητα που ονομάζεται υλική. Γι’ αυτό η πνευματική πραγματικότητα δεν βρίσκεται «σε ένα πού». Είναι το «πού» που βρίσκεται εντός αυτής. Ή, μάλλον, η ίδια (η πνευματική πραγματικότητα) είναι το «πού» όλων των πραγμάτων· συνεπώς, δεν βρίσκεται η ίδια σε έναν τόπο, δεν υπάγεται στο ερώτημα «πού;» — στην κατηγορία ubi που αναφέρεται σε έναν τόπο του αισθητού χώρου. Η θέση της (το asabad της) σε σχέση με αυτό είναι το Na-koja (το Ουθενά, τόπος του Πουθενά), διότι το ubi της σε σχέση με εκείνο που βρίσκεται στον αισθητό χώρο είναι ένα ubique (παντού). Όταν έχουμε κατανοήσει αυτό, τότε ίσως έχουμε κατανοήσει ό,τι είναι ουσιώδες για να παρακολουθήσουμε την τοπογραφία των οραματικών εμπειριών, να διακρίνουμε το νόημά τους (δηλαδή συγχρόνως τη σημασία και την κατεύθυνση) και επίσης να διακρίνουμε κάτι θεμελιώδες, δηλαδή εκείνο που διαφοροποιεί τις οραματικές αντιληπτικές εμπειρίες των πνευματικών μας μορφών (Σουχραβαρντί και πολλών άλλων) σε σχέση με οτιδήποτε ο σύγχρονος λεξιλογικός μας ορίζοντας υπάγει στον μειωτικό όρο «φαντασιώσεις», «επινοήματα» («πλάσματα του μυαλού»), ακόμη και «ουτοπική παραφροσύνη».

Αλλά αυτό που πρέπει να αρχίσουμε να καταστρέφουμε, στον βαθμό που είμαστε ικανοί να το κάνουμε, ακόμη και με το τίμημα ενός αγώνα που ξαναρχίζει κάθε μέρα, είναι αυτό που μπορεί να ονομαστεί «αγνωστικιστικό αντανακλαστικό» του δυτικού ανθρώπου, επειδή έχει συναινέσει στο διαζύγιο μεταξύ σκέψης και Είναι. Πόσες σύγχρονες θεωρίες δεν πηγάζουν σιωπηρά από αυτό το αντανακλαστικό, χάρη στο οποίο ελπίζουμε να ξεφύγουμε από την άλλη πραγματικότητα, μπροστά στην οποία μας θέτουν ορισμένες εμπειρίες και ορισμένες μαρτυρίες — και να ξεφύγουμε από αυτήν, στην περίπτωση που υποτασσόμαστε κρυφά στη γοητεία της, δίνοντάς της κάθε λογής επινοημένες εξηγήσεις, εκτός από μία: εκείνη που θα της επέτρεπε πραγματικά να σημαίνει για εμάς, με την ίδια της την ύπαρξη, αυτό που Είναι! Για να μπορέσει να μας σημαίνει αυτό, πρέπει, πάντως, να διαθέτουμε μια κοσμολογία τέτοιας μορφής, ώστε οι πιο εκπληκτικές πληροφορίες της σύγχρονης επιστήμης σχετικά με το φυσικό σύμπαν να παραμένουν κατώτερες από αυτήν. Διότι, εφόσον πρόκειται για τέτοιου είδους πληροφορίες, παραμένουμε δεσμευμένοι σε ό,τι Είναι «από τη δική μας πλευρά του όρους Καφ». Αυτό που διακρίνει την παραδοσιακή κοσμολογία των θεοσόφων στο Ισλάμ, για παράδειγμα, είναι ότι η δομή της — όπου οι κόσμοι και οι μεσοκόσμοι «πέρα από το όρος Καφ», δηλαδή πέρα από τα φυσικά σύμπαντα, είναι διατεταγμένοι σε επίπεδα που είναι κατανοητά μόνο για μια ύπαρξη στην οποία η πράξη του Είναι αντιστοιχεί προς την παρουσία της μέσα σε εκείνους τους κόσμους, διότι αντιστρόφως, είναι σύμφωνα με αυτήν την πράξη του Είναι που αυτοί οι κόσμοι είναι παρόντες σε αυτήν5. Τι διάσταση, λοιπόν, πρέπει να έχει αυτή η πράξη τού Είναι ώστε να Είναι, ή να γίνει στη διάρκεια των μελλοντικών της αναγεννήσεων, ο τόπος εκείνων των κόσμων που βρίσκονται έξω από τον τόπο του φυσικού μας χώρου; Και, πρώτα απ’ όλα, ποιοι είναι αυτοί οι κόσμοι;

Εδώ μπορώ μόνο να παραπέμψω σε μερικά κείμενα. Ένας μεγαλύτερος αριθμός θα βρεθεί μεταφρασμένος και συγκεντρωμένος στο βιβλίο που έχω τιτλοφορήσει Πνευματικό Σώμα και Ουράνια Γη.⁶ Στο «Βιβλίο των Συνομιλιών» του, ο Σουχραβαρντί γράφει: «Όταν μαθαίνεις στίς πραγματείες των αρχαίων Σοφών ότι υπάρχει ένας κόσμος εφοδιασμένος με διαστάσεις και έκταση, άλλος από το πλήρωμα των Νοήσεων [δηλαδή, ένας κόσμος κατώτερος από εκείνον των καθαρών αρχαγγελικών Νοήσεων], και άλλος από τον κόσμο που κυβερνάται από τις Ψυχές των Σφαιρών [δηλαδή, ένας κόσμος ο οποίος, ενώ έχει διάσταση και έκταση, είναι άλλος από τον κόσμο των αισθητών φαινομένων και ανώτερος από αυτόν, περιλαμβάνοντας το ουράνιο σύμπαν, τους πλανήτες και τα «σταθερά άστρα»], ένας κόσμος όπου υπάρχουν πόλεις των οποίων ο αριθμός είναι αδύνατο να υπολογιστεί, πόλεις ανάμεσα στις οποίες ο ίδιος ο Προφήτης μας ονόμασε την Τζαμπαλκά και την Τζαμπαρσά, μην βιαστείς να τον αποκαλέσεις ψεύδος, διότι οι προσκυνητές του πνεύματος μπορούν να αντικρίσουν αυτόν τον κόσμο και βρίσκουν εκεί ό,τι αποτελεί το αντικείμενο της επιθυμίας τους.»⁷

[Καὶ ἀμέσως-ἀμέσως θὰ μποροῦσα νὰ πῶ ὅτι, ἐνῶ ὁ ἄνθρωπος εἶναι σῶμα καὶ ψυχή, οἱ «περιοχές» ὅμως τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τρεῖς. Εἶναι ἡ καθαρῶς σωματική περιοχή, εἶναι ἡ καθαρῶς πνευματική περιοχή, ἄς ποῦμε τὰ τῆς ψυχῆς, καὶ εἶναι καί ὁ τρίτος χώρος, ὅπου συνεργάζεται ή ψυχή μέ τὸ σῶμα. Τά ψυχολογικά προβλήματα δημιουργοῦνται κάπου ἐκεῖ, στη συνεργασία σώματος καί ψυχῆς. Γι' αὐτό, ὅταν ὑποφέρει ἡ ψυχή, ὑποφέρει καί τὸ σῶμα. Καί ἐπειδή τὸ σῶμα ἐπηρεάζει την ψυχή, ὅταν ὑποφέρει τὸ σῶμα, ὑποφέρει καί ἡ ψυχή, καί δημιουργοῦνται αὐτὰ τὰ προβλήματα.]

Αυτές οι λίγες γραμμές μας παραπέμπουν σε ένα σχήμα πάνω στο οποίο όλοι οι μυστικοί θεόσοφοι συμφωνούν, ένα σχήμα που αρθρώνει τρία σύμπαντα ή, μάλλον, τρεις κατηγορίες σύμπαντος. Υπάρχει ο φυσικός αισθητός κόσμος μας, που περιλαμβάνει τόσο τον γήινο κόσμο μας (που κυβερνάται από τις ανθρώπινες ψυχές) όσο και το ουράνιο σύμπαν (που κυβερνάται από τις Ψυχές των Σφαιρών)· αυτός είναι ο αισθητός κόσμος, ο κόσμος των φαινομένων (molk). Υπάρχει ο υπεραισθητός κόσμος της Ψυχής ή των Αγγελοψυχών, ο Malakut, στον οποίο βρίσκονται οι μυστικές πόλεις που μόλις ονομάσαμε, και ο οποίος αρχίζει «στην κυρτή επιφάνεια της Ένατης Σφαίρας». Υπάρχει ο κόσμος των καθαρών αρχαγγελικών Νοήσεων. Στα τρία αυτά σύμπαντα αντιστοιχούν τρία όργανα γνώσεως: οι αισθήσεις, η φαντασία και ο νους· μια τριάδα στην οποία αντιστοιχεί η τριάδα της ανθρωπολογίας: σώμα, ψυχή, πνεύμα — μια τριάδα που ρυθμίζει την τριπλή ανάπτυξη του ανθρώπου, εκτεινόμενη από αυτόν τον κόσμο έως τις αναστάσεις στους άλλους κόσμους.

Αντιλαμβανόμαστε αμέσως ότι δεν είμαστε πλέον περιορισμένοι στο δίλημμα σκέψης και έκτασης, στο σχήμα μιας κοσμολογίας και μιας γνωσιολογίας περιορισμένης στον εμπειρικό κόσμο και στον κόσμο της αφηρημένης νόησης. Ανάμεσα στους δύο τοποθετείται ένας ενδιάμεσος κόσμος, τον οποίο οι συγγραφείς μας ορίζουν ως ‘ālam al-mithāl, τον κόσμο της Εικόνας, mundus imaginalis: ένας κόσμος οντολογικά τόσο πραγματικός όσο ο κόσμος των αισθήσεων και ο κόσμος του νου, ένας κόσμος που απαιτεί μια ικανότητα αντίληψης που του ανήκει, μια ικανότητα που αποτελεί γνωστική λειτουργία, μια νοητική αξία, εξίσου πραγματική με τις ικανότητες της αισθητηριακής αντίληψης ή της διανοητικής ενόρασης. Αυτή η ικανότητα είναι η δύναμη της φαντασίας, την οποία πρέπει να αποφύγουμε να συγχέουμε με τη φαντασία όπως τη νοεί ο σύγχρονος άνθρωπος, ταυτισμένη με τη «φαντασιοπληξία» και την οποία, κατά την αντίληψή του, παράγει μόνο «το φανταστικό». Εδώ βρισκόμαστε, λοιπόν, ταυτόχρονα στην καρδιά της έρευνάς μας και στο κέντρο του προβλήματος της ορολογίας μας.

Τι είναι αυτό το ενδιάμεσο σύμπαν; Είναι εκείνο που αναφέραμε λίγο νωρίτερα ως αποκαλούμενο το «όγδοο κλίμα».⁸ Για όλους τους στοχαστές μας, πράγματι, ο κόσμος της έκτασης που είναι αντιληπτός στις αισθήσεις περιλαμβάνει τα επτά κλίματα της παραδοσιακής τους γεωγραφίας. Υπάρχει όμως ακόμη ένα κλίμα, εκπροσωπούμενο από εκείνον τον κόσμο που, ωστόσο, κατέχει έκταση και διαστάσεις, μορφές και χρώματα, χωρίς όμως αυτά να είναι αισθητώς αντιληπτά, όπως είναι όταν αποτελούν ιδιότητες των φυσικών σωμάτων. Όχι· αυτές οι διαστάσεις, μορφές και χρώματα αποτελούν το κατάλληλο αντικείμενο της φαντασιακής αντίληψης ή των «ψυχο-πνευματικών αισθήσεων». Και εκείνος ο κόσμος, πλήρως αντικειμενικός και πραγματικός, όπου οτιδήποτε υπάρχει στον αισθητό κόσμο έχει το ανάλογό του, αλλά μη αισθητό, είναι ο κόσμος που ορίζεται ως το όγδοο κλίμα. Ο ίδιος ο όρος είναι αρκετά εύγλωττος, καθώς σημαίνει ένα κλίμα εκτός κλιμάτων, έναν τόπο εκτός τόπου, έξω από το πού (Na-koja-Abad!).

Ο τεχνικός όρος που τον προσδιορίζει στα αραβικά, ‘ālam al-mithāl, μπορεί ίσως επίσης να μεταφραστεί ως mundus archetypus, ώστε να αποφεύγεται η αμφισημία. Διότι είναι η ίδια λέξη που χρησιμοποιείται στα αραβικά για να δηλώσει τις Πλατωνικές Ιδέες (ερμηνευμένες από τον Σουχραβαρντί με όρους ζωροαστρικής αγγελολογίας). Ωστόσο, όταν ο όρος αναφέρεται στις Πλατωνικές Ιδέες, συνοδεύεται σχεδόν πάντοτε από τον ακριβή αυτό χαρακτηρισμό: mathal (πληθυντικός του mithāl) aflāṭūniyya nūrāniyya, τα «πλατωνικά αρχέτυπα του φωτός». Όταν όμως ο όρος αναφέρεται στον κόσμο του ογδόου κλίματος, προσδιορίζει τεχνικά, αφενός, τις Αρχέτυπες-Εικόνες των μεμονωμένων και ατομικών όντων· σε αυτή την περίπτωση σχετίζεται με την ανατολική περιοχή του ογδόου κλίματος, την πόλη Τζαμπαλκά (Jabalqā), όπου αυτές οι εικόνες υφίστανται προϋπάρχουσες και διατεταγμένες πριν από τον αισθητό κόσμο. Αλλά, αφετέρου, ο όρος σχετίζεται επίσης με τη δυτική περιοχή, την πόλη Τζαμπαρσά (Jabarsā), ως όντας ο κόσμος ή μεσοκόσμος στον οποίο βρίσκονται τα Πνεύματα μετά την παρουσία τους στον φυσικό γήινο κόσμο και ως κόσμος στον οποίο υφίστανται οι μορφές όλων των πραγματοποιημένων έργων, οι μορφές των σκέψεων και των επιθυμιών μας, των προαισθημάτων και της συμπεριφοράς μας.⁹

Είναι αυτή η σύνθεση που συγκροτεί το ‘ālam al-mithāl (ο κόσμος των Εικόνων), το mundus imaginalis. Τεχνικά, ακόμη, οι στοχαστές μας το ορίζουν ως τον κόσμο των «Εικόνων σε αναστολή» (mathal mu‘allaqa). Ο Σουχραβαρντί και η σχολή του εννοούν με αυτό έναν τρόπο ύπαρξης ιδιάζοντα στις πραγματικότητες εκείνου του ενδιάμεσου κόσμου, τον οποίο εμείς χαρακτηρίζουμε ως Imaginalia.¹⁰ Η ακριβής φύση αυτού του οντολογικού καθεστώτος προκύπτει από τις οραματικές και πνευματικές εμπειρίες, στις οποίες ο Σουχραβαρντί ζητεί να βασιστούμε πλήρως, ακριβώς όπως στηριζόμαστε στην αστρονομία στις παρατηρήσεις του Ιππάρχου ή του Πτολεμαίου.[Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΑΙΣΤΕΡ ΕΚΑΡΤ]

Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι μορφές και οι σχηματισμοί στο mundus imaginalis δεν υπάρχουν κατά τον ίδιο τρόπο που υφίστανται οι εμπειρικές πραγματικότητες στον φυσικό κόσμο· διαφορετικά, ο καθένας θα μπορούσε να τις αντιλαμβάνεται. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι δεν μπορούν να υφίστανται στον καθαρό νοητό κόσμο, αφού έχουν έκταση και διάσταση — μια «άυλη» υλικότητα, ασφαλώς, σε σχέση με εκείνη του αισθητού κόσμου, αλλά, εν πάση περιπτώσει, τη δική τους «σωματικότητα» και χωρικότητα (μπορεί εδώ να ανακαλέσει κανείς τον όρο που χρησιμοποίησε ο Henry More, ένας Πλατωνιστής του Cambridge: spissitudo spiritualis (πυκνότητα του πνεύματος )· ένας όρος που έχει ακριβές αντίστοιχο στο έργο του Σάντρα Σιράζι, ενός Πέρση Πλατωνιστή). Για τον ίδιο λόγο, αποκλείεται να έχουν ως υποκείμενό τους απλώς τη δική μας σκέψη, όπως και το να είναι μη πραγματικές, ανύπαρκτες· διαφορετικά, δεν θα μπορούσαμε να τις διακρίνουμε, να τις ταξινομήσουμε σε ιεραρχίες ή να εκφέρουμε κρίσεις σχετικά με αυτές.

Η ύπαρξη αυτού του ενδιάμεσου κόσμου, του mundus imaginalis, φαίνεται έτσι μεταφυσικώς αναγκαία· η γνωστική λειτουργία της Φαντασίας είναι προσανατολισμένη προς αυτόν· είναι ένας κόσμος του οποίου το οντολογικό επίπεδο βρίσκεται πάνω από τον κόσμο των αισθήσεων και κάτω από τον καθαρά νοητό κόσμο· είναι πιο άυλος από τον πρώτο και λιγότερο άυλος από τον δεύτερο.¹¹ Κάτι τέτοιο υπήρξε πάντοτε υψίστης σημασίας για όλους τους μυστικούς θεόσοφους. Από αυτό εξαρτάται, για εκείνους, τόσο η εγκυρότητα των οραματικών αφηγήσεων που αντιλαμβάνονται και μεταδίδουν «γεγονότα στον Ουρανό», όσο και η εγκυρότητα των ονείρων, των συμβολικών τελετουργιών, η πραγματικότητα των τόπων που διαμορφώνονται από έντονη βαθιά μελέτη, η πραγματικότητα των εμπνευσμένων φαντασιακών οράσεων, των κοσμογονιών και των θεογονιών, και έτσι, πρωτίστως, η αλήθεια του πνευματικού νοήματος που γίνεται αντιληπτό στα φαντασιακά δεδομένα των προφητικών αποκαλύψεων.¹²

Εν συντομία, εκείνος ο κόσμος είναι ο κόσμος των «λεπτοφυών σωμάτων», η ιδέα των οποίων αποδεικνύεται απαραίτητη εάν κανείς επιθυμεί να περιγράψει έναν σύνδεσμο ανάμεσα στο καθαρό πνεύμα και το υλικό σώμα. Αυτό σχετίζεται με τον χαρακτηρισμό του τρόπου υπάρξεώς τους ως «εν αναστολή», δηλαδή έναν τρόπο υπάρξεως τέτοιο ώστε η Εικόνα ή η Μορφή, εφόσον η ίδια αποτελεί τη δική της «ύλη», να είναι ανεξάρτητη από οποιοδήποτε υποκείμενο μέσα στο οποίο θα ήταν εμμενής κατά τον τρόπο ενός συμβεβηκότος.¹³ Αυτό σημαίνει ότι δεν θα υφίστατο όπως υφίσταται, για παράδειγμα, το μαύρο χρώμα, διά μέσου του μαύρου αντικειμένου μέσα στο οποίο ενυπάρχει. Η σύγκριση στην οποία οι συγγραφείς μας προσφεύγουν τακτικά είναι ο τρόπος φανέρωσης και ύπαρξης των Εικόνων «εν αναστολή» σε έναν καθρέφτη. Η υλική ουσία του καθρέφτη, είτε μέταλλο είτε ορυκτό, δεν αποτελεί την ουσία της εικόνας, μια ουσία της οποίας η εικόνα θα ήταν συμβεβηκός. Είναι απλώς «ο τόπος της εμφάνισής της». Αυτό οδήγησε σε μια γενική θεωρία των επιφανειακών τόπων και μορφών (mazhar, πληθυντικός mazāhir) τόσο χαρακτηριστική για τη Ανατολική Θεοσοφία του Σουχραβαρντί.

Η ενεργός Φαντασία είναι ο κατεξοχήν καθρέφτης, ο επιφανειακός τόπος των Εικόνων του αρχετυπικού κόσμου· γι’ αυτό η θεωρία του mundus imaginalis συνδέεται άρρηκτα με μια θεωρία της φαντασιακής γνώσης και της φαντασιακής λειτουργίας — μιας λειτουργίας πραγματικά κεντρικής και μεσολαβητικής, εξαιτίας της μεσαίας και μεσολαβητικής θέσης του mundus imaginalis. Είναι λειτουργία που επιτρέπει σε όλα τα σύμπαντα να συμβολίζουν μεταξύ τους (ή να ευρίσκονται σε συμβολική σχέση μεταξύ τους) και που μας οδηγεί να αναπαραστήσουμε πειραματικά ότι οι ίδιες ουσιώδεις πραγματικότητες λαμβάνουν μορφές αντιστοιχούσες σε κάθε σύμπαν (για παράδειγμα, η Τζαμπαλκά και η Τζαμπαρσά αντιστοιχούν στον λεπτοφυή κόσμο προς τα Στοιχεία του φυσικού κόσμου, ενώ η Χουρκάλια (Hurqalya) αντιστοιχεί εκεί στον Ουρανό). Είναι η γνωστική λειτουργία της Φαντασίας που επιτρέπει την εγκαθίδρυση μιας αυστηρής αναλογικής γνώσεως, η οποία διαφεύγει το δίλημμα του σύγχρονου ρασιοναλισμού, ο οποίος αφήνει μόνο μία επιλογή ανάμεσα στα δύο μέρη ενός κοινού δυϊσμού: είτε «ύλη» είτε «πνεύμα» — ένα δίλημμα που η «κοινωνικοποίηση» της συνειδήσεως επιλύει υποκαθιστώντας μια επιλογή εξίσου μοιραία: είτε «ιστορία» είτε «μύθος».

Αυτό είναι το είδος του διλήμματος που δεν νίκησε ποτέ εκείνους που είναι εξοικειωμένοι με το «όγδοο κλίμα», τον χώρο των «λεπτοφυών σωμάτων», των «πνευματικών σωμάτων», το κατώφλι του Malakut ή κόσμου της Ψυχής. Κατανοούμε ότι όταν λένε ότι ο κόσμος της Χουρκάλια αρχίζει «στην κυρτή επιφάνεια της υπέρτατης Σφαίρας», επιθυμούν να δηλώσουν συμβολικά ότι αυτός ο κόσμος βρίσκεται στο όριο όπου λαμβάνει χώρα μια αναστροφή της σχέσης εσωτερικότητας που εκφράζεται από την πρόθεση «εντός». Τα πνευματικά σώματα ή πνευματικές οντότητες δεν βρίσκονται πλέον μέσα σε έναν κόσμο, ούτε καν μέσα στον δικό τους κόσμο, με τον τρόπο που ένα υλικό σώμα βρίσκεται στον τόπο του ή περιέχεται μέσα σε άλλο σώμα. Είναι ο κόσμος τους που βρίσκεται εντός αυτών. Γι’ αυτό η Θεολογία αποδιδόμενη στον Αριστοτέλη, η αραβική εκδοχή των τελευταίων τριών Εννεάδων του Πλωτίνου, την οποία ο Αβικέννας σχολίασε και την οποία διάβασαν και στοχάστηκαν όλοι οι συγγραφείς μας, εξηγεί ότι κάθε πνευματική οντότητα βρίσκεται «εν τω συνόλω της σφαίρας του Ουρανού της»· καθεμία βεβαίως υφίσταται ανεξάρτητα από τις άλλες, αλλά όλες είναι συγχρόνως και καθεμία βρίσκεται εντός κάθε άλλης. Θα ήταν εντελώς εσφαλμένο να φανταστούμε εκείνον τον άλλο κόσμο ως έναν αδιαφοροποίητο, άμορφο ουρανό. Υπάρχει, φυσικά, πολλαπλότητα, αλλά οι σχέσεις του πνευματικού χώρου διαφέρουν από τις σχέσεις του χώρου που νοείται υπό τον έναστρο Ουρανό, όσο διαφέρει το γεγονός του να είσαι μέσα σε ένα σώμα από το γεγονός του να είσαι «εν τω συνόλω του Ουρανού σου».

Γι’ αυτό μπορεί να λεχθεί ότι «πίσω από αυτόν τον κόσμο υπάρχει ένας Ουρανός, μια Γη, ένας ωκεανός, ζώα, φυτά και ουράνιοι άνθρωποι· αλλά κάθε ον εκεί είναι ουράνιο· οι πνευματικές οντότητες εκεί αντιστοιχούν στους ανθρώπους εκεί, αλλά τίποτε γήινο δεν βρίσκεται εκεί».

Η ακριβέστερη διατύπωση όλων αυτών, στην θεοσοφική παράδοση της Δύσης, βρίσκεται ίσως στον Σβέντενμποργκ. Δεν μπορεί κανείς παρά να εντυπωσιαστεί από τη συμφωνία ή σύγκλιση των διατυπώσεων του μεγάλου Σουηδού οραματιστή με εκείνες του Σουχραβαρντί, του Ιμπν ‘Αραμπί ή του Σάντρα Σιράζι. Ο Σβέντενμποργκ εξηγεί ότι «όλα τα πράγματα στον ουρανό φαίνονται, όπως και στον κόσμο, να βρίσκονται σε τόπο και σε χώρο, και όμως οι άγγελοι δεν έχουν καμία έννοια ή ιδέα περί τόπου ή χώρου». Αυτό συμβαίνει διότι «όλες οι μεταβολές τόπου στον πνευματικό κόσμο πραγματοποιούνται διά των μεταβολών καταστάσεως στο εσωτερικό, πράγμα που σημαίνει ότι η μεταβολή τόπου δεν είναι τίποτε άλλο παρά μεταβολή καταστάσεως…. Εκείνοι που βρίσκονται σε όμοιες καταστάσεις είναι κοντά ο ένας στον άλλο, και εκείνοι σε ανόμοιες είναι σε απόσταση· και οι χώροι στον ουρανό είναι απλώς οι εξωτερικές συνθήκες που αντιστοιχούν στις εσωτερικές καταστάσεις. Για τον ίδιο λόγο οι ουρανοί είναι διακεκριμένοι μεταξύ τους…. Όταν κάποιος μεταβαίνει από έναν τόπο σε άλλον… φθάνει τόσο γρηγορότερα όσο εντονότερα το επιθυμεί, και πιο αργά όταν δεν το επιθυμεί· η ίδια η οδός επιμηκύνεται ή συντομεύεται ανάλογα με την επιθυμία…. Αυτό το είδα συχνά, προς μεγάλη μου έκπληξη. Όλα αυτά καθιστούν και πάλι σαφές ότι οι αποστάσεις και, κατά συνέπεια, οι χώροι συνάδουν πλήρως προς τις καταστάσεις του εσωτερικού των αγγέλων· και τούτο έτσι ώστε καμία έννοια ή ιδέα χώρου δεν μπορεί να εισέλθει στη σκέψη τους, παρόλο που υπάρχουν χώροι γι’ αυτούς εξίσου όπως και στον κόσμο».¹⁴

Μια τέτοια περιγραφή είναι εξαιρετικά κατάλληλη για το Na-koja-Abad και τις μυστηριώδεις Πόλεις του. Εν συντομία, από αυτήν προκύπτει ότι υπάρχει ένας πνευματικός τόπος και ένας σωματικός τόπος. Η μετάβαση από τον έναν στον άλλον δεν πραγματοποιείται καθόλου σύμφωνα με τους νόμους του ομογενούς φυσικού μας χώρου. Σε σχέση με τον σωματικό τόπο, ο πνευματικός τόπος είναι ένα Ουθενά· και για εκείνον που φθάνει στο Na-koja-Abad όλα συμβαίνουν αντίστροφα από τα προφανή δεδομένα της συνηθισμένης συνείδησης, η οποία παραμένει προσανατολισμένη προς το εσωτερικό του δικού μας χώρου. Διότι από εδώ και πέρα είναι το πού, ο τόπος, που κατοικεί μέσα στην ψυχή· είναι η σωματική ουσία που κατοικεί μέσα στην πνευματική ουσία· είναι η ψυχή που περικλείει και φέρει το σώμα.

Γι’ αυτό δεν είναι δυνατόν να πούμε πού βρίσκεται ο πνευματικός τόπος· δεν βρίσκεται, μάλλον είναι εκείνο που θέτει τον τόπο, εκείνο που καθιστά δυνατόν τον προσανατολισμό. Το ubi του είναι ένα ubique (δεν έχει συγκεκριμένο “πού”). Βεβαίως, μπορεί να υπάρχουν τοπογραφικές αντιστοιχίες ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και τον mundus imaginalis, σύμβολα του ενός μέσα στον άλλο. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία μετάβαση από τον έναν στον άλλο χωρίς ρήξη. Πολλές αφηγήσεις μάς το δείχνουν αυτό. Ξεκινά κανείς· και σε μια δεδομένη στιγμή, υπάρχει μια διακοπή, ένα σπάσιμο των γεωγραφικών συντεταγμένων που μπορούν να εντοπιστούν στους χάρτες μας. Αλλά ο «ταξιδιώτης» δεν έχει επίγνωση της ακριβούς στιγμής· δεν το αντιλαμβάνεται, ούτε με ανησυχία ούτε με θαυμασμό, παρά μόνο αργότερα. Αν το αντιλαμβανόταν, θα μπορούσε να αλλάξει την πορεία του κατά βούληση ή θα μπορούσε να την υποδείξει σε άλλους. Αλλά μπορεί μόνο να περιγράψει το πού βρέθηκε· δεν μπορεί να δείξει τον δρόμο σε κανέναν.

ΦΑΤΕ ΜΑΤΙΑ ΨΑΡΙΑ ΚΑΙ ΓΙΑ ΧΩΝΕΥΤΙΚΟ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ.

II. Η ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ

Θα θίξουμε εδώ το καίριο σημείο για το οποίο όλα τα προηγούμενα μάς προετοίμασαν, δηλαδή το όργανο που επιτρέπει τη διείσδυση στον mundus imaginalis, τη μετανάστευση προς το «όγδοο κλίμα». Ποιο είναι το όργανο μέσω του οποίου πραγματοποιείται αυτή η μετανάστευση — η μετανάστευση που είναι η επιστροφή ab extra ad intra (από το έξω προς το μέσα), η τοπογραφική αναστροφή (η «εσωέλκυση» – intussusception); Δεν είναι ούτε οι αισθήσεις ούτε οι λειτουργίες του φυσικού οργανισμού, ούτε ο καθαρός νους, αλλά η ενδιάμεση εκείνη δύναμη της οποίας η λειτουργία εμφανίζεται ως η υπέρτατη μεσολαβητική αρχή: η ενεργός Φαντασία.

Ας είμαστε απόλυτα σαφείς όταν μιλούμε γι’ αυτό. Είναι το όργανο που επιτρέπει τη μεταστοιχείωση των εσωτερικών πνευματικών καταστάσεων σε εξωτερικές καταστάσεις, σε οραματικά γεγονότα που συμβολίζουν με εκείνες τις εσωτερικές καταστάσεις. Είναι μέσω αυτής της μεταστοιχείωσης που πραγματοποιείται κάθε πρόοδος στον πνευματικό χώρο· ή, μάλλον, αυτή η μεταστοιχείωση είναι η ίδια που «χωροποιεί» αυτόν τον χώρο, που καθιστά δυνατή εκεί την ύπαρξη χώρου, εγγύτητας, απόστασης και απομακρύνσεως.

Ένα πρώτο αξίωμα είναι ότι αυτή η Φαντασία είναι καθαρά πνευματική ικανότητα, ανεξάρτητη από τον φυσικό οργανισμό, και κατά συνέπεια ικανή να εξακολουθεί να υπάρχει και μετά την εξαφάνιση του τελευταίου. Ο Σάντρα Σιράζι (Ṣadrā Shīrāzī, ο Mullā Ṣadrā), μεταξύ άλλων, έχει εκφραστεί επανειλημμένα για το θέμα αυτό με ιδιαίτερη έμφαση.¹⁵ Λέγει ότι, όπως η ψυχή είναι ανεξάρτητη από το φυσικό υλικό σώμα ως προς τη λήψη των νοητών πραγμάτων εν ενεργεία, σύμφωνα με τη νοητική της δύναμη, έτσι(αναλόγως) είναι το ίδιο ανεξάρτητη και ως προς τη φαντασιακή της δύναμη και τις φαντασιακές της πράξεις. Επιπλέον, όταν χωρίζεται από αυτόν τον κόσμο, καθώς εξακολουθεί να έχει στη διάθεσή της την ενεργό Φαντασία, μπορεί να αντιλαμβάνεται η ίδια, από την ίδια της την ουσία και με αυτήν τη δύναμη, συγκεκριμένα πράγματα, η ύπαρξη των οποίων, εφόσον πραγματώνεται μέσα στη γνώση και στη φαντασία της, συνιστά ipso facto την ίδια τη μορφή της συγκεκριμένης ύπαρξής τους (με άλλα λόγια: η συνείδηση και το αντικείμενό της είναι εδώ οντολογικά αχώριστα).[Η ΠΟΛΛΑΠΛΟΤΗΣ. ΤΑ ΠΟΛΛΑ. Η ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΕΝ, ΤΟ ΦΩΣ, ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ, Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΑΡΠΑΓΕΙ ΠΑΡΑ ΜΟΝΟΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΙΘΥΜΙΑ, ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ, ΣΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΜΕ ΤΟ ΣΩΜΑ, ΣΤΗΝ ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΔΥΝΑΜΗΣ ΤΗΣ ΤΟΥ ΝΟΥ.] Όλες αυτές οι δυνάμεις συγκεντρώνονται και ενοποιούνται σε μία και μοναδική ικανότητα: την ενεργό Φαντασία. Επειδή έχει παύσει να διαχέεται στα διάφορα κατώφλια που είναι οι πέντε αισθήσεις του φυσικού σώματος και δεν αποσπάται πλέον από τις μέριμνες του φυσικού σώματος, το οποίο είναι έρμαιο των μεταβολών του εξωτερικού κόσμου, η φαντασιακή αντίληψη μπορεί τελικά να αποκαλύψει την ουσιώδη υπεροχή της έναντι της αισθητηριακής αντίληψης.

«Όλες οι δυνάμεις της ψυχής», γράφει ο Σάντρα Σιράζι, «έχουν γίνει σαν μια και μόνη δύναμη, η οποία είναι η δύναμη να μορφοποιεί και να τυποποιεί (taṣwīr και tamthīl)· η φαντασία της έχει γίνει η ίδια σαν αισθητηριακή αντίληψη του υπεραισθητού: η φαντασιακή της όραση είναι η ίδια όπως η αισθητηριακή της όραση. Ομοίως, οι αισθήσεις της ακοής, της οσμής, της γεύσης και της αφής — όλες αυτές οι φαντασιακές αισθήσεις — είναι οι ίδιες σαν αισθητηριακές λειτουργίες, αλλά ρυθμισμένες προς το υπεραισθητό. Διότι, ενώ εξωτερικά οι αισθήσεις είναι πέντε και η καθεμία έχει το δικό της όργανο εντοπισμένο στο σώμα, εσωτερικά, στην πραγματικότητα, όλες αποτελούν μία ενιαία συναισθησία (ḥiss mushtarak).»

Εφόσον η Φαντασία είναι, επομένως, σαν το currus subtilis (στα ελληνικά «ὄχημα», το okhēma των Νεοπλατωνικών, ή, κατά τον Πρόκλο και τον Ιάμβλιχο, «πνευματικό σώμα») της ψυχής, αναπτύσσεται ολόκληρη μία φυσιολογία του «λεπτοφυούς σώματος» και συνεπώς του «σώματος της αναστάσεως», την οποία συζητεί ο Σάντρα Σιράζι σε αυτά τα συμφραζόμενα.[ΤΟ ΨΥΧΙΚΟ ΣΩΜΑ, ΤΟ ΔΙΠΛΟ ΤΟΥ ΑΠΟΚΡΥΦΙΣΜΟΥ] Γι’ αυτό επιπλήττει ακόμη και τον Αβικέννα για το ότι ταύτισε αυτές τις μεταθανάτιες φαντασιακές πράξεις με ό,τι συμβαίνει στη ζωή κατά τη διάρκεια του ύπνου· διότι εδώ, κατά τον ύπνο, η φαντασιακή δύναμη ταράσσεται από τις οργανικές λειτουργίες του φυσικού σώματος. Χρειάζεται πολύ ώστε να φθάσει στην πλήρη τελειότητά της και δραστικότητά της, στην ελευθερία και καθαρότητά της. Διαφορετικά, ο ύπνος θα ήταν απλώς ένα ξύπνημα στον άλλο κόσμο. Αυτό όμως δεν ισχύει, όπως υπονοείται στη ρήση που αποδίδεται άλλοτε στον Προφήτη και άλλοτε στον Πρώτο Ιμάμη των Σιιτών: «Οι άνθρωποι κοιμούνται· όταν πεθαίνουν, τότε ξυπνούν.»

Ένα δεύτερο αξίωμα, η ίδια η εμπειρία του οποίου επιβάλλει την αναγνώριση, είναι ότι η πνευματική Φαντασία είναι γνωστική δύναμη, όργανο αληθινής γνώσης. Η φαντασιακή αντίληψη και η φαντασιακή συνείδηση έχουν τη δική τους νοητική (γνωστική) λειτουργία και αξία ως προς τον κόσμο που τους αντιστοιχεί — τον κόσμο, όπως είπαμε, που είναι ο ‘ālam al-mithāl, ο mundus imaginalis, ο κόσμος των μυστικών πόλεων όπως η Χουρκάλια, όπου ο χρόνος γίνεται αναστρέψιμος και όπου ο χώρος είναι λειτουργία της επιθυμίας, επειδή αποτελεί μόνο την εξωτερική όψη μιας εσωτερικής κατάστασης.[Η ΕΝΩΣΗ ΤΩΝ ΑΝΤΙΘΕΤΩΝ, ΤΟ ΦΙΔΙ ΠΟΥ ΔΑΓΚΩΝΕΙ ΤΗΝ ΟΥΡΑ ΤΟΥ, Ο ΟΥΡΟΒΟΡΟΣ ΤΗΣ ΑΙΩΝΙΑΣ ΕΦΗΒΕΙΑΣ. ΥΠΑΡΧΕΙ ΩΡΙΜΗ ΕΦΗΒΕΙΑ; Ο ΓΕΡΟ-ΣΟΦΟΣ ΠΟΥ ΓΕΝΝΑ ΤΗΝ ΚΟΡΗ, ΤΟ ΑIΩΝΙΟ ΘΥΛΗ ΤΗΣ ΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΥ. Η ΕΥΚΟΛΗ ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΩΝ ΑΡΧΕΤΥΠΩΝ ΤΟΥ ΙΝΔΟΥΙΣΜΟΥ]

Έτσι, η Φαντασία είναι σταθερά ισορροπημένη ανάμεσα σε δύο άλλες γνωστικές λειτουργίες: ο δικός της κόσμος συμβολίζει με τον κόσμο στον οποίο αντιστοιχούν οι δύο άλλες λειτουργίες (η αισθητηριακή και η νοητική γνώση). Συνεπώς, υπάρχει κάτι σαν έλεγχος που εμποδίζει τη Φαντασία να περιπέσει σε περιπλάνηση και εκτροπή και που της επιτρέπει να αναλάβει πλήρως τη λειτουργία της: να προκαλεί, για παράδειγμα, την εμφάνιση των γεγονότων που αφηγούνται τα οραματικά διηγήματα του Σουχραβαρντί και όλα όσα της ίδιας τάξεως, επειδή κάθε προσέγγιση προς το όγδοο κλίμα πραγματοποιείται μέσω της φαντασιακής οδού. Μπορεί κανείς να πει ότι αυτός είναι ο λόγος για τη βαθιά σοβαρότητα των μυστικών επικών ποιημάτων που γράφτηκαν στα περσικά (από τον ‘Αττάρ έως τον Τζαμί και τον Νουρ ‘Αλί-Σαχ), που συνεχώς επεκτείνουν τα ίδια αρχέτυπα σε νέα σύμβολα.

Για να περιπέσει η Φαντασία σε περιπλάνηση και εκτροπή — ώστε να παύσει να εκπληρώνει τη λειτουργία της, που είναι να αντιλαμβάνεται ή να παράγει σύμβολα οδηγούντα στο εσωτερικό νόημα — είναι αναγκαίο να έχει εξαφανισθεί ο mundus imaginalis, ο κατεξοχήν χώρος του Malakut, ο κόσμος της Ψυχής. Ίσως χρειάζεται, στη Δύση, να τοποθετήσουμε την αρχή αυτής της παρακμής στην εποχή κατά την οποία ο Αβερροϊσμός απέρριψε την αβικεννική κοσμολογία, με την ενδιάμεση αγγελική ιεραρχία των Animae ή Angeli caelestes (ουράνιοι άγγελοι). Αυτοί οι Angeli caelestes (μια ιεραρχία κατώτερη από τους Angeli intellectuales) είχαν το προνόμιο της φαντασιακής δύναμης στην καθαρή της μορφή. Όταν εξαφανίστηκε το σύμπαν αυτών των Ψυχών, ήταν η ίδια η φαντασιακή λειτουργία που αποδιοργανώθηκε και υποτιμήθηκε. Είναι τότε εύκολο να κατανοήσει κανείς τη συμβουλή που έδωσε αργότερα ο Παράκελσος, προειδοποιώντας ενάντια σε κάθε σύγχυση της Imaginatio vera, όπως έλεγαν οι αλχημιστές, με τη φαντασιοπληξία, «εκείνο το θεμέλιο της τρέλας».¹⁶

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούμε πλέον να αποφύγουμε το πρόβλημα της ορολογίας. Πώς συμβαίνει να μην έχουμε στα γαλλικά [ή στα αγγλικά] έναν κοινό και πλήρως ικανοποιητικό όρο για να εκφράσουμε την ιδέα του ʿālam al-mithāl (ο κόσμος των Εικόνων); Έχω προτείνει γι’ αυτόν τον λατινικό όρο mundus imaginalis, επειδή είμαστε υποχρεωμένοι να αποφύγουμε οποιαδήποτε σύγχυση ανάμεσα σε αυτό που εδώ αποτελεί αντικείμενο φαντασιακής ή φαντασιοποιητικής αντίληψης και σε αυτό που συνήθως αποκαλούμε το «φανταστικό». Αυτό συμβαίνει διότι η σημερινή στάση είναι να αντιπαραθέτει το πραγματικό προς το φανταστικό σαν να ήταν ίσο με το μη-πραγματικό, το ουτοπικό· όπως επίσης να συγχέεται το σύμβολο με την αλληγορία, να συγχέεται η ερμηνεία του πνευματικού νοήματος με την αλληγορική ερμηνεία. Τώρα, κάθε αλληγορική ερμηνεία είναι ακίνδυνη· η αλληγορία είναι μια επένδυση ή, μάλλον, ένας μανδύας κάποιου πράγματος ήδη γνωστού ή γνωρίσιμου με άλλον τρόπο, ενώ η εμφάνιση μιας Εικόνας που έχει την ποιότητα συμβόλου είναι ένα πρωταρχικό φαινόμενο (Urphänomen), άνευ όρων και μη αναγώγιμο, η εμφάνιση ενός πράγματος που δεν μπορεί αλλιώς να φανερωθεί στον κόσμο όπου βρισκόμαστε.

Ούτε τα διηγήματα του Σουχραβαρντί ούτε τα διηγήματα που, στην σιιτική παράδοση, μας μιλούν για την προσέγγιση της «χώρας του Κρυμμένου Ιμάμη», είναι φανταστικά, μη πραγματικά ή αλληγορικά — ακριβώς διότι το όγδοο κλίμα ή η «χώρα του Πουθενά» δεν είναι αυτό που συνήθως αποκαλούμε ουτοπία. Είναι βεβαίως ένας κόσμος που παραμένει πέρα από την εμπειρική επαλήθευση των επιστημών μας· διαφορετικά, ο καθένας θα μπορούσε να βρει πρόσβαση σε αυτόν και αποδείξεις γι’ αυτόν. Είναι ένας υπεραισθητός κόσμος, καθόσον δεν γίνεται αντιληπτός παρά μόνο από τη φαντασιακή αντίληψη και καθόσον τα γεγονότα που συμβαίνουν σ’ αυτόν δεν μπορούν να βιωθούν παρά μόνο από τη φαντασιακή ή φαντασιοποιητική συνείδηση. Ας είμαστε βέβαιοι ότι κατανοούμε, και εδώ ξανά, ότι δεν πρόκειται απλώς για αυτό που η γλώσσα της εποχής μας αποκαλεί «φαντασία», αλλά για μια θέαση που είναι Imaginatio vera. Και σε αυτήν την Imaginatio vera οφείλουμε να αποδίδουμε γνωστική, δηλαδή πλήρη, νοητική αξία. Εάν δεν είμαστε πλέον ικανοί να μιλήσουμε για τη φαντασία παρά μόνο ως «φαντασιοπληξία», εάν δεν μπορούμε να την χρησιμοποιήσουμε ή να την ανεχθούμε παρά μόνο ως τέτοια, ίσως αυτό οφείλεται στο ότι έχουμε λησμονήσει τους κανόνες, τους νόμους και την «αξονική τάξη» που θεμελιώνουν τη γνωστική λειτουργία της φαντασιακής δύναμης (της λειτουργίας που έχω άλλοτε αποκαλέσει «φαντασιακή», imaginatory).

Διότι ο κόσμος στον οποίο διείσδυσαν οι μάρτυρές μας — και θα συναντήσουμε δύο ή τρεις από αυτούς στο τελευταίο μέρος αυτής της μελέτης — είναι ένας απολύτως πραγματικός κόσμος, ακόμη πιο προφανής και συνεκτικός, στη δική του πραγματικότητα, από τον πραγματικό εμπειρικό κόσμο που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις. Οι μάρτυρες αυτοί ήταν στη συνέχεια πλήρως συνειδητοί ότι είχαν βρεθεί «αλλού»· δεν είναι σχιζοφρενείς. Πρόκειται για έναν κόσμο που είναι κρυμμένος μέσα στην ίδια την πράξη της αισθητηριακής αντίληψης, έναν κόσμο τον οποίο πρέπει να βρούμε κάτω από την επιφανειακή αντικειμενική βεβαιότητα αυτού του είδους αντίληψης. Γι’ αυτό δεν μπορούμε καθόλου να τον χαρακτηρίσουμε ως φανταστικό, με τη σημερινή έννοια του όρου που σημαίνει μη πραγματικό, ανύπαρκτο.

Όπως η λατινική λέξη origo μας έδωσε το παράγωγο original, πιστεύω ότι η λέξη imago μπορεί να μας δώσει, μαζί με το imaginary, και με κανονική παραγωγή, τον όρο imaginal. Θα έχουμε έτσι τον imaginal κόσμο ως ενδιάμεσο ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και τον νοητό κόσμο. Όταν συναντούμε τον αραβικό όρο jism mithālī για να δηλώσει το «λεπτοφυές σώμα» που διεισδύει στο «όγδοο κλίμα» ή το «σώμα της αναστάσεως», θα μπορούμε να τον μεταφράζουμε κατά λέξη ως φαντασιακό (imaginal) σώμα, και ασφαλώς όχι ως «φανταστικό» σώμα.

Ίσως τότε θα έχουμε λιγότερη δυσκολία να τοποθετήσουμε τις μορφές που δεν ανήκουν ούτε στον «μύθο» ούτε στην «ιστορία», κι ίσως αποκτήσουμε ένα είδος συνθηματικού που θα μας ανοίγει τον δρόμο προς την «χαμένη ήπειρο».

Για να ενισχυθούμε σε αυτόν τον δρόμο, οφείλουμε να αναρωτηθούμε τι συνιστά το πραγματικό για εμάς, το πραγματικό όπως το εννοούμε εμείς, έτσι ώστε αν το εγκαταλείψουμε να μη μας μένει παρά μόνο το φανταστικό ή η ουτοπία. Και τι είναι το πραγματικό για τους παραδοσιακούς Ανατολίτες στοχαστές, ώστε να μπορούν να προσεγγίσουν το «όγδοο κλίμα», το Na-koja-Abad, εγκαταλείποντας τον αισθητό τόπο χωρίς όμως να εγκαταλείπουν το πραγματικό — ή, μάλλον, έχοντας πρόσβαση ακριβώς στο πραγματικό. Αυτό προϋποθέτει μια κλίμακα του είναι με πολύ περισσότερους βαθμούς από τη δική μας.

Διότι ας μη γελιόμαστε: δεν αρκεί να παραδεχθούμε ότι οι προκάτοχοί μας στη Δύση είχαν μια σύλληψη της Φαντασίας υπερβολικά ορθολογική και υπερβολικά διανοουμενίστικη. Εάν δεν έχουμε στη διάθεσή μας μια κοσμολογία της οποίας το σχήμα μπορεί να συμπεριλάβει, όπως εκείνη που ανήκει στους παραδοσιακούς φιλοσόφους μας, την πληθικότητα των συμπάντων σε αναβαθμισμένη ιεραρχική τάξη, η Φαντασία μας θα παραμείνει ανολοκλήρωτη· οι επαναλαμβανόμενες ενώσεις της με τη βούληση για δύναμη θα είναι ανεξάντλητη πηγή φρικαλεοτήτων. Θα αναζητούμε συνεχώς μια νέα πειθαρχία της Φαντασίας και θα έχουμε μεγάλη δυσκολία να τη βρούμε, όσο επιμένουμε να βλέπουμε σ’ αυτήν μόνο έναν τρόπο να κρατούμε απόσταση από αυτό που αποκαλούμε «πραγματικό», και να ασκούμε επιρροή πάνω σ’ αυτό.

Τώρα, εκείνο το «πραγματικό» μας φαίνεται αυθαίρετα περιορισμένο μόλις το συγκρίνουμε με το πραγματικό που διέκριναν οι παραδοσιακοί θεόσοφοι· και αυτός ο περιορισμός υποβαθμίζει την πραγματικότητα την ίδια. Επιπλέον, πάντοτε εμφανίζεται η λέξη «φαντασία» ως δικαιολογία: λογοτεχνική φαντασία, για παράδειγμα, ή, σύμφωνα με τα γούστα και το ύφος της εποχής, «κοινωνική φαντασία».

Αλλά είναι αδύνατο να μην αναρωτηθούμε μήπως ο mundus imaginalis, με την αυθεντική σημασία του όρου, θα έπρεπε κατ’ ανάγκην να χαθεί και να αφήσει χώρο μόνο για το φανταστικό, εάν δεν υπήρχε μια διαδικασία εκκοσμίκευσης του imaginal στο imaginary, ώστε να θριαμβεύσουν το φαντασιακό, το φρικτό, το τερατώδες, το μακάβριο, το αξιοθρήνητο και το παράλογο. Αντιθέτως, η τέχνη και η φαντασία του ισλαμικού πολιτισμού στην παραδοσιακή του μορφή χαρακτηρίζονται από ιερατικότητα και σοβαρότητα, από βαρύτητα, στιλιζάρισμα και νόημα. Ούτε οι ουτοπίες μας, ούτε η επιστημονική μας φαντασία, ούτε το ζοφερό «σημείο Ωμέγα» — τίποτε από αυτά δεν κατορθώνει να εξέλθει από αυτόν τον κόσμο ή να φτάσει στο Na-koja-Abad. Εκείνοι που γνώρισαν το «όγδοο κλίμα» δεν επινόησαν ουτοπίες· ούτε είναι η ύστατη σκέψη του Σιιτισμού μια κοινωνική ή πολιτική φαντασιοπληξία, αλλά μια εσχατολογία, διότι είναι μια προσδοκία που αποτελεί, ως τέτοια, μια πραγματική Παρουσία εδώ και τώρα σε έναν άλλον κόσμο, και συγχρόνως μια μαρτυρία αυτού του άλλου κόσμου.

III. ΤΟΠΟΓΡΑΦΙΕΣ ΤΟΥ «ΟΓΔΟΟΥ ΚΛΙΜΑΤΟΣ»

Θα έπρεπε εδώ να εξετάσουμε την εκτενή θεωρία των μαρτύρων εκείνου του άλλου κόσμου. Θα έπρεπε να ανακρίνουμε όλους εκείνους τους μυστικούς που, στο Ισλάμ, επανέλαβαν τη οραματική εμπειρία της ουράνιας αναλήψεως του Προφήτη Μωάμεθ (το miʿrāj), το οποίο παρουσιάζει περισσότερα από ένα κοινά στοιχεία με την αφήγηση —η οποία διασώζεται σε ένα παλαιό γνωστικό βιβλίο— των ουράνιων οραμάτων του προφήτη Ησαΐα. Εκεί, η δραστηριότητα της φαντασιακής αντίληψης προσλαμβάνει πραγματικά την όψη μιας ιερογνωσίας, μιας ανώτερης ιερής γνώσης. Αλλά για να ολοκληρώσω τη συζήτησή μας, θα περιοριστώ στο να περιγράψω ορισμένα χαρακτηριστικά που είναι τυπικά διηγήσεων παρμένων από τη σιιτική γραμματεία, επειδή ο κόσμος στον οποίο θα μας επιτρέψουν να διεισδύσουμε φαίνεται, με την πρώτη ματιά, ακόμη να είναι ο δικός μας κόσμος, ενώ στην πραγματικότητα τα γεγονότα λαμβάνουν χώρα στο όγδοο κλίμα — όχι στο φανταστικό, αλλά στο φαντασιακό κόσμο· δηλαδή στον κόσμο του οποίου οι συντεταγμένες δεν μπορούν να χαραχθούν στους χάρτες μας, και όπου ο Δωδέκατος Ιμάμης, ο «Κρυμμένος Ιμάμης», ζει μια μυστηριώδη ζωή, περιτριγυρισμένος από τους συντρόφους του, οι οποίοι τελούν υπό το ίδιο ινκόγνιτο με τον ίδιο. Μία από τις πλέον χαρακτηριστικές από αυτές τις διηγήσεις είναι το αφηγηματικό ταξίδι προς «το Πράσινο Νησί που βρίσκεται στη Λευκή Θάλασσα».

Είναι αδύνατον να περιγραφεί εδώ, ακόμη και αδρά, τι συνιστά την ουσία του Σιιτικού Ισλάμ σε σχέση με αυτό που καλείται ορθά «σουννιτική ορθοδοξία». Είναι ωστόσο αναγκαίο να έχουμε, έστω υπαινικτικά κατά νου, το θέμα που κυριαρχεί στον ορίζοντα της μυστικής θεοσοφίας του Σιιτισμού: δηλαδή την «αιώνια προφητική Πραγματικότητα» (Ḥaqīqat muḥammadiyya), που ορίζεται ως ο «Μωαμεθανικός Λόγος» ή το «Μωαμεθανικό Φως», και αποτελείται από δεκατέσσερις φωτεινές οντότητες: τον Προφήτη, την κόρη του Φατιμά και τους δώδεκα Ιμάμηδες. Αυτό είναι το πλήρωμα των «Δεκατεσσάρων Αγνών», μέσω των οποίων επιτελείται το μυστήριο μιας αιώνιας θεοφάνειας από κόσμο σε κόσμο. Ο Σιιτισμός έχει έτσι παράσχει στην ισλαμική προφητολογία το μεταφυσικό της θεμέλιο, την ίδια στιγμή που της έχει προσδώσει την ιμαματολογία ως απολύτως αναγκαίο συμπλήρωμα. Αυτό σημαίνει ότι το νόημα των Θείων Αποκαλύψεων δεν περιορίζεται στο γράμμα, στο εξωτερικό, το οποίο είναι ο φλοιός και το περιέχον, και το οποίο εκφράστηκε από τον Προφήτη· το αληθινό νόημα είναι το κρυμμένο εσωτερικό, το εσωτερικό νόημα, εκείνο που συμβολίζεται από τον φλοιό, και το οποίο εναπόκειται στους Ιμάμηδες να αποκαλύψουν στους οπαδούς τους. Γι’ αυτό η σιιτική θεοσοφία κατέχει σε ύψιστο βαθμό το αίσθημα των συμβόλων.

Επιπλέον, η κλειστή ομάδα ή «δυναστεία» των δώδεκα Ιμάμηδων δεν είναι μια πολιτική δυναστεία σε γήινο ανταγωνισμό με άλλες πολιτικές δυναστείες· προβάλλει υπεράνω αυτών, κατά κάποιον τρόπο, όπως η δυναστεία των φυλάκων του Γκραάλ στις δικές μας δυτικές παραδόσεις προβάλλει υπεράνω της επίσημης ιεραρχίας της Εκκλησίας. Η φευγαλέα γήινη εμφάνιση των δώδεκα Ιμάμηδων ολοκληρώθηκε με τον δωδέκατο, ο οποίος, ως μικρό παιδί (το 260/873 μ.Χ.), εισήλθε σε απόκρυψη από αυτόν τον κόσμο· της οποίας όμως την Παρουσία (Παρουςία, Εσχατολογική Εμφάνιση του Κρυμμένου Ιμάμη) είχε προαναγγείλει ο ίδιος ο Προφήτης, τη Φανέρωση στο τέλος του Αιώνα μας, όταν θα αποκάλυπτε το κρυμμένο νόημα όλων των Θείων Αποκαλύψεων και θα γέμιζε τη γη με δικαιοσύνη και ειρήνη, καθώς έως τότε θα είχε γεμίσει με βία και τυραννία. Παρών ταυτοχρόνως στο παρελθόν και στο μέλλον, ο Δωδέκατος Ιμάμης, ο Κρυμμένος Ιμάμης, υπήρξε επί δέκα αιώνες η ίδια η ιστορία της σιιτικής συνείδησης — ιστορία πάνω στην οποία, βεβαίως, η ιστορική κριτική χάνει τα δικαιώματά της· διότι τα γεγονότα της, αν και πραγματικά, δεν έχουν ωστόσο την πραγματικότητα των γεγονότων στα δικά μας κλίματα, αλλά έχουν την πραγματικότητα εκείνων στο «όγδοο κλίμα» — γεγονότα της ψυχής τα οποία είναι οράματα. Η απόκρυψή του συνέβη σε δύο διαφορετικούς χρόνους: τη μικρή απόκρυψη (260/873) και τη μεγάλη απόκρυψη (330/942).¹⁷ Από τότε, ο Κρυμμένος Ιμάμης βρίσκεται στη θέση εκείνων που αφαιρέθηκαν από τον ορατό κόσμο χωρίς να διαβούν το κατώφλι του θανάτου: του Ενώχ, του Ηλία και του ίδιου του Χριστού, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Κορανίου. Είναι ο Ιμάμης «κρυμμένος από τις αισθήσεις αλλά παρών στην καρδιά των πιστών του», σύμφωνα με την καθιερωμένη διατύπωση· διότι παραμένει ο μυστικός πόλος (quṭb) αυτού του κόσμου, ο πόλος των πόλων, χωρίς του οποίου την ύπαρξη ο ανθρώπινος κόσμος δεν θα μπορούσε να συνεχίσει να υπάρχει. Υπάρχει ολόκληρη σιιτική γραμματεία για εκείνους στους οποίους ο Ιμάμης έχει φανερωθεί, ή οι οποίοι τον έχουν προσεγγίσει χωρίς όμως να τον δουν, κατά την περίοδο της Μεγάλης Απόκρυψης.

Βεβαίως, η κατανόηση αυτών των αφηγήσεων προϋποθέτει ορισμένες παραδοχές τις οποίες οι προηγούμενες αναλύσεις μας μάς επιτρέπουν να αποδεχθούμε. Το πρώτο σημείο είναι ότι ο Ιμάμης ζει σε έναν μυστηριώδη τόπο που δεν βρίσκεται ανάμεσα σε εκείνους που η εμπειρική γεωγραφία μπορεί να επαληθεύσει· δεν μπορεί να εντοπιστεί στους χάρτες μας. Αυτός ο «τόπος έξω από τόπο» έχει εντούτοις τη δική του τοπογραφία. Το δεύτερο σημείο είναι ότι η ζωή δεν περιορίζεται στους όρους του ορατού υλικού κόσμου με τους βιολογικούς νόμους που γνωρίζουμε. Υπάρχουν γεγονότα στη ζωή του Κρυμμένου Ιμάμη — ακόμη και περιγραφές των πέντε γιων του, οι οποίοι είναι κυβερνήτες μυστηριωδών πόλεων. Το τρίτο σημείο είναι ότι, στην τελευταία του επιστολή προς τον τελευταίο ορατό αντιπρόσωπό του, ο Ιμάμης προειδοποίησε ενάντια στην απάτη ανθρώπων που θα ισχυρίζονταν ότι τον επικαλούνται ή ότι τον είδαν, προκειμένου να διεκδικήσουν δημόσιο ή πολιτικό ρόλο στο όνομά του. Αλλά ο Ιμάμης ουδέποτε απέκλεισε το γεγονός ότι θα μπορούσε να φανερωθεί για να βοηθήσει κάποιον σε υλική ή ηθική ανάγκη — έναν χαμένο ταξιδιώτη, για παράδειγμα, ή έναν πιστό που βρίσκεται σε απόγνωση.

Αυτές οι εκδηλώσεις, ωστόσο, δεν συμβαίνουν ποτέ παρά μόνο με πρωτοβουλία του Ιμάμη· και αν εμφανίζεται τις περισσότερες φορές με τη μορφή ενός νεαρού άνδρα υπερφυσικής ομορφιάς, σχεδόν πάντοτε —με ελάχιστες εξαιρέσεις— το πρόσωπο στο οποίο παραχωρείται το προνόμιο αυτής της οράσεως συνειδητοποιεί μόνο εκ των υστέρων, αργότερα, ποιον είδε. Ένα αυστηρό ινκόγνιτο καλύπτει αυτές τις εκδηλώσεις· γι’ αυτό το θρησκευτικό γεγονός εδώ δεν μπορεί ποτέ να κοινωνικοποιηθεί. Το ίδιο ινκόγνιτο καλύπτει και τους συντρόφους του Ιμάμη, εκείνη την ελίτ των ελίτ αποτελούμενη από νεαρούς στην υπηρεσία του. Αποτελούν μία εσωτερική ιεραρχία αυστηρά περιορισμένου αριθμού, η οποία παραμένει διαρκής μέσω της διαδοχικής υποκατάστασης από γενιά σε γενιά. Αυτή η μυστική «τάξη ιπποτών» που περιβάλλει τον Κρυμμένο Ιμάμη υπόκειται σε ένα ινκόγνιτο εξίσου αυστηρό με εκείνο των ιπποτών του Γκραάλ, καθόσον δεν οδηγούν ποτέ κανέναν προς τους ίδιους. Όποιος όμως οδηγηθεί εκεί, θα έχει διεισδύσει για μια στιγμή στο όγδοο κλίμα· για μια στιγμή θα έχει βρεθεί «στη συνολικότητα του Ουρανού της ψυχής του».

Αυτή ήταν πράγματι η εμπειρία ενός νεαρού Ιρανού σεΐχη, του ‘Αλί ιμπν Φάζελ Μαζανταράνι, προς τα τέλη του δέκατου τρίτου αιώνα μας, μια εμπειρία που καταγράφεται στο «Αφήγημα των παράξενων και θαυμαστών πραγμάτων που αντίκρισε και είδε με τα ίδια του τα μάτια στο Πράσινο Νησί που βρίσκεται στη Λευκή Θάλασσα». Μόνο ένα γενικό περίγραμμα μπορώ να δώσω εδώ, χωρίς να εισέλθω στις λεπτομέρειες που εγγυώνται τα μέσα και την αυθεντικότητα της μετάδοσής του.¹⁸ Ο αφηγητής δίνει ο ίδιος μια μακρά διήγηση των ετών και των περιστάσεων της ζωής του που προηγήθηκαν αυτού του γεγονότος· έχουμε να κάνουμε με μια λόγια και πνευματική προσωπικότητα που «πατά γερά στη γη». Μας διηγείται πώς μετανάστευσε, πώς στη Δαμασκό παρακολούθησε τη διδασκαλία ενός ανδαλουσιανού σεΐχη και πώς συνδέθηκε στενά με αυτόν· και όταν ο τελευταίος έφυγε για την Αίγυπτο, εκείνος μαζί με λίγους άλλους μαθητές τον συνόδευσαν. Από το Κάιρο τον ακολούθησε στην Ανδαλουσία, όπου ο σεΐχης είχε καλέσει επειγόντως με επιστολή ο ετοιμοθάνατος πατέρας του. Ο αφηγητής μας μόλις είχε φτάσει στην Ανδαλουσία όταν προσβλήθηκε από έναν πυρετό που κράτησε τρεις μέρες. Μόλις ανάρρωσε, βγήκε στο χωριό και είδε μια παράξενη ομάδα ανδρών που είχαν έρθει από μια περιοχή κοντά στη χώρα των Βερβέρων, όχι μακριά από την «χερσόνησο των Σιιτών». Του λένε ότι το ταξίδι κρατά εικοσιπέντε ημέρες, με μια μεγάλη έρημο να πρέπει να διασχιστεί. Αποφασίζει να ενωθεί με την ομάδα. Μέχρι αυτό το σημείο, βρισκόμαστε ακόμη πάνω-κάτω στον γεωγραφικό χάρτη.

Αλλά δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι εξακολουθούμε να βρισκόμαστε πάνω στον χάρτη, όταν ο ταξιδιώτης μας φτάνει στη χερσόνησο των Σιιτών — μια χερσόνησο περιτριγυρισμένη από τέσσερις τείχους με υψηλούς ογκώδεις πύργους· ο εξωτερικός τείχος συνορεύει με την ακτή της θάλασσας. Ζητεί να τον πάνε στο κεντρικό τζαμί. Εκεί, για πρώτη φορά, ακούει κατά τη διάρκεια του καλέσματος του μουεζίνη να αντηχεί από τον μιναρέ του τζαμιού η σιιτική επίκληση που ζητεί να «επισπευσθεί η Χαρά», δηλαδή η χαρά της μελλοντικής Εμφάνισης του Ιμάμη, ο οποίος είναι τώρα κρυμμένος. Για να κατανοήσει κανείς τη συγκίνηση και τα δάκρυά του, είναι αναγκαίο να σκεφτούμε τις φρικτές διώξεις που επί πολλούς αιώνες και σε τεράστια εδάφη του ισλαμικού κόσμου περιόρισαν τους Σιίτες, τους οπαδούς των ιερών Ιμάμηδων, σε κατάσταση μυστικότητας. Η αναγνώριση μεταξύ των Σιιτών επιτελείται και εδώ, με έναν τυπικό τρόπο, στην τήρηση των εθίμων της «πειθαρχίας του απορρήτου».

Ο προσκυνητής μας εγκαθίσταται ανάμεσα στους ομοίους του, αλλά παρατηρεί κατά τις περιπάτους του ότι στην περιοχή δεν υπάρχουν σπαρμένα χωράφια. Από πού προμηθεύονται οι κάτοικοι την τροφή τους; Μαθαίνει ότι η τροφή έρχεται από «το Πράσινο Νησί που βρίσκεται στη Λευκή Θάλασσα», που είναι ένα από τα νησιά που ανήκουν στους γιους του Κρυμμένου Ιμάμη. Δύο φορές τον χρόνο μια νηοπομπή επτά πλοίων τους τη φέρνει. Εκείνη τη χρονιά το πρώτο ταξίδι είχε ήδη πραγματοποιηθεί· θα έπρεπε να περιμένει τέσσερις μήνες έως το επόμενο. Η αφήγηση περιγράφει τον προσκυνητή να περνά τις ημέρες του συγκλονισμένος από την καλοσύνη των κατοίκων, αλλά μέσα σε αγωνία αναμονής, περπατώντας ασταμάτητα κατά μήκος της παραλίας, αγναντεύοντας διαρκώς την ανοιχτή θάλασσα προς δυσμάς, περιμένοντας τα πλοία. Θα μπορούσε κανείς να πιστέψει ότι βρισκόμαστε στη βορειοδυτική ακτή της Αφρικής και ότι το Πράσινο Νησί ανήκει, ίσως, στα Κανάρια ή στις «Μακάρων Νήσους». Τα στοιχεία που ακολουθούν είναι αρκετά για να μας διαψεύσουν. Άλλες παραδόσεις τοποθετούν το Πράσινο Νησί αλλού — στη Κασπία Θάλασσα, για παράδειγμα — σαν να θέλουν να μας υποδείξουν ότι δεν έχει συντεταγμένες στη γεωγραφία αυτού του κόσμου.

Τελικά, σαν να ενεργεί ο νόμος του «όγδοου κλίματος» — η φλογερή επιθυμία συντόμευσε τον χώρο — τα επτά πλοία φτάνουν λίγο νωρίτερα και εισέρχονται στο λιμάνι. Από το μεγαλύτερο πλοίο κατεβαίνει ένας σεΐχης ευγενούς και επιβλητικής μορφής, με όμορφο πρόσωπο και υπέροχα ενδύματα. Αρχίζει μια συνομιλία, και ο προσκυνητής μας αντιλαμβάνεται με κατάπληξη ότι ο σεΐχης γνωρίζει ήδη τα πάντα γι’ αυτόν, το όνομά του και την καταγωγή του. Ο σεΐχης είναι ο Σύντροφός του και του λέει ότι ήρθε για να τον βρει· μαζί θα αναχωρήσουν για το Πράσινο Νησί. Αυτό το επεισόδιο φέρει ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του αισθήματος του γνωστικού παντού και πάντοτε: είναι ένας εξόριστος, χωρισμένος από τους δικούς του, που μόλις θυμάται, και έχει ακόμη λιγότερη ιδέα για τον δρόμο που θα τον οδηγήσει πίσω σε αυτούς. Μια μέρα, όμως, φτάνει μήνυμα από αυτούς· όπως στο «Άσμα του Μαργαριταριού» στις Πράξεις του Θωμά, όπως στο «Διήγημα της Δυτικής Εξορίας» του Σουχραβαρντί. Εδώ υπάρχει κάτι καλύτερο από μήνυμα: είναι ένας από τους συντρόφους του ίδιου του Ιμάμη. Ο αφηγητής μας αναφωνεί συγκινημένος: «Ακούγοντας αυτά τα λόγια, πλημμύρισα από ευτυχία. Κάποιος με θυμόταν, το όνομά μου ήταν γνωστό σ’ αυτούς!» Έφθασε άραγε το τέλος της εξορίας του; Από τώρα και στο εξής είναι απολύτως βέβαιος ότι το δρομολόγιο δεν μπορεί να μεταφερθεί στους χάρτες μας.

Η διάσχιση διαρκεί δεκαέξι ημέρες, μετά τις οποίες το πλοίο εισέρχεται σε μια περιοχή όπου τα νερά της θάλασσας είναι εντελώς λευκά· το Πράσινο Νησί προβάλλει στον ορίζοντα. Ο προσκυνητής μας μαθαίνει από τον Σύντροφό του ότι η Λευκή Θάλασσα σχηματίζει μια αδιάβατη ζώνη προστασίας γύρω από το νησί· κανένα πλοίο επανδρωμένο από τους εχθρούς του Ιμάμη και του λαού του δεν μπορεί να τολμήσει να εισέλθει χωρίς τα κύματα να το καταπιούν. Οι ταξιδιώτες μας αποβιβάζονται στο Πράσινο Νησί. Υπάρχει μια πόλη στην άκρη της θάλασσας· επτά τείχη με υψηλούς πύργους προστατεύουν τα περίβολά της (αυτό είναι το υπερέχον συμβολικό σχέδιο). Υπάρχει πλούσια βλάστηση και άφθονες πηγές. Τα οικοδομήματα είναι κατασκευασμένα από διαφανές μάρμαρο. Όλοι οι κάτοικοι έχουν όμορφα και νεανικά πρόσωπα και φορούν υπέροχα ενδύματα. Ο Ιρανός σεΐχης αισθάνεται την καρδιά του να πλημμυρίζει από χαρά, και από αυτό το σημείο και εξής, σε όλο το δεύτερο μέρος, η αφήγησή του θα λάβει τον ρυθμό και το νόημα ενός μυητικού διηγήματος, στο οποίο μπορούμε να διακρίνουμε τρεις φάσεις. Υπάρχει μια αρχική σειρά συνομιλιών με έναν ευγενή άνδρα, που δεν είναι άλλος από εγγονό του Δωδέκατου Ιμάμη (γιος ενός από τους πέντε γιους του), και που κυβερνά το Πράσινο Νησί: τον Σεγιέντ Σαμσοδίν. Αυτές οι συνομιλίες συνιστούν μια πρώτη μύηση στο μυστικό του Κρυμμένου Ιμάμη· λαμβάνουν χώρα άλλοτε στη σκιά του τζαμιού και άλλοτε στη γαλήνη κήπων γεμάτων με αρωματισμένα δέντρα κάθε είδους. Ακολουθεί μια επίσκεψη σε ένα μυστηριώδες ιερό στην καρδιά του βουνού που αποτελεί την υψηλότερη κορυφή του νησιού. Τέλος, υπάρχει μια καταληκτική σειρά συνομιλιών εξαιρετικής σημασίας σχετικά με τη δυνατότητα ή την μη δυνατότητα να υπάρξει όραμα του Ιμάμη.

Δίνω εδώ την όσο το δυνατόν πιο σύντομη περίληψη και πρέπει να παραλείψω σιωπηλά τις λεπτομέρειες της περιγραφής του σκηνικού και μιας έντονα δραματοποιημένης δράσης, για να σημειώσω μόνο το κεντρικό επεισόδιο. Στην κορυφή ή στην καρδιά του βουνού, που βρίσκεται στο κέντρο του Πράσινου Νησιού, υπάρχει ένα μικρό ιερό, με τρούλο, όπου μπορεί κανείς να επικοινωνήσει με τον Ιμάμη, γιατί συμβαίνει να αφήνει εκεί ένα προσωπικό μήνυμα· αλλά κανείς δεν επιτρέπεται να ανέβει σε αυτό το ιερό εκτός από τον Σεγιέντ Σαμσοδίν και όσους του είναι όμοιοι. Αυτό το μικρό ιερό βρίσκεται στη σκιά του δέντρου Τούμπα· τώρα, γνωρίζουμε ότι αυτό είναι το όνομα του δέντρου που ρίχνει τη σκιά του πάνω από τον Παράδεισο· είναι το Δέντρο του Είναι. Το ιερό είναι στην άκρη μιας πηγής, η οποία, καθώς αναβλύζει στη ρίζα του Δέντρου του Παραδείσου, δεν μπορεί παρά να είναι η Πηγή της Ζωής. Για να το επιβεβαιώσει αυτό για μας, ο προσκυνητής μας συναντά εκεί τον ιερουργό αυτού του ιερού, στον οποίο αναγνωρίζουμε τον μυστηριώδη προφήτη Χεζρ (Χιδρ). Εκεί, στην καρδιά του είναι, στη σκιά του Δέντρου και στο χείλος της Πηγής, βρίσκεται το άδυτο όπου μπορεί κανείς να προσεγγίσει τον Κρυμμένο Ιμάμη όσο το δυνατόν πιο κοντά. Εδώ έχουμε ολόκληρη μια «αστερισμιακή» διάταξη αρχετυπικών συμβόλων που αναγνωρίζονται εύκολα.

Μάθαμε, μεταξύ άλλων, ότι η πρόσβαση στο μικρό μυστικό ιερό επιτρεπόταν μόνο σε ένα πρόσωπο το οποίο, έχοντας φτάσει στο πνευματικό βαθμό όπου ο Ιμάμης έχει γίνει ο προσωπικός του εσωτερικός Οδηγός, έχει φθάσει σε μια κατάσταση «όμοια» με εκείνη του πραγματικού απογόνου του Ιμάμη. Γι’ αυτό η ιδέα της εσωτερικής συμμορφώσεως είναι κυριολεκτικά στο κέντρο της μυητικής αφήγησης, και είναι αυτή που επιτρέπει στον προσκυνητή να μάθει άλλα μυστήρια του Πράσινου Νησιού· για παράδειγμα, τον συμβολισμό μιας ιδιαίτερα εύγλωττης τελετουργίας.¹⁹ Στο σιιτικό λειτουργικό ημερολόγιο, η Παρασκευή είναι η ημέρα της εβδομάδας αφιερωμένη ειδικώς στον Δωδέκατο Ιμάμη. Επιπλέον, στο σεληνιακό ημερολόγιο, η μέση του μήνα σηματοδοτεί το μέσον του σεληνιακού κύκλου, και η μέση του μήνα Σα‘μπάν είναι η ημερομηνία επετείου της γεννήσεως του Δωδέκατου Ιμάμη σε αυτόν τον κόσμο. Έτσι, σε μια Παρασκευή, ενώ ο Ιρανός προσκυνητής μας προσεύχεται στο τζαμί, ακούει έξω μια μεγάλη αναταραχή. Ο μύστης-διδάσκαλός του, ο Σεγιέντ, τον πληροφορεί ότι κάθε φορά που η ημέρα της μέσης του μήνα πέφτει σε Παρασκευή, οι αρχηγοί της μυστηριώδους πολιτοφυλακής που περιβάλλει τον Ιμάμη συναθροίζονται «εν αναμονή της χαράς», ένας καθιερωμένος όρος, όπως γνωρίζουμε, που σημαίνει: εν αναμονή της Φανέρωσης του Ιμάμη σε αυτόν τον κόσμο. Βγαίνοντας από το τζαμί, βλέπει ένα πλήθος ιππέων από τους οποίους υψώνεται ένας θριαμβευτικός αλαλαγμός. Αυτοί είναι οι 313 αρχηγοί της υπερφυσικής τάξεως των ιπποτών που είναι πάντοτε παρόντες, εν ινκόγνιτο, σε αυτόν τον κόσμο, στην υπηρεσία του Ιμάμη.

Αυτό το επεισόδιο μας οδηγεί βαθμιαία στις τελικές σκηνές που προηγούνται του αποχαιρετισμού. Ως ένα είδος ρεφρέν, η έκφραση της επιθυμίας να δει τον Ιμάμη επανέρχεται ασταμάτητα. Ο προσκυνητής μας θα μάθει ότι δύο φορές στη ζωή του βρέθηκε στην παρουσία του Ιμάμη· είχε χαθεί στην έρημο και ο Ιμάμης ήρθε σε βοήθειά του. Αλλά, όπως συμβαίνει σχεδόν πάντα, δεν γνώριζε τίποτε τότε· το μαθαίνει τώρα, που έχει έρθει στο Πράσινο Νησί. Αλλοίμονο, πρέπει να φύγει από αυτό το νησί· η εντολή δεν μπορεί να ανακληθεί· τα πλοία περιμένουν, το ίδιο εκείνο με το οποίο είχε έρθει. Αλλά ακόμη περισσότερο απ’ ό,τι στο ταξίδι της μετάβασης, είναι αδύνατον για εμάς να χαράξουμε την πορεία που οδηγεί από το «όγδοο κλίμα» προς αυτόν τον κόσμο. Ο ταξιδιώτης μας σβήνει τα ίχνη του, αλλά θα κρατήσει κάποια υλικά τεκμήρια της διαμονής του: τις σελίδες των σημειώσεων που κατέγραφε κατά τις συνομιλίες του με τον εγγονό του Ιμάμη, και το αποχαιρετιστήριο δώρο του τελευταίου τη στιγμή του αποχωρισμού.

Η αφήγηση του Πράσινου Νησιού μας παραχωρεί πλούσια συγκομιδή συμβόλων:
(1) Είναι ένα από τα νησιά που ανήκουν στον γιο του Δωδέκατου Ιμάμη.
(2) Είναι εκείνο το νησί, όπου αναβλύζει η Πηγή της Ζωής στη σκιά του Δέντρου του Παραδείσου, που εξασφαλίζει την τροφή των οπαδών του Ιμάμη που ζουν μακριά· και αυτή η τροφή δεν μπορεί παρά να είναι μια «υπερούσια» τροφή.
(3) Είναι τοποθετημένο στη Δύση, όπως η πόλη Τζαμπαρσά είναι τοποθετημένη στη Δύση του mundus imaginalis, και έτσι προσφέρει μια παράξενη αναλογία με τον Παράδεισο της Ανατολής, τον Παράδεισο του Αμιτάμπα στον Βουδισμό της Καθαρής Γης· παρομοίως, η μορφή του Δωδέκατου Ιμάμη προσφέρεται σε σύγκριση με τον Μαϊτρέγια, τον μελλοντικό Βούδα· υπάρχει επίσης μια αναλογία με το Tir-na’n-Óg, έναν από τους κόσμους της Μετά Θάνατον Ζωής στους Κέλτες, τη χώρα της Δύσης και της αιώνιας νεότητας.
(4) Όπως η χώρα του Γκραάλ, είναι ένας μεσοκόσμος που είναι αυτάρκης.
(5) Είναι προφυλαγμένο και απρόσβλητο από κάθε απόπειρα απ’ έξω.
(6) Μόνο εκείνος που καλείται εκεί μπορεί να βρει τον δρόμο.
(7) Ένα βουνό υψώνεται στο κέντρο· έχουμε ήδη σημειώσει τα σύμβολα που κρύβει.
(8) Όπως το Μον-Σαλβάτ, το απρόσβλητο Πράσινο Νησί είναι ο τόπος όπου οι οπαδοί του προσεγγίζουν τον μυστικό πόλο του κόσμου, τον Κρυμμένο Ιμάμη, ο οποίος βασιλεύει αόρατος πάνω σε αυτή την εποχή — το πολύτιμο πετράδι της σιιτικής πίστης.

Αυτή η διήγηση συμπληρώνεται από άλλες· διότι, όπως ήδη αναφέραμε, τίποτε δεν έχει ειπωθεί έως τώρα για τα νησιά που τελούν υπό την κυριαρχία των πραγματικά εξαιρετικών μορφών που είναι οι πέντε γιοι του Κρυμμένου Ιμάμη (ομόλογοι εκείνων που ο Σιιτισμός ονομάζει τους «Πέντε Προσώπους του Μανδύα»²⁰ και ίσως επίσης εκείνων που ο Μανιχαϊσμός ονομάζει τους «Πέντε Υιούς του Ζώντος Πνεύματος»). Μία παλαιότερη διήγηση²¹ (από τα μέσα του δωδέκατου αιώνα, με αφηγητή έναν Χριστιανό) μας παρέχει συμπληρωματικές τοπογραφικές πληροφορίες. Και εδώ, πάλι, πρόκειται για ταξιδιώτες που ξαφνικά συνειδητοποιούν ότι το πλοίο τους έχει μπει σε μια εντελώς άγνωστη περιοχή. Αποβιβάζονται σε ένα πρώτο νησί, την al-Mubāraka, την Ευλογημένη Πόλη. Ορισμένες δυσκολίες, που προκαλούνται από την παρουσία ανάμεσά τους Σουνιτών μουσουλμάνων, τους αναγκάζουν να ταξιδέψουν πιο μακριά. Αλλά ο καπετάνιος τους αρνείται· φοβάται την άγνωστη περιοχή. Αναγκάζονται να ναυτολογήσουν νέο πλήρωμα. Διαδοχικά μαθαίνουμε τα ονόματα των πέντε νησιών και τα ονόματα εκείνων που τα κυβερνούν: al-Zāhera, η Πόλη που Ανθίζει από Λουλούδια· al-Rāyeqa, η Διαυγής Πόλη· al-Ṣāfiya, η Γαλήνια Πόλη κ.ο.κ. Όποιος κατορθώνει να γίνει δεκτός σε αυτές, εισέρχεται στη χαρά για πάντα. Πέντε νησιά, πέντε πόλεις, πέντε γιοι του Ιμάμη, δώδεκα μήνες για να διασχίσει κανείς τα νησιά (δύο μήνες για το καθένα από τα πρώτα τέσσερα, τέσσερις μήνες για το πέμπτο)· όλοι αυτοί οι αριθμοί έχουν συμβολική σημασία. Και εδώ, η αφήγηση μετατρέπεται σε μυητικό διήγημα· όλοι οι ταξιδιώτες τελικά ασπάζονται τη σιιτική πίστη.

Καθώς δεν υπάρχει κανένας κανόνας χωρίς εξαίρεση, θα καταλήξω παραθέτοντας σε συμπυκνωμένη μορφή μια διήγηση που εικονογραφεί μια περίπτωση εκδήλωσης του Ιμάμη αυτοπροσώπως.²² Η διήγηση προέρχεται από τον δέκατο αιώνα. Ένας Ιρανός από τη Χαμαντάν πραγματοποίησε το προσκύνημα στη Μέκκα. Στον δρόμο της επιστροφής, μία ημέρα πορείας από τη Μέκκα (δηλαδή περισσότερα από δύο χιλιάδες χιλιόμετρα από τη Χαμαντάν), έχοντας απερίσκεπτα απομακρυνθεί κατά τη διάρκεια της νύκτας, χάνει τους συντρόφους του. Το πρωί περιπλανιέται μόνος στην έρημο, εμπιστευόμενος τον εαυτό του στον Θεό. Ξαφνικά, βλέπει έναν κήπο για τον οποίο ούτε αυτός ούτε κανείς ποτέ είχε ακούσει. Μπαίνει μέσα. Στην είσοδο ενός κιόσκι τον περιμένουν δύο νεαροί υπηρέτες ντυμένοι στα λευκά και τον οδηγούν σε έναν νεαρό άνδρα υπερφυσικής ομορφιάς. Με φόβο και δέος, μαθαίνει ότι βρίσκεται στην παρουσία του Δωδέκατου Ιμάμη. Εκείνος του μιλά για τη μελλοντική του Εμφάνιση και, απευθυνόμενος τελικά σε αυτόν με το όνομά του, τον ρωτά εάν επιθυμεί να επιστρέψει στο σπίτι του και στην οικογένειά του. Βεβαίως και το επιθυμεί. Ο Ιμάμης κάνει ένα νεύμα σε έναν από τους υπηρέτες του, ο οποίος δίνει στον ταξιδιώτη ένα πουγκί, τον πιάνει από το χέρι και τον οδηγεί μέσα από τους κήπους. Περπατούν μαζί ώσπου ο ταξιδιώτης βλέπει μια ομάδα σπιτιών, ένα τζαμί και δέντρα που του φαίνονται οικεία. Χαμογελώντας, ο υπηρέτης τον ρωτά: «Γνωρίζεις αυτή τη χώρα;» «Κοντά στον τόπο που κατοικώ στη Χαμαντάν», απαντά, «υπάρχει μια περιοχή που ονομάζεται Ασανταμπάντ και μοιάζει ακριβώς με αυτό το μέρος». Ο υπηρέτης του λέει: «Μα βρίσκεσαι στο Ασανταμπάντ». Έκπληκτος, ο ταξιδιώτης αντιλαμβάνεται ότι βρίσκεται πράγματι κοντά στο σπίτι του. Γυρίζει· ο υπηρέτης έχει εξαφανιστεί· είναι πάλι μόνος, αλλά κρατά ακόμη στο χέρι του το ταξίδιο-εφόδιο (viaticum) που του είχε δοθεί. Δεν είπαμε πριν λίγο ότι το πού, το ubi του «όγδοου κλίματος», είναι ένα ubique (παντού);

Γνωρίζω πόσα σχόλια μπορούν να αποδοθούν σε αυτές τις διηγήσεις, ανάλογα με το εάν είμαστε μεταφυσικοί, παραδοσιοκράτες ή όχι, ή εάν είμαστε ψυχολόγοι. Αλλά, ως προσωρινό συμπέρασμα, προτιμώ να περιοριστώ στο να θέσω τρεις μικρές ερωτήσεις:

1.
Δεν συμμετέχουμε πλέον σε μια παραδοσιακή κουλτούρα· ζούμε σε έναν επιστημονικό πολιτισμό που επεκτείνει τον έλεγχό του —όπως λέγεται— ακόμη και στις εικόνες. Είναι κοινός τόπος σήμερα να μιλά κανείς για έναν «πολιτισμό της εικόνας» (σκεπτόμενοι τα περιοδικά μας, τον κινηματογράφο, την τηλεόραση). Αλλά αναρωτιέται κανείς μήπως, όπως όλοι οι κοινοί τόποι, αυτό καλύπτει μια ριζική παρεξήγηση, μια πλήρη πλάνη. Διότι αντί να ανυψώνεται η εικόνα στο επίπεδο ενός κόσμου που θα της ήταν δικός, αντί να εμφανίζεται επενδεδυμένη με μια συμβολική λειτουργία οδηγούσα σε ένα εσωτερικό νόημα, υπάρχει κυρίως μια μείωση της εικόνας στο επίπεδο της αισθητηριακής αντίληψης καθαυτής, και έτσι μια οριστική υποβάθμιση της εικόνας. Δεν θα έπρεπε λοιπόν να ειπωθεί ότι όσο πιο επιτυχημένη είναι αυτή η μείωση, τόσο περισσότερο χάνεται το αίσθημα του φαντασιακού (imaginal), και τόσο περισσότερο είμαστε καταδικασμένοι να παράγουμε μόνο το φανταστικό (imaginary);

2.
Έπειτα, όλη η εικονοποιία, η σκηνική προοπτική μιας διήγησης όπως το ταξίδι στο Πράσινο Νησί, ή η ξαφνική συνάντηση με τον Ιμάμη σε μια άγνωστη όαση — θα ήταν άραγε όλα αυτά δυνατά χωρίς το απολύτως πρωταρχικό και μη αναγώγιμο, αντικειμενικό, αρχικό γεγονός (Urphänomen) ενός κόσμου αρχετυπικών εικόνων ή πηγών-εικόνων, του οποίου η προέλευση είναι μη-ορθολογική και η είσοδός του στον κόσμο μας απρόβλεπτη, αλλά του οποίου η ίδια η ύπαρξη επιβάλλει την αναγνώριση;

3.
Τρίτον, δεν είναι ακριβώς αυτό το αξίωμα της αντικειμενικότητας του φαντασιακού κόσμου που μας υποδεικνύεται —ή μας επιβάλλεται— από ορισμένες μορφές ή συμβολικά εμβλήματα (ερμητικά, καββαλιστικά ή μανδαλικά) που έχουν την ιδιότητα να προκαλούν μια μαγική προβολή νοητικών εικόνων, τέτοια ώστε να αναλαμβάνουν μια αντικειμενική πραγματικότητα;

Για να υποδείξω με ποια έννοια είναι δυνατόν να σχηματίσουμε μια ιδέα για το πώς μπορεί να απαντηθεί το ερώτημα σχετικά με την αντικειμενική πραγματικότητα υπερφυσικών μορφών και συναντήσεων μαζί τους, θα αναφερθώ απλώς σε ένα εξαιρετικό κείμενο, όπου ο Βιγιέ ντε Λ’Ίλ-Αντάν μιλά για το πρόσωπο του αινιγματικού Αγγελιαφόρου με τα μάτια από πηλό· αυτό «δεν μπορούσε να γίνει αντιληπτό παρά μόνο από το πνεύμα. Τα δημιουργήματα βιώνουν μόνο τις επιδράσεις που είναι εγγενείς στην αρχαγγελική οντότητα». «Οι άγγελοι», γράφει, «υπάρχουν ως ουσία μόνο στην ελεύθερη μεγαλοπρέπεια των απόλυτων Ουρανών, όπου η πραγματικότητα ενοποιείται με το ιδεατό… Εξωτερικεύονται μόνο μέσα στην έκσταση που προκαλούν και η οποία αποτελεί μέρος των ίδιων».²³

Αυτές οι τελευταίες λέξεις —«μια έκσταση… που αποτελεί μέρος των ίδιων»— μου φαίνονται να διαθέτουν μια προφητική διαύγεια· διότι έχουν την ιδιότητα να διαπερνούν ακόμη και τον γρανίτη της αμφιβολίας, να παραλύουν το «αγνωστικό αντανακλαστικό», υπό την έννοια ότι σπάζουν την αμοιβαία απομόνωση της συνείδησης και του αντικειμένου της, της σκέψης και του είναι· η φαινομενολογία γίνεται πλέον οντολογία. Αναμφίβολα, αυτό είναι το αξίωμα που υπαινίσσεται η διδασκαλία των συγγραφέων μας σχετικά με το φαντασιακό. Διότι δεν υπάρχει εξωτερικό κριτήριο για την εκδήλωση του Αγγέλου, άλλο από την ίδια την εκδήλωση. Ο Άγγελος είναι ο ίδιος η ἔκστασις, η «μετατόπιση» ή η έξοδος από τον εαυτό μας, που είναι μια «αλλαγή καταστάσεως» από την κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε. Γι’ αυτό αυτά τα λόγια μας υποδεικνύουν επίσης το μυστικό της υπερφυσικής ύπαρξης του «Κρυμμένου Ιμάμη» και των Εμφανίσεών του για τη σιιτική συνείδηση: ο Ιμάμης είναι η ἔκστασις της συνείδησης αυτής. Όποιος δεν βρίσκεται στην ίδια πνευματική κατάσταση δεν μπορεί να τον δει.

Σε αυτό υπαινίχθηκε ο Σουχραβαρντί στο διήγημά του «Ο Πορφυρός Αρχάγγελος» με τα λόγια που παραθέσαμε στην αρχή: «Εάν είσαι ο Χεζρ, τότε και εσύ μπορείς να περάσεις χωρίς δυσκολία μέσα από το βουνό Καφ».

Μάρτιος 1964

Σημειώσεις
1. –Βλ. τη γαλλική μετάφραση του συγγραφέα αυτής της μικρής πραγματείας (γραμμένη στα περσικά από τον Sohrawardi/Σοχραουάρντι) στο En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, τόμος II, βιβλίο II: «Sohrawardi et les Platoniciens de Perse», Παρίσι (Gallimard), 1971. Για μια πιο ολοκληρωμένη μελέτη των θεμάτων που εξετάζονται εδώ, βλ. στο ίδιο, ιδίως τόμος IV, βιβλίο VII σχετικά με τον 12ο Ιμάμη ή τον «Imam cache» (κρυμμένο Ιμάμη).

–Βλ. L’Archange empourpré, quinze traités et récits mystiques (Ο Αρχάγγελος με το πορφυρό ένδυμα, δεκαπέντε μυστικιστικές πραγματείες και αφηγήσεις), Documents spirituels 14 (Παρίσι: Fayard, 1976), 6: 201–13. Για το σύνολο των θεμάτων που συζητούνται εδώ, βλ. το βιβλίο μας En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, νέα έκδοση (Παρίσι: Gallimard, 1978), τόμος 4, βιβλίο 7, «Le Douzième Imām et la chevalerie spirituelle» (Ο Δωδέκατος Ιμάμης και η πνευματική ιπποσύνη).

2. Βλ. L’Archange empourpré (Ο Αρχάγγελος με το πορφυρό χρώμα), 7: 227–39.

3. Βλ. Henry Corbin, Histoire de let philosophic islamique, τόμος I, Παρίσι (Gallimard), 1964, σ. 222 κ.ε., 317 κ.ε.

4. Επομένως, η αναπαράσταση της Σφαίρας των Σφαιρών είναι μόνο μια σχηματική ένδειξη στην περιπατητική ή πτολεμαϊκή αστρονομία. Συνεχίζει να ισχύει, παρόλο που αυτή η αστρονομία έχει εγκαταλειφθεί. Αυτό σημαίνει ότι ανεξάρτητα από το πόσο ψηλά μπορείτε να φτάσετε με πυραύλους ή σπούτνικ, δεν θα έχετε προχωρήσει ούτε ένα εκατοστό προς το Nâ-Kojâ-Abâd, επειδή το «κατώφλι» δεν θα έχει ξεπεραστεί.

5. Σχετικά με αυτή την έννοια της παρουσίας, βλ. ειδικότερα την εισαγωγή του συγγραφέα στο Mollā ṢadrāShīrāzī, Le Livre des pénétrations métaphysiques (Kitāb al-Mashā’ir), γαλλική έκδοση και μετάφραση (Bibliotheque Iranienne, τόμος 10), Παρίσι (Adrien-Maisonneuve), 1964, ευρετήριο s.v.

6. Βλ. το έργο μας Πνευματικό Σώμα και Ουράνια Γη: Από το Μασδαϊκό Ιράν στο Σιιτικό Ιράν (Princeton: Princeton University Press, 1977), ιδιαίτερα τα κείμενα των έντεκα συγγραφέων που μεταφράζονται για πρώτη φορά στη δεύτερη ενότητα του έργου. Οι σημειώσεις εδώ παραπέμπουν στη δεύτερη γαλλική έκδοση, Corps spirituel et Terre céleste: de l’Iran mazdéen à l’Iran shi’ite (Paris: Buchet-Chastel, 1979).
7. Corps spirituel, σ. 147.
8. Για όσα ακολουθούν, ibid., σσ. 103, 106, 112 κ.εξ., 154 κ.εξ.
9. Ibid., σσ. 156 κ.εξ., 190 κ.εξ.
10. Ibid., σσ. 112 κ.εξ., 154 κ.εξ.
11. Ibid., σ. 155.
12. Ibid., σ. 112.
13. Ibid., σ. 113.
14. Emanuel Swedenborg, Heaven and its Wonders and Hell, μτφρ. J. C. Ager (New York: Swedenborg Foundation, 1900), §§ 191–195. Ο Swedenborg επανέρχεται επανειλημμένα σε αυτή τη διδασκαλία περί χώρου και χρόνου — για παράδειγμα στο σύντομο βιβλίο Earths in the Universe. Εάν δεν υπάρχει αυστηρή επίγνωση αυτής της διδασκαλίας, οι οραματικές εμπειρίες του θα αντιμετωπιστούν με μια κριτική τόσο απλουστευτική όσο και αναποτελεσματική, επειδή συγχέει την πνευματική όραση του πνευματικού κόσμου με ό,τι σχετίζεται με τη φαντασιολογία της επιστημονικής φαντασίας. Μεταξύ των δύο χάσκει άβυσσος.
15. Βλ. το άρθρο μας «La place de Molla Sadrâ Shirazi (ob. 1050/1640) dans la philosophie iranienne», Studia Islamica (1963), καθώς και το έργο που αναφέρθηκε παραπάνω, στη σημείωση 5.
16. Βλ. το έργο μας L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ‘Arabî, 2η έκδ. (Paris: Flammarion, 1977), σ. 139. (Πρώτη έκδοση μεταφρασμένη στα αγγλικά ως Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabî [Princeton: Princeton University Press, 1969].) Σχετικά με τη θεωρία των Angeli caelestes, βλ. το βιβλίο μας Avicenne et le Récit visionnaire, τόμ. 1, Bibliothèque Iranienne, τόμ. 4 (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1954· 2η έκδ., Paris: Berg International, 1982). Αγγλική μετάφραση της πρώτης έκδοσης: Avicenna and the Visionary Recital (Princeton: Princeton University Press, 1960).
17. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. En islam iranien, τόμ. 4, βιβλ. 7· και το Histoire de la philosophie islamique, σσ. 101 κ.ε.
18. Βλ. En islam iranien, τόμ. 4, βιβλ. 7, σσ. 346 κ.ε.
19. Ό.π., σσ. 361–362.
20. Ό.π., σ. 373.
21. Ό.π., § 3, σσ. 367 κ.ε.
22. Ό.π., § 4, σσ. 374 κ.ε.
23. Villiers de L’Isle-Adam, L’Annonciateur (επίλογος).

Τέλος

ΜΙΑ ΠΟΡΕΙΑ ΕΞΑΤΟΜΙΚΕΥΣΗΣ ΟΠΩΣ ΔΙΔΑΧΘΗΚΕ ΕΝ ΠΟΛΛΟΙΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΒΑΘΟΥΣ ΤΟΥ ΓΙΟΥΝΓΚ

"Ὅταν κανείς εἶναι μονάδα μέσα στη δημιουργία τοῦ Θεοῦ, μέσα στήν ἀνθρωπότητα, τότε εἶναι ἄτομο καὶ εἶναι ἔξω ἀπό τή σεσωσμένη κατάσταση που δημιούργησε ὁ Θεός· εἶναι ἔξω ἀπὸ τὴν ἐν Χριστῷ ἀληθινή ζωή."