Heidegger και Αριστοτέλης 16 Του Franco Volpi

Συνέχεια από Παρασκευή 15 Μαΐου 2026

Heidegger και Αριστοτέλης 16
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3

Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» η

5. Τα αποτελέσματα της αντιπαράθεσης

Ανασυνθέτοντας την παρουσία του Αριστοτέλη κατά μήκος της πορείας που διήνυσε ο Heidegger στις παραδόσεις του Marburg και στο Είναι και χρόνος, είδαμε πρώτα απ’ όλα πώς, ερμηνεύοντας υπό το φως των αριστοτελικών κειμένων τα διάφορα επίπεδα της εμφάνισης του φαινομένου της αλήθειας, ο Heidegger θέτει υπό αμφισβήτηση τις θεωρίες που βλέπουν στην κρίση και στην απόφανση τον αρχικό τόπο της φανέρωσής της· και πώς δείχνει, αντίθετα, ότι μόνο μέσα σε έναν ευρύτερο οντολογικό ορίζοντα μπορεί το φαινόμενο της αλήθειας να συλληφθεί και να κατανοηθεί στην πρωταρχικότητά του.[ΚΑΤΑΡΓΕΙΤΑΙ ΤΟ ΟΣΤΙΣ ΘΕΛΕΙ ΚΑΙ ΤΟ ΕΚΟΥΣΙΟ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ]

Τώρα, αν το σημείο κατάληξης αυτής της οντολογικής εμβάθυνσης του προβλήματος της αλήθειας είναι η σύλληψη εκείνης της εξίσωσης Είναι και αλήθειας, η οποία και μετά τη στροφή παραμένει στο κέντρο του heideggerιανού στοχασμού περί του Είναι, το αποφασιστικό εδώ στοιχείο είναι ότι σε αυτή την εξίσωση ο Heidegger φθάνει, σε αυτή τη φάση της σκέψης του, μέσω της τοποθέτησης του φαινομένου της αλήθειας στη διανοικτική/αποκαλυπτική στάση του Dasein· σε σχέση με αυτήν, το ίδιο το Είναι είναι ένα Είναι-αποκεκαλυμμένο —από μέρους του Dasein— δηλαδή ένα Είναι-αληθινό με οντολογική έννοια.

Το Dasein —η psyche— καθορίζεται έτσι ως εκείνο το ον του οποίου το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό είναι το να μπορεί να είναι μέσα στην αλήθεια (aletheuein), δηλαδή το να αποκαλύπτει και να είναι αποκαλυπτικό.

Είδαμε έπειτα πώς το αποτέλεσμα αυτής της ερμηνείας του φαινομένου της αλήθειας στον Αριστοτέλη συνιστά για τον Heidegger μια επιβεβαίωση της ορθότητας της κατεύθυνσης προς την οποία άρχιζε να θέτει υπό αμφισβήτηση τον ορίζοντα της χουσσερλιανής φαινομενολογίας. Πράγματι, αν από τη μία πλευρά ο Heidegger αναλαμβάνει το θεμελιώδες πρόβλημα της φαινομενολογίας, δηλαδή το πρόβλημα της κατανόησης της υποκειμενικότητας του υποκειμένου, από την άλλη πείθεται προοδευτικά για την ανεπαρκή οντολογική ριζικότητα της χουσσερλιανής προσέγγισης του προβλήματος, στον βαθμό που ο Husserl προσανατολίζει κυρίως την κατανόησή του για το υποκείμενο στην ανάλυση των γνωστικών πράξεων, και ειδικότερα εκείνων που ανήκουν στην επιστημονική γνώση, προσλαμβάνοντας έτσι σιωπηρά ως ορίζοντα της κατανόησής του την παραδοσιακή πρωτοκαθεδρία της theoria.

Γι’ αυτό, όπως επιχειρήθηκε να αναδειχθεί, ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’20 ο Heidegger στρέφεται προς τον Αριστοτέλη, βλέποντας —ή πιστεύοντας ότι μπορεί να δει— σε αυτόν μια πλήρη ανάλυση των πρακτικών, ποιητικών και θεωρητικών στάσεων της ανθρώπινης ζωής μέσα στο είναι-εν-τη-αληθεία της, δηλαδή, όπως την ερμηνεύει ο Heidegger, μέσα στο αποκαλυπτικό της Είναι.

Ιδίως το έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων παρέχει, στα μάτια του Heidegger, μια φαινομενολογική ανάλυση των θεμελιωδών τρόπων του είναι-εν-τη-αληθεία του Dasein στη σχέση του προς τον εαυτό του, προς τους άλλους και προς τον κόσμο των πραγμάτων. Σε αυτή τη φαινομενολογία της ανθρώπινης ζωής θα συλλαμβάνονταν και θα καθορίζονταν για πρώτη φορά οι δομικές στιγμές της theoria, της praxis και της poiesis, πάνω στις οποίες ο Heidegger προσανατολίζεται χαράσσοντας τη διάκριση των τριών τρόπων Είναι του Dasein, της Zuhandenheit και της Vorhandenheit, οι οποίοι αποτελούν τον οντολογικό σκελετό της αναλυτικής της ύπαρξης.

Όπως επιχειρήθηκε να δειχθεί, ακριβώς στον καθορισμό του ειδικού τρόπου Είναι του Dasein, και συγκεκριμένα στον ορισμό του χαρακτήρα της αναφοράς που το Dasein κάθε φορά πραγματώνει απέναντι στο δικό του Είναι ως έχειν-να-είναι, ο Heidegger λαμβάνει ως καθοδηγητικό νήμα της ανάλυσής του την αριστοτελική θεματοποίηση του πράττειν ως praxis και της αρετής του πράττειν ως phronesis.

Μέσα στον ορίζοντα που ανοίγεται από αυτή τη θεώρηση, επιχειρήθηκε έπειτα να αναγνωσθούν υπό αυτό το φως ορισμένοι θεμελιώδεις καθορισμοί του Dasein, όπως το Zu-sein, η Sorge, η Befindlichkeit, το Verstehen, το Gewissen και η Entschlossenheit, προτείνοντας την υπόθεση ότι σε αυτούς αναλαμβάνεται εκ νέου και επανερμηνεύεται, μέσα σε ένα μετασχηματισμένο οντολογικό πλαίσιο, το νόημα ισάριθμων αριστοτελικών καθορισμών, όπως η praxis, η orexis, ο nous praktikos, η phronesis και η prohairesis.

Ωστόσο, αυτή η στάση παραγωγικής ιδιοποίησης ενσωματώνεται προοδευτικά σε μια κριτική τοποθέτηση απέναντι στην παράδοση γενικά και στον Αριστοτέλη ειδικότερα. Αυτή η προοδευτική απομάκρυνση ωριμάζει, όπως είδαμε, συγχρόνως με μια άλλη σε βάθος ερμηνεία του Αριστοτέλη, δηλαδή συγχρόνως με την ερμηνεία της αριστοτελικής κατανόησης του φαινομένου του χρόνου. Μέσω αυτής ο Heidegger φθάνει στην πεποίθηση ότι η αριστοτελική θεματοποίηση της ανθρώπινης ζωής συλλαμβάνει βέβαια τις θεμελιώδεις στάσεις της, και ιδίως τις θεωρητικές, τις πρακτικές και τις ποιητικές, αλλά δεν θέτει ακόμη με ρητό τρόπο το πρόβλημα της βαθιάς ενιαίας σύνδεσης πάνω στην οποία αυτές στηρίζονται.

Με άλλα λόγια, ο Αριστοτέλης δεν θα είχε θέσει ρητά το πρόβλημα του καθορισμού του ειδικού τρόπου Είναι της ανθρώπινης ζωής, της ψυχής, ο οποίος καθιστά δυνατή την πολλαπλότητα των άλλων τρόπων με τους οποίους αυτή είναι μέσα στην αλήθεια.

Ακριβώς μέσω της ερμηνείας της αριστοτελικής κατανόησης του φαινομένου του χρόνου, ο Heidegger πιστεύει ότι μπορεί να εντοπίσει τον καθοριστικό λόγο αυτής της παράλειψης στο γεγονός ότι ο Αριστοτέλης θα είχε παραμείνει μέσα στον ορίζοντα μιας νατουραλιστικής κατανόησης του χρόνου· μιας κατανόησης η οποία, προσανατολισμένη κυρίως στην παρατήρηση των φυσικών όντων, θα ήταν ακατάλληλη για να συλλάβει την ιδιαιτερότητα της αρχέγονα χρονικής δομής της ανθρώπινης ύπαρξης.

Η ερμηνεία του Αριστοτέλη, διεξαγόμενη στο μέτωπο των τριών θεμελιωδών προβλημάτων της αλήθειας, του «υποκειμένου» και της χρονικότητας, οδηγεί λοιπόν τον Heidegger να λάβει κριτικά αποστάσεις από την τοποθέτηση μέσα στην οποία αυτά τα προβλήματα αντιμετωπίζονται και επιλύονται παραδοσιακά, και να δείξει πώς τα προβλήματα αυτά απαιτούν, από την ίδια τους την εσωτερική δυναμική, μια πιο ριζική οντολογική κατανόηση και, ειδικότερα, μια ρητή θεματοποίηση της ενιαίας οντολογικής δομής του Dasein ως πεπερασμένου Είναι.

Για την ωρίμανση αυτής της θέσης, όπως υπήρξε η ευκαιρία να επισημανθεί, καθοριστική είναι η μεγάλη αντιπαράθεση με τον Kant, η οποία διαδέχεται την αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη και την οποία ο Heidegger αναπτύσσει κυρίως στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’20. Πράγματι, στον Kant, τουλάχιστον σε μια πρώτη στιγμή, ο Heidegger βλέπει εκείνον που πρώτος φθάνει να συλλάβει το πρόβλημα του ενιαίου οντολογικού καθορισμού του Είναι του ανθρώπου, επιχειρώντας μια ριζική λύση του· και συγκεκριμένα θεμελιώνοντας τα δύο στελέχη της γνώσης μας —αισθητικότητα και διάνοια— στην κοινή ρίζα της υπερβατολογικής φαντασίας, την οποία ο Heidegger ερμηνεύει ως χρονικότητα.

Και, ενάντια στη νεοκαντιανή ερμηνεία, βλέπει στην Κριτική του καθαρού λόγου όχι μια θεωρία της γνώσης, ούτε πολύ λιγότερο μια θεωρία της επιστημονικής γνώσης, αλλά μια μεταφυσική διασάφηση της δομής του πεπερασμένου υποκειμένου. Στον Kant, λοιπόν, βλέπει τη θέση εκείνου του προβλήματος που ο ίδιος αναλαμβάνει ως δικό του.

Αυτή η συγγένεια επιβεβαιώνεται έπειτα από το γεγονός ότι και στον καντιανό καθορισμό του υποκειμένου ως υποκειμένου της πράξης, και συγκεκριμένα στη διάκριση προσώπου και πραγμάτων, όντος που είναι εγώ (ichliches Seiendes) και όντος που δεν είναι εγώ (nichtichliches Seiendes), ο Heidegger βλέπει ούτε λίγο ούτε πολύ μια πρόληψη της δικής του ριζικής διάκρισης ανάμεσα στον τρόπο Είναι του Dasein (daseinsmäßiges Seiendes) και στον τρόπο Είναι των όντων που δεν είναι Dasein (nichtdaseinsmäßiges Seiendes).

Με αυτή την έννοια, μπορεί τότε να υποστηρίξει ότι ο καντιανός καθορισμός του ανθρώπου ως προσώπου και ως σκοπού καθ’ εαυτόν —δυνάμει του οποίου συγκροτείται, μέσα στο συναίσθημα του σεβασμού, ενώπιον του ηθικού νόμου και της ελευθερίας, η personalitas moralis— παραπέμπει στο ίδιο πρόβλημα που εκείνος πραγματεύεται με τους όρους της Sorge.⁷⁷ Και με την ίδια έννοια, στο τέλος του μαθήματος του χειμερινού εξαμήνου 1927/28, το οποίο ήταν ολόκληρο αφιερωμένο σε μια ερμηνεία της Κριτικής του καθαρού λόγου, λέει για τη δική του ανακάλυψη του Kant:
«Όταν πριν από μερικά χρόνια [πιθανότατα το χειμερινό εξάμηνο 1925/26] μελέτησα ξανά την Κριτική του καθαρού λόγου και τη διάβασα, τρόπον τινά, στο φόντο της φαινομενολογίας του Husserl, μου έπεσαν οι παρωπίδες από τα μάτια και ο Kant έγινε για μένα ουσιαστική επιβεβαίωση της ορθότητας του δρόμου στον οποίο αναζητούσα».⁷⁸

Ωστόσο, όπως ήδη η αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη, έτσι και η αντιπαράθεση με τον Kant θα καταλήξει στο κριτικό συμπέρασμα ότι και η καντιανή απόπειρα να καθοριστεί η οντολογική δομή της υποκειμενικότητας δεν είναι τοποθετημένη με αρκετά ριζικό τρόπο. Έτσι, παραμένοντας ουσιαστικά μέσα στον καρτεσιανό ορίζοντα μιας διχοτομικής κατανόησης του Είναι, η οποία χωρίζει σκέψη και έκταση, και παραμένοντας κατά βάθος δεμένος με μια νατουραλιστική κατανόηση του χρόνου, ο Kant δεν θα έφθανε να καθορίσει ριζικά ποια είναι η ενιαία οντολογική δομή πάνω στην οποία στηρίζονται οι θεωρητικοί και οι πρακτικοί καθορισμοί του υποκειμένου.[ΤΟΥ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟΥ, ΤΗΣ ΠΤΩΣΗΣ]⁷⁹

Ακριβώς αυτό το καθήκον ενός καθορισμού της δομικής οντολογικής ενότητας της ανθρώπινης ζωής, και συγκεκριμένα ως πρωταρχικής χρονικότητας, αναλαμβάνεται και αντιμετωπίζεται ρητά από τον Heidegger στην αναλυτική της ύπαρξης, πάνω στην οποία στηρίζεται η μεταφυσική του της περατότητας.

Μπορεί λοιπόν να ειπωθεί ότι το θεμελιώδες αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει η αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη —και έπειτα με τον Kant— είναι η συστηματική ανάπτυξη, η ριζοσπαστικοποίηση και η λύση του προβλήματος από το οποίο είχε ξεκινήσει ο Heidegger μέσα στον ορίζοντα της χουσσερλιανής φαινομενολογίας· δηλαδή του προβλήματος του οντολογικού καθορισμού του θεμελιώδους τρόπου Είναι της ανθρώπινης ζωής.

Συλλαμβάνοντας τη δομή του πεπερασμένου Είναι στους χαρακτήρες του ως αποκαλυπτικού Είναι —αλήθεια—, ως έχειν-να-είναι και ως χρονικότητας, ο Heidegger θεωρεί ότι διαθέτει, με αυτήν, εκείνο το αρχιμήδειο σημείο πάνω στο θεμέλιο του οποίου μπορεί να επιδιώξει ριζικά τους θεμελιωτικούς σκοπούς που από την αρχή εμπνέουν την αντιπαράθεσή του με την παράδοση, και να φθάσει έτσι, μέσω της αποδόμησης/καταστροφής της παραδοσιακής οντολογίας, σε εκείνη τη μεταφυσική του Dasein ή θεμελιώδη οντολογία που εκθέτει στο Είναι και χρόνος —και πάνω στο σχέδιο της οποίας συνεχίζει να εργάζεται ως το τέλος της δεκαετίας του ’20.

Η έρευνα της παρουσίας του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Marburg και στο Είναι και χρόνος καταλήγει σε ένα απροσδόκητο αποτέλεσμα, δηλαδή σε χειροπιαστές αποδείξεις ότι αυτή η παρουσία —η οποία στις μελέτες για τον Heidegger σπάνια έχει εντοπιστεί και ακόμη σπανιότερα έχει αξιολογηθεί στην πραγματική της σημασία⁸⁰— είναι κεντρική και καθοριστική.

Όπως επιχειρήθηκε να δειχθεί, αυτή η παρουσία εντάσσεται γόνιμα —με τη μορφή μιας επαλήθευσης της εμβέλειας των θεμελιωδών σημασιών του Είναι, ιδίως του Είναι ως αληθούς— στην ανάληψη, στη ριζοσπαστικοποίηση και στον οντολογικό μετασχηματισμό της χουσσερλιανής φαινομενολογίας που πραγματοποιεί ο Heidegger, και ειδικά στο θεμελιώδες καθήκον που θέτει στον εαυτό του, δηλαδή την οντολογική διασάφηση του τρόπου Είναι του «υποκειμένου», της ανθρώπινης ζωής, του Dasein.

Τέλος, για να κλείσουμε, μένει να γίνει μια τελευταία παρατήρηση. Μένει δηλαδή να ληφθεί υπόψη ότι, αν η διαπίστωση μιας συνεπούς και σχεδόν γενικευμένης παρουσίας του Αριστοτέλη στον Heidegger του Marburg και του Είναι και χρόνος αίρει οριστικά την υπαρξιστική τύφλωση απέναντι στην οντολογική προβληματική που είναι παρούσα στη heideggerιανή ανάλυση της ύπαρξης, αυτό πρέπει να θεωρηθεί μόνο ως αποτέλεσμα, θα λέγαμε, παράγωγο της έρευνας που διεξήχθη.

Πρώτα απ’ όλα, πράγματι, ιδίως τονίζοντας τη σημασία της heideggerιανής αναφοράς στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία, η έρευνα αυτή αποβλέπει να υπογραμμίσει —ως συμπλήρωση μιας γενικής οντολογικής άρσης της υπαρξιστικής παρερμηνείας— ότι η παρουσία του Αριστοτέλη στον Heidegger έως τη στροφή δεν είναι τόσο ένδειξη μιας γενικής παρουσίας του οντολογικού προβλήματος του Είναι ως έσχατου σκοπού της έρευνας, όσο μάλλον της συγκεκριμένης πραγμάτωσης μιας ανάλυσης του χαρακτήρα Είναι του Dasein· δηλαδή μιας ανάλυσης της χρονικότητάς του, της πρακτικής του συνυποδήλωσης και της περατότητάς του ως οντολογικών καθορισμών, ως εκείνων των οντολογικών καθορισμών βάσει των οποίων και μόνο —μέσα στη θεμελιώδη οντολογία— είναι δυνατόν να τεθεί το πρόβλημα του Είναι.

Σημειώσεις: στο 16α

Συνεχίζεται με:
IV. Η παρουσία του Αριστοτέλη μετά τη «στροφή»

ΘΕΜΕΛΙΩΔΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΕ ΚΑΘΟΡΙΣΤΙΚΗ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΚΑΙ ΣΥΝΕΠΕΙΑ. Η ΠΛΗΡΗΣ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗ.

 Η Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΜΕ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΤΟΡΘΩΣΑΝ ΝΑ ΤΗΝ ΑΝΑΓΟΥΝ ΣΕ ΣΩΤΗΡΙΑ, ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ, ΣΕ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΚΥΡΩΣΗ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ ΔΙΑ ΤΟΥ SPIRITUS CREATOR, ΔΗΛ. ΤΗΝ ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ GENERATIO ΔΙΑ ΤΗΣ CREATIO, ΔΙΑ ΤΟΥ ΜΥΣΤΙΚΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΜΠΑΙΜΕ Ή ΤΟΥ ΡΗΝΟΥ. TOYΤΕΣΤΙΝ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ.

Heidegger και Αριστοτέλης 15 Του Franco Volpi

Συνέχεια από Τρίτη 12 Μαίου 2026

Heidegger και Αριστοτέλης 15
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ζ

4. Το πρόβλημα της χρονικότητας(συνέχεια)

.......Η απόδοση όμως του χρόνου στην ψυχή ως οντολογικού του τόπου θα μπορούσε να δημιουργήσει την εντύπωση ότι ο χρόνος είναι κάτι υποκειμενικό. Αυτό όμως θα ερχόταν σε αντίθεση με όσα προέκυψαν από την ερμηνεία του φαινομένου της ενδοχρονικότητας, όπου είδαμε ότι ο χρόνος «περιέχει» και «περιβάλλει» τα φυσικά όντα και τα πράγματα και, ως τέτοιος, είναι αντικειμενικός — μάλιστα το πλέον αντικειμενικό από όλα τα «αντικείμενα». Έτσι, από τη μια πλευρά φαίνεται να είναι παρών αντικειμενικά παντού, στον ουρανό (en ouranoi), στη θάλασσα (en thalassei) και στη γη (en gei), δηλαδή παντού (en panti), ενώ από την άλλη φαίνεται να είναι κάτι σχετικό με την ψυχή (psyche). Παρατηρώντας αυτό (223 a 16-18), ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει μια απορία από την οποία γεννιέται εκείνη η διχοτομία μεταξύ υποκειμενικής και αντικειμενικής κατανόησης του χρόνου που έμελλε να διατρέξει ολόκληρη την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας........

Τώρα, στηριζόμενος σε αυτή τη θεμελιώδη απορία, ο Heidegger εμβολιάζει στην ερμηνεία της αριστοτελικής πραγματείας περί χρόνου τη δική του ανάλυση της οντολογικής δομής του εδωνά-είναι.

Πράγματι, από την οπτική του Heidegger, το πρόβλημα της υποκειμενικότητας ή της αντικειμενικότητας του χρόνου μπορεί να λυθεί μόνο με τη διασάφηση του θεμελιώδους τρόπου τού είναι εκείνου του όντος που αριθμεί την κίνηση και που, επομένως, αποτελεί την έδρα της εμπειρίας του χρόνου: δηλαδή, για τον Αριστοτέλη, της ψυχής, και για τον Heidegger, του εδωνά-είναι, του Dasein.

Η αριστοτελική πραγματεία περί χρόνου, μολονότι συλλαμβάνει την ουσιώδη σύνδεση χρόνου και ψυχής, δεν φτάνει όμως, κατά τον Heidegger, στο να θέσει ρητά το πρόβλημα του ειδικού θεμελιώδους τρόπου είναι της ανθρώπινης ζωής, του εδωνά-είναι· και, κατά συνέπεια, δεν φτάνει ούτε να συλλάβει την ενιαία χρονική δομή του. Με λίγα λόγια, δεν φτάνει στην πρωταρχική χρονικότητα.[ΤΗΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ;]

Με αυτή την έννοια, στα μάτια του Heidegger, η αριστοτελική ανάλυση αντιπροσωπεύει την πρώτη και αυστηρότερη φιλοσοφική κατανόηση της κοινής εμπειρίας του χρόνου. Ωστόσο, χάρη στο δικό της βάθος, το οποίο εκδηλώνεται παραδόξως μέσα στην επίφαση μιας ταυτολογίας και μιας λήψης του ζητουμένου, παραπέμπει, με την ίδια της τη δυναμική, στην πιο πρωταρχική διάσταση της χρονικότητας, την οποία ο Heidegger προτίθεται να θεματοποιήσει.

Όπως είναι γνωστό, η σύλληψη της χρονικότητας ως ενιαίας οντολογικής δομής του εδωνά-είναι αποτελεί το σημείο άφιξης της ανάλυσης της ύπαρξης που πραγματοποιείται στο Είναι και χρόνος. Όπως ο Husserl —έστω και μέσα στον ορίζοντα μιας μεταφυσικής της παρουσίας και με προσανατολισμό προς το πρωτείο της theoria— έφτασε, μέσω της ανάλυσης της εσωτερικής συνείδησης του χρόνου, να συλλάβει τη σύνδεση της αποβλεπτικότητας της συνείδησης με τη χρονικότητα, έτσι και ο Heidegger φτάνει, μέσω της ανάλυσης της κοινής εμπειρίας του χρόνου και της φιλοσοφικής της κωδικοποίησης στον Αριστοτέλη, να συλλάβει το θεμελιώδες πρόβλημα της χρονικής δομής του εδωνά-είναι 72.

Μέσα στον ορίζοντα της σύλληψης αυτής της δομής, οι τρεις διαστάσεις του χρόνου, όπως διακρίνονται στην κοινή εμπειρία, ριζώνονται από τον Heidegger σε τρεις θεμελιώδεις στάσεις: δηλαδή στην αναμονή —Gewärtigen—, η οποία καθιστά δυνατή την εμπειρία του μέλλοντος· στην παροντοποίηση —Gegenwärtigen—, η οποία βρίσκεται στη βάση της εμπειρίας του παρόντος· και τέλος στη διατήρηση —Behalten— και, ως οριακή της περίπτωση, στη λήθη —Vergessen—, οι οποίες καθιστούν δυνατή την εμπειρία του παρελθόντος.[ΤΙ ΣΧΕΣΗ ΕΧΕΙ ΜΕ ΤΟ ΤΡΙΜΕΡΕΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΕΝΟΤΗΤΑ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ.ΤΙ Ή ΠΟΙΟΣ ΔΙΝΕΙ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ; ΟΠΩΣ ΣΤΗΝ ΤΡΙΑΔΑ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ; Η ΟΥΣΙΑ; ΜΟΝΟ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ Η ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ ΕΙΝΑΙ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΕΣ. ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΟΥΤΕ ΧΡΟΝΟΣ ΟΥΤΕ ΠΡΩΤΑΡΧΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑΣ.  Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΟΡΙΖΕΙ ΠΡΩΤΑ ΤΗΝ ΕΝΟΤΗΤΑ, ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΕΠΕΙΤΑ ΤΙΣ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ. ΧΡΟΝΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΓΕΝΝΗΣΗ ΞΕΚΙΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΤΟΛΗ ΑΥΞΑΝΕΣΘΕ ΚΑΙ ΠΛΗΘΥΝΕΣΘΕ]

Το θεμέλιο αυτών των στάσεων είναι η πρωταρχική χρονικότητα. Αυτή, με τη σειρά της, στηρίζεται στον θεμελιώδη οντολογικό προσδιορισμό του εδωνά-είναι ως δύνασθαι-είναι· ενός δύνασθαι-είναι το οποίο, όπως δείχθηκε, ανοίγεται και καθορίζεται σε αναφορά προς τον εαυτό του, προς τον κόσμο και προς τους άλλους, με μια θεμελιωδώς πρακτική έννοια.[ΞΕΦΥΓΑΝ ΟΛΑ Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ -ΤΟ ΘΑΥΜΑ- ΕΙΝΑΙ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΗ ΟΛΑ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ].

Επομένως, ο προσδιορισμός του εδωνά-είναι ως πρωταρχικής χρονικότητας πρέπει να ιδωθεί και να συλληφθεί σε σύνδεση με τον κατεξοχήν πρακτικό χαρακτήρα του εδωνά-είναι. Και, αντιστρόφως, στην πρωταρχική χρονικότητα έχουν το οντολογικό τους θεμέλιο οι πρακτικοί προσδιορισμοί που αναδείχθηκαν προηγουμένως, όπως η Befindlichkeit, το Verstehen ή η Sorge.
Ακριβώς από αυτή τη σύνδεση χρονικότητας και πρακτικής δομής του εδωνά-είναι προκύπτουν δύο συνέπειες καθοριστικές για τη χαϊντεγγεριανή κατανόηση του χρόνου και του εδωνά-είναι.

Πρώτον, όπως είχαμε ήδη την ευκαιρία να επισημάνουμε, εξαιτίας του πρακτικού χαρακτήρα του είναι του εδωνά-είναι, η καθοριστική χρονική διάσταση θα γίνει το μέλλον, αφού στην πρακτική απόφαση πρόκειται για το μελλοντικό είναι. Και αυτό επιτρέπει στον Heidegger να αντιταχθεί στην παραδοσιακή υπεροχή του παρόντος μέσα στη δυτική σκέψη, από τον Αριστοτέλη έως τον Husserl.
Δεύτερον, ανάλογα με το αν το εδωνά-είναι αναλαμβάνει επάνω του το βάρος του δικού του πρακτικού προσδιορισμού ή αν το αποποιείται καταφεύγοντας στις απρόσωπες μορφές του Man —του «κανείς»—, η χρονικότητα θα πραγματώνεται σύμφωνα με αυθεντικούς ή αναυθεντικούς τρόπους.

Όταν πραγματώνει με αυθεντική μορφή το δικό του δύνασθαι-είναι, το εδωνά-είναι είναι πάντοτε μπροστά από τον εαυτό του —vorweg—, είναι εκ-στατικό, εξ-ίσταται, και έτσι ωριμάζει εκείνη την αυθεντική διάσταση του μέλλοντος την οποία ο Heidegger ονομάζει προπορεία ή προτρέξιμο —Vorlaufen.
Σε αυτήν αντιστοιχεί η αυθεντική ωρίμανση του παρόντος ως στιγμής —Augenblick— και η αυθεντική πραγμάτωση του παρελθόντος ως επανάληψης —Wiederholung.
Αυτές οι αυθεντικές πραγματώσεις της χρονικότητας υφίστανται μια αναυθεντική παραμόρφωση εξαιτίας της εγγενούς τάσης του εδωνά-είναι προς την έκπτωση· δηλαδή της τάσης να απαλλαγεί από το βάρος που συνεπάγεται το ότι πρέπει να αποφασίζει γύρω από το ίδιο του το είναι.
Απωθώντας αυτή την υποχρέωση να αντιπαρατεθεί με το δικό του είναι, δηλαδή απωθώντας την κλήση της συνείδησης να αναλάβει το βάρος της απόφασης σχετικά με το δικό του είναι, το εδωνά-είναι απωθεί και το μέλλον ως καθοριστική διάσταση της χρονικότητας του είναι του.
Στην αναυθεντική στάση, η οποία αποφεύγει την υποχρέωση να αποφασίσει γύρω από το δικό της είναι —το οποίο, εφόσον δεν έχει ακόμη αποφασιστεί, είναι μέλλον—, η καθοριστική διάσταση γίνεται εκείνη του παρόντος. Το ον με την κυριολεκτική έννοια γίνεται το ον που είναι παρόν, κοντά στο οποίο το εδωνά-είναι χάνεται, λησμονώντας τον εαυτό του.
Σύμφωνα με αυτό, και το μέλλον και το παρελθόν θα υποστούν, κατά την πραγμάτωσή τους, αναυθεντικές παραμορφώσεις.
Το αποτέλεσμα της αλληλοσύνδεσης ανάμεσα στη χρονική δομή και την πρακτική δομή του εδωνά-είναι μπορεί λοιπόν να συνοψιστεί στο ακόλουθο σχήμα —τα πλαίσια που σημειώνονται με έντονα στοιχεία δηλώνουν την εκάστοτε καθοριστική χρονική διάσταση.

Αυτή η διάρθρωση της χρονικότητας, την οποία ο Heidegger περιγράφει εκτενώς στο Είναι και χρόνος (§§ 65-71), συνδέεται εσωτερικά με τον πρακτικό προσδιορισμό του εδωνά-είναι ως μέριμνας, της οποίας η πρωταρχική χρονικότητα αποτελεί το ενιαίο οντολογικό νόημα.
Έχοντας υπόψη τις παρατηρήσεις που έγιναν σχετικά με τον πρακτικό χαρακτήρα του είναι του εδωνά-είναι, μπορεί να ιδωθεί υπό νέο φως και αυτή η σύνδεση, η οποία στο χαϊντεγγεριανό λεξιλόγιο περιγράφεται ως εξής: η μέριμνα είναι ενότητα υπαρκτικότητας, γεγονότητας και έκπτωσης· αλλά η υπαρκτικότητα είναι ένα είναι-μπροστά-από-τον-εαυτό-του —Sich-vorweg-sein—, που αντιστοιχεί στη διάσταση του μέλλοντος· η γεγονότητα είναι ένα είναι-ήδη-μέσα-στον-κόσμο —Schon-sein-in-der-Welt—, που αντιστοιχεί στη διάσταση του παρελθόντος· και η έκπτωση είναι ένα είναι-πλησίον-του-ενδοκοσμικού-όντος —Sein-bei-innerweltlich-begegnendem-Seienden—, που αντιστοιχεί στη διάσταση του παρόντος.
Επομένως, η χρονικότητα, στην τριπλή της διάρθρωση, αντιστοιχεί στη διάρθρωση της μέριμνας και αντιπροσωπεύει το ενιαίο οντολογικό της θεμέλιο. Και αφού η μέριμνα είναι ο ίδιος ο χαρακτήρας του είναι του εδωνά-είναι, αντιπροσωπεύει συγχρόνως και την ενιαία οντολογική δομή αυτού του είναι.

ΜΕΡΙΜΝΑ

→ υπαρκτικότητα — είναι-μπροστά-από-τον-εαυτό-του — μέλλον
→ γεγονότητα — είναι-ήδη-μέσα-στον-κόσμο — παρελθόν
→ έκπτωση — είναι-πλησίον-του-ενδοκοσμικού όντος — παρόν

ΧΡΟΝΙΚΟΤΗΤΑ

Από αυτές τις διευκρινίσεις σχετικά με τη χαϊντεγγεριανή ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου, γίνεται φανερό πώς ο Heidegger, ξεκινώντας από τον Αριστοτέλη, φτάνει να συλλάβει το πρόβλημα που αυτή την περίοδο βρίσκεται στο κέντρο των θεωρησιακών του μεριμνών: δηλαδή το πρόβλημα του προσδιορισμού του θεμελιώδους τρόπου είναι του εδωνά-είναι.
Και όπως προηγουμένως, μέσω της ανάλυσης του φαινομένου της αλήθειας, είχε φτάσει να συλλάβει στο αποκαλυπτικό-είναι έναν πρώτο χαρακτήρα του είναι του εδωνά-είναι· όπως έπειτα, αντιμετωπίζοντας το πρόβλημα του «υποκειμένου», είχε εντοπίσει τον κατεξοχήν πρακτικό χαρακτήρα αυτού του είναι· έτσι τώρα, υπό το φως της ερμηνείας της αριστοτελικής κατανόησης του χρόνου, φτάνει να καθορίσει την οντολογική εξίσωση εδωνά-είναι και πρωταρχικής χρονικότητας.
Εξαιτίας αυτής της οντολογικής ριζοσπαστικοποίησης της χρονικότητας, ο Heidegger ωριμάζει κατόπιν τα κίνητρα της απομάκρυνσής του από τις παραδοσιακές αντιλήψεις του χρόνου, οι οποίες —συμπεριλαμβανομένης και της αριστοτελικής— θα παρέμεναν δεμένες με έναν φυσιοκρατικό προσανατολισμό, που θα τις εμπόδιζε να συλλάβουν τη χρονική δομή του εδωνά-είναι.
Όπως ο ίδιος διευκρινίζει σε ένα σημαντικό χωρίο του μαθήματος του θερινού εξαμήνου του 1928 —στο οποίο υπάρχει μια κριτική τοποθέτηση απέναντι στην αντίληψη του χρόνου που εξέθεσε ο Husserl στις Παραδόσεις για τη φαινομενολογία της εσωτερικής συνείδησης του χρόνου, την έκδοση των οποίων επιμελούνταν ακριβώς εκείνη τη χρονιά ο Heidegger 73—, τα διακριτικά γνωρίσματα της παραδοσιακής κατανόησης του χρόνου είναι τα εξής:

«1) Ο χρόνος είναι ο ίδιος, κατ’ αρχάς, κάτι που είναι παρόν με κάποιον τρόπο και σε κάποιον τόπο, κάτι που βρίσκεται σε κίνηση, και μάλιστα κάτι που ρέει ή, όπως λέμε, που παρέρχεται.
Ο χρόνος, ως παροδικός —κατά κάποιον τρόπο το παράδειγμα της παροδικότητας γενικά—, είναι κάτι μέσα στην “ψυχή”, στο υποκείμενο, στη συνείδηση· γι’ αυτό υπάρχει ανάγκη μιας εσωτερικής συνείδησης για να τον συλλάβουμε. Κατά συνέπεια, και οι δυνατότητες κατανόησης και ερμηνείας του χρόνου εξαρτώνται ουσιαστικά από την εκάστοτε κατανόηση της ψυχής, του υποκειμένου, της συνείδησης, του εδωνά-είναι.
Ο χρόνος είναι βέβαια κάτι που παρέρχεται ρέοντας μέσα στην ψυχή, αλλά δεν ανήκει όμως κυριολεκτικά στο κέντρο της ψυχής. Πράγματι, ο χρόνος ιδωμένος πάντοτε σε σύνδεση με τον χώρο· και μέσα στον χώρο, χωρικό, είναι εκείνο που εμείς εμπειρόμαστε με τις αισθήσεις. Αυτό ισχύει και για τον χρόνο: ο χρόνος ανήκει στην αισθητικότητα (...).
Ο χρόνος διακρίνεται, από τον Πλάτωνα και έπειτα, σε σχέση προς την αιωνιότητα, και αυτή νοείται με τρόπο περισσότερο ή λιγότερο θεολογικό. Εκείνο που είναι χρονικό γίνεται τότε γήινο σε σχέση προς εκείνο που είναι ουράνιο» 74.
Μέσα στον ορίζοντα αυτής της φυσιοκρατικής κατανόησης του χρόνου είναι, για τον Heidegger, αδύνατο να φτάσει κανείς στη σύλληψη της οντολογικής σύνδεσης εδωνά-είναι και χρονικότητας. Αλλά ακριβώς επειδή αυτή η κατανόηση —όπως προσπαθεί να δείξει υπό το φως της ερμηνείας του Αριστοτέλη— δεν μπορεί να αποκρύψει πλήρως τη δυναμική του προβλήματος, ανοίγεται σε μια ριζική προβληματοποίηση και «παραπέμπει, σύμφωνα με το φαινομενικό της περιεχόμενο, σε έναν πρωταρχικό χρόνο, τη χρονικότητα» 75.
Για τον Heidegger πρόκειται ακριβώς για τη σύλληψη της χρονικότητας του εδωνά-είναι μέσα στην πρωταρχικότητά της. Και αυτό σημαίνει γι’ αυτόν: χωρίς να τη φιλτράρει πλέον μέσα από τις αντικειμενοποιητικές κατηγορίες της theoria, αλλά συλλαμβάνοντάς την σε σχέση με την ιδιαιτερότητα του κατεξοχήν πρακτικού της χαρακτήρα.
Τα ουσιώδη γνωρίσματα της «υπαρξιακής» κατανόησης του χρόνου που προκύπτουν από αυτό είναι τα εξής:
«1) Στην ουσία του χρόνου ανήκει ο εκ-στατικός του χαρακτήρας.
Μαζί με αυτή την εκστατική σύσταση, ανήκει στον χρόνο ο χαρακτήρας του ορίζοντα.
Ο χρόνος δεν παρέρχεται ούτε στέκει, αλλά ωριμάζει. Η ωρίμανση —Zeitigung— είναι το πρωταρχικό φαινόμενο της “κίνησης”.
Ο χρόνος δεν είναι σχετικός προς την αισθητικότητα, αλλά είναι πρωταρχικότερος από αυτήν, όπως και από το πνεύμα και τον λόγο (...).
Από μεθοδολογική άποψη, πρέπει να σημειωθεί ότι, εφόσον ο χρόνος συγκροτεί τη μεταφυσική σύνδεση του εδωνά-είναι, δεν συλλαμβάνεται ακριβώς όταν το εδωνά-είναι τίθεται σε οποιαδήποτε θεωρητική θεματοποίηση: είτε ως ψυχική ολότητα, είτε ως υποκείμενο που γνωρίζει και θέλει, είτε ως αυτοσυνείδηση, είτε ως ενότητα σώματος, ψυχής και πνεύματος. Αντίθετα, η ανάλυση του εδωνά-είναι πρέπει να επιλέξει ως καθοδηγητικό ορίζοντα εκείνο που, πριν από κάθε θεωρία, πέρα από κάθε θεωρία και παρά όλες τις θεωρίες, παραμένει καθοριστικό στην πραγματική ύπαρξη για το είναι-προς-εαυτόν του εδωνά-είναι, μέσα στο συν-είναι του με τους άλλους και μέσα στη σχέση του προς τα όντα που δεν έχουν τον τρόπο είναι του εδωνά-είναι» 76.

Αυτή η απαρίθμηση των κύριων χαρακτηριστικών της χαϊντεγγεριανής κατανόησης του χρόνου, ιδίως το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει, δείχνει επαρκώς πώς ο προσδιορισμός της πρωταρχικής χρονικότητας εμβολιάζεται βαθιά στον πρακτικό προσδιορισμό του τρόπου είναι του εδωνά-είναι που προηγουμένως αναδείχθηκε.
Έτσι, η ερμηνεία της αριστοτελικής πραγματείας περί χρόνου, η οποία καταλήγει στην εξατομίκευση της χρονικότητας ως οντολογικής δομής του εδωνά-είναι, συνδέεται στενά με τη συζήτηση του προβλήματος της αλήθειας και του προβλήματος του «υποκειμένου». Δείχνει έτσι πώς η κριτική αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη, την οποία διεξάγει ο Heidegger στα μαθήματα του Marburg και στο Είναι και χρόνος, αγκαλιάζει, στο εύρος της, ολόκληρο το φάσμα των τριών θεμελιωδών προβλημάτων που απασχολούν τη χαϊντεγγεριανή σκέψη σε αυτή την αποφασιστική φάση της εξέλιξής της.

Πράγματι, η ερμηνεία του Αριστοτέλη σχετικά με τα ζητήματα της αλήθειας, του «υποκειμένου» και της χρονικότητας εμψυχώνει το χαϊντεγγεριανό σχέδιο μιας ριζικής εκ νέου κατανόησης της θεμελιώδους δομής της ανθρώπινης ζωής με όρους εδωνά-είναι. Και μέσω αυτής της εκ νέου κατανόησης θα καταστεί δυνατό για τον Heidegger, παίρνοντας αποστάσεις από την παράδοση, να φτάσει σε εκείνο το ριζικά εξασφαλισμένο θεμέλιο πάνω στο οποίο μπορεί να στηριχθεί η μεταφυσική της περατότητας.

5. Τα αποτελέσματα της αντιπαράθεσης

Heidegger και Αριστοτέλης 14 Του Franco Volpi

Συνέχεια από  Παρασκευή 27. Φεβρουαρίου 2026

Heidegger και Αριστοτέλης 14
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3

Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» στ

4. Το πρόβλημα της χρονικότητας(συνέχεια)

.......Και πράγματι, ο Αριστοτέλης δεν λέει ότι ο χρόνος είναι ιδιότητα του κινούμενου σώματος, αλλά ιδιότητα της ίδιας της κίνησης.
Και είναι στρεφόμενοι προς αυτήν, ως τέτοια, που μπορεί να συλληφθεί ο χρόνος........

Ωστόσο, συνεχίζει ο Heidegger, ακόμη κι έτσι η δυσκολία δεν φαίνεται να έχει ξεπεραστεί, διότι μπορούμε να παρακολουθούμε την κίνηση του δείκτη — που είναι μια τοπική κίνηση — παρατηρώντας τη μετάβασή του από μια θέση σε μια άλλη, χωρίς όμως με αυτόν τον τρόπο να έχουμε ήδη συλλάβει τον χρόνο. Αν πάλι σταματήσουμε την κίνηση του δείκτη, λέμε ότι ο δείκτης μένει ακίνητος, αλλά ότι ο χρόνος εξακολουθεί να κυλά. Και τότε θα φαινόταν πως ο χρόνος δεν βρίσκεται σε σχέση με την κίνηση ούτε εξαρτάται από αυτήν.

Ο Αριστοτέλης, πράγματι, δεν λέει ότι ο χρόνος είναι κίνηση (kinesis), αλλά κάτι της κινήσεως (kineseos ti). Πρέπει λοιπόν να δούμε πώς και με ποιες μορφές ο χρόνος φανερώνεται μέσα στην κίνηση, της οποίας οφείλει να αποτελεί ιδιότητα. Παρατηρώντας ότι στην πορεία της ο δείκτης διέρχεται από κάθε σημείο της διαδρομής του σε έναν καθορισμένο χρόνο, μπορούμε να πούμε ότι η κίνηση συμβαίνει μέσα στον χρόνο, δηλαδή ότι είναι ενδοχρονική. Αλλά — διερωτάται ο Heidegger — αν ο χρόνος φανερώνεται στην κίνηση επειδή η κίνηση συμβαίνει μέσα στον χρόνο, τότε τι είναι ο χρόνος; Είναι άραγε ένα είδος δοχείου που περιέχει την κίνηση και που η κίνηση, τρόπον τινά, φέρει πάντοτε μαζί της; Και αν ο δείκτης σταματήσει, αν σταματήσει η κίνηση, σταματά άραγε μαζί της και ο χρόνος; Υπάρχει χρόνος στην ακινησία;

Αν κρατήσουμε σταθερή την ιδέα ότι ο χρόνος είναι ιδιότητα της κίνησης, όπως λέει ο Αριστοτέλης, θα φαινόταν ότι με την παύση της κίνησης θα έπρεπε να παύει και η ροή του χρόνου. Κι όμως, λέμε ότι ο δείκτης έμεινε ακίνητος για έναν ορισμένο χρόνο. Αλλά, και πάλι, ο Αριστοτέλης δεν λέει απλώς, με αόριστο τρόπο, ότι ο χρόνος είναι κάτι της κίνησης, αλλά προσδιορίζει με ακρίβεια τι είναι αυτό το «κάτι». Αυτό το «τι» είναι ο αριθμός.

Αλλά και αυτή η διευκρίνιση δεν φαίνεται να απομακρύνει όλες τις δυσκολίες. Είναι παράδοξο, παρατηρεί ο Heidegger, ότι ο χρόνος προσδιορίζεται με βάση τον αριθμό, ο οποίος ως τέτοιος θεωρείται κάτι που βρίσκεται πέρα από τον χρόνο, κάτι άχρονο, ανεξάρτητο από αυτόν. Είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης λέει πως ο χρόνος είναι αριθμός με την έννοια του αριθμούμενου (arithmoumenon)· όμως, επανερχόμενοι στο παράδειγμα του δείκτη, τι είναι εκείνο από την κίνησή του που αριθμείται; Εφόσον ο δείκτης κινείται με τοπική κίνηση, μπορούμε προφανώς να αριθμήσουμε τα επιμέρους σημεία, τις επιμέρους θέσεις από τις οποίες διέρχεται κατά τη μετατόπισή του.

Ωστόσο, ακόμη κι αν αριθμήσουμε όλα τα σημεία και τις θέσεις από τις οποίες περνά κατά την κίνησή του, δεν θα έχουμε ακόμη συλλάβει τον χρόνο, διότι το άθροισμα αυτών των θέσεων ή σημείων δεν δίνει ως αποτέλεσμα τον χρόνο, αλλά τη διαδρομή που διένυσε ο δείκτης· δεν δίνει δηλαδή έναν χρονικό, αλλά έναν χωρικό προσδιορισμό.

Θα μπορούσαμε τότε να υπολογίσουμε την ταχύτητα του δείκτη σύμφωνα με τον τύπο που μας διδάσκει η φυσική (c = s:t), δηλαδή διαιρώντας τη διανυθείσα απόσταση με τον χρόνο που χρειάστηκε για να διανυθεί. Με τον τρόπο αυτό, όμως, το πολύ που θα διαπιστώναμε είναι ότι και στον προσδιορισμό της ταχύτητας εμπλέκεται κατά κάποιον τρόπο ο χρόνος, χωρίς ωστόσο να προσδιορίζεται ακριβέστερα. Μάλιστα, ο Heidegger επισημαίνει ότι ο φυσικός τύπος, αντί να διαλύει τη δυσκολία, φαίνεται μάλλον να την επιτείνει· διότι είναι παράδοξο το ότι οι κινήσεις «καταναλώνουν» χρόνο, χωρίς όμως ο χρόνος να καταναλώνεται από αυτή τη χρήση: αν σκεφτούμε ότι σε μια ορισμένη χρονική περίοδο λαμβάνει χώρα ένας ορισμένος αριθμός κινήσεων και ότι στην ίδια περίοδο λαμβάνει χώρα διπλάσιος αριθμός κινήσεων, ο χρόνος που «δαπανήθηκε» δεν θα έχει μεταβληθεί, αλλά θα παραμείνει ο ίδιος — σαν να μην εξαρτάται τελικά ο χρόνος από τον αριθμό των κινήσεων.

Δεν βρίσκουμε τι είναι ο χρόνος — υποστηρίζει ο Heidegger — ούτε αν σημειώσουμε κάθε σημείο της διαδρομής του δείκτη με έναν αριθμό και δούμε στο πέρασμά του την αρίθμηση της κίνησής του. Κι όμως — συνεχίζει — όταν βγάζουμε από την τσέπη το ρολόι, στο καντράν του οποίου η διαδρομή του δείκτη είναι ακριβώς σημειωμένη με αριθμούς, και παρακολουθούμε τη μετατόπισή του, λέμε ότι ο δείκτης μας δείχνει τον χρόνο. Λέμε ότι διαβάζουμε τον χρόνο από την κίνηση του δείκτη και από τους αριθμούς που τη συνοδεύουν. Λέμε ότι το ρολόι μετρά τον χρόνο και μας τον υποδεικνύει.

Αλλά, πέρα από την καθημερινή χρήση που κάνουμε, ούτε η μέτρηση του χρόνου μέσω του ρολογιού μάς λέει τι είναι ο χρόνος καθ’ εαυτόν, ούτε μας αποκαλύπτει πού βρίσκεται, ποια είναι η οντολογική του θέση. Προφανώς — θα πει κανείς — αυτή η θέση δεν βρίσκεται στο ρολόι, έστω κι αν στη φυσική καθημερινή μας στάση αντλούμε από αυτό την ένδειξη του χρόνου, όπως παλαιότερα, πριν υπάρξουν ρολόγια, την αντλούσαμε από τη μέτρηση της κίνησης του ήλιου. Πού βρίσκεται λοιπόν ο χρόνος; Ποιος είναι ο «τόπος» του, εφόσον εμφανίζεται και βιώνεται πάντοτε εκεί όπου παρακολουθούμε την κίνηση ενός σώματος, χωρίς όμως να βρίσκεται ποτέ εκεί όπου βρίσκεται το ίδιο το κινούμενο σώμα;

Αν, λέγοντας ότι ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει μια θεμελιώδη αλήθεια της κοινής εμπειρίας του χρόνου, η ιδιοφυΐα του ορισμού του έγκειται, κατά τον Heidegger, στο ότι καθορίζει επίσης τον ορίζοντα εντός του οποίου μπορούμε, μέσω της αρίθμησης της κίνησης, να αντλήσουμε μια ένδειξη χρονικού χαρακτήρα· ο αριστοτελικός ορισμός του χρόνου μάς υποδεικνύει δηλαδή την προ-κατανόηση μέσα στην οποία οφείλουμε να θεωρήσουμε την κίνηση (του ήλιου ή των δεικτών του ρολογιού), αν θέλουμε να εξαγάγουμε από αυτήν την ένδειξη του χρόνου. Ο αναζητούμενος αυτός ορίζοντας καθορίζεται από τις προσδιοριστικές έννοιες του πριν και του μετά: βιώνουμε τον χρόνο όταν παρακολουθούμε μια κίνηση και την αριθμούμε σε σχέση με το πριν και το μετά.

Ωστόσο — αντιτείνει και πάλι ο Heidegger — το πριν και το μετά είναι ήδη χρονικοί προσδιορισμοί. Το να λέμε λοιπόν ότι ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης κατά το πριν και το μετά ισοδυναμεί με το να λέμε ότι ο χρόνος είναι χρόνος. Και έτσι ο αριστοτελικός ορισμός φαίνεται να πάσχει από το σφάλμα μιας petitio principii, να αποτελεί μια ταυτολογία.

Εντούτοις, η ταυτολογία και η petitio principii είναι μόνο φαινομενικές· και όταν διαλυθεί αυτή η φαινομενικότητα, το βάθος του αριστοτελικού ορισμού γίνεται εκ νέου διαφανές. Η λύση της ταυτολογίας έγκειται, κατά τον Heidegger, στο ότι οι προσδιορισμοί του πριν και του μετά που χρησιμοποιούνται στον ορισμό υποδηλώνουν μια χρονική διάσταση διαφορετική από εκείνη που δηλώνεται από τον χρόνο ως υποκείμενο του ορισμού· με άλλα λόγια, η χρονικότητα στην οποία παραπέμπουν το πριν και το μετά είναι κάτι πρωταρχικότερο σε σχέση με τον χρόνο που πρέπει να οριστεί. Η φαινομενική ταυτολογία υποδηλώνει λοιπόν ότι το φαινόμενο του χρόνου (ως προς ορισμόν) μπορεί να κατανοηθεί μόνο αφετηριακά, από τον προσδιορισμό μιας πιο πρωταρχικής χρονικότητας (που δηλώνεται από το πριν και το μετά). Σύμφωνα τώρα με τον Heidegger, αυτή η πρωταρχικότερη χρονικότητα, στην οποία θεμελιώνεται η κοινή εμπειρία του χρόνου, είναι η χρονικότητα της ψυχής, είναι η πρωταρχική χρονική δομή του Dasein.

Έτσι, η φαινομενική ταυτολογία που απειλεί να καταστήσει ασυνεπή τον αριστοτελικό ορισμό του χρόνου αποκαλύπτεται στην πραγματικότητα ως ένδειξη μιας θεμελιώδους απαίτησης· υποδηλώνει δηλαδή την αναζήτηση της αρχής, το petere principium με θετική έννοια, έτσι ώστε το φαινόμενο του χρόνου, όπως βιώνεται στην καθημερινή εμπειρία, να μπορεί να θεμελιωθεί και να ερμηνευθεί επαρκώς σε αναφορά προς την αρχή που συνιστά η πρωταρχική χρονικότητα. Και γενικότερα, η φαινομενική, σημείο προς σημείο, αμφισβήτηση της αριστοτελικής θεώρησης του χρόνου που επιχειρεί ο Heidegger δεν αποσκοπεί τόσο σε μια κριτική, όσο στο να καταδείξει πώς, μέσα στην ιδιοφυΐα και το βάθος του, ο αριστοτελικός ορισμός ανταποκρίνεται σε θεμελιώδεις απορίες που ανακύπτουν από τη φυσική κατανόηση του χρόνου και οδηγεί, μέσω της επίλυσής τους, σε μια φιλοσοφική κατανόηση του φαινομένου.

Πριν περάσουμε τώρα στην ανάλυση της πρωταρχικής χρονικότητας, είναι σκόπιμο να σταθούμε σε ορισμένες όψεις της αριστοτελικής σύλληψης του χρόνου που δεν έχουν ακόμη επαρκώς αποσαφηνιστεί, δηλαδή στον προσδιορισμό του χρόνου σε σχέση με την κίνηση, τη συνέχεια και τη διαστατικότητα.

Εφόσον ο χρόνος βρίσκεται σε σχέση με την κίνηση, είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι η κίνηση (τόσο ως kinesis όσο και ως metabole) νοείται από τον Αριστοτέλη με ευρεία έννοια· και συγκεκριμένα όχι μόνο ως τοπική κίνηση, δηλαδή μεταφορά (phora), αλλά και ως ποιοτική μεταβολή (alloiosis) καθώς και ως αύξηση ή φθίση (auxesis ή phthisis). Το κοινό γνώρισμα όλων αυτών των ειδών κίνησης είναι ότι συνιστούν μετάβαση από κάτι σε κάτι άλλο (ek tinos eis ti). Το χαρακτηριστικό αυτό δεν πρέπει να νοηθεί με χωρική έννοια, αλλά ως δομικός προσδιορισμός της κίνησης. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η κίνηση να διαθέτει διαστατικότητα, την οποία ο Αριστοτέλης δηλώνει με τον όρο megethos (μέγεθος, έκταση)· και στη μετάβαση (ek tinos eis ti) που λαμβάνει χώρα σύμφωνα με αυτή τη διαστατικότητα είναι συνουσιώδης η συνέχεια (synecheia).

Η κίνηση συνδέεται λοιπόν δομικά με τη διαστατικότητα (και με τη συνέχεια), και ο Αριστοτέλης εκφράζει αυτή τη σύνδεση λέγοντας ότι «η κίνηση ακολουθεί το μέγεθος» (akolouthei toi megethei he kinesis, 219 a 11). Για τον Heidegger αυτό το akolouthein εκφράζει τίποτε λιγότερο από μια «a priori θεμελιωτική συνάφεια» (apriorischer Fundierungszusammenhang), την οποία είναι ουσιώδες να κατανοήσουμε ορθά, διότι ο Αριστοτέλης τη χρησιμοποιεί και για να εκφράσει τη σχέση μεταξύ χρόνου και κίνησης, εκεί όπου λέει ότι «ο χρόνος ακολουθεί την κίνηση» (ho chronos akolouthei tei kinesei, 219 b 23). Αυτό σημαίνει ότι με τον χρόνο προϋποτίθεται πάντοτε η κίνηση ή η οριακή περίπτωση της κίνησης, δηλαδή η ακινησία· και εφόσον η κίνηση προϋποθέτει διαστατικότητα και συνέχεια, και η εμπειρία του χρόνου προϋποθέτει με τη σειρά της κίνηση, διαστατικότητα και συνέχεια.

Όσον αφορά τον προσδιορισμό της συνέχειας, είναι σημαντικό να κατανοήσουμε πώς το συνεχές βιώνεται και πώς συγκροτείται μέσω των στοιχείων του, δηλαδή των σημείων. Όπως στην εμπειρία της κίνησης συλλαμβάνουμε πάντοτε το κινούμενο σώμα και όχι την ίδια την κίνηση (tode gar ti to pheromenon, he de kinesis ou, 219 b 30), έτσι και στην περίπτωση του συνεχούς δεν συλλαμβάνουμε ποτέ τη συνέχεια ως τέτοια, αλλά πάντοτε τα επιμέρους στοιχεία που τη συγκροτούν, δηλαδή τα σημεία (βιωμένα μέσα σε έναν ορισμένο ορίζοντα και σε μια ορισμένη διαδοχή). Την κίνηση του δείκτη, για παράδειγμα, τη συλλαμβάνουμε όταν αντιλαμβανόμαστε το πέρασμά του από ένα σημείο σε ένα άλλο, από αυτό εδώ το σημείο σε εκείνο εκεί, από εδώ σε εκεί. Η μετάβαση βιώνεται δηλαδή πάντοτε ως μετάβαση που λαμβάνει χώρα μεταξύ δύο καθορισμένων σημείων· και τα δύο αυτά σημεία δεν είναι οποιαδήποτε, αλλά προσδιορίζονται από μια συγκεκριμένη διαδοχή, εκείνη του πριν και του μετά. Συλλαμβάνουμε τη μετάβαση εφόσον κρατούμε σταθερό το πρώτο σημείο ως πριν και, κρατώντας το ως τέτοιο, αναμένουμε το επόμενο σημείο που έρχεται ως μετά. Βιώνουμε δηλαδή τη μετάβαση κρατώντας σταθερό το πριν και αναμένοντας το μετά. Ακολουθώντας την κίνηση του δείκτη λέμε: τώρα εδώ, τώρα εκεί· και έτσι, μέσα στον ορίζοντα του πριν και του μετά, βιώνουμε τον χρόνο.

Είναι αλήθεια ότι, ακολουθώντας τα περάσματα του δείκτη από το ένα σημείο στο άλλο, στην πραγματικότητα παρακολουθούμε μια κίνηση και όχι ακόμη τον χρόνο· αλλά ακριβώς για να σημάνουμε τα διαφορετικά σημεία από τα οποία περνά ο δείκτης, λέμε «τώρα-εδώ» και «τώρα-εκεί», και προφέροντας αυτό το «τώρα» αποδίδουμε τον χρόνο στην κίνηση, προ-διαγράφουμε τον χρονικό προσδιορισμό και τον επιβάλλουμε σε μια συγκεκριμένη κίνηση (εκείνη των δεικτών ή του ήλιου). Έτσι, όταν κοιτάζουμε το ρολόι και λέμε «τώρα είναι εννέα», «επιβάλλουμε» στο ρολόι τον χρόνο· διαβάζουμε έναν αριθμό και τον εννοούμε ως χρονική ένδειξη. Ο χρόνος δεν βρίσκεται στο ρολόι· αλλά όταν λέμε «τώρα», αυτό μας δείχνει έναν αριθμό που, μέσα στον ορίζοντα αυτού του «τώρα», γίνεται χρόνος. Ο χρόνος αναδύεται από το γεγονός ότι διαβάζουμε τον αριθμό της κίνησης μέσα στον ορίζοντα του χρονικού προσδιορισμού του «τώρα».

Από πού όμως αντλούμε αυτό το «τώρα»; Για τον Heidegger, το αντλούμε — τρόπον τινά — από τον εαυτό μας· το αντλούμε από τη χρονική έκταση που χαρακτηρίζει το ίδιο μας το είναι ως πεπερασμένο ον. Η πρωταρχική πηγή της εμπειρίας του χρόνου είναι δηλαδή η ίδια η δομή της ψυχής, της ανθρώπινης ζωής, του Dasein, η οποία έχει ως θεμελιώδες γνώρισμα τη χρονικότητα.

Ας εξετάσουμε όμως πιο προσεκτικά τη φύση του «τώρα», της στιγμής, η οποία — όπως λέει ο Αριστοτέλης — είναι αυτό που αριθμείται ακολουθώντας την κίνηση κατά το πριν και το μετά (hei d'arithmeton to proteron kai hysteron, to nyn estin, 219 b 25). Για να κατανοήσουμε τη φύση της στιγμής, είναι αναγκαίο να έχουμε σαφή επίγνωση του χαρακτήρα του πριν και του μετά· πρέπει δηλαδή να λάβουμε υπόψη ότι, αν ο προσδιορισμός τους φαίνεται κατ’ αρχάς να είναι τοπικός, εφόσον δηλώνουν τη διαδοχή από έναν τόπο σε έναν άλλον, στην πραγματικότητα πρόκειται για χρονικό προσδιορισμό, διότι η χρονική σημασία του πριν και του μετά πρέπει να προϋποτίθεται για να κατανοηθεί η τοπική σημασία. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, το πριν και το μετά έχουν μια apostasis pros to nyn (223 a 5-6), δηλαδή μια απόσταση σε σχέση με το «τώρα».

Η στιγμή, το «τώρα», έχει τον εντελώς ιδιαίτερο χαρακτήρα να συγκροτεί ταυτότητα και ετερότητα του χρόνου, δηλαδή και να συγκροτεί τον χρόνο και να τον διαιρεί σε ένα τώρα-όχι-πια και σε ένα τώρα-όχι-ακόμη, σε ένα πριν και σε ένα μετά (kai syneches te de ho chronos to nyn, kai diheiretai kata to nyn, 220 a 5). Αυτό συμβαίνει διότι η στιγμή είναι κατά έναν τρόπο πάντοτε η ίδια και κατά έναν άλλον όχι η ίδια (to de nyn esti men hos to auto, esti d’hos ou to auto, 219 b 12-13), καθώς — όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης — είναι «το αυτό ως προς το υποκείμενο, αλλά διαφορετικό ως προς το είναι του» (to gar to auto ho pot’ hen – to d’einai autoi heteron, 219 b 10-11). Σε αντίθεση με τη συνήθη ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία αυτό σημαίνει ότι η στιγμή είναι πάντοτε η ίδια ως προς την ύπαρξη και κάθε φορά διαφορετική ως προς την ουσία, ο Heidegger ερμηνεύει την έκφραση με την αντίθετη έννοια: η στιγμή θα ήταν η ίδια ως προς την ουσία και πάντοτε άλλη ως προς την ύπαρξη.

Ένα ακόμη ουσιώδες γνώρισμα της στιγμής είναι ότι δεν πρέπει να νοείται ως απλή σημειακότητα, σαν να έπρεπε το χρονικό συνεχές να κατανοηθεί κατ’ αναλογία προς τη γραμμή και η στιγμή που το συγκροτεί να αντιστοιχεί στο σημείο που συγκροτεί εκείνη. Η στιγμή έχει μάλλον τον χαρακτήρα ορίζοντα, διότι της ανήκουν ως συστατικές στιγμές η αρχή και το τέλος, καθώς και ο χαρακτήρας της διαστατικότητας και της εκτατότητας. Επιπλέον, εφόσον η στιγμή έχει τον χαρακτήρα μετάβασης (ek tinos eis ti), δεν είναι ποτέ σαν σημείο δίπλα σε άλλο σημείο, δεν είναι ποτέ όριο (παρά μόνο κατά συμβεβηκός, σε αναφορά προς κάτι άλλο και όχι καθ’ εαυτήν). Ως μετάβαση και διαστατικότητα είναι ανοιχτή και εκτεταμένη προς τη διάσταση του όχι-πια και του όχι-ακόμη· με τη στιγμή μπορούν να σημειωθούν όρια, αλλά η ίδια δεν είναι ποτέ καθ’ εαυτήν όριο.

Η στιγμή δεν είναι όριο (peras), αλλά αριθμός (arithmos). Ο Αριστοτέλης διακρίνει σαφώς τις δύο αυτές έννοιες: ενώ το όριο ανήκει στο είναι αυτού που οριοθετείται, ο αριθμός μπορεί να προσδιορίζει κάτι (αριθμώντας και μετρώντας το) χωρίς να αποτελεί μέρος αυτού που αριθμείται ή μετράται και χωρίς να έχει τον τρόπο ύπαρξής του. Λέγοντας λοιπόν ότι ο χρόνος είναι αριθμός της κίνησης, ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι τον βιώνουμε αριθμώντας και μετρώντας την κίνηση, χωρίς ωστόσο ο χρόνος — ακριβώς ως αριθμός — να αποτελεί μέρος της κίνησης ή του κινούμενου σώματος.

Ως αριθμός, η στιγμή — και συνεπώς και ο χρόνος που συγκροτείται από στιγμές — είναι μέτρο (metron). Και το να είναι ένα σώμα, ως κινούμενο, μετρημένο ως προς την κίνησή του, είναι το είναι-εν-χρόνω, η ενδοχρονικότητά του (to en chronoi einai, 221 a 4). Το ότι τα πράγματα είναι μέσα στον χρόνο σημαίνει ότι μετρώνται στη ροή τους με τον χρόνο σε σχέση με τον διαστατικό χαρακτήρα του τελευταίου. Δεν μετρώνται όμως ως τέτοια, αλλά μόνο κατά τον ειδικό χαρακτήρα του είναι-εν-κινήσει, δηλαδή μόνο εφόσον βρίσκονται σε κίνηση ή σε ακινησία (metresei d’ho chronos to kinoumenon kai to emeroun, hei to men kinoumenon to de emeroun, 221 b 16-18). Προφανώς, τα πράγματα είναι μέσα στον χρόνο με διαφορετικό τρόπο από ό,τι οι στιγμές, οι οποίες είναι μέσα στον χρόνο συγκροτώντας τον. Τα κινούμενα πράγματα περιέχονται στον χρόνο όπως ο αριθμός περιέχεται σε αυτό που αριθμεί. Για να εκφράσει τον τρόπο με τον οποίο ο χρόνος περιέχει τα πράγματα, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το ρήμα periechesthai, θέλοντας να δηλώσει ότι ο χρόνος περιβάλλει τα κινούμενα όντα, χωρίς ωστόσο να αποτελεί μέρος τους. Και ακριβώς λόγω αυτής της ιδιαίτερης σχέσης, παρότι ο χρόνος δεν είναι κίνηση, όπου βιώνουμε κίνηση, βιώνουμε συγχρόνως και τον χρόνο που την περιβάλλει (hama gar kineseos aisthanometha kai chronou, 219 a 3).

Από το γεγονός όμως ότι βιώνουμε τον χρόνο εκεί όπου βιώνουμε την κίνηση προκύπτει μια καθοριστική απορία, την οποία ο Heidegger αξιοποιεί για να προσδώσει στην ερμηνεία του του αριστοτελικού κειμένου μια στροφή προς την εξίσωση που θέτει μεταξύ Dasein και χρονικότητας. Η απορία προκύπτει από το ότι μπορούμε να σκεφθούμε καταστάσεις — όπως εκείνη του σκότους — όπου η εμπειρία μας της κίνησης αισθητών σωμάτων διακόπτεται. Πρέπει τότε να αναρωτηθούμε αν με τη διακοπή της εμπειρίας της κίνησης διακόπτεται και η εμπειρία του χρόνου. Προφανώς όχι, διότι, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης (219 a 4-6), θα βιώναμε ούτως ή άλλως την κίνηση των ψυχικών μας καταστάσεων· δηλαδή, εφόσον η ψυχή φανερώνεται ως κάτι που βρίσκεται σε κίνηση, μαζί της φανερώνεται πάντοτε και ο χρόνος. Από εδώ προκύπτει η περαιτέρω απορία: αν δεν υπήρχε η ψυχή, θα υπήρχε ή όχι ο χρόνος; (poteron de me ouses psyches eie an ho chronos he ou, 224 a 21). Προφανώς όχι· και τούτο διότι, όπως ήδη ειπώθηκε, εάν ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης, η ψυχή είναι το ον που αριθμεί (223 a 25). Ο οντολογικός τόπος του χρόνου — καταλήγει ο Heidegger στην ερμηνεία του — είναι η ψυχή.

Η απόδοση όμως του χρόνου στην ψυχή ως οντολογικού του τόπου θα μπορούσε να δημιουργήσει την εντύπωση ότι ο χρόνος είναι κάτι υποκειμενικό. Αυτό όμως θα ερχόταν σε αντίθεση με όσα προέκυψαν από την ερμηνεία του φαινομένου της ενδοχρονικότητας, όπου είδαμε ότι ο χρόνος «περιέχει» και «περιβάλλει» τα φυσικά όντα και τα πράγματα και, ως τέτοιος, είναι αντικειμενικός — μάλιστα το πλέον αντικειμενικό από όλα τα «αντικείμενα». Έτσι, από τη μια πλευρά φαίνεται να είναι παρών αντικειμενικά παντού, στον ουρανό (en ouranoi), στη θάλασσα (en thalassei) και στη γη (en gei), δηλαδή παντού (en panti), ενώ από την άλλη φαίνεται να είναι κάτι σχετικό με την ψυχή (psyche). Παρατηρώντας αυτό (223 a 16-18), ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει μια απορία από την οποία γεννιέται εκείνη η διχοτομία μεταξύ υποκειμενικής και αντικειμενικής κατανόησης του χρόνου που έμελλε να διατρέξει ολόκληρη την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας.

Συνεχίζεται

Heidegger και Αριστοτέλης 13 Του Franco Volpi

Συνέχεια από Πέμπτη 5 Φεβρουαρίου 2026

Heidegger και Αριστοτέλης 13
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3

Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε

4. Το πρόβλημα της χρονικότητας

…Έτσι, στην αρχή του δεύτερου μέρους του μαθήματος του θερινού εξαμήνου του 1927, ο Heidegger προχωρεί σε μια ερμηνεία εκείνων των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής (IV, 10, 217 b 29 – 14, 224 b 17), στα οποία ο Αριστοτέλης εκθέτει τη δική του αντίληψη του χρόνου.⁶⁵ Εφόσον ο Heidegger, καταρχάς, συνοψίζει το περιεχόμενο του αριστοτελικού κειμένου κεφάλαιο προς κεφάλαιο, μεριμνώντας να αναδείξει τις θεμελιώδεις απορίες που παρουσιάζονται σε αυτό, έχει ενδιαφέρον να δούμε πρώτα —με βάση αυτή τη σύνοψη— ποια προβλήματα θεωρεί σημαντικά και ποια πραγματεύεται.

(1)
Στο πρώτο κεφάλαιο της αριστοτελικής πραγματείας για τον χρόνο (Φυσικά Δ΄, 10), το πρόβλημα τίθεται σε δύο θεμελιώδεις κατευθύνσεις: αφενός προς την κατεύθυνση της σύλληψης του τρόπου ύπαρξης του χρόνου και αφετέρου προς την κατεύθυνση του προσδιορισμού της ουσίας του. Σε αυτές αντιστοιχούν δύο βασικές απορίες:
(α) η πρώτη είναι αν ο χρόνος ανήκει στο ον ή στο μη ον (poteron tōn ontōn estin ē tōn mē ontōn, 217 b 31), αν δηλαδή παρουσιάζεται ως κάτι που υπάρχει καθαυτό ή αν εμφανίζεται μάλλον ως ιδιότητα κάποιου άλλου όντος·
(β) η δεύτερη απορία αφορά τη φύση του (tis hē physis hautou, 217 b 32).

Σε σχέση με το πρώτο ζήτημα, ο Heidegger επισημαίνει ότι ο Αριστοτέλης διατυπώνει την απορία με τέτοιο τρόπο ώστε η απάντηση να φαίνεται αρχικά αρνητική· διότι ο χρόνος δεν μπορεί να εμφανιστεί ως ον με την έννοια της ουσίας, από τη στιγμή που τα μέρη που τον συγκροτούν δεν είναι: το παρελθόν, πράγματι, δεν είναι πλέον και το μέλλον δεν είναι ακόμη. Από την άλλη πλευρά, ούτε το παρόν φαίνεται ότι μπορεί να θεωρηθεί ον: διότι δεν μπορεί να περιέχει την πολλαπλότητα των στιγμών, των «τώρα» (nyn), που θα έπρεπε να το συγκροτούν, επειδή κάθε στιγμή είναι πάντοτε καθορισμένη στη μοναδικότητά της ως «αυτό εδώ» (και η στιγμή που προηγήθηκε είναι ένα τώρα-πλέον-όχι, ενώ εκείνη που θα ακολουθήσει ένα τώρα-όχι-ακόμη). Επιπλέον, η παρούσα στιγμή δεν είναι ποτέ η ίδια, αλλά πάντοτε άλλη.

Στη συνέχεια ο Heidegger προχωρεί στην εξέταση της αριστοτελικής συζήτησης των απόψεων των προδρόμων, υπογραμμίζοντας τη σημασία που έχει για τον Αριστοτέλη η ιστοριογραφική θεώρηση μέσα στη θεωρητική διερεύνηση των αποριών. Οι δύο απόψεις που μνημονεύονται είναι, πρώτον, εκείνη όσων ταυτίζουν τον χρόνο με την κίνηση του σύμπαντος (hē tou holou kinēsis, 218 a 33), δηλαδή — όπως μεταφράζει ο Heidegger — «το όλο του όντος που κινείται»66, και κατόπιν εκείνη όσων θεωρούν ότι ο χρόνος είναι η ίδια η σφαίρα (hē sphaira autē, 218 b 1).

(1)
Παρά την αξιολόγηση που δίνει ο Αριστοτέλης σε αυτές τις απόψεις, ο Heidegger προσπαθεί να αναδείξει το νοηματικό τους υπόβαθρο. Έτσι, υπογραμμίζει ότι η ιδέα πως ο χρόνος είναι η κίνηση του σύμπαντος δεν είναι αυθαίρετη, αλλά έχει τις ρίζες της στον μύθο. Παράλληλα, υπενθυμίζει ότι η άποψη σύμφωνα με την οποία ο χρόνος είναι η ίδια η ουράνια σφαίρα βασίζεται στη σκέψη ότι, εφόσον όλα τα πράγματα βρίσκονται μέσα στον χρόνο και βρίσκονται επίσης μέσα στην ουράνια σφαίρα, τότε ουράνια σφαίρα και χρόνος συμπίπτουν.

Επιπλέον, πέρα από το μυθικό τους υπόβαθρο, εκείνο που είναι σημαντικό σε αυτές τις απόψεις είναι η κοινή τους ιδέα ότι ο χρόνος είναι ένα ορισμένο είδος κίνησης (kinesis tis) ή μια ορισμένη μεταβολή (metabolē tis). Όμως, ενώ η κίνηση και η μεταβολή βρίσκονται πάντοτε στο ίδιο το σώμα που κινείται ή μεταβάλλεται (en autōi tōi kinoumenōi), ο χρόνος υπάρχει κατά τον ίδιο τρόπο παντού και σε όλα τα πράγματα (ho de chronos homoios kai pantachou kai para pasin, 218 b 13).

Με αυτή την παρατήρηση χαράσσεται η θεμελιώδης διάκριση μεταξύ χρόνου και κίνησης: ο χρόνος δεν είναι κίνηση, αν και δεν υπάρχει χωρίς την κίνηση (oute kinēsis, oute aneu kinēseōs, 219 a 1). Ο χρόνος είναι λοιπόν κάτι στενά συνδεδεμένο με την κίνηση, κάτι που ανήκει στην κίνηση, μια ιδιότητα της κίνησης· και το πρόβλημα θα είναι να προσδιοριστεί ποια ιδιότητα, τι ακριβώς της κίνησης είναι ο χρόνος (ti tēs kinēseōs estin, 219 a 3).

(2)
Παραμερίζοντας τα πολλά ζητήματα που ο Αριστοτέλης εξετάζει στο δεύτερο κεφάλαιο (Φυσικά Δ΄, 11) της πραγματείας του για τον χρόνο, ο Heidegger στέκεται κυρίως σε εκείνο που αποτελεί τη θεμελιώδη θέση ολόκληρης της αριστοτελικής θεωρίας του χρόνου, δηλαδή στον περίφημο ορισμό σύμφωνα με τον οποίο ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης κατά το πριν και το μετά (touto gar estin ho chronos, arithmos kinēseōs kata to proteron kai hysteron, 219 b 1-2).

Μεταξύ των προβλημάτων που εγείρει αυτός ο ορισμός και τα οποία επισημαίνει ο Heidegger είναι, πρώτον, το να καταδειχθεί πώς η εμπειρία της κίνησης συνεπάγεται την εμπειρία του χρόνου, και, δεύτερον, το να προσδιοριστεί η έννοια του αριθμού καθώς και η έννοια της στιγμής.

(3)
Στο επόμενο κεφάλαιο (Φυσικά Δ΄, 12) εισάγεται και προσδιορίζεται μια έννοια που, στα μάτια του Heidegger, είναι θεμελιώδης, δηλαδή η έννοια του «είναι-μέσα-στον-χρόνο» (to en chronōi einai), που αποδίδεται με τον γερμανικό όρο Innerzeitigkeit («ενδοχρονικότητα» / «ενδοχρονικό είναι»).

Η εξήγηση που δίνει ο Αριστοτέλης —ότι μέσα στον χρόνο είναι εκείνο του οποίου η ύπαρξη μετριέται με τον χρόνο— είναι καθοριστική για να κατανοηθεί η σύνδεση κίνησης και χρόνου, δεδομένου ότι όχι μόνο η κίνηση, που βρίσκεται μέσα στον χρόνο, μετριέται από αυτόν, αλλά και ο ίδιος ο χρόνος μετριέται με βάση την κίνηση.

Σε συνάφεια με τον προσδιορισμό της έννοιας της «ενδοχρονικότητας» τίθενται και άλλα θεμελιώδη ζητήματα, από τα οποία ο Heidegger υπογραμμίζει κυρίως:
τη σχέση μεταξύ αριθμού και χρόνου,
τη σχέση μεταξύ χρόνου και ηρεμίας,
και τέλος τη σχέση μεταξύ του χρόνου, στις τρεις διαστάσεις του, και εκείνου που βρίσκεται έξω από αυτόν, δηλαδή του εξωχρονικού.

(4)
Το κεντρικό πρόβλημα του προτελευταίου κεφαλαίου (Φυσικά Δ΄, 13) είναι, κατά τον Heidegger, εκείνο της ενότητας του χρόνου μέσα στην πολλαπλότητα της διαδοχής των στιγμών, των «τώρα»· δηλαδή το πρόβλημα του να κατανοηθεί πώς η στιγμή, το «τώρα» (to nyn), ως στοιχειώδης μονάδα στην οποία πρέπει να αναχθούν όλοι οι χρονικοί προσδιορισμοί, μπορεί να αποτελέσει το θεμέλιο της συνέχειας (synecheia) του χρόνου.

Στο πλαίσιο αυτό αποσαφηνίζονται επίσης οι προσδιορισμοί του ēdē («ήδη»), του arti («μόλις τώρα»), του palai («παλαιά / πριν από καιρό») και του exaiphnes («εξαίφνης / αιφνίδια»).

(5)
Μεταξύ των προβλημάτων του τελευταίου κεφαλαίου της αριστοτελικής πραγματείας για τον χρόνο (Φυσικά Δ΄, 14), ο Heidegger εξετάζει καταρχάς το ζήτημα του προσδιορισμού του «πριν» (proteron) και του «μετά» (hysteron), των οποίων η λειτουργία στον ορισμό του χρόνου είναι αποφασιστική.

Στη συνέχεια τίθεται το ερώτημα του «πού» βρίσκεται ο χρόνος και του τρόπου με τον οποίο υπάρχει — ζήτημα που επανέρχεται και στο Η΄ βιβλίο, όπου ο χρόνος συνδέεται με την ουράνια κίνηση και με τον νοῦ.

Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, ανακύπτει ένα ακόμη πρόβλημα, θεμελιώδες για τον Heidegger: το πρόβλημα της εξάρτησης του χρόνου από την ψυχή. Διότι, όπως θα φανεί, αν ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης, τότε μπορεί να υπάρχει μόνο αν υποτεθεί η ύπαρξη κάποιου που αριθμεί· και αυτός που αριθμεί είναι η ψυχή.

Για τον Heidegger τίθεται τότε το ζήτημα να συλληφθεί ο θεμελιώδης οντολογικός προσδιορισμός της ψυχής, βάσει του οποίου μόνο μπορεί να κατανοηθεί τι σημαίνει ότι ο χρόνος βρίσκεται μέσα στην ψυχή.

Η λύση αυτών των προβλημάτων συνδέεται στενά, κατά τον Heidegger, με τον προσδιορισμό της έννοιας της ενδοχρονικότητας (Innerzeitigkeit) και με την απάντηση που δίνεται στην απορία που είχε ήδη τεθεί στο 10ο κεφάλαιο σχετικά με την οντολογική τοποθέτηση του χρόνου.

Και εφόσον για τον Αριστοτέλη ο χρόνος είναι μια ορισμένη ιδιότητα της κίνησης και μετριέται βάσει της κίνησης, για να λυθεί το ζήτημα του οντολογικού «τόπου» του χρόνου πρέπει να βρεθεί εκείνη η κίνηση με βάση την οποία ο χρόνος μετριέται πρωτογενώς.

Και αυτή η κίνηση είναι η κυκλική περιφορά (kyklophoria) της πρώτης ουράνιας σφαίρας.

Έχοντας έτσι θέσει επί τάπητος τα κύρια προβλήματα που παρουσιάζει η αριστοτελική πραγματεία για τον χρόνο, ο Heidegger επικεντρώνεται στην ερμηνεία του ορισμού σύμφωνα με τον οποίο ο χρόνος είναι ο αριθμός της κίνησης κατά το πριν και το μετά.

Κάνοντας αυτό, προσπαθεί να αναδείξει τη βαθιά θεωρητική δυναμική που εμψυχώνει την αριστοτελική επεξεργασία του προβλήματος και που συνδέει με έναν ενιαίο καθοδηγητικό άξονα τα διάφορα ζητήματα που τίθενται.

Η ερμηνευτική στρατηγική του Heidegger αναπτύσσεται σε διάφορες στιγμές, των οποίων είναι χρήσιμο να δοθεί εδώ η διαδοχή:

(1) Πρώτα απ’ όλα πρόκειται να προσδιοριστεί το φαινόμενο του χρόνου σε σχέση με τα φαινόμενα με τα οποία συνδέεται στενά, σε σχέση ακολουθίας (akolouthein), και τα οποία είναι η κίνηση (kinesis ή metabole), η διαστατότητα (megethos) και η συνέχεια (synecheia).

(2) Στη συνέχεια πρέπει να εξεταστούν οι αναλογίες και οι ανομοιότητες μεταξύ χρόνου και χώρου, διακρίνοντας ειδικότερα τη στιγμή (nyn) από το σημείο (stigme):
λόγω του χαρακτήρα μετάβασης (ek tinos eis ti) που διαθέτει η πρώτη και όχι το δεύτερο,
και λόγω του χαρακτήρα ορίου που ανήκει αντίθετα στο δεύτερο και όχι στην πρώτη.

(3) Έπειτα είναι αναγκαίο να κατανοηθεί ο προσδιορισμός του αριθμού, τόσο διακρίνοντας μεταξύ αριθμητού και αριθμούντος, όσο και λαμβάνοντας υπόψη ότι, ενώ το σημείο ως όριο ανήκει στο είναι εκείνου που οριοθετεί (δηλαδή έχει τα ίδια χαρακτηριστικά με αυτό), η στιγμή — μέσω της οποίας αριθμείται η κίνηση ώστε να προκύψει ο χρόνος — επειδή δεν είναι όριο, δεν αποτελεί μέρος του είναι της κίνησης.

Κατά συνέπεια, ο χρόνος ως αριθμός της κίνησης μπορεί βεβαίως να βιωθεί μόνο στη βάση της κίνησης, αλλά δεν έχει το είναι της κίνησης.

(4) Τέλος, πρόκειται να διευκρινιστεί η σχέση μεταξύ αριθμητού και αριθμούντος, και πιο συγκεκριμένα μεταξύ του χρόνου ως αριθμητού της κίνησης και της ψυχής ως εκείνου που τον αριθμεί.

Ας προχωρήσουμε όμως ακολουθώντας την πορεία της χαϊντεγγεριανής ερμηνείας.

Πρόκειται λοιπόν καταρχάς να κατανοηθεί τι σημαίνει ότι ο χρόνος είναι κάτι ίδιον της κίνησης και ότι τον βιώνουμε όταν ακολουθούμε ένα σώμα που κινείται· διότι, με μια πρώτη ματιά, αυτό δεν φαίνεται απολύτως προφανές.

Αρκεί να εξετάσουμε, όπως παρατηρεί ο Heidegger, ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: έναν δείκτη που κινείται από τα αριστερά προς τα δεξιά περιστρεφόμενος γύρω από ένα από τα άκρα του.
Αν, παρατηρώντας αυτό το κινούμενο σώμα, αναρωτηθούμε πού βρίσκεται και πού μπορεί να εντοπιστεί ο χρόνος, πρέπει καταρχάς να διαπιστώσουμε ότι αυτός δεν είναι βεβαίως ιδιότητα του δείκτη — ούτε το χρώμα του, ούτε η έκτασή του, ούτε η σωματικότητά του, ούτε κάποιο σημείο του (αν τον σκεφτόμασταν ως γραμμή).

Και πράγματι, ο Αριστοτέλης δεν λέει ότι ο χρόνος είναι ιδιότητα του κινούμενου σώματος, αλλά ιδιότητα της ίδιας της κίνησης.

Και είναι στρεφόμενοι προς αυτήν, ως τέτοια, που μπορεί να συλληφθεί ο χρόνος.

Συνεχίζεται

Heidegger και Αριστοτέλης 12 Του Franco Volpi

 Συνέχεια από Δευτέρα 2 Φεβρουαρίου 2026

Heidegger και Αριστοτέλης 12
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3

Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε

4. Το πρόβλημα της χρονικότητας

Για να κατανοήσουμε την εγελιανή—συγγνώμη, τη χαϊντεγκεριανή—προσέγγιση στο πρόβλημα της χρονικότητας, και ειδικότερα για να κατανοήσουμε σωστά τη χαϊντεγκεριανή σύλληψη της πρωταρχικής χρονικότητας ως δομής της ίδιας της ανθρώπινης ζωής, σε αντίθεση με τη νατουραλιστική αντίληψη του χρόνου, είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι ήδη στα πρώτα φράιμπουργκικά μαθήματα ο Heidegger είχε εξετάσει και τονίσει τις διαφορές ανάμεσα στην «χρονολογική» κατανόηση του χρόνου, που είναι χαρακτηριστική των Ελλήνων, και την «καιρολογική» εμπειρία του χρόνου, η οποία είναι τυπική του πρώιμου χριστιανισμού. Είχε δείξει ιδίως πώς, σε αυτόν τον τελευταίο, σε συνάρτηση με την προσδοκία του Χριστού και με το γεγονός ότι πρέπει κανείς να είναι προετοιμασμένος για την έλευσή του (αφού, όπως υπενθυμίζει ο άγιος Παύλος, αυτός θα έρθει «σαν κλέφτης τη νύχτα»), συντελείται μια αληθινή επανάσταση στην κατανόηση του χρονικού χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης.⁵¹

Ακριβώς ξεκινώντας από μια φιλοσοφική θεώρηση αυτής της χριστιανικής εμπειρίας του χρονικού χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά επιχειρώντας —τουλάχιστον αρχικά— να ανακτήσει θετικά και τον προσδιορισμό του καιρού (kairos) που παρέχει ο Αριστοτέλης στο πλαίσιο της πρακτικής του φιλοσοφίας, ο Heidegger ωριμάζει σταδιακά την πεποίθηση ότι η ίδια η χρονικότητα αποτελεί τη θεμελιώδη ενιαία δομή της ανθρώπινης ζωής.⁵² Και ακριβώς λόγω της ωρίμανσης αυτής της πεποίθησης, απομακρύνεται επίσης προοδευτικά από εκείνες τις αντιλήψεις του χρόνου που δεν προσανατολίζονται στον χρονικό χαρακτήρα της ύπαρξης, αλλά στις αντικειμενικές και φυσικές προσδιορίσεις του χρόνου.

Η πρώτη άμεση μνεία της αριστοτελικής κατανόησης του χρόνου που απαντά στα μέχρι σήμερα δημοσιευμένα κείμενα του Heidegger εντάσσεται σαφώς μέσα σε αυτόν τον κριτικό ορίζοντα. Η μνεία αυτή βρίσκεται στο μάθημα του χειμερινού εξαμήνου 1925/26, κατά τη διάρκεια του οποίου —όπως έχει ήδη επισημανθεί— ο Heidegger διακόπτει την ερμηνεία του Αριστοτέλη που είχε ξεκινήσει και στρέφεται στον Kant, επειδή πιστεύει ότι σε αυτόν μπορεί να διακρίνει τη σύλληψη της σύνδεσης υποκειμενικότητας και χρονικότητας (και, κατά συνέπεια, και μια θεματοποίηση της σύνδεσης ανάμεσα στο Είναι και τον χρόνο).⁵³

Στο πλαίσιο αυτής της ερμηνείας του Kant απαντά και μια πρώτη κριτική της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου. Εξηγώντας την κεντρικότητα του προβλήματος του χρόνου στην Κριτική του καθαρού λόγου, ο Heidegger προβαίνει σε μια παρέκβαση σχετικά με την κατανόηση του χρόνου στον Hegel και στον Bergson, προκειμένου να δείξει ότι και οι δύο παραμένουν, κατά βάση, εντός του ορίζοντα που χάραξε ο Αριστοτέλης. Αυτός όμως ο ορίζοντας είναι, για τον Heidegger, ο ορίζοντας μιας κατανόησης του χρόνου που δεν είναι πρωταρχική αλλά νατουραλιστική. Έτσι, σε αντιδιαστολή προς τον Kant —ο οποίος, κατά τον Heidegger, διαρρηγνύει αυτόν τον ορίζοντα και κατορθώνει να συλλάβει τη σύνδεση χρονικότητας και υποκειμενικότητας, δηλαδή να κατανοήσει την κατ’ ουσίαν χρονική δομή του πεπερασμένου υποκειμένου— ο Hegel και ο Bergson αντιπροσωπεύουν μια οπισθοδρόμηση, ακριβώς επειδή επιστρέφουν στην αριστοτελική κατανόηση του χρόνου, η οποία είναι νατουραλιστική. Η ίδια αυτή κριτική θα επαναληφθεί και θα αναδιατυπωθεί από τον Heidegger και στο Είναι και Χρόνος, συγκεκριμένα στην § 82 και σε μια πολυσυζητημένη υποσημείωση αυτής της παραγράφου, όπου επιδιώκει να καταδείξει ακριβώς την εξάρτηση του Hegel από την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου ακόμη και σε επίπεδο ορολογίας.⁵⁴

Η πιο συστηματική και αναλυτική κριτική αντιπαράθεση με την αριστοτελική αντίληψη του χρόνου απαντά, ωστόσο, στο μάθημα του θερινού εξαμήνου του 1927, που έχει πλέον δημοσιευθεί με τον τίτλο Τα θεμελιώδη προβλήματα της φαινομενολογίας.⁵⁵ Σε αυτό το μάθημα, το οποίο είναι ιδιαιτέρως διαφωτιστικό για την αντιπαράθεση του Heidegger με την παράδοση, περιλαμβάνεται μια λεπτομερής ερμηνεία των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής που είναι αφιερωμένα στο πρόβλημα του χρόνου. Για να συλληφθεί σε όλη του την έκταση ο ορίζοντας μέσα στον οποίο τίθενται εδώ το πρόβλημα της χρονικότητας και η ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης, είναι σκόπιμο να ληφθεί υπόψη ο τρόπος με τον οποίο ο Heidegger αναπτύσσει σε αυτό το μάθημα την προβληματική του Είναι και της σύνδεσής του με τον χρόνο, ξεκινώντας από μια ανάλυση ορισμένων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι: εκείνης του Kant, εκείνης της μεσαιωνικής οντολογίας (η οποία ανάγεται στον Αριστοτέλη), εκείνης της νεότερης οντολογίας και εκείνης της κλασικής λογικής. Ιδίως, ο Heidegger δείχνει πώς καθεμία από αυτές τις θέσεις συνδέεται με μια ερμηνεία των θεμελιωδών στάσεων του ανθρώπου απέναντι στο ον και πώς η δομή της εκάστοτε θεωρούμενης ως καθοριστικής προθεσιακής στάσης προσδιορίζει τις συνθήκες της αντίστοιχης κατανόησης του Είναι.

(1) Ο Heidegger εξετάζει καταρχάς τη καντιανή θέση σύμφωνα με την οποία το Είναι (Sein), με την έννοια της ύπαρξης (Dasein), δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα. Αυτή η θέση, η οποία, όπως είναι γνωστό, αποτελεί ένα από τα πιο συζητημένα σημεία της καντιανής σκέψης, ερμηνεύεται από τον Heidegger με την κατανόηση του καντιανού όρου real με τη σχολαστική έννοια της realitas, όπως αυτή καθορίζεται ιδίως στον Suarez (ο οποίος, ως γνωστόν, άσκησε μεγάλη επιρροή στη γερμανική σκέψη του 17ου και 18ου αιώνα).

Η realitas και η Realität δεν σημαίνουν εδώ την «εξωτερική πραγματικότητα», αλλά τη διάρθρωση και τον προσδιορισμό του Είναι της res, δηλαδή έναν προσδιορισμό του πράγματος (Sachbestimmung). Και, κατά τον Heidegger, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο —επειδή ο Kant κατανοεί τη Realität με αυτή την έννοια της realitas— κατατάσσει την κατηγορία της Realität ανάμεσα στις κατηγορίες της ποιότητας (Realität, Negation, Limitation) και όχι ανάμεσα σε εκείνες της τροπικότητας (Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit).

Το να λέγεται, λοιπόν, ότι το Είναι με την έννοια του υπάρχειν δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα, σημαίνει, σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ότι με την απόδοση ύπαρξης (μιας «εξωτερικής πραγματικότητας») σε κάτι δεν προστίθεται σε αυτό καμία ποιοτική προσδιοριστικότητα. Αυτό όχι μόνο μας δείχνει τι εννοεί ο Kant με τον όρο «πραγματικότητα», αλλά μας διαφωτίζει επίσης ως προς την κατανόησή του για το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της «εξωτερικής πραγματικότητας». Και μέσω μιας ερμηνείας της καντιανής έννοιας της Wirklichkeit —από την οποία εδώ αρκεί να αναφερθεί μόνο το αποτέλεσμα— ο Heidegger καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, για τον Kant, το Είναι με την έννοια της ύπαρξης της εξωτερικής πραγματικότητας σημαίνει «απόλυτη θέση» (absolute Position), και μάλιστα απόλυτη θέση σε σχέση με την αντίληψη, η οποία στον Kant αποτελεί την προθεσιακή στάση του υποκειμένου που υπονοείται ως καθοριστική.⁵⁶

(2) Στη συνέχεια, ο Heidegger συζητεί τη θέση που κυριαρχεί γενικά στη μεσαιωνική σκέψη και ανάγεται στον Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η οντολογική σύσταση του όντος περιλαμβάνει δύο θεμελιώδεις στιγμές: την essentia και την existentia. Ειδικότερα, ο Heidegger εξετάζει τις διαφορετικές σημασίες που αποδίδονται σε αυτούς τους δύο όρους, καθώς και το πρόβλημα της διάκρισής τους (distinctio) και της σύνδεσής τους (complicatio) στο ens creatum.

Τρεις είναι οι κύριες αντιλήψεις που λαμβάνει υπόψη ο Heidegger:
εκείνη του Thomas d’Aquino και της θωμιστικής σχολής, σύμφωνα με την οποία η διάκριση πρέπει να νοηθεί ως distinctio realis· εκείνη του Duns Scotus και της σκωτιστικής σχολής, οι οποίοι την κατανοούν ως distinctio modalis· και, τέλος, εκείνη του Suarez, για τον οποίο η διάκριση είναι μια distinctio rationis.

Ξεκινώντας από τη συζήτηση αυτών των τριών αντιλήψεων, ο Heidegger ανέρχεται κατόπιν στις ελληνικές απαρχές αυτής της διάκρισης, προκειμένου να δείξει τη ριζωμένη εξάρτηση της μεσαιωνικής οντολογίας από την ελληνική σκέψη, και προχωρεί στη συνέχεια μέχρι τον Kant, για να καταδείξει πώς η καντιανή μεταφυσική εξαρτάται από τη σχολαστική οντολογία.

Αυτή η συνοπτική ανασυγκρότηση της ιστορίας της διάκρισης essentia και existentia, η οποία ξεκινά από τη μεσαιωνική οντολογία, ανατρέχει στους Έλληνες και φτάνει μέχρι τον Kant, πραγματοποιείται από τον Heidegger με την πρόθεση να κατανοήσει ποια είναι η κατανόηση του Είναι που υποκρύπτεται σε αυτή τη διάκριση και ποια είναι η προθεσιακή στάση του ανθρώπου που αυτή προϋποθέτει ως καθοριστική. Το αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει ο Heidegger —μεταξύ άλλων μέσω μιας ερμηνείας του Πλάτωνα που προαναγγέλλει τη μεταγενέστερη ερμηνεία του μύθου του σπηλαίου⁵⁷— είναι ότι η στάση που θεωρείται καθοριστική είναι η παραγωγική στάση, η τεχνικο-πρακτική στάση, μέσα στην οποία απαιτείται πράγματι μια προκαταρκτική διάκριση της ουσίας (με την έννοια της μορφής και του προτύπου) από τη στιγμή της πραγμάτωσής της, δηλαδή από την απονομή σε αυτήν μιας ύπαρξης μέσα στο υλικό.⁵⁸

(3) Τρίτον, ο Heidegger εξετάζει τη θέση της νεότερης οντολογίας, σύμφωνα με την οποία οι δύο θεμελιώδεις τρόποι του Είναι είναι το Είναι της φύσης (res extensa) και το Είναι του πνεύματος (res cogitans). Το κατεξοχήν σημείο αναφοράς του Heidegger για τη συζήτηση της έννοιας του Είναι στη νεότερη οντολογία είναι και πάλι ο Kant, δεδομένου ότι ο Kant βρίσκεται στο μέσον ανάμεσα στην απαρχή (Descartes) και την ολοκλήρωση (Hegel) αυτής της παράδοσης και αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της ανάπτυξής της ανάμεσα στον ορθολογισμό και τον ιδεαλισμό.

Δεδομένου, λοιπόν, ότι η θεμελιώδης καθοριστικότητα μέσα στον ορίζοντα της οποίας η νεότερη οντολογία κατανοεί το πρόβλημα του Είναι και εκείνο της υποκειμενικότητας, ο Heidegger εξετάζει πώς ο Kant κατανοεί και προσδιορίζει τη δομή του υποκειμένου. Ειδικότερα, παρουσιάζει τους καντιανούς προσδιορισμούς της personalitas transcendentalis (το εγώ της απερσεψίας), της personalitas empirica (το εγώ της εμπειρικής πρόσληψης) και της personalitas moralis (το εγώ ως πρόσωπο και ως σκοπό καθ’ εαυτό), βλέποντας στην καντιανή κατανόηση του υποκειμένου μια έμμεση και σχεδόν ασυνείδητη σύλληψη της χρονικής δομής της ανθρώπινης ζωής.

Αν και δεν φτάνει να θεματοποιήσει ρητά με αυτόν τον τρόπο τον τρόπο είναιν του υποκειμένου, ο Kant καταλήγει ωστόσο να του αποδώσει έναν προσδιορισμό —εκείνον του προσώπου και του σκοπού καθ’ εαυτό— που βρίσκεται πολύ κοντά στο να το συλλάβει στον ειδικό οντολογικό του χαρακτήρα. Παρ’ όλα αυτά, και η καντιανή κατανόηση παραμένει, στα μάτια του Heidegger, ανεπαρκής, διότι σε αυτήν διατηρείται κατά βάθος η καρτεσιανή διάσπαση του Είναι σε res cogitans και res extensa. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Heidegger, η καντιανή κατανόηση του υποκειμένου ως πεπερασμένης ουσίας παραπέμπει έμμεσα σε μια κατανόηση του Είναι με την έννοια του «είναι-παραγόμενο», δεδομένου ότι, για τον Kant, «η περατότητα είναι η αναγκαία εξάρτηση από τη δεκτικότητα, δηλαδή η αδυναμία να είναι κανείς από μόνος του ο δημιουργός και ο παραγωγός ενός άλλου όντος. Μόνο όποιος είναι δημιουργός ενός άλλου όντος το γνωρίζει στο καθεαυτό και αληθινό του Είναι. Το Είναι των πραγμάτων νοείται ως είναι-παραγόμενο».⁵⁹

(4) Τέλος, ο Heidegger λαμβάνει υπόψη τη θέση της κλασικής λογικής, σύμφωνα με την οποία το Είναι μπορεί να εκφραστεί μέσω της πολυσήμαντης λειτουργίας της συνδετικής λέξης (copula). Με αναφορά σε τέσσερις υποδειγματικές αντιλήψεις της copula —εκείνη του Αριστοτέλη, εκείνη του Hobbes, εκείνη του J. S. Mill και εκείνη του Lotze— ο Heidegger διακρίνει τα δυνατά νοήματα της copula και τις κατανοήσεις του Είναι που αυτά συνεπάγονται:
«Πρώτον: το Είναι με την έννοια του “είναι” (è) δεν έχει αυτοτελές νόημα. Πρόκειται για την παλαιά αριστοτελική θέση: prossemainei synthesin tina, έχει νόημα μόνο μέσα στη σκέψη που συνδέει. Δεύτερον: αυτό το είναι σημαίνει, κατά τον Hobbes, το είναι ως αιτία της συνδεσιμότητας υποκειμένου και κατηγορήματος. Τρίτον: το είναι σημαίνει το “τι είναι” (Was-sein), το esse essentiae. Τέταρτον: το είναι στις λεγόμενες ονοματικές προτάσεις ισοδυναμεί με το “σημαίνειν”, ή σημαίνει το υπάρχειν με την έννοια της παρουσίας (Vorhandensein), esse existentiae (Mill). Πέμπτον: το είναι σημαίνει το είναι-αληθές ή ψευδές, που εκφράζεται εμμέσως σε κάθε κρίση. Έκτον: το είναι-αληθές —και με αυτό επιστρέφουμε στον Αριστοτέλη— εκφράζει ένα ον που υπάρχει μόνο στη σκέψη, αλλά όχι στα πράγματα».⁶⁰

Στις προθέσεις του Heidegger, η επεξεργασία αυτών των τεσσάρων παραδοσιακών θέσεων περί του είναι αποσκοπεί στο να καλλιεργήσει το έδαφος για μια ριζική επαναδιατύπωση του προβλήματος του Είναι. Πράγματι, φέρνει στο προσκήνιο εκείνα που ο Heidegger θεωρεί ως τα τέσσερα θεμελιώδη οντολογικά προβλήματα: «πρώτον, το πρόβλημα της οντολογικής διαφοράς, της διαφοράς ανάμεσα στο είναι και στο ον· δεύτερον, το πρόβλημα της θεμελιώδους άρθρωσης του είναι, δηλαδή των περιεχομένων ενός όντος και του τρόπου είναιν του όντος· τρίτον, το πρόβλημα των δυνατών τροποποιήσεων του είναι και της ενότητας της έννοιας του είναι μέσα στην πολλαπλότητά της· τέταρτον, το πρόβλημα του χαρακτήρα αλήθειας του είναι».⁶¹

Τώρα, η επεξεργασία αυτών των θεμελιωδών οντολογικών προβλημάτων —που εντάσσονται σε εκείνο το σύνολο ζητημάτων τα οποία ο Heidegger θα έπρεπε να αντιμετωπίσει στο ανέκδοτο μέρος του Είναι και Χρόνος— απαιτεί ρητά τη θεματοποίηση της σύνδεσης του Είναι με τον χρόνο. Ειδικότερα, αυτή η θεματοποίηση, με την εισαγωγή της εξέτασης του χρόνου, πρέπει να μπορεί να οδηγήσει στη σύλληψη της οντολογικής διαφοράς, που είναι το δυσκολότερο πρόβλημα και εκείνο που περισσότερο απ’ όλα βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος του Heidegger. Και αυτό είναι δυνατό, στο σχέδιο που εδώ παρουσιάζει ο Heidegger,⁶² μέσω μιας προόδου που προβλέπει τέσσερα διαδοχικά βήματα. Πρώτα, πρόκειται να εξεταστούν ο χρόνος και η χρονικότητα ως προς τον ουσιώδη τους χαρακτήρα, τόσο στην κοινή κατανόηση όσο και στην «υπαρξιακή» κατανόηση. Σε ένα επόμενο βήμα, πρόκειται να διακριθεί η χρονικότητα ως δομή του εἶναι-εκεί (Zeitlichkeit) από τη χρονικότητα ως όρο δυνατότητας της κατανόησης του ίδιου του είναι (Temporalität). Ένα τρίτο βήμα μπορεί στη συνέχεια να οδηγήσει την ανάλυση στη σύνδεση του είναι με τη χρονικότητα. Τέλος, υπό το φως της σύλληψης αυτής της σύνδεσης, θα καταστεί δυνατή η θεματοποίηση της οντολογικής διαφοράς.

Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ να εξετάσουμε είναι η λεπτομερής ερμηνεία της αριστοτελικής αντίληψης του χρόνου, την οποία αναπτύσσει ο Heidegger κατά την εκτέλεση του πρώτου βήματος αυτού του προγράμματος, δηλαδή στο πλαίσιο της ανάλυσης του χρόνου και της χρονικότητας στην κοινή κατανόηση. Η πρόθεση που επιδιώκει ο Heidegger είναι να «διεισδύσει μέσω της κοινής κατανόησης του χρόνου έως τη (πρωταρχική) χρονικότητα, μέσα στην οποία ριζώνει η οντολογική σύσταση του εἶναι-εκεί και στην οποία ανήκει και ο χρόνος με την κοινή του έννοια».⁶³

Στην ανάλυση της κοινής κατανόησης του χρόνου, ο Heidegger προσανατολίζεται στην αριστοτελική πραγματεία, διότι —όπως ο ίδιος τονίζει ρητά— αυτή αποτελεί την πρώτη και ριζικότερη φιλοσοφική κωδικοποίηση της κοινής εμπειρίας του χρόνου, και από αυτήν εξαρτώνται σχεδόν όλες οι κύριες φιλοσοφικές επεξεργασίες του φαινομένου (Plotino, Simplicio, Agostino, Suarez, Leibniz, Kant, Hegel και Bergson). Όπως υποστηρίζει ο ίδιος ο Heidegger, «μπορεί να λεχθεί ότι στη συνέχεια δεν υπήρξε ουσιαστική υπέρβαση του σταδίου της αριστοτελικής επεξεργασίας του προβλήματος, με την εξαίρεση ορισμένων λίγων περιπτώσεων στον Agostino και στον Kant, οι οποίοι, ωστόσο, διατηρούν κατά βάση την αριστοτελική έννοια του χρόνου».⁶⁴

Έτσι, στην αρχή του δεύτερου μέρους του μαθήματος του θερινού εξαμήνου του 1927, ο Heidegger προχωρεί σε μια ερμηνεία εκείνων των πέντε κεφαλαίων της Φυσικής (IV, 10, 217 b 29 – 14, 224 b 17), στα οποία ο Αριστοτέλης εκθέτει τη δική του αντίληψη του χρόνου.⁶⁵ Εφόσον ο Heidegger, καταρχάς, συνοψίζει το περιεχόμενο του αριστοτελικού κειμένου κεφάλαιο προς κεφάλαιο, μεριμνώντας να αναδείξει τις θεμελιώδεις απορίες που παρουσιάζονται σε αυτό, έχει ενδιαφέρον να δούμε πρώτα —με βάση αυτή τη σύνοψη— ποια προβλήματα θεωρεί σημαντικά και ποια πραγματεύεται.

Συνεχίζεται

Heidegger και Αριστοτέλης 11 Του Franco Volpi

Συνέχεια από  Τετάρτη 12 Νοεμβρίου 2025

Heidegger και Αριστοτέλης 11
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3

Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε

3. Το πρόβλημα του «υποκειμένου» δ

........Επομένως, μέσα στη μέριμνα (Sorge), οι στιγμές της Befindlichkeit και του Verstehen ανάγονται στο ενιαίο θεμέλιό τους, δηλαδή σε εκείνον τον πρωταρχικό πρακτικό καθορισμό που χαρακτηρίζει τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα του Dasein μέσα στο είναι-του-στον-κόσμο.
Τώρα, στο να καθορίζει αυτή την αρχέγονη ενότητα παθητικών και ενεργητικών στιγμών —δεκτικότητας και αυθορμησίας, επιθυμίας και λογικότητας— ως Sorge, μπορεί να ειπωθεί ότι ο Heidegger επαναπροτείνει και αναμορφώνει το ίδιο πρόβλημα που ο Αριστοτέλης εντοπίζει για πρώτη φορά, εκεί όπου λέει ότι ο άνθρωπος είναι συγχρόνως νους πρακτικός και όρεξις διανοητική.
Η αντιστοιχία ανάμεσα στη Sorge ως θεμελιώδη καθορισμό του ανοίγματος του Dasein μέσα στο είναι-του-στον-κόσμο, και στον πρακτικό καθορισμό του ανθρώπου που δίνει ο Αριστοτέλης, είναι έτσι πλήρης........

Ο Heidegger, προφανώς, επιμένει στις διαφορές. Διεκδικεί για τη δική του θεμελίωση της μέριμνας (Sorge) ένα οντολογικό επίπεδο βαθύτερο από εκείνο που επιτυγχάνεται μέσω των αριστοτελικών κατηγοριών, υποστηρίζοντας ότι η μέριμνα προηγείται οντολογικά της διάκρισης μεταξύ πρᾶξις και θεωρίας. «Η μέριμνα, καθόσον αποτελεί μια ενιαία δομική ολότητα, τοποθετείται, λόγω της υπαρξιακής της προτεραιότητας, “πριν” από κάθε “συμπεριφορά” και από κάθε “κατάσταση” του εἶναι-εκεί (δηλαδή εντός καθεμιάς από αυτές). Η μέριμνα, επιπλέον, δεν εισάγει το πρωτείο της “πρακτικής” συμπεριφοράς έναντι της θεωρητικής. Ο καθαρά διαισθητικός προσδιορισμός μιας απλής παρουσίας έχει τον χαρακτήρα της μέριμνας όχι λιγότερο από μια “πολιτική πράξη” ή από μια απλή ψυχαγωγική απασχόληση. Η “θεωρία” και η “πρᾶξη” είναι δυνατότητες του Είναι ενός όντος, του οποίου το είναι πρέπει να προσδιορίζεται ως μέριμνα»¹.

Βεβαίως, ο Heidegger μπορεί να διεκδικήσει αυτή τη διαφορά, διότι δεν βλέπει στη μέριμνα μια ορισμένη στάση του εἶναι-εκεί, είτε αυτή έχει θεωρητικό, πρακτικό ή ποιητικό χαρακτήρα, αλλά το ενιαίο θεμέλιο που καθιστά δυνατές αυτές τις διαφορετικές στάσεις. Παραμένει όμως το γεγονός ότι, όταν προσδιορίζει τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά αυτού του ενιαίου θεμελίου που είναι η μέριμνα, καταφεύγει σε προσδιορισμούς αντλημένους ουσιαστικά από την αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία. Και το ότι αισθάνεται επανειλημμένα την ανάγκη να αποστασιοποιηθεί από μια ερμηνεία της μέριμνας προς αυτήν την κατεύθυνση, αντί να τη διαλύει, καταλήγει να επιβεβαιώνει την υποψία ότι αυτή είναι η ορθή κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να αναζητηθεί.

Έτσι, όταν ο Heidegger μας λέει ότι «είναι καταδικασμένη να αποτύχει και η προσπάθεια να συλληφθεί το φαινόμενο της μέριμνας, και η αυστηρή της ενότητα, κατά το πρότυπο επιμέρους πράξεων ή τάσεων, όπως το θέλειν, το επιθυμείν, η ορμή ή η κλίση»⁴², στην πραγματικότητα μας παρέχει τα θεματικά σημεία αναφοράς με βάση τα οποία μπορούμε να σκεφθούμε προκειμένου να κατανοήσουμε τη μέριμνα. Το ίδιο ισχύει όταν υποστηρίζει: «Το θέλειν και το επιθυμείν, οντολογικά, είναι κατ’ ανάγκην ριζωμένα στο εἶναι-εκεί καθόσον είναι μέριμνα και δεν αποτελούν απλώς βιωμένες εμπειρίες, οντολογικά αδιάφορες και βυθισμένες σε ένα “ρεύμα” εντελώς απροσδιόριστο ως προς το νόημα του είναι τους. Το ίδιο ισχύει για την κλίση και την ορμή. Και αυτές, στον βαθμό που ανιχνεύονται σε καθαρή μορφή στο εἶναι-εκεί, θεμελιώνονται στη μέριμνα»⁴³.

Με αυτή την τοποθέτηση, ο Heidegger προφανώς σκοπεύει να υπογραμμίσει τη μεγαλύτερη ριζικότητα της δικής του σύλληψης και να διακηρύξει την οντολογική προτεραιότητα της μέριμνας έναντι των άλλων προσδιορισμών που αναφέρονται. Όμως αυτή η διαφοροποίηση ανάμεσα στο οντολογικό επίπεδο της μέριμνας και σε εκείνο των λοιπών προσδιορισμών καθίσταται αναγκαία ακριβώς επειδή η μέριμνα είναι θεματικά ομογενής προς αυτούς. Και, εξάλλου, ακριβώς αυτή η ομογένεια ως προς τη θεματική της ουσία καθιστά δυνατή τη λειτουργία της ως ενιαίου οντολογικού θεμελίου τους.

Αυτή η ομογένεια μεταξύ της μέριμνας και των παραδοσιακών προσδιορισμών της ὄρεξις, της ορμής και της κλίσης αναδεικνύεται με ιδιαίτερη σαφήνεια στην επεξεργασία του φαινομένου της μέριμνας που ο Heidegger πραγματοποιεί κατά το θερινό εξάμηνο του 1925. Εκεί, πράγματι, ο Heidegger εκθέτει το φαινόμενο της μέριμνας ακριβώς σε σχέση με τις στιγμές της ορμής (Drang) και της κλίσης (Hang), δείχνοντας ότι τα τελευταία μπορούν να θεωρηθούν ως μια εξειδίκευση της ίδιας της δομής της Sorge. Ανεξάρτητα από την οντολογική διάκριση που τονίζει ο Heidegger, αυτό ενισχύει την υποθετική αντιστοιχία ανάμεσα στη μέριμνα (και στον τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται στα φαινόμενα του Drang και του Hang) και την άρθρωση της ὄρεξις στα δύο της στοιχεία, τη δίωξιν και τη φυγή (Eth. Nic. VI, 2, 1139a 21–23)⁴⁴.

Υπό το φως όλων αυτών των παρατηρήσεων, οι οποίες αναδεικνύουν τη θεματική συνάφεια και την αντιστοιχία ανάμεσα στη χαϊντεγγεριανή ανάλυση του εἶναι-εκεί και στην αριστοτελική θεώρηση της ηθικής πράξης του ανθρώπου, γίνεται κατανοητό και γιατί, όπως έχει υπενθυμίσει ο Gadamer, μπροστά στη δυσκολία να μεταφραστεί ο όρος phronesis, ο Heidegger μπορούσε να αναφωνήσει: «Das ist das Gewissen!»⁴⁵. Προφανώς σκεπτόταν τη δική του θεμελίωση της συνείδησης (Gewissen), μέσα στην οποία το ἔχειν-να-εἶναι, δηλαδή η πρακτική δομική διάθεση του εἶναι-εκεί, φανερώνεται στον εαυτό της. Μια επανερμηνεία, υπό αυτή την προοπτική, των §§ 54–60 του Εἶναι και Χρόνος, όπου γίνεται λόγος για την «μαρτυρία εκ μέρους του εἶναι-εκεί ενός δύνασθαι-εἶναι αυθεντικού και της απόφασης», μπορεί να καταδείξει ότι και κατά την άντληση της δικής του θεμελίωσης της συνείδησης ο Heidegger προσανατολίζεται στον Αριστοτέλη, και συγκεκριμένα στη δομή εκείνης της πρακτικής γνώσης που ο Αριστοτέλης δηλώνει με τον όρο phronesis. Και εδώ, ωστόσο, πρέπει να παρατηρηθεί ότι, ενώ η phronesis αφορά το εἶναι και το ηθικό πράττειν του ανθρώπου, η συνείδηση γίνεται για τον Heidegger μια οντολογική προσδιοριστικότητα του εἶναι-εκεί, ένας προσδιορισμός του ίδιου του Είναι του.

Τώρα, σε εκείνη τη σειρά αναλύσεων της καθημερινότητας που η υπαρξιστική περίοδος αφενός λοιδόρησε, αφετέρου κατέστησε διάσημες, ο Heidegger δείχνει πώς, εξαιτίας της ίδιας της δομής του ἔχειν-να-εἶναι —μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί οφείλει να αναλάβει το βάρος του ίδιου του είναι του— το εἶναι-εκεί βρίσκεται αποπροσανατολισμένο και τείνει, ως επί το πλείστον, στη στάση της καθημερινότητας, να απαλλαγεί από αυτό το βάρος· τότε πραγματοποιεί το ίδιο του το είναι όχι από τον εαυτό του, αλλά σύμφωνα με τους τρόπους που του προδιαγράφει και του διαθέτει η καθημερινή απροσωπικότητα του Οι (Man), και τους οποίους εκείνο αναλαμβάνει αν-αυθεντικά. Αυτή η ανοικειότητα (Unheimlichkeit) και αυτή η τάση που ο Heidegger ονομάζει έκπτωση (Verfallen) είναι έμφυτες στο εἶναι-εκεί, ακριβώς επειδή εκείνο το πρακτικό αυτοπροσδιορίζεσθαι που το χαρακτηρίζει στην ίδια του τη δομή δεν είναι κάτι που μπορεί να παρακαμφθεί, αλλά αποτελεί την αναγκαία συνέπεια του τρόπου του είναι του.

Η συνείδηση, και ειδικότερα η διαθεσιμότητα για την ακρόαση της συνείδησης που ο Heidegger αποκαλεί το θέλειν-να-ἔχει-συνείδηση, συνιστά τότε για το εἶναι-εκεί τη δυνατότητα να απελευθερωθεί από τις απρόσωπες και αν-αυθεντικές μορφές του Οι, καθόσον μέσα σε αυτήν το εἶναι-εκεί τίθεται απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό. Ο Heidegger λέει ότι «η συνείδηση αποκαλύπτεται ως μια μαρτυρία του Είναι του εἶναι-εκεί, μέσα στην οποία το Εἶναι καλείται ενώπιον του πιο πρωταρχικού του δύνασθαι-εἶναι»⁴⁶. Και εάν, δυνάμει της κλήσης της συνείδησης, το εἶναι-εκεί απελευθερώνεται από τις γοητείες της καθημερινής απροσωπικότητας και αναλαμβάνει άμεσα επάνω του το βάρος του προσδιορισμού του ίδιου του Είναι του, τότε βρίσκεται στην αυθεντικότητα. Η συνείδηση καλεί έτσι το εἶναι-εκεί να αποφασίσει για το ίδιο του το ἔχειν-να-εἶναι, να επιλέξει το αυθεντικό του Είναι, και το προσανατολίζει προς την αυθεντικότητα.

Η αντιστοιχία ανάμεσα στο Gewissen και τη phronesis που διαπιστώνει ο Heidegger δεν φαίνεται, λοιπόν, εντελώς αδικαιολόγητη. Πράγματι, όπως η συνείδηση προσανατολίζει το εἶναι-εκεί προς την αυθεντικότητα του να επιλέγει τον εαυτό του, έτσι και η phronesis στον Αριστοτέλη συνιστά την πρακτική γνώση που είναι σε θέση να καθοδηγεί την πράξη και τις επιλογές του ανθρώπου προς το ηθικώς αγαθό, κατευθύνοντάς τον προς το εὖ ζῆν, προς την άριστη μορφή ζωής. Επιπλέον, η αντιστοιχία αυτή επιβεβαιώνεται από την ανάλυση ενός ακόμη προσδιορισμού ουσιωδώς συνδεδεμένου με τη συνείδηση, και συγκεκριμένα της απόφασης.

Η απόφαση (Entschlossenheit) είναι εκείνη η δομική διάθεση μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί στέκεται ως θέλον-να-έχει-συνείδηση, καθόσον ακούει την κλήση της συνείδησης και επιλέγει τον εαυτό του, αναλαμβάνοντας το βάρος του ίδιου του είναι του. Μπορεί κανείς πλέον να παρατηρήσει ότι, όπως η συνείδηση αντιστοιχεί στη phronesis, έτσι και η απόφαση έχει το αντίστοιχό της στον αριστοτελικό προσδιορισμό της prohairesis· διότι, όπως στον Αριστοτέλη το να έχει κανείς phronesis, δηλαδή το να είναι phronimos, καθορίζει τον ηθικώς αγαθό χαρακτήρα της prohairesis, έτσι αναλόγως στον Heidegger το θέλειν-να-έχει-συνείδηση διαθέτει το εἶναι-εκεί προς εκείνη την απόφαση για την αυθεντικότητα, μέσα στην οποία αυτό επιλέγει να είναι ο εαυτός του. Επιπλέον, ο Heidegger υποστηρίζει ότι η απόφαση είναι πάντοτε σχετική με το υπαρξιακό φαινόμενο της κατάστασης (Situation), όπως ακριβώς για τον Αριστοτέλη η πρακτική σοφία είναι γνώση του καιροῦ⁴⁷.

Η θεμελιώδης διαφορά σε σχέση με τον Αριστοτέλη έγκειται στο ότι ο Heidegger ανυψώνει αυτούς τους πρακτικούς προσδιορισμούς σε οντολογικές προσδιοριστικότητες του ίδιου του Είναι του ανθρώπου. Για τον Heidegger, δηλαδή, το Gewissen και η Entschlossenheit δεν είναι, κατά κάποιον τρόπο, το αποτέλεσμα μιας ἕξεως που αποκτάται παραγωγικά και θετικά από ένα ηθικό υποκείμενο, αλλά είναι οντολογικές δομές που προσδιορίζουν την ίδια την περατότητα του είναι του εἶναι-εκεί, το οποίο υπάρχει μόνο επί τη βάσει ενός εἶναι-ριγμένου (Geworfenheit) που δεν είναι αυτό που το ίδιο θέτει. Γι’ αυτό ο Heidegger λέει για τη συνείδηση ότι είναι «μια μαρτυρία του Είναι του εἶναι-εκεί, μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί καλείται ενώπιον του πιο πρωταρχικού του δύνασθαι-εἶναι»⁴⁸. Και γι’ αυτό λέει για την απόφαση ότι είναι «το αυθεντικό άνοιγμα, μαρτυρημένο στο ίδιο το εἶναι-εκεί από τη συνείδησή του, δηλαδή η σιωπηλή και αγχώδης αυτοπροβολή στο πιο ίδιο εἶναι-ενοχικό»⁴⁹.

Γι’ αυτό, τέλος, ο Heidegger μπορεί να επιμένει στη διαφορά ανάμεσα στον οντολογικό χαρακτήρα των δικών του προσδιορισμών και στον πρακτικο-ηθικό χαρακτήρα των παραδοσιακών προσδιορισμών. Έτσι μπορεί να δηλώνει: «Το φαινόμενο που αναλύσαμε υπό το όνομα της απόφασης δεν μπορεί να παραβληθεί με ένα κενό habitus ή με μια απροσδιόριστη “βελλεϊκότητα”. Η απόφαση δεν περιορίζεται στο να αναπαριστά μια κατάσταση λαμβάνοντας συνείδηση αυτής, αλλά είναι ήδη εγκατεστημένη μέσα σε αυτήν. Ως αποφασισμένο, το εἶναι-εκεί ήδη πράττει. Αποφεύγουμε σκόπιμα τον όρο “πράττειν”. Πράγματι, αυτός θα έπρεπε εκ νέου να νοηθεί με τόσο ευρύ τρόπο ώστε να περιλαμβάνει τόσο την ενεργητικότητα όσο και την παθητικότητα της αντίστασης· επιπλέον, ευνοεί την οντολογική παρανόηση του εἶναι-εκεί, σαν να ήταν η απόφαση μια ιδιαίτερη συμπεριφορά της πρακτικής ικανότητας, αντιπαρατιθέμενη στη θεωρητική. Όμως η μέριμνα (…) περικλείει το Είναι του εἶναι-εκεί με τόσο πρωταρχικό και συνολικό τρόπο, ώστε αυτή, ως ολότητα, πρέπει να προϋποτίθεται σε κάθε κατανομή των συμπεριφορών σε πρακτικές και θεωρητικές (…)»⁵⁰.

Όπως και προηγουμένως, έτσι και εδώ η διευκρίνιση του Heidegger μας θέτει στις σωστές τροχιές. Διότι, αν είναι αλήθεια ότι μας βοηθά να κατανοήσουμε τη διαφορά ανάμεσα στο οντολογικό επίπεδο της χαϊντεγγεριανής ανάλυσης και στο πρακτικο-ηθικό επίπεδο της αριστοτελικής έρευνας, ταυτόχρονα μας αποκαλύπτει με αδιαμφισβήτητο τρόπο ότι οι οντολογικοί προσδιορισμοί που διατυπώνει ο Heidegger προκύπτουν από μια ριζικοποίηση και οντολογική απολυτόποίηση των πρακτικο-ηθικών προσδιορισμών του Αριστοτέλη και ότι, επομένως, υπάρχει μεταξύ των δύο μια ουσιώδης θεματική ομογένεια.

Γενικά, λοιπόν, αναφορικά με ολόκληρη αυτή τη σειρά απρόσμενων αντιστοιχιών που διαπιστώθηκαν και αναδείχθηκαν, μπορεί να παρατηρηθεί το εξής: αφενός, στην πρόθεσή του να αντιταχθεί στη μονομερή χουσσερλιανή θεμελίωση του υποκειμένου βάσει κατηγοριών που αντλούνται από τη theoria, ο Heidegger βρίσκει στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία την επεξεργασία των πρωταρχικών προσδιορισμών του ανθρώπινου βίου· αφετέρου, αποσπά αυτούς τους προσδιορισμούς από το πλαίσιο της θεωρίας της ηθικής πράξης και τους απολυτόποιεί, καθιστώντας τους θεμελιώδεις οντολογικούς προσδιορισμούς του εἶναι-εκεί.

Τώρα, ακριβώς εξαιτίας αυτής της απολυτόποίησης, η οποία τον οδηγεί να συλλάβει και να διατυπώσει με σαφή και αποφασιστικό τρόπο το κεντρικό πρόβλημα της ίδιας του της φιλοσοφίας, ο Heidegger διαμορφώνει, έναντι της αριστοτελικής σκέψης και ειδικότερα σε σχέση με το πρόβλημα του «υποκειμένου», μια κριτική στάση που συμβαδίζει με την αναγκαία αποστασιοποίηση στην οποία καταλήγει στο τέλος της αντιπαράθεσης γύρω από το πρόβλημα της αλήθειας, και με την επιβεβαίωσή της.

Πράγματι, η οντολογική απολυτόποίηση και ριζικοποίηση των πρακτικών προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής δεν οδηγεί απλώς στην ανάδειξη και τη θεματική προσδιοριστικότητα των επιμέρους υπαρξιακών, αλλά καταλήγει επιπλέον στη σύλληψη της ενιαίας οντολογικής δομής του εἶναι-εκεί που βρίσκεται στο θεμέλιό τους· δηλαδή, στη σύλληψη εκείνης της δομής που, ως γνωστόν, εκπροσωπείται από τη μέριμνα στον χρονικό της χαρακτήρα, ή αλλιώς από την πρωταρχική χρονικότητα (όπως αυτή ονομάζεται για να διακριθεί από τη χρονικότητα που νοείται νατουραλιστικά).

Στην αριστοτελική σκέψη, αντιθέτως, από την οποία βεβαίως αντλείται το κατ’ εξοχήν πρακτικό νόημα της συνειδητής αναφοράς της ανθρώπινης ζωής στον εαυτό της, της σχέσης του εἶναι-εκεί προς το ίδιο του το Είναι, το πρόβλημα του ενιαίου τρόπου τού είναι του ανθρώπου δεν θα είχε τεθεί με επαρκή ριζικότητα. Για τον Heidegger, εν ολίγοις, ο Αριστοτέλης θα είχε προσφέρει μια ιδιοφυή «φαινομενολογία» των θεμελιωδών προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής (theoria, poiesis, praxis και όλων των άλλων που αναφέρθηκαν και τα οποία ο Heidegger ιδιοποιείται), χωρίς ωστόσο να θέσει ρητά το πρόβλημα της θεμελιώδους ενότητάς τους.

Και ο λόγος αυτής της παράλειψης εντοπίζεται, κατά τον Heidegger, στη θεμελιώδη προϋπόθεση που βρίσκεται στη βάση της αριστοτελικής σκέψης και η οποία είχε ήδη καθορίσει την ερμηνεία που αυτή έδινε στο φαινόμενο της αλήθειας· δηλαδή, στην προϋπόθεση μιας ορισμένης κατανόησης του χρόνου και μιας ορισμένης κατανόησης του Είναι, μέσα στις οποίες η συνάφεια του είναι και του χρόνου δεν συλλαμβάνεται σε όλο το εύρος της. Και ακριβώς επειδή ο Αριστοτέλης παραμένει δεσμευμένος σε μια νατουραλιστική σύλληψη του χρόνου, δεν θα κατόρθωνε να συλλάβει την πρωταρχική χρονικότητα ως τη θεμελιώδη ενότητα των προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής.

Ας δούμε, λοιπόν, πώς ο Heidegger αντιμετωπίζει το πρόβλημα της χρονικότητας.

Συνεχίζεται με:

4. Το πρόβλημα της χρονικότητας