Συνέχεια από Τετάρτη 12 Νοεμβρίου 2025
Heidegger και Αριστοτέλης 11Του Franco Volpi
Κεφάλαιο 3
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε
3. Το πρόβλημα του «υποκειμένου» δ
........Επομένως, μέσα στη μέριμνα (Sorge), οι στιγμές της Befindlichkeit και του Verstehen ανάγονται στο ενιαίο θεμέλιό τους, δηλαδή σε εκείνον τον πρωταρχικό πρακτικό καθορισμό που χαρακτηρίζει τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα του Dasein μέσα στο είναι-του-στον-κόσμο.
Τώρα, στο να καθορίζει αυτή την αρχέγονη ενότητα παθητικών και ενεργητικών στιγμών —δεκτικότητας και αυθορμησίας, επιθυμίας και λογικότητας— ως Sorge, μπορεί να ειπωθεί ότι ο Heidegger επαναπροτείνει και αναμορφώνει το ίδιο πρόβλημα που ο Αριστοτέλης εντοπίζει για πρώτη φορά, εκεί όπου λέει ότι ο άνθρωπος είναι συγχρόνως νους πρακτικός και όρεξις διανοητική.
Η αντιστοιχία ανάμεσα στη Sorge ως θεμελιώδη καθορισμό του ανοίγματος του Dasein μέσα στο είναι-του-στον-κόσμο, και στον πρακτικό καθορισμό του ανθρώπου που δίνει ο Αριστοτέλης, είναι έτσι πλήρης........
Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» ε
3. Το πρόβλημα του «υποκειμένου» δ
........Επομένως, μέσα στη μέριμνα (Sorge), οι στιγμές της Befindlichkeit και του Verstehen ανάγονται στο ενιαίο θεμέλιό τους, δηλαδή σε εκείνον τον πρωταρχικό πρακτικό καθορισμό που χαρακτηρίζει τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα του Dasein μέσα στο είναι-του-στον-κόσμο.
Τώρα, στο να καθορίζει αυτή την αρχέγονη ενότητα παθητικών και ενεργητικών στιγμών —δεκτικότητας και αυθορμησίας, επιθυμίας και λογικότητας— ως Sorge, μπορεί να ειπωθεί ότι ο Heidegger επαναπροτείνει και αναμορφώνει το ίδιο πρόβλημα που ο Αριστοτέλης εντοπίζει για πρώτη φορά, εκεί όπου λέει ότι ο άνθρωπος είναι συγχρόνως νους πρακτικός και όρεξις διανοητική.
Η αντιστοιχία ανάμεσα στη Sorge ως θεμελιώδη καθορισμό του ανοίγματος του Dasein μέσα στο είναι-του-στον-κόσμο, και στον πρακτικό καθορισμό του ανθρώπου που δίνει ο Αριστοτέλης, είναι έτσι πλήρης........
Ο Heidegger, προφανώς, επιμένει στις διαφορές. Διεκδικεί για τη δική του θεμελίωση της μέριμνας (Sorge) ένα οντολογικό επίπεδο βαθύτερο από εκείνο που επιτυγχάνεται μέσω των αριστοτελικών κατηγοριών, υποστηρίζοντας ότι η μέριμνα προηγείται οντολογικά της διάκρισης μεταξύ πρᾶξις και θεωρίας. «Η μέριμνα, καθόσον αποτελεί μια ενιαία δομική ολότητα, τοποθετείται, λόγω της υπαρξιακής της προτεραιότητας, “πριν” από κάθε “συμπεριφορά” και από κάθε “κατάσταση” του εἶναι-εκεί (δηλαδή εντός καθεμιάς από αυτές). Η μέριμνα, επιπλέον, δεν εισάγει το πρωτείο της “πρακτικής” συμπεριφοράς έναντι της θεωρητικής. Ο καθαρά διαισθητικός προσδιορισμός μιας απλής παρουσίας έχει τον χαρακτήρα της μέριμνας όχι λιγότερο από μια “πολιτική πράξη” ή από μια απλή ψυχαγωγική απασχόληση. Η “θεωρία” και η “πρᾶξη” είναι δυνατότητες του Είναι ενός όντος, του οποίου το είναι πρέπει να προσδιορίζεται ως μέριμνα»¹.
Βεβαίως, ο Heidegger μπορεί να διεκδικήσει αυτή τη διαφορά, διότι δεν βλέπει στη μέριμνα μια ορισμένη στάση του εἶναι-εκεί, είτε αυτή έχει θεωρητικό, πρακτικό ή ποιητικό χαρακτήρα, αλλά το ενιαίο θεμέλιο που καθιστά δυνατές αυτές τις διαφορετικές στάσεις. Παραμένει όμως το γεγονός ότι, όταν προσδιορίζει τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά αυτού του ενιαίου θεμελίου που είναι η μέριμνα, καταφεύγει σε προσδιορισμούς αντλημένους ουσιαστικά από την αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία. Και το ότι αισθάνεται επανειλημμένα την ανάγκη να αποστασιοποιηθεί από μια ερμηνεία της μέριμνας προς αυτήν την κατεύθυνση, αντί να τη διαλύει, καταλήγει να επιβεβαιώνει την υποψία ότι αυτή είναι η ορθή κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να αναζητηθεί.
Έτσι, όταν ο Heidegger μας λέει ότι «είναι καταδικασμένη να αποτύχει και η προσπάθεια να συλληφθεί το φαινόμενο της μέριμνας, και η αυστηρή της ενότητα, κατά το πρότυπο επιμέρους πράξεων ή τάσεων, όπως το θέλειν, το επιθυμείν, η ορμή ή η κλίση»⁴², στην πραγματικότητα μας παρέχει τα θεματικά σημεία αναφοράς με βάση τα οποία μπορούμε να σκεφθούμε προκειμένου να κατανοήσουμε τη μέριμνα. Το ίδιο ισχύει όταν υποστηρίζει: «Το θέλειν και το επιθυμείν, οντολογικά, είναι κατ’ ανάγκην ριζωμένα στο εἶναι-εκεί καθόσον είναι μέριμνα και δεν αποτελούν απλώς βιωμένες εμπειρίες, οντολογικά αδιάφορες και βυθισμένες σε ένα “ρεύμα” εντελώς απροσδιόριστο ως προς το νόημα του είναι τους. Το ίδιο ισχύει για την κλίση και την ορμή. Και αυτές, στον βαθμό που ανιχνεύονται σε καθαρή μορφή στο εἶναι-εκεί, θεμελιώνονται στη μέριμνα»⁴³.
Με αυτή την τοποθέτηση, ο Heidegger προφανώς σκοπεύει να υπογραμμίσει τη μεγαλύτερη ριζικότητα της δικής του σύλληψης και να διακηρύξει την οντολογική προτεραιότητα της μέριμνας έναντι των άλλων προσδιορισμών που αναφέρονται. Όμως αυτή η διαφοροποίηση ανάμεσα στο οντολογικό επίπεδο της μέριμνας και σε εκείνο των λοιπών προσδιορισμών καθίσταται αναγκαία ακριβώς επειδή η μέριμνα είναι θεματικά ομογενής προς αυτούς. Και, εξάλλου, ακριβώς αυτή η ομογένεια ως προς τη θεματική της ουσία καθιστά δυνατή τη λειτουργία της ως ενιαίου οντολογικού θεμελίου τους.
Αυτή η ομογένεια μεταξύ της μέριμνας και των παραδοσιακών προσδιορισμών της ὄρεξις, της ορμής και της κλίσης αναδεικνύεται με ιδιαίτερη σαφήνεια στην επεξεργασία του φαινομένου της μέριμνας που ο Heidegger πραγματοποιεί κατά το θερινό εξάμηνο του 1925. Εκεί, πράγματι, ο Heidegger εκθέτει το φαινόμενο της μέριμνας ακριβώς σε σχέση με τις στιγμές της ορμής (Drang) και της κλίσης (Hang), δείχνοντας ότι τα τελευταία μπορούν να θεωρηθούν ως μια εξειδίκευση της ίδιας της δομής της Sorge. Ανεξάρτητα από την οντολογική διάκριση που τονίζει ο Heidegger, αυτό ενισχύει την υποθετική αντιστοιχία ανάμεσα στη μέριμνα (και στον τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται στα φαινόμενα του Drang και του Hang) και την άρθρωση της ὄρεξις στα δύο της στοιχεία, τη δίωξιν και τη φυγή (Eth. Nic. VI, 2, 1139a 21–23)⁴⁴.
Υπό το φως όλων αυτών των παρατηρήσεων, οι οποίες αναδεικνύουν τη θεματική συνάφεια και την αντιστοιχία ανάμεσα στη χαϊντεγγεριανή ανάλυση του εἶναι-εκεί και στην αριστοτελική θεώρηση της ηθικής πράξης του ανθρώπου, γίνεται κατανοητό και γιατί, όπως έχει υπενθυμίσει ο Gadamer, μπροστά στη δυσκολία να μεταφραστεί ο όρος phronesis, ο Heidegger μπορούσε να αναφωνήσει: «Das ist das Gewissen!»⁴⁵. Προφανώς σκεπτόταν τη δική του θεμελίωση της συνείδησης (Gewissen), μέσα στην οποία το ἔχειν-να-εἶναι, δηλαδή η πρακτική δομική διάθεση του εἶναι-εκεί, φανερώνεται στον εαυτό της. Μια επανερμηνεία, υπό αυτή την προοπτική, των §§ 54–60 του Εἶναι και Χρόνος, όπου γίνεται λόγος για την «μαρτυρία εκ μέρους του εἶναι-εκεί ενός δύνασθαι-εἶναι αυθεντικού και της απόφασης», μπορεί να καταδείξει ότι και κατά την άντληση της δικής του θεμελίωσης της συνείδησης ο Heidegger προσανατολίζεται στον Αριστοτέλη, και συγκεκριμένα στη δομή εκείνης της πρακτικής γνώσης που ο Αριστοτέλης δηλώνει με τον όρο phronesis. Και εδώ, ωστόσο, πρέπει να παρατηρηθεί ότι, ενώ η phronesis αφορά το εἶναι και το ηθικό πράττειν του ανθρώπου, η συνείδηση γίνεται για τον Heidegger μια οντολογική προσδιοριστικότητα του εἶναι-εκεί, ένας προσδιορισμός του ίδιου του Είναι του.
Τώρα, σε εκείνη τη σειρά αναλύσεων της καθημερινότητας που η υπαρξιστική περίοδος αφενός λοιδόρησε, αφετέρου κατέστησε διάσημες, ο Heidegger δείχνει πώς, εξαιτίας της ίδιας της δομής του ἔχειν-να-εἶναι —μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί οφείλει να αναλάβει το βάρος του ίδιου του είναι του— το εἶναι-εκεί βρίσκεται αποπροσανατολισμένο και τείνει, ως επί το πλείστον, στη στάση της καθημερινότητας, να απαλλαγεί από αυτό το βάρος· τότε πραγματοποιεί το ίδιο του το είναι όχι από τον εαυτό του, αλλά σύμφωνα με τους τρόπους που του προδιαγράφει και του διαθέτει η καθημερινή απροσωπικότητα του Οι (Man), και τους οποίους εκείνο αναλαμβάνει αν-αυθεντικά. Αυτή η ανοικειότητα (Unheimlichkeit) και αυτή η τάση που ο Heidegger ονομάζει έκπτωση (Verfallen) είναι έμφυτες στο εἶναι-εκεί, ακριβώς επειδή εκείνο το πρακτικό αυτοπροσδιορίζεσθαι που το χαρακτηρίζει στην ίδια του τη δομή δεν είναι κάτι που μπορεί να παρακαμφθεί, αλλά αποτελεί την αναγκαία συνέπεια του τρόπου του είναι του.
Η συνείδηση, και ειδικότερα η διαθεσιμότητα για την ακρόαση της συνείδησης που ο Heidegger αποκαλεί το θέλειν-να-ἔχει-συνείδηση, συνιστά τότε για το εἶναι-εκεί τη δυνατότητα να απελευθερωθεί από τις απρόσωπες και αν-αυθεντικές μορφές του Οι, καθόσον μέσα σε αυτήν το εἶναι-εκεί τίθεται απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό. Ο Heidegger λέει ότι «η συνείδηση αποκαλύπτεται ως μια μαρτυρία του Είναι του εἶναι-εκεί, μέσα στην οποία το Εἶναι καλείται ενώπιον του πιο πρωταρχικού του δύνασθαι-εἶναι»⁴⁶. Και εάν, δυνάμει της κλήσης της συνείδησης, το εἶναι-εκεί απελευθερώνεται από τις γοητείες της καθημερινής απροσωπικότητας και αναλαμβάνει άμεσα επάνω του το βάρος του προσδιορισμού του ίδιου του Είναι του, τότε βρίσκεται στην αυθεντικότητα. Η συνείδηση καλεί έτσι το εἶναι-εκεί να αποφασίσει για το ίδιο του το ἔχειν-να-εἶναι, να επιλέξει το αυθεντικό του Είναι, και το προσανατολίζει προς την αυθεντικότητα.
Η αντιστοιχία ανάμεσα στο Gewissen και τη phronesis που διαπιστώνει ο Heidegger δεν φαίνεται, λοιπόν, εντελώς αδικαιολόγητη. Πράγματι, όπως η συνείδηση προσανατολίζει το εἶναι-εκεί προς την αυθεντικότητα του να επιλέγει τον εαυτό του, έτσι και η phronesis στον Αριστοτέλη συνιστά την πρακτική γνώση που είναι σε θέση να καθοδηγεί την πράξη και τις επιλογές του ανθρώπου προς το ηθικώς αγαθό, κατευθύνοντάς τον προς το εὖ ζῆν, προς την άριστη μορφή ζωής. Επιπλέον, η αντιστοιχία αυτή επιβεβαιώνεται από την ανάλυση ενός ακόμη προσδιορισμού ουσιωδώς συνδεδεμένου με τη συνείδηση, και συγκεκριμένα της απόφασης.
Η απόφαση (Entschlossenheit) είναι εκείνη η δομική διάθεση μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί στέκεται ως θέλον-να-έχει-συνείδηση, καθόσον ακούει την κλήση της συνείδησης και επιλέγει τον εαυτό του, αναλαμβάνοντας το βάρος του ίδιου του είναι του. Μπορεί κανείς πλέον να παρατηρήσει ότι, όπως η συνείδηση αντιστοιχεί στη phronesis, έτσι και η απόφαση έχει το αντίστοιχό της στον αριστοτελικό προσδιορισμό της prohairesis· διότι, όπως στον Αριστοτέλη το να έχει κανείς phronesis, δηλαδή το να είναι phronimos, καθορίζει τον ηθικώς αγαθό χαρακτήρα της prohairesis, έτσι αναλόγως στον Heidegger το θέλειν-να-έχει-συνείδηση διαθέτει το εἶναι-εκεί προς εκείνη την απόφαση για την αυθεντικότητα, μέσα στην οποία αυτό επιλέγει να είναι ο εαυτός του. Επιπλέον, ο Heidegger υποστηρίζει ότι η απόφαση είναι πάντοτε σχετική με το υπαρξιακό φαινόμενο της κατάστασης (Situation), όπως ακριβώς για τον Αριστοτέλη η πρακτική σοφία είναι γνώση του καιροῦ⁴⁷.
Η θεμελιώδης διαφορά σε σχέση με τον Αριστοτέλη έγκειται στο ότι ο Heidegger ανυψώνει αυτούς τους πρακτικούς προσδιορισμούς σε οντολογικές προσδιοριστικότητες του ίδιου του Είναι του ανθρώπου. Για τον Heidegger, δηλαδή, το Gewissen και η Entschlossenheit δεν είναι, κατά κάποιον τρόπο, το αποτέλεσμα μιας ἕξεως που αποκτάται παραγωγικά και θετικά από ένα ηθικό υποκείμενο, αλλά είναι οντολογικές δομές που προσδιορίζουν την ίδια την περατότητα του είναι του εἶναι-εκεί, το οποίο υπάρχει μόνο επί τη βάσει ενός εἶναι-ριγμένου (Geworfenheit) που δεν είναι αυτό που το ίδιο θέτει. Γι’ αυτό ο Heidegger λέει για τη συνείδηση ότι είναι «μια μαρτυρία του Είναι του εἶναι-εκεί, μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί καλείται ενώπιον του πιο πρωταρχικού του δύνασθαι-εἶναι»⁴⁸. Και γι’ αυτό λέει για την απόφαση ότι είναι «το αυθεντικό άνοιγμα, μαρτυρημένο στο ίδιο το εἶναι-εκεί από τη συνείδησή του, δηλαδή η σιωπηλή και αγχώδης αυτοπροβολή στο πιο ίδιο εἶναι-ενοχικό»⁴⁹.
Γι’ αυτό, τέλος, ο Heidegger μπορεί να επιμένει στη διαφορά ανάμεσα στον οντολογικό χαρακτήρα των δικών του προσδιορισμών και στον πρακτικο-ηθικό χαρακτήρα των παραδοσιακών προσδιορισμών. Έτσι μπορεί να δηλώνει: «Το φαινόμενο που αναλύσαμε υπό το όνομα της απόφασης δεν μπορεί να παραβληθεί με ένα κενό habitus ή με μια απροσδιόριστη “βελλεϊκότητα”. Η απόφαση δεν περιορίζεται στο να αναπαριστά μια κατάσταση λαμβάνοντας συνείδηση αυτής, αλλά είναι ήδη εγκατεστημένη μέσα σε αυτήν. Ως αποφασισμένο, το εἶναι-εκεί ήδη πράττει. Αποφεύγουμε σκόπιμα τον όρο “πράττειν”. Πράγματι, αυτός θα έπρεπε εκ νέου να νοηθεί με τόσο ευρύ τρόπο ώστε να περιλαμβάνει τόσο την ενεργητικότητα όσο και την παθητικότητα της αντίστασης· επιπλέον, ευνοεί την οντολογική παρανόηση του εἶναι-εκεί, σαν να ήταν η απόφαση μια ιδιαίτερη συμπεριφορά της πρακτικής ικανότητας, αντιπαρατιθέμενη στη θεωρητική. Όμως η μέριμνα (…) περικλείει το Είναι του εἶναι-εκεί με τόσο πρωταρχικό και συνολικό τρόπο, ώστε αυτή, ως ολότητα, πρέπει να προϋποτίθεται σε κάθε κατανομή των συμπεριφορών σε πρακτικές και θεωρητικές (…)»⁵⁰.
Όπως και προηγουμένως, έτσι και εδώ η διευκρίνιση του Heidegger μας θέτει στις σωστές τροχιές. Διότι, αν είναι αλήθεια ότι μας βοηθά να κατανοήσουμε τη διαφορά ανάμεσα στο οντολογικό επίπεδο της χαϊντεγγεριανής ανάλυσης και στο πρακτικο-ηθικό επίπεδο της αριστοτελικής έρευνας, ταυτόχρονα μας αποκαλύπτει με αδιαμφισβήτητο τρόπο ότι οι οντολογικοί προσδιορισμοί που διατυπώνει ο Heidegger προκύπτουν από μια ριζικοποίηση και οντολογική απολυτόποίηση των πρακτικο-ηθικών προσδιορισμών του Αριστοτέλη και ότι, επομένως, υπάρχει μεταξύ των δύο μια ουσιώδης θεματική ομογένεια.
Γενικά, λοιπόν, αναφορικά με ολόκληρη αυτή τη σειρά απρόσμενων αντιστοιχιών που διαπιστώθηκαν και αναδείχθηκαν, μπορεί να παρατηρηθεί το εξής: αφενός, στην πρόθεσή του να αντιταχθεί στη μονομερή χουσσερλιανή θεμελίωση του υποκειμένου βάσει κατηγοριών που αντλούνται από τη theoria, ο Heidegger βρίσκει στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία την επεξεργασία των πρωταρχικών προσδιορισμών του ανθρώπινου βίου· αφετέρου, αποσπά αυτούς τους προσδιορισμούς από το πλαίσιο της θεωρίας της ηθικής πράξης και τους απολυτόποιεί, καθιστώντας τους θεμελιώδεις οντολογικούς προσδιορισμούς του εἶναι-εκεί.
Τώρα, ακριβώς εξαιτίας αυτής της απολυτόποίησης, η οποία τον οδηγεί να συλλάβει και να διατυπώσει με σαφή και αποφασιστικό τρόπο το κεντρικό πρόβλημα της ίδιας του της φιλοσοφίας, ο Heidegger διαμορφώνει, έναντι της αριστοτελικής σκέψης και ειδικότερα σε σχέση με το πρόβλημα του «υποκειμένου», μια κριτική στάση που συμβαδίζει με την αναγκαία αποστασιοποίηση στην οποία καταλήγει στο τέλος της αντιπαράθεσης γύρω από το πρόβλημα της αλήθειας, και με την επιβεβαίωσή της.
Πράγματι, η οντολογική απολυτόποίηση και ριζικοποίηση των πρακτικών προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής δεν οδηγεί απλώς στην ανάδειξη και τη θεματική προσδιοριστικότητα των επιμέρους υπαρξιακών, αλλά καταλήγει επιπλέον στη σύλληψη της ενιαίας οντολογικής δομής του εἶναι-εκεί που βρίσκεται στο θεμέλιό τους· δηλαδή, στη σύλληψη εκείνης της δομής που, ως γνωστόν, εκπροσωπείται από τη μέριμνα στον χρονικό της χαρακτήρα, ή αλλιώς από την πρωταρχική χρονικότητα (όπως αυτή ονομάζεται για να διακριθεί από τη χρονικότητα που νοείται νατουραλιστικά).
Στην αριστοτελική σκέψη, αντιθέτως, από την οποία βεβαίως αντλείται το κατ’ εξοχήν πρακτικό νόημα της συνειδητής αναφοράς της ανθρώπινης ζωής στον εαυτό της, της σχέσης του εἶναι-εκεί προς το ίδιο του το Είναι, το πρόβλημα του ενιαίου τρόπου τού είναι του ανθρώπου δεν θα είχε τεθεί με επαρκή ριζικότητα. Για τον Heidegger, εν ολίγοις, ο Αριστοτέλης θα είχε προσφέρει μια ιδιοφυή «φαινομενολογία» των θεμελιωδών προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής (theoria, poiesis, praxis και όλων των άλλων που αναφέρθηκαν και τα οποία ο Heidegger ιδιοποιείται), χωρίς ωστόσο να θέσει ρητά το πρόβλημα της θεμελιώδους ενότητάς τους.
Και ο λόγος αυτής της παράλειψης εντοπίζεται, κατά τον Heidegger, στη θεμελιώδη προϋπόθεση που βρίσκεται στη βάση της αριστοτελικής σκέψης και η οποία είχε ήδη καθορίσει την ερμηνεία που αυτή έδινε στο φαινόμενο της αλήθειας· δηλαδή, στην προϋπόθεση μιας ορισμένης κατανόησης του χρόνου και μιας ορισμένης κατανόησης του Είναι, μέσα στις οποίες η συνάφεια του είναι και του χρόνου δεν συλλαμβάνεται σε όλο το εύρος της. Και ακριβώς επειδή ο Αριστοτέλης παραμένει δεσμευμένος σε μια νατουραλιστική σύλληψη του χρόνου, δεν θα κατόρθωνε να συλλάβει την πρωταρχική χρονικότητα ως τη θεμελιώδη ενότητα των προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής.
Ας δούμε, λοιπόν, πώς ο Heidegger αντιμετωπίζει το πρόβλημα της χρονικότητας.
Συνεχίζεται με:
4. Το πρόβλημα της χρονικότητας
Βεβαίως, ο Heidegger μπορεί να διεκδικήσει αυτή τη διαφορά, διότι δεν βλέπει στη μέριμνα μια ορισμένη στάση του εἶναι-εκεί, είτε αυτή έχει θεωρητικό, πρακτικό ή ποιητικό χαρακτήρα, αλλά το ενιαίο θεμέλιο που καθιστά δυνατές αυτές τις διαφορετικές στάσεις. Παραμένει όμως το γεγονός ότι, όταν προσδιορίζει τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά αυτού του ενιαίου θεμελίου που είναι η μέριμνα, καταφεύγει σε προσδιορισμούς αντλημένους ουσιαστικά από την αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία. Και το ότι αισθάνεται επανειλημμένα την ανάγκη να αποστασιοποιηθεί από μια ερμηνεία της μέριμνας προς αυτήν την κατεύθυνση, αντί να τη διαλύει, καταλήγει να επιβεβαιώνει την υποψία ότι αυτή είναι η ορθή κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να αναζητηθεί.
Έτσι, όταν ο Heidegger μας λέει ότι «είναι καταδικασμένη να αποτύχει και η προσπάθεια να συλληφθεί το φαινόμενο της μέριμνας, και η αυστηρή της ενότητα, κατά το πρότυπο επιμέρους πράξεων ή τάσεων, όπως το θέλειν, το επιθυμείν, η ορμή ή η κλίση»⁴², στην πραγματικότητα μας παρέχει τα θεματικά σημεία αναφοράς με βάση τα οποία μπορούμε να σκεφθούμε προκειμένου να κατανοήσουμε τη μέριμνα. Το ίδιο ισχύει όταν υποστηρίζει: «Το θέλειν και το επιθυμείν, οντολογικά, είναι κατ’ ανάγκην ριζωμένα στο εἶναι-εκεί καθόσον είναι μέριμνα και δεν αποτελούν απλώς βιωμένες εμπειρίες, οντολογικά αδιάφορες και βυθισμένες σε ένα “ρεύμα” εντελώς απροσδιόριστο ως προς το νόημα του είναι τους. Το ίδιο ισχύει για την κλίση και την ορμή. Και αυτές, στον βαθμό που ανιχνεύονται σε καθαρή μορφή στο εἶναι-εκεί, θεμελιώνονται στη μέριμνα»⁴³.
Με αυτή την τοποθέτηση, ο Heidegger προφανώς σκοπεύει να υπογραμμίσει τη μεγαλύτερη ριζικότητα της δικής του σύλληψης και να διακηρύξει την οντολογική προτεραιότητα της μέριμνας έναντι των άλλων προσδιορισμών που αναφέρονται. Όμως αυτή η διαφοροποίηση ανάμεσα στο οντολογικό επίπεδο της μέριμνας και σε εκείνο των λοιπών προσδιορισμών καθίσταται αναγκαία ακριβώς επειδή η μέριμνα είναι θεματικά ομογενής προς αυτούς. Και, εξάλλου, ακριβώς αυτή η ομογένεια ως προς τη θεματική της ουσία καθιστά δυνατή τη λειτουργία της ως ενιαίου οντολογικού θεμελίου τους.
Αυτή η ομογένεια μεταξύ της μέριμνας και των παραδοσιακών προσδιορισμών της ὄρεξις, της ορμής και της κλίσης αναδεικνύεται με ιδιαίτερη σαφήνεια στην επεξεργασία του φαινομένου της μέριμνας που ο Heidegger πραγματοποιεί κατά το θερινό εξάμηνο του 1925. Εκεί, πράγματι, ο Heidegger εκθέτει το φαινόμενο της μέριμνας ακριβώς σε σχέση με τις στιγμές της ορμής (Drang) και της κλίσης (Hang), δείχνοντας ότι τα τελευταία μπορούν να θεωρηθούν ως μια εξειδίκευση της ίδιας της δομής της Sorge. Ανεξάρτητα από την οντολογική διάκριση που τονίζει ο Heidegger, αυτό ενισχύει την υποθετική αντιστοιχία ανάμεσα στη μέριμνα (και στον τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται στα φαινόμενα του Drang και του Hang) και την άρθρωση της ὄρεξις στα δύο της στοιχεία, τη δίωξιν και τη φυγή (Eth. Nic. VI, 2, 1139a 21–23)⁴⁴.
Υπό το φως όλων αυτών των παρατηρήσεων, οι οποίες αναδεικνύουν τη θεματική συνάφεια και την αντιστοιχία ανάμεσα στη χαϊντεγγεριανή ανάλυση του εἶναι-εκεί και στην αριστοτελική θεώρηση της ηθικής πράξης του ανθρώπου, γίνεται κατανοητό και γιατί, όπως έχει υπενθυμίσει ο Gadamer, μπροστά στη δυσκολία να μεταφραστεί ο όρος phronesis, ο Heidegger μπορούσε να αναφωνήσει: «Das ist das Gewissen!»⁴⁵. Προφανώς σκεπτόταν τη δική του θεμελίωση της συνείδησης (Gewissen), μέσα στην οποία το ἔχειν-να-εἶναι, δηλαδή η πρακτική δομική διάθεση του εἶναι-εκεί, φανερώνεται στον εαυτό της. Μια επανερμηνεία, υπό αυτή την προοπτική, των §§ 54–60 του Εἶναι και Χρόνος, όπου γίνεται λόγος για την «μαρτυρία εκ μέρους του εἶναι-εκεί ενός δύνασθαι-εἶναι αυθεντικού και της απόφασης», μπορεί να καταδείξει ότι και κατά την άντληση της δικής του θεμελίωσης της συνείδησης ο Heidegger προσανατολίζεται στον Αριστοτέλη, και συγκεκριμένα στη δομή εκείνης της πρακτικής γνώσης που ο Αριστοτέλης δηλώνει με τον όρο phronesis. Και εδώ, ωστόσο, πρέπει να παρατηρηθεί ότι, ενώ η phronesis αφορά το εἶναι και το ηθικό πράττειν του ανθρώπου, η συνείδηση γίνεται για τον Heidegger μια οντολογική προσδιοριστικότητα του εἶναι-εκεί, ένας προσδιορισμός του ίδιου του Είναι του.
Τώρα, σε εκείνη τη σειρά αναλύσεων της καθημερινότητας που η υπαρξιστική περίοδος αφενός λοιδόρησε, αφετέρου κατέστησε διάσημες, ο Heidegger δείχνει πώς, εξαιτίας της ίδιας της δομής του ἔχειν-να-εἶναι —μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί οφείλει να αναλάβει το βάρος του ίδιου του είναι του— το εἶναι-εκεί βρίσκεται αποπροσανατολισμένο και τείνει, ως επί το πλείστον, στη στάση της καθημερινότητας, να απαλλαγεί από αυτό το βάρος· τότε πραγματοποιεί το ίδιο του το είναι όχι από τον εαυτό του, αλλά σύμφωνα με τους τρόπους που του προδιαγράφει και του διαθέτει η καθημερινή απροσωπικότητα του Οι (Man), και τους οποίους εκείνο αναλαμβάνει αν-αυθεντικά. Αυτή η ανοικειότητα (Unheimlichkeit) και αυτή η τάση που ο Heidegger ονομάζει έκπτωση (Verfallen) είναι έμφυτες στο εἶναι-εκεί, ακριβώς επειδή εκείνο το πρακτικό αυτοπροσδιορίζεσθαι που το χαρακτηρίζει στην ίδια του τη δομή δεν είναι κάτι που μπορεί να παρακαμφθεί, αλλά αποτελεί την αναγκαία συνέπεια του τρόπου του είναι του.
Η συνείδηση, και ειδικότερα η διαθεσιμότητα για την ακρόαση της συνείδησης που ο Heidegger αποκαλεί το θέλειν-να-ἔχει-συνείδηση, συνιστά τότε για το εἶναι-εκεί τη δυνατότητα να απελευθερωθεί από τις απρόσωπες και αν-αυθεντικές μορφές του Οι, καθόσον μέσα σε αυτήν το εἶναι-εκεί τίθεται απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό. Ο Heidegger λέει ότι «η συνείδηση αποκαλύπτεται ως μια μαρτυρία του Είναι του εἶναι-εκεί, μέσα στην οποία το Εἶναι καλείται ενώπιον του πιο πρωταρχικού του δύνασθαι-εἶναι»⁴⁶. Και εάν, δυνάμει της κλήσης της συνείδησης, το εἶναι-εκεί απελευθερώνεται από τις γοητείες της καθημερινής απροσωπικότητας και αναλαμβάνει άμεσα επάνω του το βάρος του προσδιορισμού του ίδιου του Είναι του, τότε βρίσκεται στην αυθεντικότητα. Η συνείδηση καλεί έτσι το εἶναι-εκεί να αποφασίσει για το ίδιο του το ἔχειν-να-εἶναι, να επιλέξει το αυθεντικό του Είναι, και το προσανατολίζει προς την αυθεντικότητα.
Η αντιστοιχία ανάμεσα στο Gewissen και τη phronesis που διαπιστώνει ο Heidegger δεν φαίνεται, λοιπόν, εντελώς αδικαιολόγητη. Πράγματι, όπως η συνείδηση προσανατολίζει το εἶναι-εκεί προς την αυθεντικότητα του να επιλέγει τον εαυτό του, έτσι και η phronesis στον Αριστοτέλη συνιστά την πρακτική γνώση που είναι σε θέση να καθοδηγεί την πράξη και τις επιλογές του ανθρώπου προς το ηθικώς αγαθό, κατευθύνοντάς τον προς το εὖ ζῆν, προς την άριστη μορφή ζωής. Επιπλέον, η αντιστοιχία αυτή επιβεβαιώνεται από την ανάλυση ενός ακόμη προσδιορισμού ουσιωδώς συνδεδεμένου με τη συνείδηση, και συγκεκριμένα της απόφασης.
Η απόφαση (Entschlossenheit) είναι εκείνη η δομική διάθεση μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί στέκεται ως θέλον-να-έχει-συνείδηση, καθόσον ακούει την κλήση της συνείδησης και επιλέγει τον εαυτό του, αναλαμβάνοντας το βάρος του ίδιου του είναι του. Μπορεί κανείς πλέον να παρατηρήσει ότι, όπως η συνείδηση αντιστοιχεί στη phronesis, έτσι και η απόφαση έχει το αντίστοιχό της στον αριστοτελικό προσδιορισμό της prohairesis· διότι, όπως στον Αριστοτέλη το να έχει κανείς phronesis, δηλαδή το να είναι phronimos, καθορίζει τον ηθικώς αγαθό χαρακτήρα της prohairesis, έτσι αναλόγως στον Heidegger το θέλειν-να-έχει-συνείδηση διαθέτει το εἶναι-εκεί προς εκείνη την απόφαση για την αυθεντικότητα, μέσα στην οποία αυτό επιλέγει να είναι ο εαυτός του. Επιπλέον, ο Heidegger υποστηρίζει ότι η απόφαση είναι πάντοτε σχετική με το υπαρξιακό φαινόμενο της κατάστασης (Situation), όπως ακριβώς για τον Αριστοτέλη η πρακτική σοφία είναι γνώση του καιροῦ⁴⁷.
Η θεμελιώδης διαφορά σε σχέση με τον Αριστοτέλη έγκειται στο ότι ο Heidegger ανυψώνει αυτούς τους πρακτικούς προσδιορισμούς σε οντολογικές προσδιοριστικότητες του ίδιου του Είναι του ανθρώπου. Για τον Heidegger, δηλαδή, το Gewissen και η Entschlossenheit δεν είναι, κατά κάποιον τρόπο, το αποτέλεσμα μιας ἕξεως που αποκτάται παραγωγικά και θετικά από ένα ηθικό υποκείμενο, αλλά είναι οντολογικές δομές που προσδιορίζουν την ίδια την περατότητα του είναι του εἶναι-εκεί, το οποίο υπάρχει μόνο επί τη βάσει ενός εἶναι-ριγμένου (Geworfenheit) που δεν είναι αυτό που το ίδιο θέτει. Γι’ αυτό ο Heidegger λέει για τη συνείδηση ότι είναι «μια μαρτυρία του Είναι του εἶναι-εκεί, μέσα στην οποία το εἶναι-εκεί καλείται ενώπιον του πιο πρωταρχικού του δύνασθαι-εἶναι»⁴⁸. Και γι’ αυτό λέει για την απόφαση ότι είναι «το αυθεντικό άνοιγμα, μαρτυρημένο στο ίδιο το εἶναι-εκεί από τη συνείδησή του, δηλαδή η σιωπηλή και αγχώδης αυτοπροβολή στο πιο ίδιο εἶναι-ενοχικό»⁴⁹.
Γι’ αυτό, τέλος, ο Heidegger μπορεί να επιμένει στη διαφορά ανάμεσα στον οντολογικό χαρακτήρα των δικών του προσδιορισμών και στον πρακτικο-ηθικό χαρακτήρα των παραδοσιακών προσδιορισμών. Έτσι μπορεί να δηλώνει: «Το φαινόμενο που αναλύσαμε υπό το όνομα της απόφασης δεν μπορεί να παραβληθεί με ένα κενό habitus ή με μια απροσδιόριστη “βελλεϊκότητα”. Η απόφαση δεν περιορίζεται στο να αναπαριστά μια κατάσταση λαμβάνοντας συνείδηση αυτής, αλλά είναι ήδη εγκατεστημένη μέσα σε αυτήν. Ως αποφασισμένο, το εἶναι-εκεί ήδη πράττει. Αποφεύγουμε σκόπιμα τον όρο “πράττειν”. Πράγματι, αυτός θα έπρεπε εκ νέου να νοηθεί με τόσο ευρύ τρόπο ώστε να περιλαμβάνει τόσο την ενεργητικότητα όσο και την παθητικότητα της αντίστασης· επιπλέον, ευνοεί την οντολογική παρανόηση του εἶναι-εκεί, σαν να ήταν η απόφαση μια ιδιαίτερη συμπεριφορά της πρακτικής ικανότητας, αντιπαρατιθέμενη στη θεωρητική. Όμως η μέριμνα (…) περικλείει το Είναι του εἶναι-εκεί με τόσο πρωταρχικό και συνολικό τρόπο, ώστε αυτή, ως ολότητα, πρέπει να προϋποτίθεται σε κάθε κατανομή των συμπεριφορών σε πρακτικές και θεωρητικές (…)»⁵⁰.
Όπως και προηγουμένως, έτσι και εδώ η διευκρίνιση του Heidegger μας θέτει στις σωστές τροχιές. Διότι, αν είναι αλήθεια ότι μας βοηθά να κατανοήσουμε τη διαφορά ανάμεσα στο οντολογικό επίπεδο της χαϊντεγγεριανής ανάλυσης και στο πρακτικο-ηθικό επίπεδο της αριστοτελικής έρευνας, ταυτόχρονα μας αποκαλύπτει με αδιαμφισβήτητο τρόπο ότι οι οντολογικοί προσδιορισμοί που διατυπώνει ο Heidegger προκύπτουν από μια ριζικοποίηση και οντολογική απολυτόποίηση των πρακτικο-ηθικών προσδιορισμών του Αριστοτέλη και ότι, επομένως, υπάρχει μεταξύ των δύο μια ουσιώδης θεματική ομογένεια.
Γενικά, λοιπόν, αναφορικά με ολόκληρη αυτή τη σειρά απρόσμενων αντιστοιχιών που διαπιστώθηκαν και αναδείχθηκαν, μπορεί να παρατηρηθεί το εξής: αφενός, στην πρόθεσή του να αντιταχθεί στη μονομερή χουσσερλιανή θεμελίωση του υποκειμένου βάσει κατηγοριών που αντλούνται από τη theoria, ο Heidegger βρίσκει στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία την επεξεργασία των πρωταρχικών προσδιορισμών του ανθρώπινου βίου· αφετέρου, αποσπά αυτούς τους προσδιορισμούς από το πλαίσιο της θεωρίας της ηθικής πράξης και τους απολυτόποιεί, καθιστώντας τους θεμελιώδεις οντολογικούς προσδιορισμούς του εἶναι-εκεί.
Τώρα, ακριβώς εξαιτίας αυτής της απολυτόποίησης, η οποία τον οδηγεί να συλλάβει και να διατυπώσει με σαφή και αποφασιστικό τρόπο το κεντρικό πρόβλημα της ίδιας του της φιλοσοφίας, ο Heidegger διαμορφώνει, έναντι της αριστοτελικής σκέψης και ειδικότερα σε σχέση με το πρόβλημα του «υποκειμένου», μια κριτική στάση που συμβαδίζει με την αναγκαία αποστασιοποίηση στην οποία καταλήγει στο τέλος της αντιπαράθεσης γύρω από το πρόβλημα της αλήθειας, και με την επιβεβαίωσή της.
Πράγματι, η οντολογική απολυτόποίηση και ριζικοποίηση των πρακτικών προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής δεν οδηγεί απλώς στην ανάδειξη και τη θεματική προσδιοριστικότητα των επιμέρους υπαρξιακών, αλλά καταλήγει επιπλέον στη σύλληψη της ενιαίας οντολογικής δομής του εἶναι-εκεί που βρίσκεται στο θεμέλιό τους· δηλαδή, στη σύλληψη εκείνης της δομής που, ως γνωστόν, εκπροσωπείται από τη μέριμνα στον χρονικό της χαρακτήρα, ή αλλιώς από την πρωταρχική χρονικότητα (όπως αυτή ονομάζεται για να διακριθεί από τη χρονικότητα που νοείται νατουραλιστικά).
Στην αριστοτελική σκέψη, αντιθέτως, από την οποία βεβαίως αντλείται το κατ’ εξοχήν πρακτικό νόημα της συνειδητής αναφοράς της ανθρώπινης ζωής στον εαυτό της, της σχέσης του εἶναι-εκεί προς το ίδιο του το Είναι, το πρόβλημα του ενιαίου τρόπου τού είναι του ανθρώπου δεν θα είχε τεθεί με επαρκή ριζικότητα. Για τον Heidegger, εν ολίγοις, ο Αριστοτέλης θα είχε προσφέρει μια ιδιοφυή «φαινομενολογία» των θεμελιωδών προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής (theoria, poiesis, praxis και όλων των άλλων που αναφέρθηκαν και τα οποία ο Heidegger ιδιοποιείται), χωρίς ωστόσο να θέσει ρητά το πρόβλημα της θεμελιώδους ενότητάς τους.
Και ο λόγος αυτής της παράλειψης εντοπίζεται, κατά τον Heidegger, στη θεμελιώδη προϋπόθεση που βρίσκεται στη βάση της αριστοτελικής σκέψης και η οποία είχε ήδη καθορίσει την ερμηνεία που αυτή έδινε στο φαινόμενο της αλήθειας· δηλαδή, στην προϋπόθεση μιας ορισμένης κατανόησης του χρόνου και μιας ορισμένης κατανόησης του Είναι, μέσα στις οποίες η συνάφεια του είναι και του χρόνου δεν συλλαμβάνεται σε όλο το εύρος της. Και ακριβώς επειδή ο Αριστοτέλης παραμένει δεσμευμένος σε μια νατουραλιστική σύλληψη του χρόνου, δεν θα κατόρθωνε να συλλάβει την πρωταρχική χρονικότητα ως τη θεμελιώδη ενότητα των προσδιορισμών της ανθρώπινης ζωής.
Ας δούμε, λοιπόν, πώς ο Heidegger αντιμετωπίζει το πρόβλημα της χρονικότητας.
Συνεχίζεται με:
4. Το πρόβλημα της χρονικότητας
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου