Συνέχεια από Σάββατο 20. Δεκεμβρίου 2025
Paul L. Gavrilyuk
Η δημιουργία ως κενωτική πράξη
Η ερμηνεία της δημιουργίας από τον Bulgakov είναι εξαιρετικά σύνθετη και, σε ορισμένα σημεία, σχεδόν αδιαπέραστα σκοτεινή. Η εξέλιξη της σκέψης του πάνω στο ζήτημα αυτό αξίζει μια ιδιαίτερη μελέτη, καθώς επανέρχεται στο θέμα επανειλημμένα και εκτενώς σε όλα τα μείζονα θεολογικά του έργα.²² Αφετηρία του αποτελεί η θεμελιώδης οντολογική διάκριση μεταξύ Δημιουργού και κτίσματος. Το μη αναγώγιμο άπειρο χάσμα που υφίσταται μεταξύ του Θεού και των κτισμάτων του αποτελεί το κεντρικό πρόβλημα της μεταφυσικής του Bulgakov περί της Θεανθρωπότητας. Απορρίπτει διάφορες μεταφυσικές προτάσεις που επιχειρούν να γεφυρώσουν αυτό το χάσμα: τον μεταφυσικό μονισμό, τον δυϊσμό και τον πανθεϊσμό·²³ καθώς και τον «πανλογισμό» του Hegel και του Schelling, σύμφωνα με τον οποίο η ανάδυση του κόσμου αποτελεί αναγκαίο στάδιο της αυτοκαθορίσεως και της αυτοφανερώσεως του θείου είναι, και όχι ελεύθερη πράξη ενός αγαθού Δημιουργού.²⁴
Η ίδια η λύση του Bulgakov είναι ότι ο Δημιουργός γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στον εαυτό του και τη δημιουργία του μέσω μιας εκούσιας πράξης κένωσης.²⁵ Μπορεί κανείς να διακρίνει τρεις σαφείς όψεις της θείας αυτοκένωσης στη δημιουργία, όπως τις αναπτύσσει ο συγγραφέας:
(1) ο Θεός περιορίζει ελεύθερα τη δράση του μέσα στον κόσμο μέσω του χρόνου και του χώρου·
(2) ο Θεός περιορίζει τη δύναμή του· και
(3) παραιτείται από την προγνώση του, προκειμένου να διαφυλάξει την ανθρώπινη ελευθερία.
Θα εξετάσω αυτά τα τρία σημεία με την ίδια σειρά.
Σύμφωνα με τον Bulgakov, «η κένωση του Απολύτου μέσα στον κόσμο και για χάρη του κόσμου αποτελεί τη βασική, δεσμευτική ιδέα της θεολογίας».²⁶ Κυριολεκτικά μιλώντας, το Απόλυτο δεν μπορεί να δημιουργήσει τίποτε «έξω από» τον εαυτό του, διότι τίποτε δεν μπορεί να είναι εξωτερικό προς το πανεμπεριεκτικό άπειρο Είναι. Αν ο κόσμος υπήρχε «έξω από» τον Θεό, η δημιουργία θα καθίστατο ένα όριο που θα περιόριζε την απεριόριστη θεία ύπαρξη, κάτι που είναι λογικά αδύνατο (NA, 210 (194J)). Αυτή η σκέψη οδηγεί τον Bulgakov να υιοθετήσει τον πανενθεϊσμό, την ιδέα δηλαδή ότι ο Θεός είναι μια «πανενωτική ενότητα» (vseedinstvo) και ότι ο κόσμος υπάρχει «εντός» του Θεού, με την έννοια ότι ο Θεός αποτελεί το αιώνιο θεμέλιο της ύπαρξης του κόσμου.²⁷ Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο στο σύνολό του με μία και μόνη, υπερχρονική πράξη (NA, 123). Ο Bulgakov υποστηρίζει ότι η διαδοχική δημιουργία υφίσταται για τα κτίσματα, ενώ ο Θεός βρίσκεται πέρα από τη χρονική ανάπτυξη της δημιουργίας (NA, 131). Η θέση του σχετικού από το Απόλυτο οδηγεί στην αυτοπεριορισμό του Απολύτου, ο οποίος είναι αναγκαίος για να καταστεί δυνατή η σχέση με το σχετικό (U, 253). Ο Θεός, που υπερβαίνει τον χώρο και τον χρόνο, εισέρχεται ελεύθερα στον κόσμο της χρονικότητας και τού γίγνεσθαι, και περιορίζει τις φανερώσεις του από τις συνθήκες του χρόνου και του χώρου (NA, 123 (112J), 251 (230J)). Όταν αποκαλύπτεται μέσα στον κόσμο, ο Θεός «αποβάλλει» την αιωνιότητά του και «ενδύεται» τη χρονικότητα (NA, 79 (70J)).[Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΑΣ ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ. ΟΙ ΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ. ΚΑΘΟΤΙ ΤΟ ΚΤΙΣΜΑ ΑΔΥΝΑΤΕΙ ΝΑ ΠΡΟΣΛΑΒΕΙ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ]
Σύμφωνα με τον Bulgakov, «η κένωση του Απολύτου μέσα στον κόσμο και για χάρη του κόσμου αποτελεί τη βασική, δεσμευτική ιδέα της θεολογίας».²⁶ Κυριολεκτικά μιλώντας, το Απόλυτο δεν μπορεί να δημιουργήσει τίποτε «έξω από» τον εαυτό του, διότι τίποτε δεν μπορεί να είναι εξωτερικό προς το πανεμπεριεκτικό άπειρο Είναι. Αν ο κόσμος υπήρχε «έξω από» τον Θεό, η δημιουργία θα καθίστατο ένα όριο που θα περιόριζε την απεριόριστη θεία ύπαρξη, κάτι που είναι λογικά αδύνατο (NA, 210 (194J)). Αυτή η σκέψη οδηγεί τον Bulgakov να υιοθετήσει τον πανενθεϊσμό, την ιδέα δηλαδή ότι ο Θεός είναι μια «πανενωτική ενότητα» (vseedinstvo) και ότι ο κόσμος υπάρχει «εντός» του Θεού, με την έννοια ότι ο Θεός αποτελεί το αιώνιο θεμέλιο της ύπαρξης του κόσμου.²⁷ Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο στο σύνολό του με μία και μόνη, υπερχρονική πράξη (NA, 123). Ο Bulgakov υποστηρίζει ότι η διαδοχική δημιουργία υφίσταται για τα κτίσματα, ενώ ο Θεός βρίσκεται πέρα από τη χρονική ανάπτυξη της δημιουργίας (NA, 131). Η θέση του σχετικού από το Απόλυτο οδηγεί στην αυτοπεριορισμό του Απολύτου, ο οποίος είναι αναγκαίος για να καταστεί δυνατή η σχέση με το σχετικό (U, 253). Ο Θεός, που υπερβαίνει τον χώρο και τον χρόνο, εισέρχεται ελεύθερα στον κόσμο της χρονικότητας και τού γίγνεσθαι, και περιορίζει τις φανερώσεις του από τις συνθήκες του χρόνου και του χώρου (NA, 123 (112J), 251 (230J)). Όταν αποκαλύπτεται μέσα στον κόσμο, ο Θεός «αποβάλλει» την αιωνιότητά του και «ενδύεται» τη χρονικότητα (NA, 79 (70J)).[Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΑΣ ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ. ΟΙ ΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ. ΚΑΘΟΤΙ ΤΟ ΚΤΙΣΜΑ ΑΔΥΝΑΤΕΙ ΝΑ ΠΡΟΣΛΑΒΕΙ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ]
«Η Χάρις μπορεί να ονομασθεί κτιστή λόγω του γεγονότος ότι οι άνθρωποι, σε σχέση με αυτή, είναι κτιστοί, δηλαδή είναι δομημένοι σ' ένα νέο Είναι, και είναι εκ' του μηδενός δημιουργημένοι, δηλαδή χωρίς καμμία αξία εκ μέρους τους, σύμφωνα και με τον λόγο του Παύλου (Εφεσίους 2,10): "κτισθέντες εν Χριστώ Ιησού επί έργοις αγαθοίς"»(ST Ia IIae q. 110 a. 2 ad 3) Η ΡΙΖΑ ΤΗΣ ΚΕΝΩΣΕΩΣ ΤΗΣ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΠΟΥΛΓΚΑΚΩΦ.
Η δεύτερη όψη της δημιουργικής κένωσης είναι ο θεϊκός αυτοπεριορισμός σε σχέση με τον άνθρωπο. Ο Θεός προικίζει τα ανθρώπινα όντα με ελεύθερη βούληση και αλληλεπιδρά μαζί τους πάντοτε κατά τρόπο που να διαφυλάσσει αυτό το δώρο. Ο Θεός επιλέγει ελεύθερα να περιορίσει την παντοδυναμία του, παρέχοντας στους ανθρώπους έναν βαθμό ανεξαρτησίας από τον ίδιο. Ο Bulgakov δηλώνει τολμηρά ότι η ανθρώπινη ελευθερία παραμένει «ακατάλυτη και απροσπέλαστη για τον Θεό» (NA, 247 (226J)). Ο συνεργισμός της θείας και της ανθρώπινης βούλησης συνεπάγεται έναν περιορισμό της θείας δύναμης.²⁸ Εναντίον της αυγουστίνειας παράδοσης, ο Bulgakov υποστηρίζει ότι η θεία χάρη δεν είναι ποτέ ακαταμάχητη ή ανίκητη. Αντιθέτως, η θεία χάρη ενεργεί μόνο μέσω πειθούς και όχι μέσω εξωτερικού εξαναγκασμού.²⁹ Χρησιμοποιώντας την εικόνα της Αποκάλυψης 3:20, ο Bulgakov δηλώνει ότι ο Θεός κρούει τη θύρα της ανθρώπινης ελευθερίας, αλλά ποτέ δεν τη θραύει. Η θεία χάρη συνεργάζεται με την ανθρώπινη βούληση, χωρίς ποτέ να την παραβιάζει. Τονίζοντας την πειθώ ως τον μοναδικό τρόπο ενέργειας της θείας χάρης, ο Bulgakov προανήγγειλε μια παρόμοια θέση που συχνά υποστηρίζεται σήμερα από τους θεολόγους της διαδικασίας (process theologians).
Επιπλέον, ο Bulgakov υποστηρίζει ότι ο Θεός περιορίζει επίσης τη γνώση του για το μέλλον, προκειμένου να καταστήσει δυνατές γνήσια ελεύθερες ανθρώπινες επιλογές. Στο αιώνιο είναι του, ο Θεός είναι και παραμένει παντογνώστης, γνωρίζοντας τον εαυτό του και τα πάντα εν αιωνιότητα, μέσα σε μία και μόνη υπερχρονική πράξη (AB, 119· NA, 248 (227J)). Αυτή η αιώνια και τέλεια γνώση δεν πρέπει να συγχέεται με την προγνώση. Ο Bulgakov ασκεί κριτική στον ισχυρισμό ότι ο Θεός γνωρίζει τα πάντα «πριν» αυτά συμβούν, διότι παρέχει μια παραπλανητική εικόνα της σχέσης μεταξύ αιωνιότητας και χρονικότητας. Η αιωνιότητα, όπως ορθά επισημαίνει ο Bulgakov, δεν μπορεί να είναι «πριν» από τον χρόνο με χρονική έννοια, όπως υποδηλώνει το πρόθημα «προ-», αλλά αντιθέτως η αιωνιότητα αποτελεί το ίδιο το θεμέλιο της χρονικότητας.
Ο Θεός γνωρίζει τα πάντα εν αιωνιότητα και όλες τις μελλοντικές δυνατότητες. Για παράδειγμα, ο Θεός προγνώριζε τη δυνατότητα της πτώσης, αλλά δεν γνώριζε ότι η πτώση ήταν αναπόφευκτο να συμβεί, διότι αυτό θα συνεπαγόταν ότι ο Θεός προκάλεσε την πτώση (NA, 259 (238J)). Ο Θεός επιλέγει να μη γνωρίζει εκ των προτέρων τι ακριβώς θα συμβεί σε οποιαδήποτε χρονική ακολουθία, διότι αυτό, κατά τον Bulgakov, θα συνεπαγόταν μια ισχυρή διδασκαλία περί θείας αιτιότητας των πάντων, η οποία με τη σειρά της θα αναιρούσε την ανθρώπινη ελευθερία.³⁰ Με λίγα λόγια, ο Θεός επιλέγει να μη γνωρίζει τα μελλοντικά ενδεχόμενα, προκειμένου να μην προσδιορίζει το μέλλον και να μην αφαιρεί την ανθρώπινη ελευθερία (NA, 258 (237J)). Ως Δημιουργός, ο Θεός εγκαταλείπει την προγνώση του, αλλά όχι την αιώνια γνώση του.
Ο Bulgakov διακρίνει επίσης τους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους η κένωση στη δημιουργία επηρεάζει καθένα από τα τρία πρόσωπα της Τριάδας. Ο Πατήρ αυτοπεριορίζεται καθιστάμενος απολύτως υπερβατικός και αποσυρόμενος από τη δημιουργία (U, 253). Η κένωση του Υιού συνίσταται στο γεγονός ότι, ενώ είναι πανταχού παρών στη δημιουργία, κατέρχεται στο επίπεδο της ανθρωπότητας και γίνεται Θεάνθρωπος με την ενανθρώπηση (U, 253). Το Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι η δύναμη κάθε όντος, περιορίζει επίσης τη δραστηριότητά του στη δημιουργία, προσαρμόζοντας τη δύναμή του στην κατάσταση των επιμέρους κτισμάτων (U, 254). Σε αντίθεση με τον Υιό, ο οποίος λαμβάνει αιωνίως την πληρότητα του Αγίου Πνεύματος που εκπορεύεται από τον Πατέρα, τα κτίσματα λαμβάνουν το Πνεύμα υπό τη μορφή πεπερασμένων δωρεών (U, 397). Σύμφωνα με τον Bulgakov, η Πεντηκοστή υπήρξε η ύστατη εκπλήρωση της κένωσης του Πνεύματος, η οποία άρχισε με τη δημιουργία και θα ολοκληρωθεί στα έσχατα, όταν ο Θεός θα είναι «τα πάντα εν πάσιν» (Sophia, 112). Το Άγιο Πνεύμα αγιάζει και μεταμορφώνει τη δημιουργία χωρίς να καταστρέφει την κτιστή της ακεραιότητα (U, 257). Τέλος, το Άγιο Πνεύμα περιορίζει τη δύναμή του επιτρέποντας την αμαρτωλή εξέγερση των κτισμάτων εναντίον του Θεού (U, 262).[Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ]
Η ενανθρώπηση ως κατ’ εξοχήν κενωτική πράξη
Αφετηρία της κενωτικής Χριστολογίας του Bulgakov είναι η ερμηνεία του «μείζονος κενωτικού χωρίου» (AB, 348) της Καινής Διαθήκης, δηλαδή του Φιλ 2:5–11. Μια τέτοια κίνηση ήταν απολύτως φυσική, δεδομένου ότι το χωρίο αυτό διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της πατερικής χριστολογίας, ιδίως εκείνης του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, και υπήρξε αντικείμενο περαιτέρω διερεύνησης στα έργα των κενωτικών θεολόγων του δέκατου ένατου αιώνα, οι οποίοι όλοι επιχείρησαν να ερμηνεύσουν τα αινιγματικά λόγια περί της κατοχής από τον Χριστό «μορφής Θεού» και της επακόλουθης αυτοκένωσης και «λήψεως μορφής δούλου» (Φιλ 2:6–7). Ακολουθώντας την πατερική παράδοση, ο Bulgakov εξετάζει τον κενωτικό ύμνο σε συνάφεια με το χωρίο της ενανθρώπησης στο Ιωάν. 1:14, με το δεύτερο άρθρο του Συμβόλου της Νίκαιας και με τον Χαλκηδόνιο Όρο. Τα συμπεράσματά του, ωστόσο, δεν συνιστούν απλή επανάληψη, αλλά μια σημαντική ανάπτυξη και, σε ορισμένα σημεία, απόκλιση από την πατερική ερμηνεία.
Για τον Bulgakov, η διαδικασία της αυτοκένωσης που μνημονεύεται στο Φιλ 2:7 δεν αναφέρεται μόνο στον σταυρό του Χριστού, αλλά εκτείνεται σε ολόκληρη την οικονομία της θείας «λήψεως μορφής δούλου», δηλαδή της καθόδου στα όρια της ανθρώπινης φύσης, από τη γέννηση εν σαρκί έως την ανάληψη. Ο Bulgakov τονίζει ότι η ενανθρώπηση στο σύνολό της αποτελεί μια «αδιάκοπη αυτοκένωση».³¹ Σε συμφωνία με τη θέση του ότι και άλλες όψεις της θείας κένωσης υπερβαίνουν τα χρονικά όρια της ενανθρώπησης, ο Bulgakov υποστηρίζει ότι η αυτοκένωση του Φιλ 2:7 αναφέρεται επίσης σε ένα «ουράνιο γεγονός στα βάθη της Θεότητας», δηλαδή στην υπερχρονική απόφαση του Θεού να ενανθρωπήσει (AB, 243).
Ένα κρίσιμο ερώτημα για τον Bulgakov, όπως και για την πατερική σκέψη του πέμπτου αιώνα και την κενωτική θεολογία του δέκατου ένατου αιώνα, ήταν: από τι ακριβώς εκενώθη ο Θεός; Ο Bulgakov απαντά ότι ο Χριστός δεν εκενώθη από τη θεία του φύση, διότι παρέμεινε αληθινός Θεός (AB, 252). Αντιθέτως, ο Υιός του Θεού παραιτήθηκε από τη «μορφή Θεού», την οποία ο Bulgakov ερμήνευσε ως τη θεία ζωή και τη δόξα: «Ο Θεός εκούσια εγκατέλειψε τη θεία του δόξα, απογυμνώθηκε από αυτήν, έγινε γυμνός, εκενώθη, έγινε πτωχός και έλαβε μορφή δούλου».³² Ο Θεός περιορίζει ελεύθερα την πληρότητα της ζωής του και απαρνείται τη χαρά και τη μακαριότητά της. Εισέρχεται στην ανθρώπινη ζωή και την καθιστά δική του (AB, 249). Αυτή η καίρια διάκριση ανάμεσα στη θεία φύση, η οποία παραμένει άθικτη ώστε να διασφαλιστεί η θεότητα του Χριστού στην ενανθρώπηση, και στη δόξα από την οποία παραιτείται, αποτέλεσε κοινό μοτίβο στις κενωτικές θεωρίες των προτεσταντών θεολόγων ήδη από την εποχή του Thomasius.³³
Όπως αναφέρθηκε νωρίτερα, παρά την ανοικτότητά του προς τη θεολογική σκέψη της Δύσης, ο Bulgakov ακολουθεί μια άγραφη ορθόδοξη σύμβαση, σύμφωνα με την οποία δεν αναγνωρίζει ποτέ ρητώς και θετικά τις προτεσταντικές του πηγές. Προς δικαιοσύνη του Bulgakov πρέπει να σημειωθεί ότι ανέπτυξε αυτή τη βασική διάκριση μεταξύ φύσεως και δόξας σε κατεύθυνση διαφορετική από εκείνη του Thomasius. Ο τελευταίος διέκρινε μεταξύ των ενυπαρχουσών ιδιοτήτων της θείας φύσεως, όπως η αλήθεια, η αγιότητα και η αγάπη, και των σχετικών ιδιοτήτων της παντοδυναμίας, της παντογνωσίας και της πανταχού παρουσίας. Κατά τον Thomasius, στην ενανθρώπηση το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας διατήρησε τις ενυπάρχουσες ιδιότητες και παραιτήθηκε από τις σχετικές ιδιότητες, χωρίς να παραβιάσει την ακεραιότητα της θείας του φύσεως.³⁴
Ο Bulgakov επιστρατεύει διαφορετικό φιλοσοφικό οπλοστάσιο για να προσεγγίσει αυτό το δυσχερές ζήτημα, θεμελιώδους σημασίας για κάθε κενωτική θεωρία. Ασκεί κριτική στη διάκριση του Thomasius μεταξύ ενυπαρχουσών και σχετικών ιδιοτήτων ως τεχνητή και υποστηρίζει ότι η κένωση πρέπει να επηρεάζει όλες τις θείες ιδιότητες.³⁵ Αντ’ αυτής, ο Bulgakov εισάγει μια κατ’ επίφασιν εγελιανή διάκριση μεταξύ του Θεού-καθ’ εαυτόν και του Θεού-για-τον-εαυτόν. Προτείνει ότι η ύπαρξη του Θεού «καθ’ εαυτόν» αντιστοιχεί στη θεία φύση και παραμένει αμετάβλητη στην ενανθρώπηση. Αντιστρόφως, η ύπαρξη του Θεού «για τον εαυτόν του» περιλαμβάνει τη σχέση του Θεού με τα κτίσματά του και αντιστοιχεί στη ζωή και τη δόξα του. Ο Χριστός παραμένει Θεός-καθ’ εαυτόν, αλλά παύει να είναι Θεός-για-τον-εαυτόν.³⁶
Παρότι επιφανειακά πρόκειται για εγελιανές κατηγορίες, στον Bulgakov έχουν υποστεί σημαντικό μετασχηματισμό. Στη θεολογία του Hegel, ο Θεός-καθ’ εαυτόν αναφέρεται στην αδιαφοροποίητη δυναμικότητα της Θεότητας του Πατρός· ο Θεός-για-τον-άλλον αναφέρεται στην έξοδο του Θεού από τον εαυτό του και στην αποκάλωσή του στον κόσμο, η οποία ταυτίζεται με τον Υιό· τέλος, ο Θεός-για-τον-εαυτόν είναι η διαλεκτική επιστροφή του Θεού στον εαυτό του, που χαρακτηρίζεται από αυξημένη αυτοσυνείδηση και ταυτίζεται με το Άγιο Πνεύμα. Ο Bulgakov κατέβαλε προσπάθεια να αποστασιοποιήσει την τριαδολογική του θεολογία από τον προβληματικό διαλεκτικό τροπικισμό του Hegel (GT, 119). Επιπλέον, η πρόταση του Bulgakov στερείται ανεξήγητα της δεύτερης εγελιανής κατηγορίας, δηλαδή της ύπαρξης του Θεού για τον άλλον και εν σχέσει προς τον κόσμο, χωρίς την οποία η τρίτη κατηγορία, εκείνη του Θεού-για-τον-εαυτόν, θα ήταν λογικά αδύνατη. Μπορεί, συνεπώς, να συναχθεί ότι η προσπάθεια του Bulgakov να αντικαταστήσει τη διάκριση του Thomasius μεταξύ ενυπαρχουσών και σχετικών ιδιοτήτων με τις κατ’ επίφασιν εγελιανές κατηγορίες υπήρξε, συνολικά, ανεπιτυχής.³⁷
Πιο διαφωτιστική είναι η ερμηνεία του Bulgakov σχετικά με το σε τι ακριβώς συνίσταται η αυτοκένωση, βασισμένη στο υλικό της Καινής Διαθήκης. Εδώ ο Bulgakov παραμένει πιστός στον κεντρικό του ισχυρισμό ότι «η ενανθρώπηση είναι μια κατ’ εξοχήν κενωτική πράξη» (AB, 246). Στην αυτοκένωσή του «ο Θεός προσλαμβάνει τις ιδιότητες αυτής της ζωής: τη χρονικότητα, το γίγνεσθαι, τη βαθμιαία ανάπτυξη και, συνεπώς, τον περιορισμό σε κάθε επιμέρους στάδιο, μέχρις ότου φθάσει στην πληρότητα».³⁸ Η πληρότητα του Θεού, η οποία είναι παρούσα στον Ιησού δυνάμει ήδη από τη βρεφική του ηλικία, αποκαλύπτεται σταδιακά κατά την επίγεια διακονία του.³⁹
Ο Bulgakov απορρίπτει την άποψη που απαντά σε ορισμένους πατερικούς συγγραφείς, σύμφωνα με την οποία ο Υιός του Θεού απλώς επέδειξε ανθρώπινα χαρακτηριστικά, όπως συναισθήματα και σωματική αδυναμία, χάριν των ανθρώπων, ενώ τα χαρακτηριστικά αυτά του ήταν ξένα ως Θεού (AB, 284, 303, 315). Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι ο Χριστός δεν προσποιήθηκε απλώς ότι αγνοεί τον χρόνο του τέλους, αλλά ως Θεός εκένωσε πράγματι τον εαυτό του από αυτήν τη γνώση (AB, 384). Ο Υιός του Θεού δεν προσποιήθηκε απλώς ότι αυξάνει και ωριμάζει, αλλά πραγματικά αυξανόταν στο πνεύμα και στη γνώση του Θεού, χάρη στην κένωσή του.⁴⁰
Ο Υιός κατέστη επίσης απολύτως υπάκουος στο θέλημα του Πατρός και, υπό αυτή την έννοια, υποταγμένος στον Πατέρα. Ο Λόγος απαρνήθηκε το ίδιο του το θέλημα και αποδέχθηκε εκείνο του Πατρός.⁴¹ Ο Bulgakov ερμηνεύει τα λόγια του Χριστού στο Ιωάν. 14:28 («ὁ Πατὴρ μείζων μού ἐστιν») όχι με τον παραδοσιακό πατερικό τρόπο, δηλαδή ως αναφερόμενα στην ανθρώπινη φύση του, αλλά ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό της κενωτικής κατάστασης του Υιού στην ενανθρώπηση. Την άρνηση του Χριστού ως προς την έμφυτη αγαθότητά του (Ματθ. 19:17), ένα αληθινό crux interpretum για την ορθόδοξη (αντι-υποτακτική) χριστολογία, ο Bulgakov την ερμηνεύει εκ νέου όχι με αναφορά στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, αλλά στη ελεύθερη απόφαση του Λόγου «να μην είναι Θεός» για τον εαυτό του κατά την επίγεια διακονία του (AB, 264). Ο Bulgakov βρίσκει ένα ακόμη σημάδι της εκούσιας υποταγής του Υιού στο γεγονός ότι ο Υιός προσεύχεται στον Πατέρα, αναγνωρίζοντας έτσι τον Πατέρα ως Θεό του.⁴² Αυτή η προσωρινή υποταγή στον Πατέρα κατά την ενανθρώπηση δεν συνεπάγεται, όπως επιμένει ο Bulgakov, την αιώνια υποταγή του Υιού. Δεδομένου ότι ο Λόγος δεν εγκατέλειψε τη θεία του φύση, αλλά μόνο τη δόξα του, εξακολουθεί να στηρίζει τον κόσμο με τη δύναμή του, ακόμη και ενώ περιορίζεται από τις συνθήκες της ενανθρώπησης (AB, 255).
Σύμφωνα με τον Bulgakov, ο ενανθρωπήσας Λόγος καθίσταται επίσης προσωρινά υποταγμένος στο Άγιο Πνεύμα (AB, 337–9). Ο Χριστός γεννάται εκ Πνεύματος Αγίου και αποδέχεται την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στο βάπτισμα. Μέσα στην ταπείνωσή του ο Υιός γίνεται όμοιος με έναν από τους προφήτες: οδηγείται από το Πνεύμα, εμπνέεται από αυτό και αυξάνει εν Πνεύματι (AB, 339, 355–6). Ακόμη και τα θαύματα του Χριστού είναι κενωτικές του πράξεις, καθόσον απαρνείται τη δική του δύναμη και αποδέχεται τη δύναμη του Πατρός και του Αγίου Πνεύματος.⁴³ Ερμηνεύοντας τα λόγια του Χριστού «ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς» (Ματθ. 28:18), ο Bulgakov τονίζει ότι ο Υιός λαμβάνει εκ νέου την εξουσία ως κάτι από το οποίο είχε προηγουμένως παραιτηθεί (AB, 265). Η δήλωση ότι η αμαρτία κατά του Υιού μπορεί να συγχωρηθεί, ενώ εκείνη κατά του Αγίου Πνεύματος είναι ασυγχώρητη (Ματθ. 12:31–2), λειτουργεί επίσης για τον Bulgakov ως ένδειξη της χρονικής υποταγής του Υιού στο Πνεύμα (AB, 338).
Η κένωση του Υιού αντιστοιχεί στην ανάλογη κένωση του Αγίου Πνεύματος, το οποίο περιορίζει τη δύναμή του και μεταδίδει τον εαυτό του στον ενανθρωπήσαντα Λόγο, όπως πράττει και στη δημιουργία, υπό τη μορφή πεπερασμένων δωρεών (NA, 397). Έτσι, η κάθοδος του Πνεύματος από τον Πατέρα επί τον Υιό στο βάπτισμα πρέπει να διακριθεί από την αιώνια εκπόρευση του Πνεύματος από τον Πατέρα και την ανάπαυσή του, σε όλη την πληρότητά του, επί του Υιού. Ο Bulgakov σημειώνει ότι η κένωση του Πνεύματος στην ενανθρώπηση είναι λιγότερο πλήρης από εκείνη του Υιού, δεδομένου ότι το Άγιο Πνεύμα δεν εγκαταλείπει ποτέ τη δόξα του (Sophia, 111).
Η ερμηνεία του Bulgakov για την κένωση του Υιού στο πάθος του περιέχει εξίσου πρωτότυπες, αν και όχι λιγότερο ιδιότυπες, διαγνώσεις. Καταρχάς, το θείο δράμα της Γεθσημανή διαδραματίζει στην σωτηριολογία του Bulgakov τόσο σημαντικό ρόλο όσο και ο Γολγοθάς. Η ενότητα των δύο θελήσεων στον Χριστό, κατά τον Bulgakov, καθίσταται δυνατή χάρη στον αυτοπεριορισμό του θείου θελήματος (NA, (241J)). Αυτή η ενότητα δεν στερείται έντονου αγώνα, μέσα στον οποίο το ανθρώπινο θέλημα μαθαίνει την υπακοή στον Θεό, αρχίζοντας από τη Βηθλεέμ και καταλήγοντας στον Γολγοθά. Στη Γεθσημανή ο εσωτερικός αγώνας των ανθρώπινων και θεϊκών θελήσεων στον Χριστό φθάνει στο αποκορύφωμά του. Μέσα σε αυτήν τη σύγκρουση, η ανθρώπινη φύση του Χριστού γίνεται ελεύθερα, χωρίς καταναγκασμό, υπάκουη στη θεία του φύση, υπερνικώντας τις επιθυμίες της σάρκας (AB, 271).
Κατά τη νύχτα της Γεθσημανή ο Χριστός υπέφερε και βίωσε (izzhil) τις αμαρτίες ολόκληρης της ανθρωπότητας (AB, 387). Αυτή η εμπειρία κατέστη δυνατή χάρη στην κένωση του θείου του θελήματος. Αν δεν υπήρχε η κένωση, κάθε αμαρτία θα είχε καταστραφεί αμέσως από τη δύναμη του Θεού (AB, 381). Στη Γεθσημανή ο Χριστός αποδέχεται τον θάνατό του, υποτασσόμενος στο θέλημα του Πατρός. Σε αντίθεση με όλους τους άλλους ανθρώπους, για τους οποίους ο θάνατος είναι αναπόφευκτος, ο Χριστός έχει την ελευθερία να πεθάνει ή να μην πεθάνει. Επιλέγει να παραδώσει τη ζωή του για τη σωτηρία και τη θέωση του κόσμου. Υπό αυτή την έννοια, το πάθος και ο θάνατός του είναι εκούσια και τελεσφόρα. Ο Bulgakov μιλά επίσης για έναν πνευματικό θάνατο του Χριστού, ο οποίος λαμβάνει χώρα ήδη στη Γεθσημανή, και ακολουθείται από τον σωματικό του θάνατο στον Γολγοθά (AB, 396). Εγκαταλελειμμένος από τον Πατέρα μέχρι θανάτου, ο Υιός βιώνει το ισοδύναμο όλων των παθημάτων της κολάσεως και, υπό αυτή την έννοια, πεθαίνει πνευματικά. Ο Bulgakov επισημαίνει ότι ο χρόνος και η ένταση δεν πρέπει να συγκρίνονται κυριολεκτικά· εκείνο που έχει σημασία είναι ένα ισοδύναμο άγχος της εγκατάλειψης από τον Θεό.⁴⁴
Ο συναισθηματικός και σωματικός πόνος του Χριστού δεν αφορά μόνον την ανθρώπινη φύση του, αλλά και τη θεανθρώπινη υπόστασή του. Επάνω στον σταυρό ο Υιός πεθαίνει εγκαταλελειμμένος και αφορισμένος όχι μόνο από τους μαθητές του, αλλά και από τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα (AB, 344). Ο Πατέρας εγκαταλείπει τον Υιό αποδεχόμενος τον θάνατό του. Αποσύρει την αγάπη του από τον Υιό, επιτρέποντάς του να βιώσει «την άβυσσο του θανάτου, το σκοτάδι του μη-είναι με όλη τη δύναμη της θεοεγκατάλειψης» (AB, 343).
Ταυτόχρονα, ο Πατέρας μετέχει στον πόνο και τον θάνατο του Υιού.⁴⁵ Ο Bulgakov φροντίζει να διευκρινίσει ότι αυτή η θέση διακρίνεται σαφώς από τον αρχαίο Πατριπασσιανισμό, σύμφωνα με τον οποίο ο ίδιος ο Πατέρας υπέφερε επάνω στον σταυρό, καθόσον έγινε Υιός με την ενανθρώπηση.⁴⁶ Κατά τον Bulgakov, τόσο ο Πατέρας όσο και το Άγιο Πνεύμα υποφέρουν πνευματικά, χωρίς να ενανθρωπούν. Ωστόσο, ο συμπονετικός τους πόνος δεν είναι λιγότερο έντονος από εκείνον του Υιού. Ο Bulgakov παραθέτει τα λόγια από το κήρυγμα της Μεγάλης Παρασκευής του Μητροπολίτη Μόσχας Φιλάρετου: «Η αγάπη του Πατρός σταυρώνει, η αγάπη του Υιού σταυρώνεται, και η αγάπη του Αγίου Πνεύματος θριαμβεύει με τη δύναμη του σταυρού».⁴⁷ Ο Υιός υποφέρει ως καταδικασμένος από τον Πατέρα για τις αμαρτίες ολόκληρου του κόσμου, ο Πατέρας υποφέρει κρίνοντας τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα βιώνει τον πόνο της θυσιαστικής αγάπης του Θεού προς τον κόσμο (AB, 393).
Η κένωση του Υιού εμπλέκει τον πόνο και των τριών προσώπων της Τριάδας. Κατά την κρίση του Bulgakov, η άρνηση ότι ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα υποφέρουν μαζί με τον Υιό ισοδυναμεί με διαίρεση της Τριάδας και υπονόμευση της ενότητάς της. Ο Bulgakov γράφει για την εμπειρία της θεοεγκατάλειψης του Θεού και για τον πόνο ολόκληρης της Τριάδας στο γεγονός του σταυρού με έντονη αίσθηση του θείου δράματος, προαναγγέλλοντας τις διαγνώσεις του Jürgen Moltmann.⁴⁸
Αναφερόμενος στο θέμα του θανάτου του Χριστού, ο Bulgakov παραδέχεται ότι ο ίδιος ο Θεός δεν μπορεί να πεθάνει, αν και μπορεί να μετέχει στον ανθρώπινο θάνατο. Η κάθοδος του Υιού στον Άδη αποτελεί τη συνέχιση της εμπειρίας της θεοεγκατάλειψης. Ωστόσο, στην περίπτωση του Χριστού, ο θάνατος δεν έχει την τελικότητα που έχει για όλους τους ανθρώπους και ακολουθείται από την ανάσταση (AB, 402). Για τον Bulgakov —και αυτό αποτελεί ένα μάλλον μοναδικό χαρακτηριστικό της κενωτικής του θεωρίας— τόσο η ανάσταση όσο και η ανάληψη ανήκουν στα τελικά στάδια της κένωσης του Υιού. Αυτό συμβαίνει διότι ο Υιός ανασταίνεται εκ νεκρών όχι με τη δική του θεανθρώπινη δύναμη, αλλά με τη δύναμη του Πατρός. Η διαδικασία της αναβάσεως του Χριστού στους ουρανούς προϋποθέτει ότι δεν έχει ακόμη φθάσει στην κατάσταση της πλήρους μετοχής στη θεία δόξα (AB, 409, 419). Μόνον μετά την αποστολή του Αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή μπορεί να γίνει λόγος για την ολοκλήρωση της κένωσης του Υιού και για την πλήρη επανοικείωση της θείας του ζωής και δόξας.
Αυτά είναι τα κύρια περιγράμματα της συνολικής κενωτικής θεωρίας του Bulgakov.
ΟΛΗ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΓΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΗΜΑΣΙΑΣ ΤΗΣ Κ.Δ. ΤΗΣ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗΣ ΤΟΥ ΚΑΤ΄ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΙ ΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΣΤΗΝ Κ.Δ. ΠΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ.
Η δεύτερη όψη της δημιουργικής κένωσης είναι ο θεϊκός αυτοπεριορισμός σε σχέση με τον άνθρωπο. Ο Θεός προικίζει τα ανθρώπινα όντα με ελεύθερη βούληση και αλληλεπιδρά μαζί τους πάντοτε κατά τρόπο που να διαφυλάσσει αυτό το δώρο. Ο Θεός επιλέγει ελεύθερα να περιορίσει την παντοδυναμία του, παρέχοντας στους ανθρώπους έναν βαθμό ανεξαρτησίας από τον ίδιο. Ο Bulgakov δηλώνει τολμηρά ότι η ανθρώπινη ελευθερία παραμένει «ακατάλυτη και απροσπέλαστη για τον Θεό» (NA, 247 (226J)). Ο συνεργισμός της θείας και της ανθρώπινης βούλησης συνεπάγεται έναν περιορισμό της θείας δύναμης.²⁸ Εναντίον της αυγουστίνειας παράδοσης, ο Bulgakov υποστηρίζει ότι η θεία χάρη δεν είναι ποτέ ακαταμάχητη ή ανίκητη. Αντιθέτως, η θεία χάρη ενεργεί μόνο μέσω πειθούς και όχι μέσω εξωτερικού εξαναγκασμού.²⁹ Χρησιμοποιώντας την εικόνα της Αποκάλυψης 3:20, ο Bulgakov δηλώνει ότι ο Θεός κρούει τη θύρα της ανθρώπινης ελευθερίας, αλλά ποτέ δεν τη θραύει. Η θεία χάρη συνεργάζεται με την ανθρώπινη βούληση, χωρίς ποτέ να την παραβιάζει. Τονίζοντας την πειθώ ως τον μοναδικό τρόπο ενέργειας της θείας χάρης, ο Bulgakov προανήγγειλε μια παρόμοια θέση που συχνά υποστηρίζεται σήμερα από τους θεολόγους της διαδικασίας (process theologians).
Επιπλέον, ο Bulgakov υποστηρίζει ότι ο Θεός περιορίζει επίσης τη γνώση του για το μέλλον, προκειμένου να καταστήσει δυνατές γνήσια ελεύθερες ανθρώπινες επιλογές. Στο αιώνιο είναι του, ο Θεός είναι και παραμένει παντογνώστης, γνωρίζοντας τον εαυτό του και τα πάντα εν αιωνιότητα, μέσα σε μία και μόνη υπερχρονική πράξη (AB, 119· NA, 248 (227J)). Αυτή η αιώνια και τέλεια γνώση δεν πρέπει να συγχέεται με την προγνώση. Ο Bulgakov ασκεί κριτική στον ισχυρισμό ότι ο Θεός γνωρίζει τα πάντα «πριν» αυτά συμβούν, διότι παρέχει μια παραπλανητική εικόνα της σχέσης μεταξύ αιωνιότητας και χρονικότητας. Η αιωνιότητα, όπως ορθά επισημαίνει ο Bulgakov, δεν μπορεί να είναι «πριν» από τον χρόνο με χρονική έννοια, όπως υποδηλώνει το πρόθημα «προ-», αλλά αντιθέτως η αιωνιότητα αποτελεί το ίδιο το θεμέλιο της χρονικότητας.
Ο Θεός γνωρίζει τα πάντα εν αιωνιότητα και όλες τις μελλοντικές δυνατότητες. Για παράδειγμα, ο Θεός προγνώριζε τη δυνατότητα της πτώσης, αλλά δεν γνώριζε ότι η πτώση ήταν αναπόφευκτο να συμβεί, διότι αυτό θα συνεπαγόταν ότι ο Θεός προκάλεσε την πτώση (NA, 259 (238J)). Ο Θεός επιλέγει να μη γνωρίζει εκ των προτέρων τι ακριβώς θα συμβεί σε οποιαδήποτε χρονική ακολουθία, διότι αυτό, κατά τον Bulgakov, θα συνεπαγόταν μια ισχυρή διδασκαλία περί θείας αιτιότητας των πάντων, η οποία με τη σειρά της θα αναιρούσε την ανθρώπινη ελευθερία.³⁰ Με λίγα λόγια, ο Θεός επιλέγει να μη γνωρίζει τα μελλοντικά ενδεχόμενα, προκειμένου να μην προσδιορίζει το μέλλον και να μην αφαιρεί την ανθρώπινη ελευθερία (NA, 258 (237J)). Ως Δημιουργός, ο Θεός εγκαταλείπει την προγνώση του, αλλά όχι την αιώνια γνώση του.
Ο Bulgakov διακρίνει επίσης τους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους η κένωση στη δημιουργία επηρεάζει καθένα από τα τρία πρόσωπα της Τριάδας. Ο Πατήρ αυτοπεριορίζεται καθιστάμενος απολύτως υπερβατικός και αποσυρόμενος από τη δημιουργία (U, 253). Η κένωση του Υιού συνίσταται στο γεγονός ότι, ενώ είναι πανταχού παρών στη δημιουργία, κατέρχεται στο επίπεδο της ανθρωπότητας και γίνεται Θεάνθρωπος με την ενανθρώπηση (U, 253). Το Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι η δύναμη κάθε όντος, περιορίζει επίσης τη δραστηριότητά του στη δημιουργία, προσαρμόζοντας τη δύναμή του στην κατάσταση των επιμέρους κτισμάτων (U, 254). Σε αντίθεση με τον Υιό, ο οποίος λαμβάνει αιωνίως την πληρότητα του Αγίου Πνεύματος που εκπορεύεται από τον Πατέρα, τα κτίσματα λαμβάνουν το Πνεύμα υπό τη μορφή πεπερασμένων δωρεών (U, 397). Σύμφωνα με τον Bulgakov, η Πεντηκοστή υπήρξε η ύστατη εκπλήρωση της κένωσης του Πνεύματος, η οποία άρχισε με τη δημιουργία και θα ολοκληρωθεί στα έσχατα, όταν ο Θεός θα είναι «τα πάντα εν πάσιν» (Sophia, 112). Το Άγιο Πνεύμα αγιάζει και μεταμορφώνει τη δημιουργία χωρίς να καταστρέφει την κτιστή της ακεραιότητα (U, 257). Τέλος, το Άγιο Πνεύμα περιορίζει τη δύναμή του επιτρέποντας την αμαρτωλή εξέγερση των κτισμάτων εναντίον του Θεού (U, 262).[Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ]
Η ενανθρώπηση ως κατ’ εξοχήν κενωτική πράξη
Αφετηρία της κενωτικής Χριστολογίας του Bulgakov είναι η ερμηνεία του «μείζονος κενωτικού χωρίου» (AB, 348) της Καινής Διαθήκης, δηλαδή του Φιλ 2:5–11. Μια τέτοια κίνηση ήταν απολύτως φυσική, δεδομένου ότι το χωρίο αυτό διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση της πατερικής χριστολογίας, ιδίως εκείνης του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, και υπήρξε αντικείμενο περαιτέρω διερεύνησης στα έργα των κενωτικών θεολόγων του δέκατου ένατου αιώνα, οι οποίοι όλοι επιχείρησαν να ερμηνεύσουν τα αινιγματικά λόγια περί της κατοχής από τον Χριστό «μορφής Θεού» και της επακόλουθης αυτοκένωσης και «λήψεως μορφής δούλου» (Φιλ 2:6–7). Ακολουθώντας την πατερική παράδοση, ο Bulgakov εξετάζει τον κενωτικό ύμνο σε συνάφεια με το χωρίο της ενανθρώπησης στο Ιωάν. 1:14, με το δεύτερο άρθρο του Συμβόλου της Νίκαιας και με τον Χαλκηδόνιο Όρο. Τα συμπεράσματά του, ωστόσο, δεν συνιστούν απλή επανάληψη, αλλά μια σημαντική ανάπτυξη και, σε ορισμένα σημεία, απόκλιση από την πατερική ερμηνεία.
Για τον Bulgakov, η διαδικασία της αυτοκένωσης που μνημονεύεται στο Φιλ 2:7 δεν αναφέρεται μόνο στον σταυρό του Χριστού, αλλά εκτείνεται σε ολόκληρη την οικονομία της θείας «λήψεως μορφής δούλου», δηλαδή της καθόδου στα όρια της ανθρώπινης φύσης, από τη γέννηση εν σαρκί έως την ανάληψη. Ο Bulgakov τονίζει ότι η ενανθρώπηση στο σύνολό της αποτελεί μια «αδιάκοπη αυτοκένωση».³¹ Σε συμφωνία με τη θέση του ότι και άλλες όψεις της θείας κένωσης υπερβαίνουν τα χρονικά όρια της ενανθρώπησης, ο Bulgakov υποστηρίζει ότι η αυτοκένωση του Φιλ 2:7 αναφέρεται επίσης σε ένα «ουράνιο γεγονός στα βάθη της Θεότητας», δηλαδή στην υπερχρονική απόφαση του Θεού να ενανθρωπήσει (AB, 243).
Ένα κρίσιμο ερώτημα για τον Bulgakov, όπως και για την πατερική σκέψη του πέμπτου αιώνα και την κενωτική θεολογία του δέκατου ένατου αιώνα, ήταν: από τι ακριβώς εκενώθη ο Θεός; Ο Bulgakov απαντά ότι ο Χριστός δεν εκενώθη από τη θεία του φύση, διότι παρέμεινε αληθινός Θεός (AB, 252). Αντιθέτως, ο Υιός του Θεού παραιτήθηκε από τη «μορφή Θεού», την οποία ο Bulgakov ερμήνευσε ως τη θεία ζωή και τη δόξα: «Ο Θεός εκούσια εγκατέλειψε τη θεία του δόξα, απογυμνώθηκε από αυτήν, έγινε γυμνός, εκενώθη, έγινε πτωχός και έλαβε μορφή δούλου».³² Ο Θεός περιορίζει ελεύθερα την πληρότητα της ζωής του και απαρνείται τη χαρά και τη μακαριότητά της. Εισέρχεται στην ανθρώπινη ζωή και την καθιστά δική του (AB, 249). Αυτή η καίρια διάκριση ανάμεσα στη θεία φύση, η οποία παραμένει άθικτη ώστε να διασφαλιστεί η θεότητα του Χριστού στην ενανθρώπηση, και στη δόξα από την οποία παραιτείται, αποτέλεσε κοινό μοτίβο στις κενωτικές θεωρίες των προτεσταντών θεολόγων ήδη από την εποχή του Thomasius.³³
Όπως αναφέρθηκε νωρίτερα, παρά την ανοικτότητά του προς τη θεολογική σκέψη της Δύσης, ο Bulgakov ακολουθεί μια άγραφη ορθόδοξη σύμβαση, σύμφωνα με την οποία δεν αναγνωρίζει ποτέ ρητώς και θετικά τις προτεσταντικές του πηγές. Προς δικαιοσύνη του Bulgakov πρέπει να σημειωθεί ότι ανέπτυξε αυτή τη βασική διάκριση μεταξύ φύσεως και δόξας σε κατεύθυνση διαφορετική από εκείνη του Thomasius. Ο τελευταίος διέκρινε μεταξύ των ενυπαρχουσών ιδιοτήτων της θείας φύσεως, όπως η αλήθεια, η αγιότητα και η αγάπη, και των σχετικών ιδιοτήτων της παντοδυναμίας, της παντογνωσίας και της πανταχού παρουσίας. Κατά τον Thomasius, στην ενανθρώπηση το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας διατήρησε τις ενυπάρχουσες ιδιότητες και παραιτήθηκε από τις σχετικές ιδιότητες, χωρίς να παραβιάσει την ακεραιότητα της θείας του φύσεως.³⁴
Ο Bulgakov επιστρατεύει διαφορετικό φιλοσοφικό οπλοστάσιο για να προσεγγίσει αυτό το δυσχερές ζήτημα, θεμελιώδους σημασίας για κάθε κενωτική θεωρία. Ασκεί κριτική στη διάκριση του Thomasius μεταξύ ενυπαρχουσών και σχετικών ιδιοτήτων ως τεχνητή και υποστηρίζει ότι η κένωση πρέπει να επηρεάζει όλες τις θείες ιδιότητες.³⁵ Αντ’ αυτής, ο Bulgakov εισάγει μια κατ’ επίφασιν εγελιανή διάκριση μεταξύ του Θεού-καθ’ εαυτόν και του Θεού-για-τον-εαυτόν. Προτείνει ότι η ύπαρξη του Θεού «καθ’ εαυτόν» αντιστοιχεί στη θεία φύση και παραμένει αμετάβλητη στην ενανθρώπηση. Αντιστρόφως, η ύπαρξη του Θεού «για τον εαυτόν του» περιλαμβάνει τη σχέση του Θεού με τα κτίσματά του και αντιστοιχεί στη ζωή και τη δόξα του. Ο Χριστός παραμένει Θεός-καθ’ εαυτόν, αλλά παύει να είναι Θεός-για-τον-εαυτόν.³⁶
Παρότι επιφανειακά πρόκειται για εγελιανές κατηγορίες, στον Bulgakov έχουν υποστεί σημαντικό μετασχηματισμό. Στη θεολογία του Hegel, ο Θεός-καθ’ εαυτόν αναφέρεται στην αδιαφοροποίητη δυναμικότητα της Θεότητας του Πατρός· ο Θεός-για-τον-άλλον αναφέρεται στην έξοδο του Θεού από τον εαυτό του και στην αποκάλωσή του στον κόσμο, η οποία ταυτίζεται με τον Υιό· τέλος, ο Θεός-για-τον-εαυτόν είναι η διαλεκτική επιστροφή του Θεού στον εαυτό του, που χαρακτηρίζεται από αυξημένη αυτοσυνείδηση και ταυτίζεται με το Άγιο Πνεύμα. Ο Bulgakov κατέβαλε προσπάθεια να αποστασιοποιήσει την τριαδολογική του θεολογία από τον προβληματικό διαλεκτικό τροπικισμό του Hegel (GT, 119). Επιπλέον, η πρόταση του Bulgakov στερείται ανεξήγητα της δεύτερης εγελιανής κατηγορίας, δηλαδή της ύπαρξης του Θεού για τον άλλον και εν σχέσει προς τον κόσμο, χωρίς την οποία η τρίτη κατηγορία, εκείνη του Θεού-για-τον-εαυτόν, θα ήταν λογικά αδύνατη. Μπορεί, συνεπώς, να συναχθεί ότι η προσπάθεια του Bulgakov να αντικαταστήσει τη διάκριση του Thomasius μεταξύ ενυπαρχουσών και σχετικών ιδιοτήτων με τις κατ’ επίφασιν εγελιανές κατηγορίες υπήρξε, συνολικά, ανεπιτυχής.³⁷
Πιο διαφωτιστική είναι η ερμηνεία του Bulgakov σχετικά με το σε τι ακριβώς συνίσταται η αυτοκένωση, βασισμένη στο υλικό της Καινής Διαθήκης. Εδώ ο Bulgakov παραμένει πιστός στον κεντρικό του ισχυρισμό ότι «η ενανθρώπηση είναι μια κατ’ εξοχήν κενωτική πράξη» (AB, 246). Στην αυτοκένωσή του «ο Θεός προσλαμβάνει τις ιδιότητες αυτής της ζωής: τη χρονικότητα, το γίγνεσθαι, τη βαθμιαία ανάπτυξη και, συνεπώς, τον περιορισμό σε κάθε επιμέρους στάδιο, μέχρις ότου φθάσει στην πληρότητα».³⁸ Η πληρότητα του Θεού, η οποία είναι παρούσα στον Ιησού δυνάμει ήδη από τη βρεφική του ηλικία, αποκαλύπτεται σταδιακά κατά την επίγεια διακονία του.³⁹
Ο Bulgakov απορρίπτει την άποψη που απαντά σε ορισμένους πατερικούς συγγραφείς, σύμφωνα με την οποία ο Υιός του Θεού απλώς επέδειξε ανθρώπινα χαρακτηριστικά, όπως συναισθήματα και σωματική αδυναμία, χάριν των ανθρώπων, ενώ τα χαρακτηριστικά αυτά του ήταν ξένα ως Θεού (AB, 284, 303, 315). Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι ο Χριστός δεν προσποιήθηκε απλώς ότι αγνοεί τον χρόνο του τέλους, αλλά ως Θεός εκένωσε πράγματι τον εαυτό του από αυτήν τη γνώση (AB, 384). Ο Υιός του Θεού δεν προσποιήθηκε απλώς ότι αυξάνει και ωριμάζει, αλλά πραγματικά αυξανόταν στο πνεύμα και στη γνώση του Θεού, χάρη στην κένωσή του.⁴⁰
Ο Υιός κατέστη επίσης απολύτως υπάκουος στο θέλημα του Πατρός και, υπό αυτή την έννοια, υποταγμένος στον Πατέρα. Ο Λόγος απαρνήθηκε το ίδιο του το θέλημα και αποδέχθηκε εκείνο του Πατρός.⁴¹ Ο Bulgakov ερμηνεύει τα λόγια του Χριστού στο Ιωάν. 14:28 («ὁ Πατὴρ μείζων μού ἐστιν») όχι με τον παραδοσιακό πατερικό τρόπο, δηλαδή ως αναφερόμενα στην ανθρώπινη φύση του, αλλά ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό της κενωτικής κατάστασης του Υιού στην ενανθρώπηση. Την άρνηση του Χριστού ως προς την έμφυτη αγαθότητά του (Ματθ. 19:17), ένα αληθινό crux interpretum για την ορθόδοξη (αντι-υποτακτική) χριστολογία, ο Bulgakov την ερμηνεύει εκ νέου όχι με αναφορά στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, αλλά στη ελεύθερη απόφαση του Λόγου «να μην είναι Θεός» για τον εαυτό του κατά την επίγεια διακονία του (AB, 264). Ο Bulgakov βρίσκει ένα ακόμη σημάδι της εκούσιας υποταγής του Υιού στο γεγονός ότι ο Υιός προσεύχεται στον Πατέρα, αναγνωρίζοντας έτσι τον Πατέρα ως Θεό του.⁴² Αυτή η προσωρινή υποταγή στον Πατέρα κατά την ενανθρώπηση δεν συνεπάγεται, όπως επιμένει ο Bulgakov, την αιώνια υποταγή του Υιού. Δεδομένου ότι ο Λόγος δεν εγκατέλειψε τη θεία του φύση, αλλά μόνο τη δόξα του, εξακολουθεί να στηρίζει τον κόσμο με τη δύναμή του, ακόμη και ενώ περιορίζεται από τις συνθήκες της ενανθρώπησης (AB, 255).
Σύμφωνα με τον Bulgakov, ο ενανθρωπήσας Λόγος καθίσταται επίσης προσωρινά υποταγμένος στο Άγιο Πνεύμα (AB, 337–9). Ο Χριστός γεννάται εκ Πνεύματος Αγίου και αποδέχεται την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στο βάπτισμα. Μέσα στην ταπείνωσή του ο Υιός γίνεται όμοιος με έναν από τους προφήτες: οδηγείται από το Πνεύμα, εμπνέεται από αυτό και αυξάνει εν Πνεύματι (AB, 339, 355–6). Ακόμη και τα θαύματα του Χριστού είναι κενωτικές του πράξεις, καθόσον απαρνείται τη δική του δύναμη και αποδέχεται τη δύναμη του Πατρός και του Αγίου Πνεύματος.⁴³ Ερμηνεύοντας τα λόγια του Χριστού «ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς» (Ματθ. 28:18), ο Bulgakov τονίζει ότι ο Υιός λαμβάνει εκ νέου την εξουσία ως κάτι από το οποίο είχε προηγουμένως παραιτηθεί (AB, 265). Η δήλωση ότι η αμαρτία κατά του Υιού μπορεί να συγχωρηθεί, ενώ εκείνη κατά του Αγίου Πνεύματος είναι ασυγχώρητη (Ματθ. 12:31–2), λειτουργεί επίσης για τον Bulgakov ως ένδειξη της χρονικής υποταγής του Υιού στο Πνεύμα (AB, 338).
Η κένωση του Υιού αντιστοιχεί στην ανάλογη κένωση του Αγίου Πνεύματος, το οποίο περιορίζει τη δύναμή του και μεταδίδει τον εαυτό του στον ενανθρωπήσαντα Λόγο, όπως πράττει και στη δημιουργία, υπό τη μορφή πεπερασμένων δωρεών (NA, 397). Έτσι, η κάθοδος του Πνεύματος από τον Πατέρα επί τον Υιό στο βάπτισμα πρέπει να διακριθεί από την αιώνια εκπόρευση του Πνεύματος από τον Πατέρα και την ανάπαυσή του, σε όλη την πληρότητά του, επί του Υιού. Ο Bulgakov σημειώνει ότι η κένωση του Πνεύματος στην ενανθρώπηση είναι λιγότερο πλήρης από εκείνη του Υιού, δεδομένου ότι το Άγιο Πνεύμα δεν εγκαταλείπει ποτέ τη δόξα του (Sophia, 111).
Η ερμηνεία του Bulgakov για την κένωση του Υιού στο πάθος του περιέχει εξίσου πρωτότυπες, αν και όχι λιγότερο ιδιότυπες, διαγνώσεις. Καταρχάς, το θείο δράμα της Γεθσημανή διαδραματίζει στην σωτηριολογία του Bulgakov τόσο σημαντικό ρόλο όσο και ο Γολγοθάς. Η ενότητα των δύο θελήσεων στον Χριστό, κατά τον Bulgakov, καθίσταται δυνατή χάρη στον αυτοπεριορισμό του θείου θελήματος (NA, (241J)). Αυτή η ενότητα δεν στερείται έντονου αγώνα, μέσα στον οποίο το ανθρώπινο θέλημα μαθαίνει την υπακοή στον Θεό, αρχίζοντας από τη Βηθλεέμ και καταλήγοντας στον Γολγοθά. Στη Γεθσημανή ο εσωτερικός αγώνας των ανθρώπινων και θεϊκών θελήσεων στον Χριστό φθάνει στο αποκορύφωμά του. Μέσα σε αυτήν τη σύγκρουση, η ανθρώπινη φύση του Χριστού γίνεται ελεύθερα, χωρίς καταναγκασμό, υπάκουη στη θεία του φύση, υπερνικώντας τις επιθυμίες της σάρκας (AB, 271).
Κατά τη νύχτα της Γεθσημανή ο Χριστός υπέφερε και βίωσε (izzhil) τις αμαρτίες ολόκληρης της ανθρωπότητας (AB, 387). Αυτή η εμπειρία κατέστη δυνατή χάρη στην κένωση του θείου του θελήματος. Αν δεν υπήρχε η κένωση, κάθε αμαρτία θα είχε καταστραφεί αμέσως από τη δύναμη του Θεού (AB, 381). Στη Γεθσημανή ο Χριστός αποδέχεται τον θάνατό του, υποτασσόμενος στο θέλημα του Πατρός. Σε αντίθεση με όλους τους άλλους ανθρώπους, για τους οποίους ο θάνατος είναι αναπόφευκτος, ο Χριστός έχει την ελευθερία να πεθάνει ή να μην πεθάνει. Επιλέγει να παραδώσει τη ζωή του για τη σωτηρία και τη θέωση του κόσμου. Υπό αυτή την έννοια, το πάθος και ο θάνατός του είναι εκούσια και τελεσφόρα. Ο Bulgakov μιλά επίσης για έναν πνευματικό θάνατο του Χριστού, ο οποίος λαμβάνει χώρα ήδη στη Γεθσημανή, και ακολουθείται από τον σωματικό του θάνατο στον Γολγοθά (AB, 396). Εγκαταλελειμμένος από τον Πατέρα μέχρι θανάτου, ο Υιός βιώνει το ισοδύναμο όλων των παθημάτων της κολάσεως και, υπό αυτή την έννοια, πεθαίνει πνευματικά. Ο Bulgakov επισημαίνει ότι ο χρόνος και η ένταση δεν πρέπει να συγκρίνονται κυριολεκτικά· εκείνο που έχει σημασία είναι ένα ισοδύναμο άγχος της εγκατάλειψης από τον Θεό.⁴⁴
Ο συναισθηματικός και σωματικός πόνος του Χριστού δεν αφορά μόνον την ανθρώπινη φύση του, αλλά και τη θεανθρώπινη υπόστασή του. Επάνω στον σταυρό ο Υιός πεθαίνει εγκαταλελειμμένος και αφορισμένος όχι μόνο από τους μαθητές του, αλλά και από τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα (AB, 344). Ο Πατέρας εγκαταλείπει τον Υιό αποδεχόμενος τον θάνατό του. Αποσύρει την αγάπη του από τον Υιό, επιτρέποντάς του να βιώσει «την άβυσσο του θανάτου, το σκοτάδι του μη-είναι με όλη τη δύναμη της θεοεγκατάλειψης» (AB, 343).
Ταυτόχρονα, ο Πατέρας μετέχει στον πόνο και τον θάνατο του Υιού.⁴⁵ Ο Bulgakov φροντίζει να διευκρινίσει ότι αυτή η θέση διακρίνεται σαφώς από τον αρχαίο Πατριπασσιανισμό, σύμφωνα με τον οποίο ο ίδιος ο Πατέρας υπέφερε επάνω στον σταυρό, καθόσον έγινε Υιός με την ενανθρώπηση.⁴⁶ Κατά τον Bulgakov, τόσο ο Πατέρας όσο και το Άγιο Πνεύμα υποφέρουν πνευματικά, χωρίς να ενανθρωπούν. Ωστόσο, ο συμπονετικός τους πόνος δεν είναι λιγότερο έντονος από εκείνον του Υιού. Ο Bulgakov παραθέτει τα λόγια από το κήρυγμα της Μεγάλης Παρασκευής του Μητροπολίτη Μόσχας Φιλάρετου: «Η αγάπη του Πατρός σταυρώνει, η αγάπη του Υιού σταυρώνεται, και η αγάπη του Αγίου Πνεύματος θριαμβεύει με τη δύναμη του σταυρού».⁴⁷ Ο Υιός υποφέρει ως καταδικασμένος από τον Πατέρα για τις αμαρτίες ολόκληρου του κόσμου, ο Πατέρας υποφέρει κρίνοντας τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα βιώνει τον πόνο της θυσιαστικής αγάπης του Θεού προς τον κόσμο (AB, 393).
Η κένωση του Υιού εμπλέκει τον πόνο και των τριών προσώπων της Τριάδας. Κατά την κρίση του Bulgakov, η άρνηση ότι ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα υποφέρουν μαζί με τον Υιό ισοδυναμεί με διαίρεση της Τριάδας και υπονόμευση της ενότητάς της. Ο Bulgakov γράφει για την εμπειρία της θεοεγκατάλειψης του Θεού και για τον πόνο ολόκληρης της Τριάδας στο γεγονός του σταυρού με έντονη αίσθηση του θείου δράματος, προαναγγέλλοντας τις διαγνώσεις του Jürgen Moltmann.⁴⁸
Αναφερόμενος στο θέμα του θανάτου του Χριστού, ο Bulgakov παραδέχεται ότι ο ίδιος ο Θεός δεν μπορεί να πεθάνει, αν και μπορεί να μετέχει στον ανθρώπινο θάνατο. Η κάθοδος του Υιού στον Άδη αποτελεί τη συνέχιση της εμπειρίας της θεοεγκατάλειψης. Ωστόσο, στην περίπτωση του Χριστού, ο θάνατος δεν έχει την τελικότητα που έχει για όλους τους ανθρώπους και ακολουθείται από την ανάσταση (AB, 402). Για τον Bulgakov —και αυτό αποτελεί ένα μάλλον μοναδικό χαρακτηριστικό της κενωτικής του θεωρίας— τόσο η ανάσταση όσο και η ανάληψη ανήκουν στα τελικά στάδια της κένωσης του Υιού. Αυτό συμβαίνει διότι ο Υιός ανασταίνεται εκ νεκρών όχι με τη δική του θεανθρώπινη δύναμη, αλλά με τη δύναμη του Πατρός. Η διαδικασία της αναβάσεως του Χριστού στους ουρανούς προϋποθέτει ότι δεν έχει ακόμη φθάσει στην κατάσταση της πλήρους μετοχής στη θεία δόξα (AB, 409, 419). Μόνον μετά την αποστολή του Αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή μπορεί να γίνει λόγος για την ολοκλήρωση της κένωσης του Υιού και για την πλήρη επανοικείωση της θείας του ζωής και δόξας.
Αυτά είναι τα κύρια περιγράμματα της συνολικής κενωτικής θεωρίας του Bulgakov.
ΟΛΗ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΑΓΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΗΜΑΣΙΑΣ ΤΗΣ Κ.Δ. ΤΗΣ ΑΝΑΚΑΙΝΙΣΗΣ ΤΟΥ ΚΑΤ΄ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΙ ΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΣΤΗΝ Κ.Δ. ΠΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΣΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ.
Σημειώσεις:
22 SN, 88–300· AB, 141–191· U, 253–262· NA, 7–272 (3–252J). Για μια σύντομη, αλλά διεισδυτική, ανάλυση των ωριγενιστικών τάσεων στη θεολογία της δημιουργίας του Bulgakov, βλ. John Meyendorff, «Creation in the History of Orthodox Theology», St Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983), 31–32.
23 NA, 7–12 (3–8J)· SN, 157.
24 SN, 158, 174· AB, 120.
25 Πρέπει να σημειωθεί ότι ο Bulgakov αποδίδει κεντρικό ρόλο στη διαδικασία της μεσιτείας μεταξύ Θεού και κόσμου στη θεία και την ανθρώπινη Σοφία. Η τομή της σοφιολογίας του Bulgakov με τον κενωτισμό του αξίζει ιδιαίτερη μελέτη και υπερβαίνει το πλαίσιο του παρόντος άρθρου. Βλ. Gorodetzky, The Humiliated Christ, 160–61.
26 NA, 251 (230J)· πρβλ. όπ.π., 129 (118J).
27 NA, 249 (228J)· U, 232. Αυτό το αιώνιο θεμέλιο αποτελεί μία από τις εκδηλώσεις της θείας Σοφίας. Για μια οξεία κριτική του πανενθεϊσμού του Bulgakov, βλ. N. O. Lossky, History of Russian Philosophy (New York: International Universities, 1951), 228–31· του ίδιου, Uchenie o Sergiia Bulgakova o Vseedinstve I o bozhestvennoi Sofii (South Canaan, PA: St Tikhon, 1959).
28 NA, 257 (234J)· Sophia, 111. Για συζήτηση του ζητήματος, βλ. Myroslaw Tataryn, «Sergius Bulgakov: Time for a New Look», St Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1998), 329–331.
29 U, 257. Η έμφαση στην πειθώ ως κύριο τρόπο ενεργείας της χάριτος δεν ήταν ασυνήθης στην ελληνική πατερική σκέψη. Βλ. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Or. 31.25. Οφείλω αυτή την παραπομπή στον συνάδελφό μου Michael Hollerich.
30 Η κριτική του Μητροπολίτη Sergius επί του σημείου αυτού θα εξεταστεί στο πέμπτο μέρος του παρόντος άρθρου.
31 AB, 265· η έμφαση όπως στο πρωτότυπο. Πρβλ. AB, 244.
32 AB, 244· πρβλ. 245, 252, 291· Sophia, 89–90, 108.
33 Thomasius, στο Welch, 48. Μεταξύ των ρωσικών επιρροών του Bulgakov, ο V. Soloviev μίλησε για την ενανθρώπηση με όρους παραίτησης από τη θεία δόξα στο έργο του Chteniia o Bogochelovechestve.
34 Στο Welch, 68–74. Ο A. M. Fairbairn υιοθέτησε την ίδια διάκριση και μίλησε για αμετάβλητες ηθικές και εγκαταλειφθείσες φυσικές ιδιότητες του Θεού.
35 AB, 265, σημ. 2.
36 AB, 253, 257, 308.
37 Ο Bulgakov εισάγει μια περαιτέρω επιπλοκή σε αυτήν την ήδη σύνθετη συζήτηση, όταν μιλά για τη χριστολογική κένωση ως παραίτηση του Θεού από τη θεία Σοφία και κάθοδο του Θεού στο πεδίο της κτιστής Σοφίας (AB, 253). Η θεία Σοφία δεν ταυτίζεται ούτε με τη θεία φύση ούτε με τη θεία υπόσταση. Διαθέτει «υποστασιμότητα» (ipostasnost’), δηλαδή τη δυνατότητα να λάβει υποστατική πραγμάτωση. Ο Bulgakov επινόησε τον όρο ipostasnost’ ως απάντηση στην κριτική ότι οι σοφιολόγοι είχαν εισαγάγει τη Σοφία ως τέταρτη υπόσταση στη Θεότητα. Ο Bulgakov μιλά επίσης για την κτιστή Σοφία ως κένωση της θείας Σοφίας. Βλ. NA, 58, 69–70· «Sofiologiia smerti», Vestnik Russkogo Hristianskovo Dvizheniia 127 (1978), 23.
38 AB, 249· πρβλ. AB, 260, 262, 275, 278, 291, 302.
39 AB, 269. Πρβλ. Thomasius, Christ’s Person and Work, 65.
40 AB, 292 με αναφορά στο Λκ. 2:40.
41 AB, 294, 313, 337.
42 AB, 245, 292, 309.
43 AB, 265. Στο ίδιο σημείο ο Bulgakov υποστηρίζει ότι τα θαύματα είναι πράξεις αυτοπεριορισμού, διότι ωχριούν μπροστά στις πανίσχυρες πράξεις της δημιουργίας και της προνοιακής φροντίδας του κόσμου.
44 «Sofiologiia smerti», 27.
45 Όπ.π., 26.
46 AB, 289, 401. Πρβλ. ανάλογη προσέγγιση στον J. Moltmann, The Crucified God (Minneapolis: Fortress, 1993).
47 V. Lossky, Spor o Sofii (Moskva: Izdatel’stvo Sviato-Vladimirskogo Bratstva, 1996), 70. Συντμημένα: SS.
48 Βλ. Moltmann, The Crucified God, 235–49.
Συνεχίζεται με:
Η κριτική του Μητροπολίτη Sergius και του Vladimir Lossky
23 NA, 7–12 (3–8J)· SN, 157.
24 SN, 158, 174· AB, 120.
25 Πρέπει να σημειωθεί ότι ο Bulgakov αποδίδει κεντρικό ρόλο στη διαδικασία της μεσιτείας μεταξύ Θεού και κόσμου στη θεία και την ανθρώπινη Σοφία. Η τομή της σοφιολογίας του Bulgakov με τον κενωτισμό του αξίζει ιδιαίτερη μελέτη και υπερβαίνει το πλαίσιο του παρόντος άρθρου. Βλ. Gorodetzky, The Humiliated Christ, 160–61.
26 NA, 251 (230J)· πρβλ. όπ.π., 129 (118J).
27 NA, 249 (228J)· U, 232. Αυτό το αιώνιο θεμέλιο αποτελεί μία από τις εκδηλώσεις της θείας Σοφίας. Για μια οξεία κριτική του πανενθεϊσμού του Bulgakov, βλ. N. O. Lossky, History of Russian Philosophy (New York: International Universities, 1951), 228–31· του ίδιου, Uchenie o Sergiia Bulgakova o Vseedinstve I o bozhestvennoi Sofii (South Canaan, PA: St Tikhon, 1959).
28 NA, 257 (234J)· Sophia, 111. Για συζήτηση του ζητήματος, βλ. Myroslaw Tataryn, «Sergius Bulgakov: Time for a New Look», St Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1998), 329–331.
29 U, 257. Η έμφαση στην πειθώ ως κύριο τρόπο ενεργείας της χάριτος δεν ήταν ασυνήθης στην ελληνική πατερική σκέψη. Βλ. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Or. 31.25. Οφείλω αυτή την παραπομπή στον συνάδελφό μου Michael Hollerich.
30 Η κριτική του Μητροπολίτη Sergius επί του σημείου αυτού θα εξεταστεί στο πέμπτο μέρος του παρόντος άρθρου.
31 AB, 265· η έμφαση όπως στο πρωτότυπο. Πρβλ. AB, 244.
32 AB, 244· πρβλ. 245, 252, 291· Sophia, 89–90, 108.
33 Thomasius, στο Welch, 48. Μεταξύ των ρωσικών επιρροών του Bulgakov, ο V. Soloviev μίλησε για την ενανθρώπηση με όρους παραίτησης από τη θεία δόξα στο έργο του Chteniia o Bogochelovechestve.
34 Στο Welch, 68–74. Ο A. M. Fairbairn υιοθέτησε την ίδια διάκριση και μίλησε για αμετάβλητες ηθικές και εγκαταλειφθείσες φυσικές ιδιότητες του Θεού.
35 AB, 265, σημ. 2.
36 AB, 253, 257, 308.
37 Ο Bulgakov εισάγει μια περαιτέρω επιπλοκή σε αυτήν την ήδη σύνθετη συζήτηση, όταν μιλά για τη χριστολογική κένωση ως παραίτηση του Θεού από τη θεία Σοφία και κάθοδο του Θεού στο πεδίο της κτιστής Σοφίας (AB, 253). Η θεία Σοφία δεν ταυτίζεται ούτε με τη θεία φύση ούτε με τη θεία υπόσταση. Διαθέτει «υποστασιμότητα» (ipostasnost’), δηλαδή τη δυνατότητα να λάβει υποστατική πραγμάτωση. Ο Bulgakov επινόησε τον όρο ipostasnost’ ως απάντηση στην κριτική ότι οι σοφιολόγοι είχαν εισαγάγει τη Σοφία ως τέταρτη υπόσταση στη Θεότητα. Ο Bulgakov μιλά επίσης για την κτιστή Σοφία ως κένωση της θείας Σοφίας. Βλ. NA, 58, 69–70· «Sofiologiia smerti», Vestnik Russkogo Hristianskovo Dvizheniia 127 (1978), 23.
38 AB, 249· πρβλ. AB, 260, 262, 275, 278, 291, 302.
39 AB, 269. Πρβλ. Thomasius, Christ’s Person and Work, 65.
40 AB, 292 με αναφορά στο Λκ. 2:40.
41 AB, 294, 313, 337.
42 AB, 245, 292, 309.
43 AB, 265. Στο ίδιο σημείο ο Bulgakov υποστηρίζει ότι τα θαύματα είναι πράξεις αυτοπεριορισμού, διότι ωχριούν μπροστά στις πανίσχυρες πράξεις της δημιουργίας και της προνοιακής φροντίδας του κόσμου.
44 «Sofiologiia smerti», 27.
45 Όπ.π., 26.
46 AB, 289, 401. Πρβλ. ανάλογη προσέγγιση στον J. Moltmann, The Crucified God (Minneapolis: Fortress, 1993).
47 V. Lossky, Spor o Sofii (Moskva: Izdatel’stvo Sviato-Vladimirskogo Bratstva, 1996), 70. Συντμημένα: SS.
48 Βλ. Moltmann, The Crucified God, 235–49.
Συνεχίζεται με:
Η κριτική του Μητροπολίτη Sergius και του Vladimir Lossky
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου