Μπορούμε τώρα να εντάξουμε τον Βίτγκενσταϊν στη συζήτησή μας. Στο δεύτερο μεγάλο φιλοσοφικό του έργο, τις Φιλοσοφικές Έρευνες, ο Βίτγκενσταϊν επιχειρεί να εξέλθει από τον λογικό ατομισμό του, από τον σολιψισμό τον οποίο ουσιαστικά αποδέχεται στο Tractatus, δημιουργώντας αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί μια κοινωνική φαινομενολογία της γλώσσας.[53] Έτσι, στο Tractatus ο σολιψισμός γίνεται ουσιαστικά αποδεκτός, με τη διόρθωση ότι εκεί η γλώσσα δεν εκφράζει τον κόσμο αλλά τον δείχνει μέσω των ορίων της, και το μεταφυσικό υποκείμενο θεωρείται ως το όριο του κόσμου – ένα μη εκτατό όριο ανάμεσα στα όντα και το Είναι, διά της γλώσσας, κατά τέτοιον τρόπο ώστε ο σολιψισμός να ταυτίζεται με έναν καθαρό ρεαλισμό. Αντιθέτως, στις Έρευνες καταδικάζονται η «ιδιωτική γλώσσα» και κάθε μορφή σολιψισμού. Εισάγεται η έννοια του «γλωσσικού παιγνίου»,[54] με κοινούς γλωσσικούς κανόνες και κριτήρια νοήματος,[55] τα οποία καθιστούν τις κοινές γλωσσικές προτάσεις καθαρά εμπειρικές (δηλαδή μη «φιλοσοφικές»),[56] ασκώντας μια κανονιστική πίεση στο πλαίσιο συγκεκριμένων «μορφών ζωής».[57] Οι μορφές αυτές υπαγορεύουν συγκεκριμένες κοινές γλωσσικές χρήσεις και τις δικαιολογούν απολύτως, ακριβώς εντός των καθορισμένων ορίων της κοινής τους χρήσης. Το Είναι ή το Αγαθό εξακολουθούν να παραμένουν απρόσιτα, κρυμμένα σαν υπαινιγμοί στη γραμματική επιφάνεια των κοινών γλωσσικών παιγνίων,[58] ενώ η φιλοσοφία εξακολουθεί να αδυνατεί να συναγάγει μεταφυσικά συμπεράσματα πέρα από το να «βεβαιώνει μόνον ό,τι όλοι αποδέχονται».
Είναι, κατά τη γνώμη μου, ιδιαιτέρως ενδιαφέρον το γεγονός ότι, παρόλο που ο Βίτγκενσταϊν φαίνεται να αποκαλύπτει τον κοινωνικό χαρακτήρα της γλώσσας και του νοήματος, συνεχίζει να του αρνείται κάθε πρόσβαση στο απόλυτο. Δεν είναι σε θέση να διακρίνει κανένα ίχνος οντολογίας σε αυτή την κίνηση προς τη δια-νοηματοσύνη (για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο που εισαγάγαμε εδώ) και, συνεπώς, να της αποδώσει μια οντολογική βάση και λειτουργία. Έτσι, αυτή η μορφή αποφατισμού διακινδυνεύει να λειτουργήσει εις βάρος της οντολογίας.[ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΑΞΙΑ ΤΟΥ ΕΠΟΜΕΝΩΣ; ΓΙΑΤΙ ΑΣΧΟΛΟΥΜΑΣΤΕ; ΟΙ ΚΑΘΗΓΗΤΕΣ ΑΚΑΔΗΜΑΙΚΟΙ ΕΧΟΥΝ ΤΑ ΘΕΜΑΤΑ ΤΟΥΣ. ΠΩΣ ΚΑΙ ΓΙΑΤΙ ΝΑ ΤΑ ΕΝΤΑΞΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΜΑΣ; Ή ΣΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ;]
Η ριζική, πάντως, κριτική της ιδιωτικής γλώσσας στις Έρευνες είναι ιδιαιτέρως σημαντική, διότι καταφέρει ένα καίριο πλήγμα στον σολιψισμό και στα θεμέλια μιας θεωρίας της γλώσσας που θα λειτουργούσε ακριβώς ως όργανο μιας ατομιστικής, μεταφυσικής, εκστατικής ιδιοποίησης του νοήματος εκ μέρους του υποκειμένου. Ορίζοντας μια τέτοια γλώσσα ως «εκείνους τους ήχους που όλοι οι άλλοι δεν κατανοούν, ενώ εγώ φαίνομαι να τους κατανοώ»,[59] ο Βίτγκενσταϊν θεωρεί την ιδιωτική γλώσσα και, κατ’ επέκταση, την ιδιωτική νοηματοσύνη ως τον μέγιστο εχθρό των κοινών «μορφών ζωής», οι οποίες, ως κοινές κοινωνικές πραγματικότητες, συγκροτούν την κοινή αλήθεια της ανθρώπινης ζωής.
Με τους όρους που χρησιμοποιούμε εδώ, αυτή η διπλή συμμετοχική αναλογία της δια-νοηματοσύνης φαίνεται να προσεγγίζει αυτό που ο ύστερος Βίτγκενσταϊν επιδίωκε να υποδηλώσει, αντικαθιστώντας κάθε κατάλοιπο φιλοσοφικής μεταφυσικής με μια βαθύτερη διαμορφούμενη διυποκειμενικότητα (intersubjectivity-in-the-making), όπως θα ήθελα να την ονομάσω – ή, όπως την έχω αποκαλέσει αλλού, «διαγλωσσικότητα».[60] Και αντικαθιστώντας τις μεταφυσικές αξιώσεις με την προσοχή στις καθημερινές συνθήκες μέσα στις οποίες παράγεται το κοινό νόημα, με αμοιβαία κατανόηση και ευθύνη, πέρα από κάθε εκστατικό σολιψισμό.[61] Αν, λοιπόν, ο ώριμος Βίτγκενσταϊν ήθελε να μιλήσει για τη χριστιανική θεολογία, η μόνη του μέριμνα θα ήταν ίσως οι κρυφές προϋποθέσεις της ίδιας της θεολογικής πράξης: οι πρακτικοί (δηλαδή ασκητικοί) καθημερινοί τρόποι δημιουργίας κοινού θεολογικού νοήματος, ως μιας συν-ενεργητικής, εν-διαμορφώσει διυποκειμενικότητας, μέσω μιας αναλογικής, αμοιβαία επιτευγμένης και επαληθευμένης δια-νοηματοσύνης.[Ο ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΟΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ; ΑΝΕΠΡΟΚΟΠΕ ΥΛΙΣΤΗ; ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ. Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η ΣΩΤΗΡΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΤΟΥΤΟΥ.]
Παραδόξως, αυτό φαίνεται να βρίσκεται πολύ κοντά σε όσα δίδασκε ο Παλαμάς σχετικά με τον πρακτικό και εφαρμοσμένο (ασκητικό, ακριβώς με την έννοια της αντιναρκισσιστικής αυταπάρνησης) τρόπο με τον οποίο οι προσωπικές ενέργειες, θεϊκές και ανθρώπινες, συγκλίνουν σε ένα αμοιβαίο, συν-ενεργητικό νόημα και ζωή εν Χριστώ, όπου τόσο το ανθρώπινο εγώ όσο και το θείο Είναι – μαζί με τους ανθρώπους μεταξύ τους και στη σχέση τους με την κτίση – ενώνονται ενεργητικά και όχι παθητικά, χωρίς σύγχυση. Βεβαίως, ο Παλαμάς προχωρεί σαφώς πολύ πιο πέρα προς αυτή την κατεύθυνση και επανιδρύει μια (πλέον μη μεταφυσική) οντολογία πέρα από τον Βίτγκενσταϊν.[ΠΑΡΑΔΟΞΑ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ΜΙΑΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗΣ Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΛΟΓΟ ΥΠΑΡΞΗΣ ΚΑΙ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΚΟΛΛΗΣΕΙ ΣΕ ΚΑΘΕ ΚΟΙΝΟ ΣΚΟΠΟ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΗΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΕΙΝΑΙ ΠΙΣΤΟΣ ΑΝΟΗΤΕ . Ο ΒΙΤΓΚΕΝΣΤΑΙΝ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ. ]
5
Ας πούμε τώρα λίγα λόγια για την ανάγνωση του Αριστοτέλη από τον Θωμά, προκειμένου να ολοκληρώσουμε το παρόν άρθρο. Για τον αναγνώστη των Quaestiones disputatae De Potentia[62] είναι σαφές ότι, αφενός, ο Θωμάς προσπαθεί να αποφύγει τη σκοτεινή, ναρκισσιστική όψη μιας υπερχειλίζουσας θεότητας, η οποία παράγει το σύμπαν κατά τρόπο λίγο-πολύ ασυνείδητο, αφετέρου όμως φαίνεται να αισθάνεται απολύτως υποχρεωμένος να συνδυάσει κατά κάποιον τρόπο τον βιβλικό Δημιουργό με τον αριστοτελικό Πρώτο Κινούν.[ΠΟΙΟΣ ΤΟΝ ΥΠΟΧΡΕΩΝΕΙ ΑΘΟΦΟΒΕ;] Έτσι, η θεία ενέργεια δεν έχει καμία πραγματική εξωτερική σχέση αμοιβαιότητας με ό,τι δημιουργεί· αυτή η σχέση υπάρχει μόνον εντός του θείου νοός. Αυτός είναι ένας ακόμη τρόπος με τον οποίο ο Θωμάς εκφράζει την αριστοτελική του πεποίθηση, όπως διατυπώνεται στις Sententiae,[63] ότι, εφόσον ένα αντικείμενο μπορεί να είναι αντικείμενο γνώσης για ένα υποκείμενο με διττό τρόπο – είτε σε συνάρτηση με το ίδιο το είναι του υποκειμένου είτε απλώς όπως είναι καθ’ εαυτό – ο Θεός γνωρίζει τα πάντα μόνον κατά τον πρώτο τρόπο. Εφόσον η ενέργειά Του είναι η ουσία Του,[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΠΙΚΙΝΔΥΝΕ] για να επιστρέψουμε στο πρώτο μας κείμενο,[64] όλα όσα περιλαμβάνονται σε αυτή την ουσία είναι απολύτως ξένα προς τις κτιστές πραγματικότητες. [Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ, ΟΠΟΤΕ ΓΙΑΤΙ ΨΑΧΟΥΛΕΥΟΥΜΕ ΤΙΣ ΣΤΑΧΤΕΣ;]Έτσι, είναι αδύνατον να υποστηριχθεί ότι ο Θεός λαμβάνει οποιοδήποτε πρόσθετο αγαθό από το γεγονός ότι παράγει όντα· η ενέργειά Του είναι καθαρή γενναιοδωρία, συνεχίζει ο Θωμάς, παραπέμποντας στον Αβικέννα. Τέλος, «είναι αδύνατον γι’ Αυτόν [δηλαδή για τον Θεό] να είναι υποκείμενο πραγματικής σχέσης προς το κτίσμα, ακόμη και αν το κτίσμα είναι υποκείμενο μιας σχέσης της οποίας Εκείνος είναι το τέλος, με τον τρόπο που το αποτέλεσμα συνδέεται με την αιτία του».
Αυτή η τεχνική διατύπωση δεν σημαίνει ότι ο Θεός δεν δημιουργεί κοινωνία με τα κτίσματα, αλλά ότι αυτή η κοινωνία, πρώτον, λαμβάνει χώρα εντός Του και όχι εκτός Του, και, δεύτερον, ότι πραγματοποιείται με τους δικούς Του όρους, χωρίς να μεταδίδει τη δική Του θεότητα στα κτίσματα – αφού εκείνα μετέχουν σε μια κτιστή ομοιότητά της. Έτσι, κατά κάποιον τρόπο, δεν έχουμε δύο κέντρα αληθινής αμοιβαιότητας όταν μιλούμε για την κοινωνία ανθρώπου και Θεού· το κέντρο βρίσκεται στον άνθρωπο, ενώ ως προς τον Θεό η αμοιβαιότητα συντελείται εντός Του. Αυτό διαφέρει από ό,τι φαίνεται να εννοεί ο Παλαμάς όταν ισχυρίζεται ότι «η ενέργεια παραμένει για πάντα στα όντα στα οποία αποστέλλεται», όπως είδαμε παραπάνω.[ΜΕΧΡΙ ΝΑ ΠΕΘΑΝΟΥΝ ΔΕΝ ΑΘΑΝΑΤΙΖΕΙ, ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΗ] [ΘΑ ΤΟ ΥΠΕΡΒΟΥΜΕ ΤΟ ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ. ΚΑΤΑ ΦΥΣΙΝ ΘΕΟΙ;[] Στην περίπτωση όμως του Θωμά, και με τους όρους που έχουμε ήδη θέσει, έχουμε μάλλον μια επιβαλλόμενη νοηματοδότηση εκ μέρους του Θεού παρά μια δια-νοηματοσύνη, και ως απάντηση μια ανθρώπινη, κτιστή νοηματοδότηση (δηλαδή τη θεία νοηματοδότηση μετασχηματισμένη σε υποκειμενικό ανθρώπινο γεγονός, έστω και υπερφυσικό, αλλά όχι σαφώς άκτιστο, ακριβώς τη στιγμή που φθάνει στον άνθρωπο). Αυτό υποδηλώνεται από το γεγονός ότι η μακαριότητα, ενώ είναι άκτιστη από την πλευρά του Θεού, είναι αποφασιστικά κτιστή από την πλευρά του ανθρώπου. Με τα λόγια του Θωμά:[65] «Ο κτιστός νους δεν βλέπει τη θεία ουσία σύμφωνα με τον τρόπο της ίδιας της ουσίας, αλλά σύμφωνα με τον δικό του τρόπο, ο οποίος είναι πεπερασμένος». [ΔΕΝ ΤΗΝ ΒΛΕΠΕΙ ΠΟΤΕ ΤΡΟΜΑΡΑ ΤΟΥ]Όταν αυτές οι απόψεις εκκοσμικεύθηκαν μερικούς αιώνες αργότερα, ο Θεός κατέληξε να γίνει ο λακανικός ψευδής Άλλος της ιδεολογίας ή η φεϋερμπαχική φαντασίωση του Θεού στον ανθρώπινο νου – μια θεώρηση που απορρέει ακριβώς από την πεποίθηση ότι το Άπειρο δεν είναι παρά μια λειτουργία ή προβολή του ανθρώπινου νου.
Δεν ισχυρίζομαι ότι δεν μπορούμε να βρούμε μια θεωρία της μετοχής στον Θωμά, αλλά φαίνεται ότι και αυτή η θεωρία πάσχει από μια ισχυρή φιλοσοφική/μεταφυσική επίδραση, παρά την προσπάθειά της να απαλλαγεί από αυτήν. Η ανάγνωση του (ΨΕΥΔΟ) Αριστοτέλη από τον Θωμά είναι βεβαίως κατ’ εξοχήν χριστιανική, ωστόσο φαίνεται κατά τόπους να χρειάζεται ένα βιβλικό συμπλήρωμα, στο μέτρο που τείνει να υπερτονίζει εξαντλητικά την ενότητα του Θεού· κάτι που δεν είναι εσφαλμένο, αλλά καθίσταται προβληματικό όταν γίνεται εις βάρος της οντολογικά πραγματικής και προθετικής ενεργειακής εμπλοκής του Θεού μέσα στην κτίση. Πριν από μερικά χρόνια, και ως συμβολή στον τόμο των Athanasopoulos και Schneider για τις Άκτιστες Ενέργειες,[66] έγραψα μια μελέτη συγκρίνοντας τον Θωμά και τον Παλαμά, όπου, αποδεχόμενος την προσέγγιση του Θωμά ως προς την ενότητα του Θεού, πρότεινα μια παλαμική διόρθωση της σκέψης του Θωμά, αναφορικά με μια πιθανή καλύτερη άρθρωση του δόγματος της διάκρισης μεταξύ θείας ουσίας και ενεργειών, τόσο οικείου στον άγιο Γρηγόριο και στη γενικότερη ελληνική πατερική παράδοση. Ορισμένοι πεπεισμένοι φιλοπαλαμίτες θεώρησαν ότι ακόμη και μια σύγκριση μεταξύ Παλαμά και Θωμά θα «μόλυνε» τη θεολογική σοφία του πρώτου[ΕΜΠΕΙΡΙΑ]. Ωστόσο, πιστεύω ότι ισχύει ακριβώς το αντίθετο, και θα προσπαθήσω να δείξω ότι αυτό ακριβώς επιχείρησε να πράξει η ορθόδοξη θεολογία αμέσως μετά την πρώτη συνάντηση Ανατολής και Δύσης (δηλαδή μετά τις μεταφράσεις του Ακινάτη από τον Κυδώνη). Ο σημαντικότερος θεολόγος εκείνης της περιόδου είναι βεβαίως ο Πατριάρχης Γεώργιος-Γεννάδιος Σχολάριος. Θα διατυπώσω τα ακόλουθα σημεία, αντλώντας από το Σχόλιό του στο De Ente et Essentia:[67]
Σύμφωνα με τον Θωμά, λέει ο Σχολάριος, «υπάρχει μια σχέση/σύνθεση μεταξύ είναι και ουσίας στα όντα, ανάλογη προς εκείνη της δυνάμεως και της εντελεχείας».[68] Το είναι είναι η εντελέχεια της ουσίας.
Ωστόσο, είναι αδύνατον να νοηθεί ο Θεός ως σύνθεση, λ.χ. ύλης και είδους, ή φύσεως και υποκειμένου, ή είναι και ουσίας, ή υποκειμένου και συμβεβηκότων κ.ο.κ.[69] Έτσι, η θεία ουσία, μαζί με τις τελειότητές της ή ενέργειές της,[70] «δεν είναι πολλά πράγματα αλλά ένα».[71] (Και είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ο Θωμάς, κατά τον Σχολάριο, παραδέχεται τόσο εσωτερικές («φυσικές») ενέργειες στον Θεό, όπως η γέννηση και η εκπόρευση, όσο και εξωτερικές («θελητικές») ενέργειες, ενωμένες με την ουσία Του, όπως η δημιουργία[72][ΔΙ'ΟΥ ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΕΓΕΝΕΤΟ-ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ, ΟΧΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ]—μια διάκριση που δύσκολα απαντά στην ελληνική πατερική παράδοση και πιθανότατα προέρχεται από τον Πλωτίνο.)[ΚΑΙ ΔΕΝ ΙΣΧΥΕΙ ΚΑΘΟΤΙ ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ]
Περαιτέρω, «κάθε όνομα του Θεού αντιστοιχεί/αναφέρεται σε κάτι που υπάρχει στην πραγματικότητα».[73] [ΚΑΘΕ ΟΝΟΜΑ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ]
Ωστόσο, αυτό σημαίνει αφενός ότι αυτή η διάκριση δεν είναι πραγματική ως σύνθεση, αφετέρου όμως ότι είναι πραγματική με την έννοια ότι όντως συμβαίνει. Με τα λόγια του Σχολαρίου: «Η θεία ουσία είναι ένα πράγμα (κατά τον Θωμά)· και οι τελειότητές της ή ενέργειές της ονομάζονται επίσης πράγματα, όχι με τον ίδιο τρόπο, αλλά με την έννοια ότι ανήκουν σε εκείνο το πράγμα και είναι εντός εκείνου του πράγματος, και τέλος με την έννοια ότι είναι πραγματικές (πραγματικαί)· κατά αυτόν τον τρόπο, αφενός δεν έχουμε σύνθεση στον Θεό μεταξύ ενεργειών και θείας ουσίας, αφετέρου όμως αυτές είναι πραγματικές και αληθινές τελειότητες».[74][ΘΕΛΗΣΕΙΣ, Η ΟΥΣΙΑ ΕΙΝΑΙ ΥΠΕΡΟΥΣΙΟΣ]
Στη συνέχεια ο Σχολάριος επιτίθεται στον Βαρλαάμ και στον Ακίνδυνο, υπερασπιζόμενος τον Γρηγόριο Παλαμά με θωμιστικό τρόπο. Το σφάλμα του Βαρλαάμ και του Ακινδύνου είναι ότι υποστήριξαν πως «οι ενέργειες δεν μπορούν να διακριθούν από την ουσία του Θεού, αλλά διακρίνονται μόνο από τον νου μας, ο οποίος δημιουργεί όρους για να περιγράψει αυτήν την ανύπαρκτη διάκριση».[75] Έτσι, γι’ αυτούς, η διάκριση γίνεται μόνον κατ’ ἐπίνοιαν.[76] Αντιθέτως, για τον Παλαμά και τους οπαδούς του η διάκριση είναι πραγματική (πραγματική), χωρίς να καταργεί την απλότητα του Θεού, όπως ακριβώς και η διάκριση μεταξύ ουσίας και υποστάσεων δεν διαταράσσει τη θεία απλότητα.[77]
Τώρα, ο Σχολάριος ισχυρίζεται ότι υπάρχουν και άλλοι Λατίνοι Πατέρες που θα συμφωνούσαν με τον Παλαμά στο σημείο αυτό. Είναι προφανές ότι εδώ εννοεί τον Ιωάννη Δουνς Σκώτο, όπως καθίσταται σαφές σε άλλο σημείο του ίδιου έργου.[78] Εκεί ευθυγραμμίζει καθαρά τον Θωμά, τον Σκώτο και τον Παλαμά… Πρόκειται για τη μοναδική θετική αναφορά στον Σκώτο, καθώς σε άλλα σημεία αντιτίθεται συχνά στις απόψεις του περί Filioque. Φυσικά, δεν ταυτίζει τον Παλαμά με τον Σκώτο, όπως έπραξαν ορισμένοι σύγχρονοι δυτικοί μελετητές για να αποδείξουν ότι ο πρώτος είναι πλήρως απομακρυσμένος και ξένος προς τον Θωμά—και να αντιπαραθέσουν τον έναν στον άλλον.
Ο Σχολάριος προτείνει ότι, αρνούμενος κάθε άλλη διάκριση στον Θεό πέραν εκείνης που «γίνεται από τον λόγο», ο Θωμάς βεβαίως δεν εννοεί δύο διαφορετικά πράγματα—ουσία και τελειότητες/ενέργειες στον Θεό—αλλά μια διάκριση «του ενός πράγματος και εντός του πράγματος» (τοῦ τε πράγματος ὂντα καὶ ἐν τῷ πράγματι).[79] Με αυτόν τον τρόπο ο Θωμάς τονίζει την ενότητα ουσίας και ενέργειας στον Θεό, καθόσον αμφότερα ανήκουν στο ένα θείο πράγμα/ον, όπως ακριβώς υποστηρίζει στο τέλος και ο Πατριάρχης.
Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Παλαμάς, αφενός, «ακολουθώντας τους αρχαίους διδασκάλους και τη γνώμη της μητέρας μας Εκκλησίας, υποστηρίζει ότι η θεία ενέργεια και η θεία ουσία διακρίνονται όντως/πραγματικώς (πραγματικῶς), χωρίς να θεωρεί τις θείες τελειότητες/ενέργειες ως (χωριστά) πράγματα […], αλλά νοώντας τες ως ανήκουσες στο πράγμα και εντός του πράγματος, δηλαδή ως πραγματικές και όχι [αυθύπαρκτα] πράγματα (πραγματικά μᾶλλον ἢ πράγματα), […] και μη δεχόμενος τη διάκρισή τους ως μόνον κατ’ ἐπίνοιαν», όπως ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος. Αφετέρου, όπως και ο Ακινάτης, «τις διακρίνει κατά λόγον και εν τῷ θεολογικῷ λόγῳ, ο οποίος θέλει να περιγράψει τι είναι κατά τη φύση τους».[80] Έτσι, κατά τον Πατριάρχη Σχολάριο, η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Παλαμά είναι ταυτόχρονα και πραγματική και κατ’ ἐπίνοιαν (δηλαδή «κατά λόγον και εν τῷ θεολογικῷ λόγῳ»).
Επιπλέον, είναι απολύτως κρίσιμο να σημειωθεί ότι ο Σχολάριος, όπως δηλώνει ρητά στον πρόλογο της περίληψής του της Summa contra Gentiles, είναι κατηγορηματικός στο να δηλώσει ότι ο Θωμάς σφάλλει ως προς τη θέση του για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, αλλά είναι επίσης ελλιπής στη διδασκαλία του περί της πραγματικής διάκρισης ουσίας και ενεργειών. Εδώ τονίζει εμφατικά ότι μόνον ο Παλαμάς και η ελληνική πατερική παράδοση έχουν κατανοήσει ορθά το όλο ζήτημα.[81] Κατά κάποιον τρόπο, ο Παλαμάς είναι ένας πολύ καλύτερος «Θωμάς», διότι έδειξε ότι αυτή η πραγματική αλλά και «κατ’ ἐπίνοιαν» διάκριση σημαίνει μια πραγματική άκτιστη παρουσία στον κόσμο και μια πραγματική αμοιβαία σχέση μεταξύ Θεού και κτίσης, όπου ο Θεός είναι παρών ως άκτιστος και όχι υπό τη μορφή μιας κτιστής χάριτος, προκειμένου δήθεν να προσαρμοστεί στην ανθρώπινη περατότητα. Κατά τον Θωμά, η ενότητα του Θεού κατά κάποιον τρόπο υποβαθμίζει την πραγματική συνεργική Του ἔκστασιν, μολονότι παραδέχεται ότι οι τελειότητες ή ενέργειες του Θεού είναι πραγματικές εντός του Θεού· ενώ για τον Παλαμά συνυπάρχουν τόσο το ζήτημα της ενότητας όσο και εκείνο της διάκρισης ουσίας και ενεργειών, μαζί με τη συνακόλουθη πραγματική διάχυση των θείων ουσιωδών ενεργειών μέσα στην κτίση, η οποία, δια της χάριτος, μεταμορφώνει τον τρόπο υπάρξεως των όντων σε θεϊκό. Η θεία μετοχή δεν είναι λοιπόν απλώς «υπερφυσική», αλλά όντως άκτιστη.[ΤΙ ΑΛΛΑΞΕ ΜΕ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ; ΤΙ ΛΕΕΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΣΥΜΕΩΝ Ο ΝΕΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΟΤΙ Ο ΘΕΟΣ ΦΡΕΝΑΡΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΓΙΑ ΝΑ ΜΗΝ ΚΑΤΑΣΤΡΕΨΕΙ ΤΟΝ ΕΚΠΤΩΤΟ ΑΝΘΡΩΠΟ]
Ο διάλογος του Σχολαρίου με τη Δύση δεν ήταν ομολογιακός αλλά θεολογικός. Δεν διστάζει να απορρίψει τις θέσεις του Θωμά ή του Σκώτου σχετικά με το Filioque ή με τις παπικές μοναρχικές και καθολικά δικαιοδοτικές αξιώσεις, και πιστεύει έντονα και ειλικρινά —αν και για θεολογικούς και όχι ομολογιακούς λόγους— ότι ο Παλαμάς δεν αντιτίθεται κατ’ ανάγκην στον Θωμά ούτε ως προς την ενότητα της θείας ουσίας ούτε ως προς τη διάκριση μεταξύ θείας ουσίας και ενεργειών. Ωστόσο, ο Παλαμάς εκφράζει το σύνολο του ζητήματος με έναν σαφώς πιο βιβλικά ακριβή τρόπο. Ίσως αυτός να ήταν ο μόνος τρόπος για να δείξει την πεποίθησή του ότι ο Παλαμάς ήταν οικουμενικός διδάσκαλος και όχι απλώς ένας ομολογιακός απολογητής.[ΔΙΑΤΗΡΕΙΤΑΙ Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΟΥΣΙΑΣ, ΗΔΗ ΑΌΡΙΣΤΗ ΈΝΝΟΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΣΧΕΤΙΚΟΠΟΙΕΙ ΤΗΝ ΜΟΝΑΔΑ ΕΝ ΤΡΙΑΔΙ, ΜΕ ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ; ΥΠΑΡΧΕΙ ΟΣΙΑ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΑΝΟΥΣΙΟΣ ; ΟΤΑΝ ΜΕ ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΟΙ ΛΑΤΙΝΟΙ ΚΑΤΑΛΗΓΟΥΝ ΜΕ ΔΥΟ ΘΕΟΥΣ, ΜΕ ΔΥΑΔΑ ΑΝΤΙ ΤΡΙΑΔΟΣ;]
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η παλαμική θεολογία φαίνεται να συνιστά μια πλήρως ανεπτυγμένη θεολογία της μετοχής ως διυποκειμενικής νοηματοδότησης[Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΜΕΤΟΧΗ ΕΙΝΑΙ Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ] Είναι αυτονόητο ότι και ο Θωμάς ήταν απολύτως θετικά διακείμενος απέναντι στη διυποκειμενικότητα, όμως οι μεταφυσικοί οντο-λογικοί του περιορισμοί δεν του επέτρεψαν να αρθρώσει μια γνήσια θεολογική οντολογία αμοιβαίας παρουσίας/νοηματοδότησης. Εάν, όπως έχω υποστηρίξει αλλού,[82] είναι αληθές ότι, όταν οι θωμιστικές απόψεις εκκοσμικεύθηκαν, εμφανίστηκε το νεωτερικό αυτοαναφορικό υποκείμενο, τότε αυτό μας οδηγεί στο να σκεφτούμε ότι ίσως ο Βιτγκενστάιν είχε ακριβώς αυτό το είδος του εκκοσμικευμένου μετα-θωμιστικού υποκειμένου κατά νου —μαζί με τον φαντασιακό τρόπο με τον οποίο αυτό το υποκείμενο κατασκευάζει (ιδιωτική) γλώσσα και μεταφυσικό νόημα— όταν πραγματοποίησε τη ριζική αντι-μεταφυσική του στροφή προς εκείνο που ονόμασα διυποκειμενικότητα-εν-γίγνεσθαι ή, ακολουθώντας την παλαμική κατανόηση της διαλογικής συνα-ενέργειας, μπορούμε ακόμη καλύτερα να ονομάσουμε αμοιβαία νοηματοδοτική δι-εννοημάτωση (inter-meaningfulness).
Μπορούμε να σταματήσουμε εδώ. Είναι σημαντικό, κατά τη γνώμη μου, να διαβάζουμε την παράδοση «με ψυχή και σώμα», όπως έγραψε κάποτε ο Ρεμπώ· αλλά είναι ακόμη πιο σημαντικό να τη διαβάζουμε όντες παραδομένοι στη ζώσα πνευματική της πηγή. Τότε το Πνεύμα θα δίδει πάντοτε νέα ζωή και νέο νόημα στο γράμμα.[Η ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΟΥ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟΥ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΑΠΟΥΣΙΑΖΕΙ ΑΠΟ ΤΙΣ ΦΑΝΤΑΣΤΙΚΕΣ ΔΙΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΕΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ.]
Σημειώσεις
54 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, μτφρ. G.E.M. Anscombe (Οξφόρδη: Blackwell, 1953), 259–268.
55 Ό.π., §7. 56 Ό.π., §54.
57 Ό.π., §85. 58 Ό.π., §§217–241.
59 Ό.π., §269. 60 Ό.π.
61 Μιλτιάδης Ν. Θεοδοσίου, Η φιλοσοφία του Wittgenstein. Η στροφή στην ερμηνεία της και η αξιολόγησή της (Αθήνα: Ευρασία, 2007), 337.
62 Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae De Potentia, q. 3, art. 3.
63 Ό.π., I, 35, 2. 64 Ό.π., q. 7, 10.
65 Thomas Aquinas, Sententia, IV, 49, q. 2, 5, 3.
66 Nikolaos Loudovikos, «Striving for Participation: Palamite Analogy as Dialogical Syn-energy and Thomist Analogy as Emanational Similitude», στο Divine Essence and Divine Energies. Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy, επιμ. C. Athanasopoulos & C. Schneider (Cambridge: James Clarke & Co., 2013), 122–148.
67 L. Petit, X.A. Siderides και M. Jugie (επιμ.), Oeuvres Complètes de Georges (Gennadios) Scholarios, τ. VI (Παρίσι: Maison de la Bonne Presse, 1933).
68 Ό.π., 275. 69 Ό.π., 278.
70 Ό.π., 280. 71 Ό.π.
72 Ό.π., 279. 73 Ό.π., 278.
74 Ό.π., 280. 75 Ό.π., 282.
76 Ό.π., 283. 77 Ό.π., 282.
78 Ό.π., 180. 79 Ό.π., 283.
80 Ό.π., 285. 81 Τόμ. V, 2.
82 Βλ. το άρθρο μου «Consubstantial Selves: a Discussion between Orthodox Personalism, Existential Psychology, Heinz Kohut, and Jean-Luc Marion», στο συλλογικό τόμο Personhood in the Byzantine Christian Tradition; Early, Medieval and Modern Tradition, επιμ. A. Torrance & S. Paschalidis (Λονδίνο & Νέα Υόρκη: Routledge, 2018), 182–196· βλ. επίσης το άρθρο μου «Being and Essence Revisited: Reciprocal logoi and energies in Maximus the Confessor and Thomas Aquinas, and the Genesis of the Self-referring Subject», Revista Portuguesa de Filosofia 72, αρ. 1 (2016): 117–146.
54 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, μτφρ. G.E.M. Anscombe (Οξφόρδη: Blackwell, 1953), 259–268.
55 Ό.π., §7. 56 Ό.π., §54.
57 Ό.π., §85. 58 Ό.π., §§217–241.
59 Ό.π., §269. 60 Ό.π.
61 Μιλτιάδης Ν. Θεοδοσίου, Η φιλοσοφία του Wittgenstein. Η στροφή στην ερμηνεία της και η αξιολόγησή της (Αθήνα: Ευρασία, 2007), 337.
62 Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae De Potentia, q. 3, art. 3.
63 Ό.π., I, 35, 2. 64 Ό.π., q. 7, 10.
65 Thomas Aquinas, Sententia, IV, 49, q. 2, 5, 3.
66 Nikolaos Loudovikos, «Striving for Participation: Palamite Analogy as Dialogical Syn-energy and Thomist Analogy as Emanational Similitude», στο Divine Essence and Divine Energies. Ecumenical Reflections on the Presence of God in Eastern Orthodoxy, επιμ. C. Athanasopoulos & C. Schneider (Cambridge: James Clarke & Co., 2013), 122–148.
67 L. Petit, X.A. Siderides και M. Jugie (επιμ.), Oeuvres Complètes de Georges (Gennadios) Scholarios, τ. VI (Παρίσι: Maison de la Bonne Presse, 1933).
68 Ό.π., 275. 69 Ό.π., 278.
70 Ό.π., 280. 71 Ό.π.
72 Ό.π., 279. 73 Ό.π., 278.
74 Ό.π., 280. 75 Ό.π., 282.
76 Ό.π., 283. 77 Ό.π., 282.
78 Ό.π., 180. 79 Ό.π., 283.
80 Ό.π., 285. 81 Τόμ. V, 2.
82 Βλ. το άρθρο μου «Consubstantial Selves: a Discussion between Orthodox Personalism, Existential Psychology, Heinz Kohut, and Jean-Luc Marion», στο συλλογικό τόμο Personhood in the Byzantine Christian Tradition; Early, Medieval and Modern Tradition, επιμ. A. Torrance & S. Paschalidis (Λονδίνο & Νέα Υόρκη: Routledge, 2018), 182–196· βλ. επίσης το άρθρο μου «Being and Essence Revisited: Reciprocal logoi and energies in Maximus the Confessor and Thomas Aquinas, and the Genesis of the Self-referring Subject», Revista Portuguesa de Filosofia 72, αρ. 1 (2016): 117–146.
Τέλος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου