Εἴπαμε ὅτι ἡ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ εἶναι μία ἐλευθερία
………………… Εἴπαμε, ἐπιπλέον, ὅτι τὸ θέλημα δὲν καταργεῖται, ἀλλὰ ἔχει ἁπλῶς νὰ διαλέξει ἂν θὰ γίνει θέλημα —ἐξουσία, κλείσιμο ἑπομένως στὸν ἑαυτό–, ἢ θὰ γίνει ἐλευθερία ὅπως κάνει ὁ Θεός, ἀναλογικὴ δηλαδὴ σχέση.
………………… Εἴπαμε, ἐπιπλέον, ὅτι τὸ θέλημα δὲν καταργεῖται, ἀλλὰ ἔχει ἁπλῶς νὰ διαλέξει ἂν θὰ γίνει θέλημα —ἐξουσία, κλείσιμο ἑπομένως στὸν ἑαυτό–, ἢ θὰ γίνει ἐλευθερία ὅπως κάνει ὁ Θεός, ἀναλογικὴ δηλαδὴ σχέση.
Εἶναι αὐτὸ τὸ ἄνοιγμα στὸ ὁμοούσιο, καὶ μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν γίνονται μεγάλες ἀποκαλύψεις, τὶς ὁποῖες ἐγὼ φυσικά, ὡς ὑποψήφιος τότε διδάκτωρ, δὲν ἀξιώθηκα, οὔτε ἀξιώθηκα ἔκτοτε.
ΘΕΟΠΟΙΪΑ 1
Ἡ μετανεωτερική θεολογικὴ ἀπορία
π. Νικόλαος Λουδοβίκος Εκδόσεις Αρμός, 2007
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Στὴ θεολογία, ἀκόμα περισσότερο ἀπ' ὅ,τι συμ-βαίνει ἀλλοῦ, δὲν κατέχουμε εἰμὴ αὐτὸ τὸ ὁποῖο μποροῦμε νὰ προσφέρουμε. Ἡ μονογραφία αὐτή, γραμ-μένη ἐξαρχῆς ἀπὸ τὸ συγγραφέα της στὰ ἀγγλικὰ καὶ προορισμένη νὰ ἐκδοθεῖ στὴ Δύση, δὲν εἶναι παρὰ ἡ δοκιμὴ μιᾶς Ὀρθόδοξης θεολογικῆς προσφορᾶς στὴν ἀγωνία καὶ τὴν ἀναζήτηση τῆς οἰκουμενικῆς χριστιανικῆς θεολογίας σήμερα. Δὲν τίθεται κἂν ζή-τημα ὁμολογιακῆς ταυτότητας: ἡ μόνη –πραγματικὴ καὶ ὄχι φανταστική- ταυτότητα εἶναι αὐτὴ ποὺ γεννᾶται μέσα σ' ἕνα αὐθεντικό σημερινό διάλογο στὸν πυρίκαυστο χῶρο τῶν οὐσιωδῶν τοῦ πνεύματος. Ἡ ταυτότητα δηλαδὴ εἶναι κάτι ποὺ συνεχῶς ἔρχε-ται ἀπὸ τὸ μέλλον, ὡς ἄνθηση διαλογικὴ τοῦ παρελ-θόντος μέσα στὸ παρόν.
Ἡ χαρὰ τοῦ συγγραφέα γεννιέται ἀκριβῶς ἀπὸ τὴ χάρη ποὺ τοῦ δόθηκε νὰ ἀτενίσει αὐτὴν τὴ μελλοντικὴ γῆ τῆς οἰκουμενικῆς κοινωνίας περὶ τὰ μέγιστα καὶ τὰ τίμια. Ἕνας νέος κοσμοπολιτισμὸς ἀνατέλλει ἀργὰ στὸ θεολογικό σύμπαν (στὴ σφαίρα τῆς που λυδιάστατης συνάντησης τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν κόσμο) καὶ ἡ Ὀρθόδοξη θεολογία καλεῖται σήμερα νὰ δείξει ὄχι τρόπαια ἱστορικά, παρὰ τρόπους τοῦ ὑπάρχειν ποὺ ἀντανακλοῦν τὰ βαθύτατα ζώπυρα τῆς χριστιανικῆς πείρας. Δηλαδή, νὰ ξαναδεῖ τὸν ἑαυτό της στὸ ἅγιο φῶς τῆς πηγῆς της, μέσα στὸ ὁποῖο ἀγωνιᾶ νὰ βυθιστεῖ σήμερα σύμπασα ἡ χριστιανική μαρτυρία.
Ἡ μελαγχολία τοῦ συγγραφέα εἶναι καὶ αὐτὴ ἴσως ἀξιομνημόνευτη. Στὸν πνευματικά προνομιοῦχο τοῦτο τόπο, ἐλάχιστα πρὸς τὸ παρὸν εἶναι τὰ σημάδια ποὺ προαναγγέλλουν τὴν παγίωση ψιχίων τῆς παραπάνω χαρᾶς. Συνήθως προτιμᾶται ἡ ἀπονεκρωτικὴ ἀσφάλεια τῆς παρελθοντολογικῆς ἱερῆς παλιλ λαλίας, ὅπου ἡ ἐπανάληψη τοῦ γράμματος τῆς ἀλή θειας ἀποσβένει τὰ δικαιώματα τοῦ πνεύματος – εἴτε ἡ ἀπέκδυση καὶ τοῦ γράμματος καὶ τοῦ πνεύματος πρὸς χάρη τῆς πνευστιώσας προσχώρησης στὴν ἐφήμερη πλὴν ἀσπαίρουσα καὶ ἀποτελεσματικὴ ἀνατα-ραχὴ ποὺ παράγουν οἱ δίκαιες ἢ τρελαμένες ἀπαιτή σεις τῆς ὄψιμης μετανεωτερικότητας.[ΘΑΡΡΟΣ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ ΤΗΝ ΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΥΜΕΝΗΣ ΤΗΝ ΑΝΕΛΑΒΕ Ο ΤΡΑΜΠ]
᾿Αλλὰ διάλογος σημαίνει, πλὴν τῆς εὐαισθησίας, ὁπωσδήποτε ἐπίσης καὶ καταβύθιση καὶ ἡσυχία καὶ μετάνοια – ἂν εἶναι νὰ κομίζει τὴ μαρτυρία τοῦ Πνεύματος ποὺ ἀπαντᾶ καὶ θεραπεύει καὶ ἀποκαλύπτει καὶ δικαιώνει. Ὅλους τοὺς πόνους, ὅλες τὶς ἀγωνίες, ὅλες τὶς ξάγρυπνες νύχτες. Αὐτὸ ποὺ σήμερα διαδραματίζεται εἶναι ἐξόχως βαθυσήμαντο γιὰ νὰ ἀντιμετωπισθεῖ εἴτε μὲ τὸ ὁρμέμφυτο τῆς αὐτοσυν τήρησης, εἴτε μὲ τὸν συναγερμὸ τῆς ναρκισσικῆς ἐγω κατάλειψης τοῦ σαλευόμενου πλοίου. Το προνόμιο τῶν τρομερῶν ἐποχῶν εἶναι τὸ μαρτύριο γιὰ τὴν ἔσχατη ἀλήθεια.
Μεταφράζω ἀπὸ τὸ ἀγγλικό πρωτότυπο...
π. Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ
Ιούλιος 2007
Ἡ μετανεωτερική θεολογικὴ ἀπορία
π. Νικόλαος Λουδοβίκος Εκδόσεις Αρμός, 2007
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Στὴ θεολογία, ἀκόμα περισσότερο ἀπ' ὅ,τι συμ-βαίνει ἀλλοῦ, δὲν κατέχουμε εἰμὴ αὐτὸ τὸ ὁποῖο μποροῦμε νὰ προσφέρουμε. Ἡ μονογραφία αὐτή, γραμ-μένη ἐξαρχῆς ἀπὸ τὸ συγγραφέα της στὰ ἀγγλικὰ καὶ προορισμένη νὰ ἐκδοθεῖ στὴ Δύση, δὲν εἶναι παρὰ ἡ δοκιμὴ μιᾶς Ὀρθόδοξης θεολογικῆς προσφορᾶς στὴν ἀγωνία καὶ τὴν ἀναζήτηση τῆς οἰκουμενικῆς χριστιανικῆς θεολογίας σήμερα. Δὲν τίθεται κἂν ζή-τημα ὁμολογιακῆς ταυτότητας: ἡ μόνη –πραγματικὴ καὶ ὄχι φανταστική- ταυτότητα εἶναι αὐτὴ ποὺ γεννᾶται μέσα σ' ἕνα αὐθεντικό σημερινό διάλογο στὸν πυρίκαυστο χῶρο τῶν οὐσιωδῶν τοῦ πνεύματος. Ἡ ταυτότητα δηλαδὴ εἶναι κάτι ποὺ συνεχῶς ἔρχε-ται ἀπὸ τὸ μέλλον, ὡς ἄνθηση διαλογικὴ τοῦ παρελ-θόντος μέσα στὸ παρόν.
Ἡ χαρὰ τοῦ συγγραφέα γεννιέται ἀκριβῶς ἀπὸ τὴ χάρη ποὺ τοῦ δόθηκε νὰ ἀτενίσει αὐτὴν τὴ μελλοντικὴ γῆ τῆς οἰκουμενικῆς κοινωνίας περὶ τὰ μέγιστα καὶ τὰ τίμια. Ἕνας νέος κοσμοπολιτισμὸς ἀνατέλλει ἀργὰ στὸ θεολογικό σύμπαν (στὴ σφαίρα τῆς που λυδιάστατης συνάντησης τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν κόσμο) καὶ ἡ Ὀρθόδοξη θεολογία καλεῖται σήμερα νὰ δείξει ὄχι τρόπαια ἱστορικά, παρὰ τρόπους τοῦ ὑπάρχειν ποὺ ἀντανακλοῦν τὰ βαθύτατα ζώπυρα τῆς χριστιανικῆς πείρας. Δηλαδή, νὰ ξαναδεῖ τὸν ἑαυτό της στὸ ἅγιο φῶς τῆς πηγῆς της, μέσα στὸ ὁποῖο ἀγωνιᾶ νὰ βυθιστεῖ σήμερα σύμπασα ἡ χριστιανική μαρτυρία.
Ἡ μελαγχολία τοῦ συγγραφέα εἶναι καὶ αὐτὴ ἴσως ἀξιομνημόνευτη. Στὸν πνευματικά προνομιοῦχο τοῦτο τόπο, ἐλάχιστα πρὸς τὸ παρὸν εἶναι τὰ σημάδια ποὺ προαναγγέλλουν τὴν παγίωση ψιχίων τῆς παραπάνω χαρᾶς. Συνήθως προτιμᾶται ἡ ἀπονεκρωτικὴ ἀσφάλεια τῆς παρελθοντολογικῆς ἱερῆς παλιλ λαλίας, ὅπου ἡ ἐπανάληψη τοῦ γράμματος τῆς ἀλή θειας ἀποσβένει τὰ δικαιώματα τοῦ πνεύματος – εἴτε ἡ ἀπέκδυση καὶ τοῦ γράμματος καὶ τοῦ πνεύματος πρὸς χάρη τῆς πνευστιώσας προσχώρησης στὴν ἐφήμερη πλὴν ἀσπαίρουσα καὶ ἀποτελεσματικὴ ἀνατα-ραχὴ ποὺ παράγουν οἱ δίκαιες ἢ τρελαμένες ἀπαιτή σεις τῆς ὄψιμης μετανεωτερικότητας.[ΘΑΡΡΟΣ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ ΤΗΝ ΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΥΜΕΝΗΣ ΤΗΝ ΑΝΕΛΑΒΕ Ο ΤΡΑΜΠ]
᾿Αλλὰ διάλογος σημαίνει, πλὴν τῆς εὐαισθησίας, ὁπωσδήποτε ἐπίσης καὶ καταβύθιση καὶ ἡσυχία καὶ μετάνοια – ἂν εἶναι νὰ κομίζει τὴ μαρτυρία τοῦ Πνεύματος ποὺ ἀπαντᾶ καὶ θεραπεύει καὶ ἀποκαλύπτει καὶ δικαιώνει. Ὅλους τοὺς πόνους, ὅλες τὶς ἀγωνίες, ὅλες τὶς ξάγρυπνες νύχτες. Αὐτὸ ποὺ σήμερα διαδραματίζεται εἶναι ἐξόχως βαθυσήμαντο γιὰ νὰ ἀντιμετωπισθεῖ εἴτε μὲ τὸ ὁρμέμφυτο τῆς αὐτοσυν τήρησης, εἴτε μὲ τὸν συναγερμὸ τῆς ναρκισσικῆς ἐγω κατάλειψης τοῦ σαλευόμενου πλοίου. Το προνόμιο τῶν τρομερῶν ἐποχῶν εἶναι τὸ μαρτύριο γιὰ τὴν ἔσχατη ἀλήθεια.
Μεταφράζω ἀπὸ τὸ ἀγγλικό πρωτότυπο...
π. Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ
Ιούλιος 2007
1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Τὸ πρόβλημα τῆς σχέσης καὶ τῆς διάκρισης με ταξὺ Θεοῦ καὶ κόσμου στη Δύση βρίσκεται στὶς ἴδιες τὶς πνευματικές καταβολές της οἱ ὁποῖες εἶναι βεβαίως θεολογικές. Στὸ πρόβλημα αὐτὸ δόθηκαν συγκε-κριμένες λύσεις, τὰ οὐσιώδη σημεῖα τῶν ὁποίων θὰ μᾶς ἀπασχολήσουν στὸ βιβλίο αὐτό, στὸ βαθμὸ μάλι στα ποὺ οἱ τροχιές τους ἐπεκτείνονται, μεταλλασσό μενες καὶ ἀναδιαρθρούμενες, μέχρι τὴ συγκαιρινή μας μετανεωτερικότητα. Θεολογικό στὴν καταβολή του, ὅπως εἴπαμε, τὸ πρόβλημα πέρασε διαδοχικὰ καὶ στὴ φιλοσοφία: εἴτε ὁμιλοῦμε γιὰ τὴν πανθεΐζουσα μίξη τῶν δύο στὸν Spinoza, εἴτε γιὰ τὸν ἐξοβελισμὸ τοῦ νοουμένου στὸν σκοτεινὸ κόσμο τοῦ πράγματος καθεαυτό, στὴν Καντιανὴ Κριτικὴ τοῦ Καθαροῦ Λόγου, εἴτε γιὰ τὴν χαρμόσυνη ἀπεμπόληση τοῦ ἐπέ-κεινα ἀπὸ τὸν κλασικό Διαφωτισμό. Προτάθηκαν δηλαδὴ καὶ οἱ τρεῖς δυνατές λύσεις: εἴτε ἡ ἀνάμειξη Θεοῦ καὶ κόσμου, εἴτε ὁ ἐγκλεισμὸς τοῦ Θεοῦ στὴν ὑπερβατικότητά Του, εἴτε ὁ ἀποκλεισμὸς τοῦ κόσμου στὴν ἐγκοσμιότητά του.[ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΕΝΣΑΡΚΩΘΕΙ ΑΚΟΜΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΘΑΡΘΕΙ ΚΑΤΕΥΘΕΙΑΝ ΣΤΗΝ ΔΕΥΤΕΡΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑ. ΑΡΓΕΙΕ ΝΑΡΘΕΙ ΟΜΩΣ ΕΚΕΙΝΗ Η ΜΕΡΑ ΑΣ ΜΕΝΟΥΜΕ ΜΕ ΤΟ ΖΗΖΙΟΥΛΙΣΤΑΝ]
"Όριο ἀξεπέραστο τῆς νεωτερικῆς ἐμπειρίας ἀπο-τελεῖ ὡστόσο, ἀναμφίβολα, ὁ Wittgenstein. Μετὰ τὸν Διαφωτιστικό μηδενισμὸ ὁ Θεός, ὁ ἑβραϊκὸς Θεὸς τοῦ Wittgenstein ἐπανέρχεται, ἀνυψωμένος στὸν ἀπόλυτο μυστικὸ ἀποφατισμό Του, εἴτε ὡς νόημα εὑρισκόμενο ἔξω ἀπὸ τὸν κόσμο καὶ μὴ ἀποκαλυπτόμενο μέ-σα στὸν κόσμο, κατὰ τὸν Tractatus Logico-Philosophicus, εἴτε ὡς ἀπροσπέλαστο ἐπέκεινα, κρυμμένο σὰν ὑπαινιγμὸς στὴν ἐπιφανειακὴ γραμματικὴ τῶν κοινῶν γλωσσικῶν παιγνίων, κατὰ τὶς Φιλοσοφικές Έρευνες.[ΜΗΠΩΣ ΝΑ ΘΥΜΗΘΟΥΜΕ ΤΟΝ ΒΑΡΛΑΑΜ;]
Τὸ ὅλο ἐρώτημα ἐπανέρχεται λοιπόν, στὴν κυριο-λεξία ἀπελπισμένα, στὰ ὅρια τῆς νεώτερης Δυτικῆς θεολογίας: πῶς ἀκριβῶς σχετίζεται ὁ Θεὸς μὲ τὸν κό-σμο; Πῶς ὑπάρχει ὁ Θεὸς μέσα στὸν κόσμο; Πῶς ὁ κόσμος εἰσέρχεται στὸ Εἶναι τοῦ Θεοῦ; Ποιό εἶναι τὸ νόημα τῆς ἐλευθερίας καὶ ποιά ἡ ὁδὸς τῆς μετοχῆς; Πῶς συνδέεται ἡ πράξη τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν πράξη τοῦ ἀνθρώπου; Πῶς σχετίζεται ὁ Θεὸς μὲ τὴν Ἱστορία καὶ πῶς μὲ τὴ φύση τῶν ὄντων; Αὐτὰ εἶναι μερικά μόνον ἀπὸ τὰ προβλήματα στὴ συζήτηση τῶν ὁποί-ων θὰ ἐπιχειρήσουμε νὰ συμβάλουμε, ἀξιοποιώντας τὸν ἑλληνικὸ Πατερικό στοχασμό, ἀλλὰ στοχεύον τας σὲ μιὰ σύνθεση ἡ ὁποία ἐπιδιώκει νὰ ἀναμοχλεύ σει τὸ ὅλον τῆς σχετικῆς χριστιανικῆς ἐμπειρίας...
2. Η ΧΩΡΑ ΜΙΑΣ ΑΛΛΗΣ ΠΡΟΘΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ
“Ας ἐπιχειρήσουμε λοιπὸν μιὰν ἐλεύθερη συστη ματικὴ ἑρμηνεία ἑνὸς πολυσήμαντου μέρους τῆς ἑλληνικῆς Πατερικῆς θεολογίας, ἑρμηνεία ποὺ ἐπιτρέπει τὴ γόνιμη κριτικὴ εἰσαγωγή μας στὴ ριζοσπα στικότερη σύγχρονη διεθνή θεολογικο-φιλοσοφική προβληματική. ᾿Αναφέρομαι στὴ θεολογία τῶν λόγων τῶν ὄντων καὶ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν (o ἀναγνώστης ποὺ ἔχει ὑπόψη του τὸ παλαιότερο βιβλίο μου Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία θὰ παρακολουθήσει εὐκολό τερα τὶς σκέψεις ποὺ θὰ ἀκολουθήσουν.), σὲ σχέση μὲ τὴ σημερινὴ ὀντολογική, ἀνθρωπολογική καὶ κοσμολογικὴ ἀναζήτηση.
Ἡ θεωρία τῶν λόγων λοιπὸν ἀναφέρεται στὴ θεία προθετικότητα ἔξω τοῦ Θεοῦ, στὸ πῶς δηλαδὴ ὁ Θεὸς γίνεται ἕνας Θεὸς γιὰ τὸν κόσμο, ἤ, ἂν προτιμᾶτε, ἕνας Θεὸς μέσα στὸν κόσμο. Τὸ θεμελιωδῶς σημαντικὸ ἐδῶ εἶναι πὼς αὐτὸ τὸ γίγνεσθαι δὲν ἀναφέρεται στὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ στὴ θέλησή Του. Το γεγονὸς αὐτὸ εἶναι πιθανῶς δύσκολο νὰ κατανοηθεῖ σ' ἕνα ᾿Ακινάτειο θεολογικό πλαίσιο ὅπου ὁ Θεὸς εἶναι ἡ θέλησή Του', ἐνῶ ἡ θεία οὐσία εἶναι τὸ πρωταρχικό ἀντικείμενο αὐτῆς τῆς θείας θέλησης. Σ' αὐτὴ τὴν προοπτική, ποὺ ἀνασυνθέτει ἕνα θεολογικὸ ἐπιχείρημα προερχόμενο ἀπ᾿ τὸν Αὐγουστίνο, μιὰ τέτοια προθετικότητα θὰ μποροῦσε ἀκόμα καὶ νὰ μεταβάλ-λει τὴν ἴδια τὴ θεία οὐσία καθιστώντας την διεισδύ-σιμη ἀπὸ τὰ κτιστὰ ὄντα – ἔτσι ὁ Θεὸς θὰ διέτρεχε τὸν κίνδυνο νὰ κατακλυσθεῖ ἀπὸ τὴν δημιουργία. Παρὰ ταῦτα, γιὰ τὸν Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, τὸ νὰ δημιουργεῖ ὁ Θεὸς σημαίνει νὰ ἐγκαθιστᾶ μιὰ πλήρη καὶ πραγματικὴ ἑτερότητα ἔξω Του. Λέγοντας έτερότητα ἐδῶ, δὲν ἐννοοῦμε ἕνα καθορισμένο καὶ ἀκί-νητο ὂν καθεαυτό, δημιουργημένο πάνω στὸν ἀνείπωτο, μὴ ἀναγώγιμο καὶ ἀθεολογικὸ μή-τόπο τῆς ἀπόλυτης ἑτερότητας, τὸν ὁποῖο οἱ Derrida καὶ Ca-puto ὀνομάζουν, παίρνοντας τὸν ὅρο ἀπὸ τὸν Πλάτωνα, Χώρα, ἀλλὰ ἀκριβῶς ἐννοοῦμε αὐτὴν τὴ Χώρα ὑπὸ τὴ μορφὴ μιᾶς ἄλλης, ριζικὰ διαφορετικῆς καὶ ἀπολύτως πραγματικῆς, προθετικότητας. Ὁ Θεὸς δηλαδὴ δημιουργεῖ ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ φαίνεται ἀδια-νόητο καὶ ἀδύνατο: μιὰ πρόθεση ἀπίστευτα καὶ ἀπόλυτα ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴ δική Του. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι δὲν δημιουργεῖ ἕναν ἀναίσθητο κόσμο ἀλλὰ μιὰ ἀπολύτως θεοειδῆ εἰκόνα τῆς δικῆς του ἐλευθερίας, ἕναν ἴσο ἑταῖρο γιὰ μιὰ αἰώνια, «ἐπικίνδυνη» συζήτηση. Ὁ Θεὸς Λόγος δημιουργεῖ τὸν διάλογό Του, δηλαδή τὸν ἀνθρώπινο κόσμο γεμάτον ἀπὸ προθέσεις-λόγους, οἱ ὁποῖοι περιέχονται καὶ ὁλοκληρώνονται ποικιλότροπα στὸν ἀνθρώπινο λόγο.[ΚΑΤΙ ΔΕΝ ΠΗΓΕ ΚΑΛΑ. ΔΕΝ ΑΚΟΥΕΙ ΤΟΝ ΑΔΑΜΑ ΝΑ ΚΛΑΙΕΙ ΜΑΥΡΟ ΔΑΚΡΥ;]
Αὐτὴ ἡ ἀνθρωπολογική κοσμολογία, ὅπου ἡ κτιστότητα εἶναι ἕνα ὁλόκληρο σύμπαν ὀντολογικῶν τάσεων οἱ ὁποῖες προσλαμβάνονται στὶς ἀνθρώπινες ἱερατικὲς προθέσεις, ἐκφράζεται ἔτσι ὡς ἕνας σταθερὸς διάλογος δύο ἴσων ἐλευθεριῶν. Ἡ δημιουργία εἶναι μιὰ ἀπρόσμενη, ἐνδεχόμενη καὶ «ἄχρηστη» πρόθεση τῆς θέλησης τοῦ Θεοῦ, ὄχι νὰ ἐκπληρώσει τὴ δική Του ὑπερπλήρη οὐσία, ἀλλὰ νὰ μηδενίσει τὴν ἀπολυτότητά Της ἀπὸ ἀγάπη, μέσα στὴ δημιουργη μένη προθετικότητα ἑνὸς θεοειδοῦς πλάσματος. Αὐ-τὸ σημαίνει ὅτι ἡ πλατωνικὴ καὶ νεωτερική Χώρα δημιουργήθηκε ἀπὸ τὸ Θεὸ ὡς μιὰ ἀπίστευτα ἐλεύ θερη ἄλλη προθετικότητα, πράγμα ποὺ ἐντέλει δηλαδὴ σημαίνει ὅτι ἡ οὐσία τῶν ὄντων εἶναι μιὰ ἀβυσσαλέα καὶ ἀπύθμενη θεοειδὴς ἐλευθερία.[ΑΧ ΚΕΝΩΣΗ ΠΟΣΟ Σ'ΑΓΑΠΩ. ΠΟΣΟ ΦΤΙΑΧΝΟΜΑΙ ΠΟΥ ΕΠΙΘΥΜΕΙΣ ΤΗΝ ΣΧΕΣΗ ΣΟΥ ΜΑΖΙ ΜΟΥ! ΕΙΜΑΣΤΕ ΚΩΜΙΚΟΙ ΤΕΛΟΣ!!!]
Αὐτὸ ποὺ θέλω ἐδῶ νὰ πῶ εἶναι πώς, στὸ φῶς τῆς θεολογίας τῶν λόγων, ἡ κτιστότητα μπορεῖ νὰ εἶναι κατὰ κάποιο τρόπο ἐνάντια στὸ Εἶναι, καθὼς εἶναι ἀκριβῶς ἡ δυνατότητα ἑνὸς ἀνείπωτα μὴ ἀναγώγιμου καὶ ἀ-θεολογικοῦ μὴ τόπου μιᾶς ἀπόλυτης ἑτερότητας (πράγμα ποὺ ἐξηγεῖ καὶ τὸ μυστήριο τοῦ κακοῦ σὲ περίπτωση ποὺ αὐτὴ ἡ ἑτερότητα παραμένει ἐγωκεντρικὴ καὶ αὐτάρκης), ἡ ὁποία ὅμως εἶναι δυνατὸν νὰ μεταβληθεῖ καὶ νὰ καταστεῖ θετικὰ ὀντολογική: αὐτὸ ἀκριβῶς ὑπονοεῖται κάτω ἀπὸ τὴ φη-μισμένη Μαξιμιανή διάκριση μεταξὺ μιᾶς κατὰ φύ-σιν καὶ μιᾶς παρὰ φύσιν γνωμικῆς κίνησης τῶν ὄν-των. Ἐὰν ποῦμε ὅτι ἡ Χώρα ἢ τὸ ἀπόλυτο τίποτε εἶναι κάτι ποὺ κατὰ κάποιο τρόπο «ὑπάρχει» (ἀκόμη καὶ κατὰ ἕνα τρόπο ποὺ βρίσκεται πέρα ἀπὸ κάθε δυνατή σημασία τοῦ Εἶναι) ἔξω ἀπὸ τὸ Θεὸ ὡς ἕνα εἶδος μή-Ἐγὼ δικοῦ Του, τότε μιλώντας γιὰ «δημιουργία ἐκ τοῦ μηδενὸς» θὰ ἐννοούσαμε ἕνα εἶδος συνδημιουργίας, ὅμοιας μ' αὐτὴν ποὺ βρίσκου-με στὰ ἔργα τοῦ Πλάτωνος, ὅπου ὁ Θεὸς εἶναι στὴν πραγματικότητα συνδημιουργὸς μαζὶ μὲ αὐτὴ τὴ Χώρα. Ὅταν ὁ Μάξιμος καὶ ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση γενικὰ ὁμιλεῖ λοιπὸν γιὰ «δημιουργία ἐκ τοῦ μηδενός», τὸ ἐννοεῖ αὐτὸ μ' ἕναν ἀπόλυτο καὶ φι-λοσοφικὰ ἀδιανόητο τρόπο, ἐννοεῖ δηλαδὴ ὅτι ὁ κόσμος ὑπῆρξε μιὰ πράξη τοῦ Θεοῦ παντελῶς ἀπρόσ-μενη, ριζικὰ ἐνδεχόμενη καὶ ἄχρηστη στὸ Θεό, ὅπως ἤδη εἴπαμε – ὅτι ὁ κόσμος ἦταν μιὰ δυνατότητα ἀπόλυτης καὶ ἀνείπωτης ἐξόδου ἀπὸ τὸ Θεό. Ἔτσι ἡ Χώρα (ἢ τὸ ὑπάρχει τοῦ Levinas, ἢ ἡ ἄβυσσος τοῦ Caputo) εἶναι μᾶλλον μιὰ δημιουργημένη δυνατότητα καὶ ὄχι ἡ ἀνεξάρτητη προϋπόθεση τῆς δημιουρ γίας ὡς ἕνα ἀνείπωτο μή-ἀναγώγιμο μή-ὂν καθαυ-τό. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι αὐτὸ ποὺ δίδεται μὲ τοὺς θεί ους λόγους στὰ ὄντα δὲν εἶναι μιὰ συγκεκριμένη καὶ ἀμετάβλητη οὐσία, ἀλλὰ θεμελιωδῶς ἡ δυνατότητα μιᾶς ἀβυσσαλέως ἐλεύθερης ἀπάντησης· αὐτὸ ποὺ ἔτσι ἐγκαθιδρύεται δὲν εἶναι μιὰ ἱεραρχία ὄντων άλλὰ μιὰ ἐλεύθερη συζήτηση πάνω στὸ τὰ θὰ μποροῦσε κάθε οὐσία τελικὰ νὰ γίνει: ἡ ἐσχατολογία εἰσάγε-ται ἔτσι στὴν ὀντολογία ὡς μιὰ νέα, Βιβλικὴ αὐτὴ τὴ φορά, διάστασή της. Τὸ δημιουργημένο ὂν μπορεῖ νὰ πέσει ἢ ν' ἀποκατασταθεῖ, νὰ διαστραφεῖ ἢ ν᾿ ἀναστηθεῖ, νὰ ἐκμηδενιστεῖ ἢ νὰ ἐκπληρωθεῖ, σὲ συν άρτηση μ' αὐτὸν τὸν ἐσχατολογικό διάλογο ὅπου στὸν Θεὸ δίνεται ἢ ὄχι ἡ δυνατότητα νὰ εἶναι πλήρως Θεός-γιά τήν-δημιουργία-Του.
Ὑπ' αὐτὴν τὴν ἔννοια οἱ λόγοι εἶναι μιὰ πρόταση γιὰ πραγματικὴ Ἑτερότητα ἔξω ἀπ' τὴν Αὐτότητα· εἶναι ἡ θέληση τοῦ Θεοῦ ὡς Λόγου νὰ θέσει τὸν ἑαυ το Του σ' ἕναν ἐσχατολογικό διάλογο μ' ἕναν πραγματικά θεοειδή συνομιλητή. Ὄχι νὰ ἐκπληρώσει τὴν ἀιδίως ἐκπληρωμένη (μέσα στὴν ἐνδο-Τριαδικὴ κοινωνία) οὐσία Του, ἀλλὰ νὰ ὑπερβεῖ τὴν ἴδια Του τὴν ὑπερβατικότητα, σὲ μιὰ διπλὴ ὑπέρβαση ἡ ὁποία Τὸν καθιστᾶ πιθανῶς ἀνύπαρκτο μέσα στὴν ἐλευθε-ρία τοῦ ᾿Αλλου: αὐτὸ εἶναι ποὺ ὀνομάζουμε θεία ἀ-γάπη. Ἀλλὰ ἐὰν τὸ εἶδος αὐτὸ τῆς κενωτικῆς ἔκστασης, ὄχι ἔξω ἀπὸ τὴ φύση τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ ἔξω ἀπὸ τὴν ὑπαρκτική Της ἀποκλειστικότητα, παίρνει τὴ μορφὴ μιᾶς ὀντολογικῆς πρότασης, τότε ὁ προτεινό-μενος αὐτὸς ἀπὸ τὸ Θεὸ τρόπος ὑπάρξεως μπορεῖ μό-νο νὰ περιγραφεῖ ὡς μιὰ πιθανὴ ἀνταλλαγὴ δώρων.
Τὸ δημιουργημένο Εἶναι εἶναι ἕνα ἄκτιστο δῶρο ἑτερότητας, τόσο ἀπόλυτης, ὥστε νὰ ὑπάρχει ἀπόλυτα ὀντολογικὰ διαφορετικὴ ἀπὸ τὴν πηγή της – πράγμα ποὺ σημαίνει πὼς εἶναι ἀκριβῶς κτιστή. ᾿Αλλὰ ὡς τοιαύτη χρειάζεται ἡ δωρισμένη αὐτὴ ἑτερότητα ἕ-ναν ἀπολύτως ἐλεύθερο κτιστὸ ἀποδέκτη, τοῦ ὁποίου ἡ ἀπόλυτα ἐλεύθερη καὶ διάφορη προθετικότητα δέχεται τὸ δῶρο καὶ τὸ καθιστᾶ ἔτσι πραγματικὰ ὑπαρκτό, συγκεφαλαιώνοντας τὶς ἀπαρχές του σὲ μιὰ πιθανὴ ἐμπρόθετη ἀναφορά του πρὸς τὸν Δημιουργό του ἢ πρὸς τὸν κτιστὸ ἑαυτό του. Στὴν πρώτη ἀπ᾿ τὶς δύο αὐτὲς περιπτώσεις, τὸ κτιστὸ ὂν ἐπιστρέφεται πίσω στὸ Δημιουργό του ὡς ἕνα ἐλεύθερο καὶ ἀπροϋπόθετο δῶρο σ᾽ Αὐτόν, σύμφωνα μὲ τὸν ἅγιο Μάξι-μο, δηλαδὴ ὡς μιὰ εὐχαριστία πρὸς τὸ Θεό, καθὼς αὐτὸς εἶναι ὁ πρῶτος ποὺ προσφέρει τὴ Δημιουργία στὸν ἑαυτό της, ἀπὸ ἀγάπη. Μ᾿ αὐτὸν τὸν τρόπο ἡ Δημιουργία εἶναι πράγματι ἐπίσης ἕνα δῶρο πρὸς τὸν Θεό, ἀκριβῶς διότι ἡ πράξη αὐτὴ προέρχεται ἀπὸ μιὰ ἐλεύθερη, ἐμπρόθετη καὶ ἀπροϋπόθετη ἀγάπη προερχόμενη ἀπὸ μιὰ πραγματικὴ καὶ ἐλεύθερη κτιστὴ ἑτερότητα.
Ἔτσι αὐτὸ ποὺ προσφέρεται στὸ Θεὸ εἶναι, ὅπως ἤδη εἴπαμε, ἡ δυνατότητα νὰ γίνει ἕνας Θεὸς γιὰ τὸν κτιστὸ κόσμο, ἐκπληρώνοντας ἐσχατολογικὰ τὶς φύ-σεις τῶν κτιστῶν ὄντων, δηλαδὴ μεταμορφώνοντάς τις σὲ Σῶμα Του· τὰ δημιουργημένα ὄντα εὑρίσκον ται ἔτσι σ' ἕνα διαλογικό γίγνεσθαι, τὸ ὁποῖο τὰ καθιστᾶ μ' ἕνα τρόπο συνδημιουργοὺς τοῦ ἄγνωστου καὶ μυστηριώδους τελικοῦ τους Εἶναι. Ἔτσι ἡ πρα-γματικότητα τοῦ κακοῦ μπορεῖ ἐπίσης μερικῶς νὰ ὑπερβαθεῖ καὶ ἡ ἀνάσταση τῶν νεκρῶν, δηλαδὴ ἡ τε-λικὴ νίκη κατὰ τοῦ θανάτου, προδιαγράφεται. Καὶ καθὼς αὐτὴ ἡ ὀντολογία τοῦ δωριζόμενου καὶ ἐπι-στρεφόμενου Εἶναι εἶναι μιὰ Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία, ὁ εἰσηγητής της ὀφείλει ἀναπόφευκτα νὰ εἶναι τὸ μόνο ἀπολύτως εὐχαριστιακὸ ὂν ποὺ γνωρίζουμε: ὁ Ἰησοῦς Χριστός. Ὁ Χριστός, ὁ Θεὸς Λόγος, κενω-τικῶς καὶ ἀπολύτως προσφερόμενος στὸν ἄνθρωπο ἀπὸ ἀγάπη, καὶ ὁ ἄνθρωπος ἐλεύθερα καὶ εὐχαριστι-ακὰ προσφερόμενος ἀπὸ ἀγάπη στὸ Θεό – καὶ ἔτσι στὸ Χριστὸ ἔχουμε τὸν ἄνθρωπο ὡς πρόθεση τοῦ Θε-οῦ καὶ τὸν Θεὸ ὡς πρόθεση τοῦ ἀνθρώπου, τοὺς λόγους τοῦ Θεοῦ καὶ τοὺς λόγους τοῦ ἀνθρώπου σὲ μιὰ κενωτικὴ ἀμοιβαιότητα, μέσω τοῦ μυστηρίου τοῦ Σταυροῦ· αὐτὴ εἶναι ἡ αἰτία ἕνεκα τῆς ὁποίας ὁ Ὁμολογητὴς ἐπιμένει τόσο πολὺ πὼς ἡ Ἐνσάρκωση ὑπῆρξε μιὰ ἀπροϋπόθετη καὶ προαιώνια πρόθεση τοῦ Θεοῦ καὶ ὄχι μιὰ ἀπόφαση ποὺ ἀκολούθησε ἁπλὰ τὴν ἀνθρώπινη πτώσης. Ἡ ἀπροϋπόθετη Ενσάρκωση τοῦ Λόγου ὑπῆρξε ἔτσι ἡ ἀρχικὴ πρόθεση τοῦ Θεοῦ νὰ «σώσει» (μὲ ὀντολογικοὺς καὶ ὄχι ἠθικοὺς ὅρους) τὴ δημιουργία ἀπ᾿ τὸ νὰ σταθεῖ «ἐνάντια» στὸ Εἶναι, ἀπὸ τὸ νὰ κλειστεῖ δηλαδὴ στὸν ἑαυτό της· γι' αὐτὸ καὶ ἡ θεωρία τῶν λόγων μπορεῖ, μόνη αὐτή, νὰ περι-γράψει ἐπακριβῶς τὴ διαλεκτικὴ ἀντίθεση τοῦ εὖ εἶναι καὶ τοῦ φεῦ εἶναι ποὺ ἐκπροσωποῦν τὶς δύο αἰώ-νιες ἐπιλογὲς τῶν κτισμάτων.
Παραδόξως, οἱ ἄκτιστοι λόγοι εἶναι ἔτσι βαθιὰ συνδεδεμένοι ἀλλά, τὴν ἴδια στιγμή, ἐπίσης ἀνεξάρτητοι ἀπὸ τὰ κτίσματα· δὲν προορίζονται νὰ ἐκφράσουν τὸ Θεὸ μέσα στὴν ἴδια Του τὴν οὐσία, ἀλλὰ μόνα τὴν οὐσιώδη Του κίνηση μέσα στὴν δημιουργία.
Ὑπ' αὐτὴν τὴν ἔννοια οἱ λόγοι εἶναι, σύμφωνα μὲ τὴν ἔκφραση τοῦ Ὁμολογητή, «ἡ φωτιὰ ποὺ ἐνυπάρχει στὶς οὐσίες τῶν κτισμάτων», ἀλλά, ἀρκετὰ περίεργα γιὰ κάθε πλατωνίζουσα νοοτροπία, αὐτὲς οἱ οὐσίες, παρότι εἶναι γεμάτες ἀπὸ θεία δόξα, εἶναι ἐπίσης ἀνεξ-άρτητες ἀπὸ τὴν φλεγόμενη θεία πηγή τους, ὡς τὰ κτιστὰ ἀποτελέσματα τῆς ἄκτιστης δραστηριότητας τῆς τελευταίας. Γιὰ ἕνα τυπικὰ δυτικὸ νοῦ θρεμμένο μὲ τὴ θεολογία τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τοῦ ᾿Ακινάτη αὐτὸ μπορεῖ νὰ σημαίνει, ὅπως θὰ δοῦμε παρακάτω, ἕνα πραγματικό κίνδυνο νὰ χαθεῖ ἡ μετοχὴ στὸ Θεὸ ἐξαιτίας αὐτῆς τῆς αὐτοπροσδιοριζόμενης ἐλευθερίας.
᾿Απὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ὁ τυπικά Δυτικός θεολογικός νοῦς θ᾽ ἀναζητήσει ἴσως σπέρματα ἡμι-Πελαγιανισμοῦ μέσα σὲ κάθε ἔκφραση αὐτοῦ τοῦ εἴδους τῆς ἐλευθερίας. ᾿Αλλά, γιὰ τὸν Μάξιμο, ἡ κτιστὴ ἐλευθε-ρία δὲν εἶναι αὐτάρκης, ἀλλὰ πρέπει νὰ μιμηθεῖ τὴ θεία ἐλευθερία, οὕτως ὥστε νὰ καταστεῖ θετικὴ καὶ ὄχι αὐτοκαταστροφική. Ἡ θεία ἐλευθερία εἶναι ὀντο-λογικά συνδεδεμένη μὲ τὴν ἀγάπη, καθὼς αὐτὴ ἡ τελευταία εἶναι ἡ ἰδιαίτερη ἔκφραση τῆς βαθιᾶς κοι-νωνίας τὴν ὁποία ἡ ὑπέρτατη Τριαδικὴ σχέση ἔχει ἐπιτύχει. Κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο τὸ γίγνεσθαι τῆς δη-μιουργημένης ἐλευθερίας ὀφείλει νὰ ἐπαληθευθεῖ μέ-σω τῆς κοινωνίας. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἕνα ὂν μπορεῖ μόνο νὰ ἐκπληρώσει τὸ Εἶναι του μέσα σ' ἕνα διάλογο ὁ ὁποῖος ἀποκαλύπτει, ὡς ἰδιαίτερη έσχατολο γικὴ κλήση, τὸν τρόπον ὑπάρξεώς του ὡς γίγνεσθαι ἐν κοινωνίᾳ, καθ' ὁμοίωση τοῦ Δημιουργοῦ του. Αὐτὸ ἐπίσης σημαίνει πὼς ὁ τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος τελικὰ ἐκφράζεται ὡς τὸ ἀιδίως ἀποτετελε-σμένο Ὁμοούσιο, εἶναι δυνατὸν νὰ μεταφερθεῖ τελικά καὶ στὴ δημιουργία μέσω τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴ μορφὴ μιᾶς βῆμα πρὸς βῆμα μιμήσεως, ὡς ἕνα ἐνδεχόμενο κατόρθωμα μὲς στὴν ἀνθρώπινη ἱστορία (καὶ ἐδῶ ὁ Σταυρὸς εἶναι ξανὰ ὄχι μόνο ἕνα σύμβολο ἀλλὰ μιὰ ὑπαρξιακὴ πραγματικότητα).
Ἔχουμε ἐδῶ τὸ πολὺ λεπτὸ ζήτημα μιᾶς πιθανῆς διόρθωσης αὐτοῦ ποὺ περιγράφτηκε ἀπὸ Ὀρθόδοξους θεολόγους κατὰ τὶς τελευταῖες δεκαετίες ὡς θεολο γία τῆς κοινωνίας (θεμελιωμένη συνήθως στὴν Εὐχαριστία). Ὅπως θὰ δοῦμε καλύτερα παρακάτω, ἐὰν παραμελήσουμε τοῦτο τὸ πολὺ κρίσιμο στοιχεῖο τοῦ ἐλεύθερου γίγνεσθαι στὴ θεολογική μας κατανόηση τῆς κοινωνίας, κινδυνεύουμε τότε νὰ κατανοήσουμε τὴν κοινωνία, τὴν Εὐχαριστία καὶ συναφῶς τὴν Ἐκ-κλησία, ὡς μιὰ ἀπευθείας ἀντανάκλαση τῶν θείων πραγμάτων, ὡς ἕνα δομικό καθρεπτισμὸ τῆς ἐρχό μενης βασιλείας τοῦ Θεοῦ, ὡς ἕνα αὐτόματο κατόρ-θωμα θεώσεως ἐδῶ καὶ τώρα. Τὸ γίγνεσθαι εἰσάγει μιὰν ἀποφασιστικὴ ἱστορικὴ καὶ ὑπαρξιακὴ διάστα-ση στὴν κοινωνία καὶ, ὑπ' αὐτὴ τὴν ἔννοια, καὶ μιὰ δυνατότητα ἐπαλήθευσής της. Εἶναι ἀκριβῶς ἐξαιτίας τῆς ἔλλειψης αὐτῆς τῆς διάστασης ποὺ βλέπου-με τὴν ἀποκαλούμενη «Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία» σήμερα νὰ εἶναι ἀνίκανη νὰ ἀποφύγει μιὰ θεμε-λιωδῶς δομική κατανόηση τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἕνα εἶδος μιᾶς δῆθεν ἐσχατολογικῆς ἀνύψωσης ἢ ἔκστα-σης ἔξω ἀπὸ τὴν Ἱστορία, ἀντὶ γιὰ μιὰ βῆμα πρὸς βῆμα ταπεινὴ προσπάθεια πρὸς μεταμόρφωσή της. Αὐτὸ φυσικὰ ποὺ ταιριάζει σ' αὐτὴν τὴν «έκστατικὴ» ἐκκλησιολογία, ὡς μιὰ δῆθεν ἀντανάκλαση τῆς Βασιλείας, εἶναι μιὰ ἐξίσου «έκστατικὴ» ἀνθρωπολογία, ὅπου ἡ ἀνθρώπινη φύση θεωρεῖται ὡς ταυτιζό μενη μὲ τὴν ἀναγκαιότητα, ἐνῶ τὸ ἀνθρώπινο πρόσ ωπο ὑποτίθεται πὼς εἶναι (σὰν τὸν Πλωτίνειο νοῦ) καθαυτό, ἐλεύθερο, ὡς μιὰ ἔξοδος ἡ ἔκσταση ἔξω ἀπ᾿ αὐτὴν τὴν παντοτινά πεπτωκυῖα φύσης. Σ' αὐτὴ τὴν περίπτωση, δὲν ξέρουμε σὲ τι χρειάζεται ἡ Ἐνσάρκωση τοῦ Λόγου. Δὲ γνωρίζουμε ἐπίσης τὸ πιθανὸ νόημα τῶν ἀσκητικῶν ἀγώνων γιὰ μιὰ βῆμα πρὸς βήμα σταυρική μεταμόρφωση τῆς ἀνθρώπινης φύ-σης, καθὼς καὶ γιὰ τὴν κατόρθωση τῆς «θέας τῶν ἀκτίστων λόγων», ὅπως θέλει ὁ Ὁμολογητής. Συν-επῶς εἶναι πιὸ σωστὸ νὰ ὁμιλοῦμε μόνον γιὰ τὸ Εἶναι ὡς ἐν κοινωνίᾳ γίγνεσθαι καὶ ποτὲ γιὰ τὸ Εἶναι ἁπλῶς ὡς κοινωνία, καθὼς αὐτὸ τὸ τελευταῖο ἐνθαρ ρύνει, στὴν πράξη, μιὰν εὔκολη καὶ ἄκοπη ἔκσταση (δῆθεν μέσω τῆς Εὐχαριστίας) ἔξω ἀπὸ τὴν πάσχου θα φύση καὶ Ἱστορία, ὡς μιὰ εὐτυχῆ ἐνατένιση τῶν ἐσχάτων χωρὶς τὸν ἀνιδιοτελῆ καὶ κενωτικὸ ἀγώνα γιὰ τὴν ἀποκατάσταση ὅλων αὐτῶν τῶν ὄντων καὶ τῶν πραγμάτων τὰ ὁποῖα τελοῦν ἐν πτώσει, μέσω τῆς μακρᾶς καὶ ἔμπονης ἀφομοίωσης τῆς χάριτος.
Κατανοῶ φυσικὰ ὅτι, μετὰ τὶς παραπάνω θέσεις μου, κάποιοι θεολόγοι ποὺ εἶναι συνηθισμένοι νὰ σκέ-φτονται μὲ περισσότερο κλασικούς τρόπους θὰ εἶχαν μερικὰ ἐρωτήματα νὰ θέσουν. Καὶ τὸ πιὸ κλασικὸ ἐρώτημα εἶναι βεβαίως ἐκεῖνο ποὺ ἀφορᾶ τὴ διαφορὰ μεταξὺ θείας ἢ κτιστῆς ἐλευθερίας. Στὸ πλαίσιο τῆς σύγχρονης Ὀρθόδοξης θεολογίας τὰ πράγματα μοι-άζουν ἁπλὰ: ἡ ἄκτιστη ἐλευθερία εἶναι ἀπεριόριστη, ἐνῶ ἡ κτιστὴ ἐλευθερία εἶναι ἀπολύτως περιορισμέ-νη, ἐξαιτίας ἀκριβῶς τοῦ γεγονότος τῆς κτιστότητας καὶ τῆς ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργίας. ᾿Αλλὰ ἐὰν ρω-τούσαμε αὐτοὺς τοὺς σύγχρονους Ὀρθόδοξους θεολόγους ποῦ στηρίζουν μιὰ τέτοια ἄποψη, ἡ ἀπάντησή τους θὰ ἦταν πὼς ὁ Θεὸς εἶναι ὁ μόνος πράγματι ὀντολογικὰ ἐλεύθερος ἐπειδὴ ἡ οὐσία Του δὲν εἶναι δεδομένη σ᾽ Αὐτόν, ἐνῶ ἡ ἐλευθερία τῶν κτισμάτων εἶναι περιορισμένη ἀκριβῶς ἐξαιτίας τοῦ ὅτι ἡ οὐσία τους ἀποτελεῖ γι' αὐτὰ ἕνα γεγονὸς ἀναγκαστικό καὶ δεδομένο. Οἱ παραπάνω θεολόγοι ταυτίζουν, ὅτ πως εἴπαμε, συνειδητὰ ἢ ἀσυνείδητα, τὴν οὐσία μὲ τὴν ἀναγκαιότητα, οὕτως ὥστε ἡ ἐλευθερία νὰ θεω ρεῖται πάντοτε ὡς ἕνα εἶδος «προσωπικῆς» ἀπόδρα-σης ἀπὸ αὐτὴν. Αὐτὸ τὸ νεοπλατωνίζον (ἤ, θὰ τολ-μούσαμε νὰ ποῦμε, μονοφυσιτίζον) εἶδος ἐλευθερίας εἶναι, στὸ ἀρχικό της τουλάχιστον στάδιο, μιὰ ἀρνη τικὴ ἐλευθερία. Ὑπ' αὐτὴν τὴν ἔννοια ἡ κτιστότητα δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ὀντολογικὰ ἐλεύθερη· ἡ πιθανή της ἐλευθερία συνίσταται στὴν ὑποταγὴ αὐ-τῆς τῆς περιορισμένης ἐλευθερίας στὴν πραγματικά ὀντολογικὴ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ, ὡς μιὰ λαμπρὴ ἀν τανάκλαση τῆς δικῆς Του δόξας. Αὐτοὶ οἱ Ὀρθόδοξοι θεολόγοι (ὅπως καὶ ἀρκετοὶ ἀπὸ τοὺς Δυτικοὺς συν-αδέλφους τους) συνήθως σκέπτονται τὴν ἐλευθερία ἀρνητικά, τὴν σκέπτονται δηλαδὴ ὡς ἐλευθερία ἀπὸ κάτι καὶ ὄχι ὡς ἐλευθερία γιὰ κάτι. Θεωρῶ πώς, στὸ φῶς τῆς πατερικῆς σκέψης ἀπὸ τοὺς Καππαδόκες ὡς τὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ, ἡ ἐλευθερία δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς μιὰ ἐλευθερία ἀπὸ τὴν φύση ἢ τὴν οὐσία, ἀλλὰ μπορεῖ μόνον νὰ θεωρηθεῖ, θετικά, ὡς ἐλευθε-ρία γιὰ σχέση. Σύμφωνα μ' αὐτὴν τὴν προοπτική, τὸ «σκάνδαλο» τοῦ νὰ ὑπάρχει μιὰ θεοειδὴς ἐπίσης ἐλευθερία, δηλαδὴ τὸ σκάνδαλο αὐτῆς τῆς παράξενης «ἰσότητας» κατὰ χάρη μεταξὺ κτιστῆς καὶ ἄκτιστης ἐλευθερίας μπορεῖ νὰ ἐξηγηθεῖ. Ἡ μόνη πραγματική διαφορὰ μεταξὺ θείας καὶ ἀνθρώπινης ἐλευθερίας εἶναι ὅτι στὸ Θεὸ ἡ ἐλευθερία εἶναι, ἀιδίως, συνδεμένη μὲ τὴν ἀγάπη, ἐνῶ ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία μπορεῖ νὰ ἀποδεχθεῖ ἢ νὰ ἀπορρίψει αὐτὸν τὸν βαθὺ ὑπαρ-ξιακό δεσμό. Ἡ ἀπόρριψή του εἶναι ἀκριβῶς τὸ φαινόμενο «όριο» τῆς κτιστῆς ἐλευθερίας.
Ἀλλὰ ἡ θεία ἐλευθερία «παιδαγωγεῖ» τὴν κτιστὴ ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Ἡ ἀγαπῶσα ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ γίνεται μιὰ θεία Πρόνοια ἡ ὁποία «συνεπεκτεί νεται» μὲ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ, στὴ μορφὴ τῆς ἀπεριόρι-στης ἀγαπώσας Πρόνοιάς Του, «ἀκολουθεῖ» τὴν ἀβυσσαλέα ἀνθρώπινη ἐλευθερία, διδάσκοντας στὸν ἄνθρωπο τὴν ἀγάπη, μὲ κάποιους ἀπίστευτα ποικί λους τρόπους, μέσα στὸ διάβα τῆς Ἱστορίας. Αὐτὸς μπορεῖ πιθανῶς νὰ εἶναι ὁ ἔσχατος κοινὸς ὁρισμός τῆς ἐν ἀγάπῃ ἐλευθερίας: ὁ Θεὸς εἶναι ὁπουδήποτε εἶναι τὸ ἀνθρώπινο ὄν, ἐξαιτίας τῆς ἀγάπης Του, καὶ τὸ ἀνθρώπινο ὂν εἶναι δυνατὸν νὰ βρεθεῖ κατὰ χάρη ὁπουδήποτε εἶναι ὁ Θεός, ἐξαιτίας τῆς πιθανῆς ἀνθρώπινης ἀγαπητικῆς ἀνταπόκρισης.
Συνεχίζεται με: 3. Αναλογία με ή χωρίς διάλογο;
Τὸ πρόβλημα τῆς σχέσης καὶ τῆς διάκρισης με ταξὺ Θεοῦ καὶ κόσμου στη Δύση βρίσκεται στὶς ἴδιες τὶς πνευματικές καταβολές της οἱ ὁποῖες εἶναι βεβαίως θεολογικές. Στὸ πρόβλημα αὐτὸ δόθηκαν συγκε-κριμένες λύσεις, τὰ οὐσιώδη σημεῖα τῶν ὁποίων θὰ μᾶς ἀπασχολήσουν στὸ βιβλίο αὐτό, στὸ βαθμὸ μάλι στα ποὺ οἱ τροχιές τους ἐπεκτείνονται, μεταλλασσό μενες καὶ ἀναδιαρθρούμενες, μέχρι τὴ συγκαιρινή μας μετανεωτερικότητα. Θεολογικό στὴν καταβολή του, ὅπως εἴπαμε, τὸ πρόβλημα πέρασε διαδοχικὰ καὶ στὴ φιλοσοφία: εἴτε ὁμιλοῦμε γιὰ τὴν πανθεΐζουσα μίξη τῶν δύο στὸν Spinoza, εἴτε γιὰ τὸν ἐξοβελισμὸ τοῦ νοουμένου στὸν σκοτεινὸ κόσμο τοῦ πράγματος καθεαυτό, στὴν Καντιανὴ Κριτικὴ τοῦ Καθαροῦ Λόγου, εἴτε γιὰ τὴν χαρμόσυνη ἀπεμπόληση τοῦ ἐπέ-κεινα ἀπὸ τὸν κλασικό Διαφωτισμό. Προτάθηκαν δηλαδὴ καὶ οἱ τρεῖς δυνατές λύσεις: εἴτε ἡ ἀνάμειξη Θεοῦ καὶ κόσμου, εἴτε ὁ ἐγκλεισμὸς τοῦ Θεοῦ στὴν ὑπερβατικότητά Του, εἴτε ὁ ἀποκλεισμὸς τοῦ κόσμου στὴν ἐγκοσμιότητά του.[ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΕΝΣΑΡΚΩΘΕΙ ΑΚΟΜΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟ ΘΑΡΘΕΙ ΚΑΤΕΥΘΕΙΑΝ ΣΤΗΝ ΔΕΥΤΕΡΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑ. ΑΡΓΕΙΕ ΝΑΡΘΕΙ ΟΜΩΣ ΕΚΕΙΝΗ Η ΜΕΡΑ ΑΣ ΜΕΝΟΥΜΕ ΜΕ ΤΟ ΖΗΖΙΟΥΛΙΣΤΑΝ]
"Όριο ἀξεπέραστο τῆς νεωτερικῆς ἐμπειρίας ἀπο-τελεῖ ὡστόσο, ἀναμφίβολα, ὁ Wittgenstein. Μετὰ τὸν Διαφωτιστικό μηδενισμὸ ὁ Θεός, ὁ ἑβραϊκὸς Θεὸς τοῦ Wittgenstein ἐπανέρχεται, ἀνυψωμένος στὸν ἀπόλυτο μυστικὸ ἀποφατισμό Του, εἴτε ὡς νόημα εὑρισκόμενο ἔξω ἀπὸ τὸν κόσμο καὶ μὴ ἀποκαλυπτόμενο μέ-σα στὸν κόσμο, κατὰ τὸν Tractatus Logico-Philosophicus, εἴτε ὡς ἀπροσπέλαστο ἐπέκεινα, κρυμμένο σὰν ὑπαινιγμὸς στὴν ἐπιφανειακὴ γραμματικὴ τῶν κοινῶν γλωσσικῶν παιγνίων, κατὰ τὶς Φιλοσοφικές Έρευνες.[ΜΗΠΩΣ ΝΑ ΘΥΜΗΘΟΥΜΕ ΤΟΝ ΒΑΡΛΑΑΜ;]
Τὸ ὅλο ἐρώτημα ἐπανέρχεται λοιπόν, στὴν κυριο-λεξία ἀπελπισμένα, στὰ ὅρια τῆς νεώτερης Δυτικῆς θεολογίας: πῶς ἀκριβῶς σχετίζεται ὁ Θεὸς μὲ τὸν κό-σμο; Πῶς ὑπάρχει ὁ Θεὸς μέσα στὸν κόσμο; Πῶς ὁ κόσμος εἰσέρχεται στὸ Εἶναι τοῦ Θεοῦ; Ποιό εἶναι τὸ νόημα τῆς ἐλευθερίας καὶ ποιά ἡ ὁδὸς τῆς μετοχῆς; Πῶς συνδέεται ἡ πράξη τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν πράξη τοῦ ἀνθρώπου; Πῶς σχετίζεται ὁ Θεὸς μὲ τὴν Ἱστορία καὶ πῶς μὲ τὴ φύση τῶν ὄντων; Αὐτὰ εἶναι μερικά μόνον ἀπὸ τὰ προβλήματα στὴ συζήτηση τῶν ὁποί-ων θὰ ἐπιχειρήσουμε νὰ συμβάλουμε, ἀξιοποιώντας τὸν ἑλληνικὸ Πατερικό στοχασμό, ἀλλὰ στοχεύον τας σὲ μιὰ σύνθεση ἡ ὁποία ἐπιδιώκει νὰ ἀναμοχλεύ σει τὸ ὅλον τῆς σχετικῆς χριστιανικῆς ἐμπειρίας...
2. Η ΧΩΡΑ ΜΙΑΣ ΑΛΛΗΣ ΠΡΟΘΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ
“Ας ἐπιχειρήσουμε λοιπὸν μιὰν ἐλεύθερη συστη ματικὴ ἑρμηνεία ἑνὸς πολυσήμαντου μέρους τῆς ἑλληνικῆς Πατερικῆς θεολογίας, ἑρμηνεία ποὺ ἐπιτρέπει τὴ γόνιμη κριτικὴ εἰσαγωγή μας στὴ ριζοσπα στικότερη σύγχρονη διεθνή θεολογικο-φιλοσοφική προβληματική. ᾿Αναφέρομαι στὴ θεολογία τῶν λόγων τῶν ὄντων καὶ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν (o ἀναγνώστης ποὺ ἔχει ὑπόψη του τὸ παλαιότερο βιβλίο μου Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία θὰ παρακολουθήσει εὐκολό τερα τὶς σκέψεις ποὺ θὰ ἀκολουθήσουν.), σὲ σχέση μὲ τὴ σημερινὴ ὀντολογική, ἀνθρωπολογική καὶ κοσμολογικὴ ἀναζήτηση.
Ἡ θεωρία τῶν λόγων λοιπὸν ἀναφέρεται στὴ θεία προθετικότητα ἔξω τοῦ Θεοῦ, στὸ πῶς δηλαδὴ ὁ Θεὸς γίνεται ἕνας Θεὸς γιὰ τὸν κόσμο, ἤ, ἂν προτιμᾶτε, ἕνας Θεὸς μέσα στὸν κόσμο. Τὸ θεμελιωδῶς σημαντικὸ ἐδῶ εἶναι πὼς αὐτὸ τὸ γίγνεσθαι δὲν ἀναφέρεται στὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ στὴ θέλησή Του. Το γεγονὸς αὐτὸ εἶναι πιθανῶς δύσκολο νὰ κατανοηθεῖ σ' ἕνα ᾿Ακινάτειο θεολογικό πλαίσιο ὅπου ὁ Θεὸς εἶναι ἡ θέλησή Του', ἐνῶ ἡ θεία οὐσία εἶναι τὸ πρωταρχικό ἀντικείμενο αὐτῆς τῆς θείας θέλησης. Σ' αὐτὴ τὴν προοπτική, ποὺ ἀνασυνθέτει ἕνα θεολογικὸ ἐπιχείρημα προερχόμενο ἀπ᾿ τὸν Αὐγουστίνο, μιὰ τέτοια προθετικότητα θὰ μποροῦσε ἀκόμα καὶ νὰ μεταβάλ-λει τὴν ἴδια τὴ θεία οὐσία καθιστώντας την διεισδύ-σιμη ἀπὸ τὰ κτιστὰ ὄντα – ἔτσι ὁ Θεὸς θὰ διέτρεχε τὸν κίνδυνο νὰ κατακλυσθεῖ ἀπὸ τὴν δημιουργία. Παρὰ ταῦτα, γιὰ τὸν Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, τὸ νὰ δημιουργεῖ ὁ Θεὸς σημαίνει νὰ ἐγκαθιστᾶ μιὰ πλήρη καὶ πραγματικὴ ἑτερότητα ἔξω Του. Λέγοντας έτερότητα ἐδῶ, δὲν ἐννοοῦμε ἕνα καθορισμένο καὶ ἀκί-νητο ὂν καθεαυτό, δημιουργημένο πάνω στὸν ἀνείπωτο, μὴ ἀναγώγιμο καὶ ἀθεολογικὸ μή-τόπο τῆς ἀπόλυτης ἑτερότητας, τὸν ὁποῖο οἱ Derrida καὶ Ca-puto ὀνομάζουν, παίρνοντας τὸν ὅρο ἀπὸ τὸν Πλάτωνα, Χώρα, ἀλλὰ ἀκριβῶς ἐννοοῦμε αὐτὴν τὴ Χώρα ὑπὸ τὴ μορφὴ μιᾶς ἄλλης, ριζικὰ διαφορετικῆς καὶ ἀπολύτως πραγματικῆς, προθετικότητας. Ὁ Θεὸς δηλαδὴ δημιουργεῖ ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ φαίνεται ἀδια-νόητο καὶ ἀδύνατο: μιὰ πρόθεση ἀπίστευτα καὶ ἀπόλυτα ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴ δική Του. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι δὲν δημιουργεῖ ἕναν ἀναίσθητο κόσμο ἀλλὰ μιὰ ἀπολύτως θεοειδῆ εἰκόνα τῆς δικῆς του ἐλευθερίας, ἕναν ἴσο ἑταῖρο γιὰ μιὰ αἰώνια, «ἐπικίνδυνη» συζήτηση. Ὁ Θεὸς Λόγος δημιουργεῖ τὸν διάλογό Του, δηλαδή τὸν ἀνθρώπινο κόσμο γεμάτον ἀπὸ προθέσεις-λόγους, οἱ ὁποῖοι περιέχονται καὶ ὁλοκληρώνονται ποικιλότροπα στὸν ἀνθρώπινο λόγο.[ΚΑΤΙ ΔΕΝ ΠΗΓΕ ΚΑΛΑ. ΔΕΝ ΑΚΟΥΕΙ ΤΟΝ ΑΔΑΜΑ ΝΑ ΚΛΑΙΕΙ ΜΑΥΡΟ ΔΑΚΡΥ;]
Αὐτὴ ἡ ἀνθρωπολογική κοσμολογία, ὅπου ἡ κτιστότητα εἶναι ἕνα ὁλόκληρο σύμπαν ὀντολογικῶν τάσεων οἱ ὁποῖες προσλαμβάνονται στὶς ἀνθρώπινες ἱερατικὲς προθέσεις, ἐκφράζεται ἔτσι ὡς ἕνας σταθερὸς διάλογος δύο ἴσων ἐλευθεριῶν. Ἡ δημιουργία εἶναι μιὰ ἀπρόσμενη, ἐνδεχόμενη καὶ «ἄχρηστη» πρόθεση τῆς θέλησης τοῦ Θεοῦ, ὄχι νὰ ἐκπληρώσει τὴ δική Του ὑπερπλήρη οὐσία, ἀλλὰ νὰ μηδενίσει τὴν ἀπολυτότητά Της ἀπὸ ἀγάπη, μέσα στὴ δημιουργη μένη προθετικότητα ἑνὸς θεοειδοῦς πλάσματος. Αὐ-τὸ σημαίνει ὅτι ἡ πλατωνικὴ καὶ νεωτερική Χώρα δημιουργήθηκε ἀπὸ τὸ Θεὸ ὡς μιὰ ἀπίστευτα ἐλεύ θερη ἄλλη προθετικότητα, πράγμα ποὺ ἐντέλει δηλαδὴ σημαίνει ὅτι ἡ οὐσία τῶν ὄντων εἶναι μιὰ ἀβυσσαλέα καὶ ἀπύθμενη θεοειδὴς ἐλευθερία.[ΑΧ ΚΕΝΩΣΗ ΠΟΣΟ Σ'ΑΓΑΠΩ. ΠΟΣΟ ΦΤΙΑΧΝΟΜΑΙ ΠΟΥ ΕΠΙΘΥΜΕΙΣ ΤΗΝ ΣΧΕΣΗ ΣΟΥ ΜΑΖΙ ΜΟΥ! ΕΙΜΑΣΤΕ ΚΩΜΙΚΟΙ ΤΕΛΟΣ!!!]
Αὐτὸ ποὺ θέλω ἐδῶ νὰ πῶ εἶναι πώς, στὸ φῶς τῆς θεολογίας τῶν λόγων, ἡ κτιστότητα μπορεῖ νὰ εἶναι κατὰ κάποιο τρόπο ἐνάντια στὸ Εἶναι, καθὼς εἶναι ἀκριβῶς ἡ δυνατότητα ἑνὸς ἀνείπωτα μὴ ἀναγώγιμου καὶ ἀ-θεολογικοῦ μὴ τόπου μιᾶς ἀπόλυτης ἑτερότητας (πράγμα ποὺ ἐξηγεῖ καὶ τὸ μυστήριο τοῦ κακοῦ σὲ περίπτωση ποὺ αὐτὴ ἡ ἑτερότητα παραμένει ἐγωκεντρικὴ καὶ αὐτάρκης), ἡ ὁποία ὅμως εἶναι δυνατὸν νὰ μεταβληθεῖ καὶ νὰ καταστεῖ θετικὰ ὀντολογική: αὐτὸ ἀκριβῶς ὑπονοεῖται κάτω ἀπὸ τὴ φη-μισμένη Μαξιμιανή διάκριση μεταξὺ μιᾶς κατὰ φύ-σιν καὶ μιᾶς παρὰ φύσιν γνωμικῆς κίνησης τῶν ὄν-των. Ἐὰν ποῦμε ὅτι ἡ Χώρα ἢ τὸ ἀπόλυτο τίποτε εἶναι κάτι ποὺ κατὰ κάποιο τρόπο «ὑπάρχει» (ἀκόμη καὶ κατὰ ἕνα τρόπο ποὺ βρίσκεται πέρα ἀπὸ κάθε δυνατή σημασία τοῦ Εἶναι) ἔξω ἀπὸ τὸ Θεὸ ὡς ἕνα εἶδος μή-Ἐγὼ δικοῦ Του, τότε μιλώντας γιὰ «δημιουργία ἐκ τοῦ μηδενὸς» θὰ ἐννοούσαμε ἕνα εἶδος συνδημιουργίας, ὅμοιας μ' αὐτὴν ποὺ βρίσκου-με στὰ ἔργα τοῦ Πλάτωνος, ὅπου ὁ Θεὸς εἶναι στὴν πραγματικότητα συνδημιουργὸς μαζὶ μὲ αὐτὴ τὴ Χώρα. Ὅταν ὁ Μάξιμος καὶ ἡ ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση γενικὰ ὁμιλεῖ λοιπὸν γιὰ «δημιουργία ἐκ τοῦ μηδενός», τὸ ἐννοεῖ αὐτὸ μ' ἕναν ἀπόλυτο καὶ φι-λοσοφικὰ ἀδιανόητο τρόπο, ἐννοεῖ δηλαδὴ ὅτι ὁ κόσμος ὑπῆρξε μιὰ πράξη τοῦ Θεοῦ παντελῶς ἀπρόσ-μενη, ριζικὰ ἐνδεχόμενη καὶ ἄχρηστη στὸ Θεό, ὅπως ἤδη εἴπαμε – ὅτι ὁ κόσμος ἦταν μιὰ δυνατότητα ἀπόλυτης καὶ ἀνείπωτης ἐξόδου ἀπὸ τὸ Θεό. Ἔτσι ἡ Χώρα (ἢ τὸ ὑπάρχει τοῦ Levinas, ἢ ἡ ἄβυσσος τοῦ Caputo) εἶναι μᾶλλον μιὰ δημιουργημένη δυνατότητα καὶ ὄχι ἡ ἀνεξάρτητη προϋπόθεση τῆς δημιουρ γίας ὡς ἕνα ἀνείπωτο μή-ἀναγώγιμο μή-ὂν καθαυ-τό. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι αὐτὸ ποὺ δίδεται μὲ τοὺς θεί ους λόγους στὰ ὄντα δὲν εἶναι μιὰ συγκεκριμένη καὶ ἀμετάβλητη οὐσία, ἀλλὰ θεμελιωδῶς ἡ δυνατότητα μιᾶς ἀβυσσαλέως ἐλεύθερης ἀπάντησης· αὐτὸ ποὺ ἔτσι ἐγκαθιδρύεται δὲν εἶναι μιὰ ἱεραρχία ὄντων άλλὰ μιὰ ἐλεύθερη συζήτηση πάνω στὸ τὰ θὰ μποροῦσε κάθε οὐσία τελικὰ νὰ γίνει: ἡ ἐσχατολογία εἰσάγε-ται ἔτσι στὴν ὀντολογία ὡς μιὰ νέα, Βιβλικὴ αὐτὴ τὴ φορά, διάστασή της. Τὸ δημιουργημένο ὂν μπορεῖ νὰ πέσει ἢ ν' ἀποκατασταθεῖ, νὰ διαστραφεῖ ἢ ν᾿ ἀναστηθεῖ, νὰ ἐκμηδενιστεῖ ἢ νὰ ἐκπληρωθεῖ, σὲ συν άρτηση μ' αὐτὸν τὸν ἐσχατολογικό διάλογο ὅπου στὸν Θεὸ δίνεται ἢ ὄχι ἡ δυνατότητα νὰ εἶναι πλήρως Θεός-γιά τήν-δημιουργία-Του.
Ὑπ' αὐτὴν τὴν ἔννοια οἱ λόγοι εἶναι μιὰ πρόταση γιὰ πραγματικὴ Ἑτερότητα ἔξω ἀπ' τὴν Αὐτότητα· εἶναι ἡ θέληση τοῦ Θεοῦ ὡς Λόγου νὰ θέσει τὸν ἑαυ το Του σ' ἕναν ἐσχατολογικό διάλογο μ' ἕναν πραγματικά θεοειδή συνομιλητή. Ὄχι νὰ ἐκπληρώσει τὴν ἀιδίως ἐκπληρωμένη (μέσα στὴν ἐνδο-Τριαδικὴ κοινωνία) οὐσία Του, ἀλλὰ νὰ ὑπερβεῖ τὴν ἴδια Του τὴν ὑπερβατικότητα, σὲ μιὰ διπλὴ ὑπέρβαση ἡ ὁποία Τὸν καθιστᾶ πιθανῶς ἀνύπαρκτο μέσα στὴν ἐλευθε-ρία τοῦ ᾿Αλλου: αὐτὸ εἶναι ποὺ ὀνομάζουμε θεία ἀ-γάπη. Ἀλλὰ ἐὰν τὸ εἶδος αὐτὸ τῆς κενωτικῆς ἔκστασης, ὄχι ἔξω ἀπὸ τὴ φύση τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ ἔξω ἀπὸ τὴν ὑπαρκτική Της ἀποκλειστικότητα, παίρνει τὴ μορφὴ μιᾶς ὀντολογικῆς πρότασης, τότε ὁ προτεινό-μενος αὐτὸς ἀπὸ τὸ Θεὸ τρόπος ὑπάρξεως μπορεῖ μό-νο νὰ περιγραφεῖ ὡς μιὰ πιθανὴ ἀνταλλαγὴ δώρων.
Τὸ δημιουργημένο Εἶναι εἶναι ἕνα ἄκτιστο δῶρο ἑτερότητας, τόσο ἀπόλυτης, ὥστε νὰ ὑπάρχει ἀπόλυτα ὀντολογικὰ διαφορετικὴ ἀπὸ τὴν πηγή της – πράγμα ποὺ σημαίνει πὼς εἶναι ἀκριβῶς κτιστή. ᾿Αλλὰ ὡς τοιαύτη χρειάζεται ἡ δωρισμένη αὐτὴ ἑτερότητα ἕ-ναν ἀπολύτως ἐλεύθερο κτιστὸ ἀποδέκτη, τοῦ ὁποίου ἡ ἀπόλυτα ἐλεύθερη καὶ διάφορη προθετικότητα δέχεται τὸ δῶρο καὶ τὸ καθιστᾶ ἔτσι πραγματικὰ ὑπαρκτό, συγκεφαλαιώνοντας τὶς ἀπαρχές του σὲ μιὰ πιθανὴ ἐμπρόθετη ἀναφορά του πρὸς τὸν Δημιουργό του ἢ πρὸς τὸν κτιστὸ ἑαυτό του. Στὴν πρώτη ἀπ᾿ τὶς δύο αὐτὲς περιπτώσεις, τὸ κτιστὸ ὂν ἐπιστρέφεται πίσω στὸ Δημιουργό του ὡς ἕνα ἐλεύθερο καὶ ἀπροϋπόθετο δῶρο σ᾽ Αὐτόν, σύμφωνα μὲ τὸν ἅγιο Μάξι-μο, δηλαδὴ ὡς μιὰ εὐχαριστία πρὸς τὸ Θεό, καθὼς αὐτὸς εἶναι ὁ πρῶτος ποὺ προσφέρει τὴ Δημιουργία στὸν ἑαυτό της, ἀπὸ ἀγάπη. Μ᾿ αὐτὸν τὸν τρόπο ἡ Δημιουργία εἶναι πράγματι ἐπίσης ἕνα δῶρο πρὸς τὸν Θεό, ἀκριβῶς διότι ἡ πράξη αὐτὴ προέρχεται ἀπὸ μιὰ ἐλεύθερη, ἐμπρόθετη καὶ ἀπροϋπόθετη ἀγάπη προερχόμενη ἀπὸ μιὰ πραγματικὴ καὶ ἐλεύθερη κτιστὴ ἑτερότητα.
Ἔτσι αὐτὸ ποὺ προσφέρεται στὸ Θεὸ εἶναι, ὅπως ἤδη εἴπαμε, ἡ δυνατότητα νὰ γίνει ἕνας Θεὸς γιὰ τὸν κτιστὸ κόσμο, ἐκπληρώνοντας ἐσχατολογικὰ τὶς φύ-σεις τῶν κτιστῶν ὄντων, δηλαδὴ μεταμορφώνοντάς τις σὲ Σῶμα Του· τὰ δημιουργημένα ὄντα εὑρίσκον ται ἔτσι σ' ἕνα διαλογικό γίγνεσθαι, τὸ ὁποῖο τὰ καθιστᾶ μ' ἕνα τρόπο συνδημιουργοὺς τοῦ ἄγνωστου καὶ μυστηριώδους τελικοῦ τους Εἶναι. Ἔτσι ἡ πρα-γματικότητα τοῦ κακοῦ μπορεῖ ἐπίσης μερικῶς νὰ ὑπερβαθεῖ καὶ ἡ ἀνάσταση τῶν νεκρῶν, δηλαδὴ ἡ τε-λικὴ νίκη κατὰ τοῦ θανάτου, προδιαγράφεται. Καὶ καθὼς αὐτὴ ἡ ὀντολογία τοῦ δωριζόμενου καὶ ἐπι-στρεφόμενου Εἶναι εἶναι μιὰ Εὐχαριστιακὴ Ὀντολογία, ὁ εἰσηγητής της ὀφείλει ἀναπόφευκτα νὰ εἶναι τὸ μόνο ἀπολύτως εὐχαριστιακὸ ὂν ποὺ γνωρίζουμε: ὁ Ἰησοῦς Χριστός. Ὁ Χριστός, ὁ Θεὸς Λόγος, κενω-τικῶς καὶ ἀπολύτως προσφερόμενος στὸν ἄνθρωπο ἀπὸ ἀγάπη, καὶ ὁ ἄνθρωπος ἐλεύθερα καὶ εὐχαριστι-ακὰ προσφερόμενος ἀπὸ ἀγάπη στὸ Θεό – καὶ ἔτσι στὸ Χριστὸ ἔχουμε τὸν ἄνθρωπο ὡς πρόθεση τοῦ Θε-οῦ καὶ τὸν Θεὸ ὡς πρόθεση τοῦ ἀνθρώπου, τοὺς λόγους τοῦ Θεοῦ καὶ τοὺς λόγους τοῦ ἀνθρώπου σὲ μιὰ κενωτικὴ ἀμοιβαιότητα, μέσω τοῦ μυστηρίου τοῦ Σταυροῦ· αὐτὴ εἶναι ἡ αἰτία ἕνεκα τῆς ὁποίας ὁ Ὁμολογητὴς ἐπιμένει τόσο πολὺ πὼς ἡ Ἐνσάρκωση ὑπῆρξε μιὰ ἀπροϋπόθετη καὶ προαιώνια πρόθεση τοῦ Θεοῦ καὶ ὄχι μιὰ ἀπόφαση ποὺ ἀκολούθησε ἁπλὰ τὴν ἀνθρώπινη πτώσης. Ἡ ἀπροϋπόθετη Ενσάρκωση τοῦ Λόγου ὑπῆρξε ἔτσι ἡ ἀρχικὴ πρόθεση τοῦ Θεοῦ νὰ «σώσει» (μὲ ὀντολογικοὺς καὶ ὄχι ἠθικοὺς ὅρους) τὴ δημιουργία ἀπ᾿ τὸ νὰ σταθεῖ «ἐνάντια» στὸ Εἶναι, ἀπὸ τὸ νὰ κλειστεῖ δηλαδὴ στὸν ἑαυτό της· γι' αὐτὸ καὶ ἡ θεωρία τῶν λόγων μπορεῖ, μόνη αὐτή, νὰ περι-γράψει ἐπακριβῶς τὴ διαλεκτικὴ ἀντίθεση τοῦ εὖ εἶναι καὶ τοῦ φεῦ εἶναι ποὺ ἐκπροσωποῦν τὶς δύο αἰώ-νιες ἐπιλογὲς τῶν κτισμάτων.
Παραδόξως, οἱ ἄκτιστοι λόγοι εἶναι ἔτσι βαθιὰ συνδεδεμένοι ἀλλά, τὴν ἴδια στιγμή, ἐπίσης ἀνεξάρτητοι ἀπὸ τὰ κτίσματα· δὲν προορίζονται νὰ ἐκφράσουν τὸ Θεὸ μέσα στὴν ἴδια Του τὴν οὐσία, ἀλλὰ μόνα τὴν οὐσιώδη Του κίνηση μέσα στὴν δημιουργία.
Ὑπ' αὐτὴν τὴν ἔννοια οἱ λόγοι εἶναι, σύμφωνα μὲ τὴν ἔκφραση τοῦ Ὁμολογητή, «ἡ φωτιὰ ποὺ ἐνυπάρχει στὶς οὐσίες τῶν κτισμάτων», ἀλλά, ἀρκετὰ περίεργα γιὰ κάθε πλατωνίζουσα νοοτροπία, αὐτὲς οἱ οὐσίες, παρότι εἶναι γεμάτες ἀπὸ θεία δόξα, εἶναι ἐπίσης ἀνεξ-άρτητες ἀπὸ τὴν φλεγόμενη θεία πηγή τους, ὡς τὰ κτιστὰ ἀποτελέσματα τῆς ἄκτιστης δραστηριότητας τῆς τελευταίας. Γιὰ ἕνα τυπικὰ δυτικὸ νοῦ θρεμμένο μὲ τὴ θεολογία τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τοῦ ᾿Ακινάτη αὐτὸ μπορεῖ νὰ σημαίνει, ὅπως θὰ δοῦμε παρακάτω, ἕνα πραγματικό κίνδυνο νὰ χαθεῖ ἡ μετοχὴ στὸ Θεὸ ἐξαιτίας αὐτῆς τῆς αὐτοπροσδιοριζόμενης ἐλευθερίας.
᾿Απὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ὁ τυπικά Δυτικός θεολογικός νοῦς θ᾽ ἀναζητήσει ἴσως σπέρματα ἡμι-Πελαγιανισμοῦ μέσα σὲ κάθε ἔκφραση αὐτοῦ τοῦ εἴδους τῆς ἐλευθερίας. ᾿Αλλά, γιὰ τὸν Μάξιμο, ἡ κτιστὴ ἐλευθε-ρία δὲν εἶναι αὐτάρκης, ἀλλὰ πρέπει νὰ μιμηθεῖ τὴ θεία ἐλευθερία, οὕτως ὥστε νὰ καταστεῖ θετικὴ καὶ ὄχι αὐτοκαταστροφική. Ἡ θεία ἐλευθερία εἶναι ὀντο-λογικά συνδεδεμένη μὲ τὴν ἀγάπη, καθὼς αὐτὴ ἡ τελευταία εἶναι ἡ ἰδιαίτερη ἔκφραση τῆς βαθιᾶς κοι-νωνίας τὴν ὁποία ἡ ὑπέρτατη Τριαδικὴ σχέση ἔχει ἐπιτύχει. Κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο τὸ γίγνεσθαι τῆς δη-μιουργημένης ἐλευθερίας ὀφείλει νὰ ἐπαληθευθεῖ μέ-σω τῆς κοινωνίας. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἕνα ὂν μπορεῖ μόνο νὰ ἐκπληρώσει τὸ Εἶναι του μέσα σ' ἕνα διάλογο ὁ ὁποῖος ἀποκαλύπτει, ὡς ἰδιαίτερη έσχατολο γικὴ κλήση, τὸν τρόπον ὑπάρξεώς του ὡς γίγνεσθαι ἐν κοινωνίᾳ, καθ' ὁμοίωση τοῦ Δημιουργοῦ του. Αὐτὸ ἐπίσης σημαίνει πὼς ὁ τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος τελικὰ ἐκφράζεται ὡς τὸ ἀιδίως ἀποτετελε-σμένο Ὁμοούσιο, εἶναι δυνατὸν νὰ μεταφερθεῖ τελικά καὶ στὴ δημιουργία μέσω τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴ μορφὴ μιᾶς βῆμα πρὸς βῆμα μιμήσεως, ὡς ἕνα ἐνδεχόμενο κατόρθωμα μὲς στὴν ἀνθρώπινη ἱστορία (καὶ ἐδῶ ὁ Σταυρὸς εἶναι ξανὰ ὄχι μόνο ἕνα σύμβολο ἀλλὰ μιὰ ὑπαρξιακὴ πραγματικότητα).
Ἔχουμε ἐδῶ τὸ πολὺ λεπτὸ ζήτημα μιᾶς πιθανῆς διόρθωσης αὐτοῦ ποὺ περιγράφτηκε ἀπὸ Ὀρθόδοξους θεολόγους κατὰ τὶς τελευταῖες δεκαετίες ὡς θεολο γία τῆς κοινωνίας (θεμελιωμένη συνήθως στὴν Εὐχαριστία). Ὅπως θὰ δοῦμε καλύτερα παρακάτω, ἐὰν παραμελήσουμε τοῦτο τὸ πολὺ κρίσιμο στοιχεῖο τοῦ ἐλεύθερου γίγνεσθαι στὴ θεολογική μας κατανόηση τῆς κοινωνίας, κινδυνεύουμε τότε νὰ κατανοήσουμε τὴν κοινωνία, τὴν Εὐχαριστία καὶ συναφῶς τὴν Ἐκ-κλησία, ὡς μιὰ ἀπευθείας ἀντανάκλαση τῶν θείων πραγμάτων, ὡς ἕνα δομικό καθρεπτισμὸ τῆς ἐρχό μενης βασιλείας τοῦ Θεοῦ, ὡς ἕνα αὐτόματο κατόρ-θωμα θεώσεως ἐδῶ καὶ τώρα. Τὸ γίγνεσθαι εἰσάγει μιὰν ἀποφασιστικὴ ἱστορικὴ καὶ ὑπαρξιακὴ διάστα-ση στὴν κοινωνία καὶ, ὑπ' αὐτὴ τὴν ἔννοια, καὶ μιὰ δυνατότητα ἐπαλήθευσής της. Εἶναι ἀκριβῶς ἐξαιτίας τῆς ἔλλειψης αὐτῆς τῆς διάστασης ποὺ βλέπου-με τὴν ἀποκαλούμενη «Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία» σήμερα νὰ εἶναι ἀνίκανη νὰ ἀποφύγει μιὰ θεμε-λιωδῶς δομική κατανόηση τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἕνα εἶδος μιᾶς δῆθεν ἐσχατολογικῆς ἀνύψωσης ἢ ἔκστα-σης ἔξω ἀπὸ τὴν Ἱστορία, ἀντὶ γιὰ μιὰ βῆμα πρὸς βῆμα ταπεινὴ προσπάθεια πρὸς μεταμόρφωσή της. Αὐτὸ φυσικὰ ποὺ ταιριάζει σ' αὐτὴν τὴν «έκστατικὴ» ἐκκλησιολογία, ὡς μιὰ δῆθεν ἀντανάκλαση τῆς Βασιλείας, εἶναι μιὰ ἐξίσου «έκστατικὴ» ἀνθρωπολογία, ὅπου ἡ ἀνθρώπινη φύση θεωρεῖται ὡς ταυτιζό μενη μὲ τὴν ἀναγκαιότητα, ἐνῶ τὸ ἀνθρώπινο πρόσ ωπο ὑποτίθεται πὼς εἶναι (σὰν τὸν Πλωτίνειο νοῦ) καθαυτό, ἐλεύθερο, ὡς μιὰ ἔξοδος ἡ ἔκσταση ἔξω ἀπ᾿ αὐτὴν τὴν παντοτινά πεπτωκυῖα φύσης. Σ' αὐτὴ τὴν περίπτωση, δὲν ξέρουμε σὲ τι χρειάζεται ἡ Ἐνσάρκωση τοῦ Λόγου. Δὲ γνωρίζουμε ἐπίσης τὸ πιθανὸ νόημα τῶν ἀσκητικῶν ἀγώνων γιὰ μιὰ βῆμα πρὸς βήμα σταυρική μεταμόρφωση τῆς ἀνθρώπινης φύ-σης, καθὼς καὶ γιὰ τὴν κατόρθωση τῆς «θέας τῶν ἀκτίστων λόγων», ὅπως θέλει ὁ Ὁμολογητής. Συν-επῶς εἶναι πιὸ σωστὸ νὰ ὁμιλοῦμε μόνον γιὰ τὸ Εἶναι ὡς ἐν κοινωνίᾳ γίγνεσθαι καὶ ποτὲ γιὰ τὸ Εἶναι ἁπλῶς ὡς κοινωνία, καθὼς αὐτὸ τὸ τελευταῖο ἐνθαρ ρύνει, στὴν πράξη, μιὰν εὔκολη καὶ ἄκοπη ἔκσταση (δῆθεν μέσω τῆς Εὐχαριστίας) ἔξω ἀπὸ τὴν πάσχου θα φύση καὶ Ἱστορία, ὡς μιὰ εὐτυχῆ ἐνατένιση τῶν ἐσχάτων χωρὶς τὸν ἀνιδιοτελῆ καὶ κενωτικὸ ἀγώνα γιὰ τὴν ἀποκατάσταση ὅλων αὐτῶν τῶν ὄντων καὶ τῶν πραγμάτων τὰ ὁποῖα τελοῦν ἐν πτώσει, μέσω τῆς μακρᾶς καὶ ἔμπονης ἀφομοίωσης τῆς χάριτος.
Κατανοῶ φυσικὰ ὅτι, μετὰ τὶς παραπάνω θέσεις μου, κάποιοι θεολόγοι ποὺ εἶναι συνηθισμένοι νὰ σκέ-φτονται μὲ περισσότερο κλασικούς τρόπους θὰ εἶχαν μερικὰ ἐρωτήματα νὰ θέσουν. Καὶ τὸ πιὸ κλασικὸ ἐρώτημα εἶναι βεβαίως ἐκεῖνο ποὺ ἀφορᾶ τὴ διαφορὰ μεταξὺ θείας ἢ κτιστῆς ἐλευθερίας. Στὸ πλαίσιο τῆς σύγχρονης Ὀρθόδοξης θεολογίας τὰ πράγματα μοι-άζουν ἁπλὰ: ἡ ἄκτιστη ἐλευθερία εἶναι ἀπεριόριστη, ἐνῶ ἡ κτιστὴ ἐλευθερία εἶναι ἀπολύτως περιορισμέ-νη, ἐξαιτίας ἀκριβῶς τοῦ γεγονότος τῆς κτιστότητας καὶ τῆς ἐκ τοῦ μηδενὸς δημιουργίας. ᾿Αλλὰ ἐὰν ρω-τούσαμε αὐτοὺς τοὺς σύγχρονους Ὀρθόδοξους θεολόγους ποῦ στηρίζουν μιὰ τέτοια ἄποψη, ἡ ἀπάντησή τους θὰ ἦταν πὼς ὁ Θεὸς εἶναι ὁ μόνος πράγματι ὀντολογικὰ ἐλεύθερος ἐπειδὴ ἡ οὐσία Του δὲν εἶναι δεδομένη σ᾽ Αὐτόν, ἐνῶ ἡ ἐλευθερία τῶν κτισμάτων εἶναι περιορισμένη ἀκριβῶς ἐξαιτίας τοῦ ὅτι ἡ οὐσία τους ἀποτελεῖ γι' αὐτὰ ἕνα γεγονὸς ἀναγκαστικό καὶ δεδομένο. Οἱ παραπάνω θεολόγοι ταυτίζουν, ὅτ πως εἴπαμε, συνειδητὰ ἢ ἀσυνείδητα, τὴν οὐσία μὲ τὴν ἀναγκαιότητα, οὕτως ὥστε ἡ ἐλευθερία νὰ θεω ρεῖται πάντοτε ὡς ἕνα εἶδος «προσωπικῆς» ἀπόδρα-σης ἀπὸ αὐτὴν. Αὐτὸ τὸ νεοπλατωνίζον (ἤ, θὰ τολ-μούσαμε νὰ ποῦμε, μονοφυσιτίζον) εἶδος ἐλευθερίας εἶναι, στὸ ἀρχικό της τουλάχιστον στάδιο, μιὰ ἀρνη τικὴ ἐλευθερία. Ὑπ' αὐτὴν τὴν ἔννοια ἡ κτιστότητα δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ὀντολογικὰ ἐλεύθερη· ἡ πιθανή της ἐλευθερία συνίσταται στὴν ὑποταγὴ αὐ-τῆς τῆς περιορισμένης ἐλευθερίας στὴν πραγματικά ὀντολογικὴ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ, ὡς μιὰ λαμπρὴ ἀν τανάκλαση τῆς δικῆς Του δόξας. Αὐτοὶ οἱ Ὀρθόδοξοι θεολόγοι (ὅπως καὶ ἀρκετοὶ ἀπὸ τοὺς Δυτικοὺς συν-αδέλφους τους) συνήθως σκέπτονται τὴν ἐλευθερία ἀρνητικά, τὴν σκέπτονται δηλαδὴ ὡς ἐλευθερία ἀπὸ κάτι καὶ ὄχι ὡς ἐλευθερία γιὰ κάτι. Θεωρῶ πώς, στὸ φῶς τῆς πατερικῆς σκέψης ἀπὸ τοὺς Καππαδόκες ὡς τὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ, ἡ ἐλευθερία δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς μιὰ ἐλευθερία ἀπὸ τὴν φύση ἢ τὴν οὐσία, ἀλλὰ μπορεῖ μόνον νὰ θεωρηθεῖ, θετικά, ὡς ἐλευθε-ρία γιὰ σχέση. Σύμφωνα μ' αὐτὴν τὴν προοπτική, τὸ «σκάνδαλο» τοῦ νὰ ὑπάρχει μιὰ θεοειδὴς ἐπίσης ἐλευθερία, δηλαδὴ τὸ σκάνδαλο αὐτῆς τῆς παράξενης «ἰσότητας» κατὰ χάρη μεταξὺ κτιστῆς καὶ ἄκτιστης ἐλευθερίας μπορεῖ νὰ ἐξηγηθεῖ. Ἡ μόνη πραγματική διαφορὰ μεταξὺ θείας καὶ ἀνθρώπινης ἐλευθερίας εἶναι ὅτι στὸ Θεὸ ἡ ἐλευθερία εἶναι, ἀιδίως, συνδεμένη μὲ τὴν ἀγάπη, ἐνῶ ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία μπορεῖ νὰ ἀποδεχθεῖ ἢ νὰ ἀπορρίψει αὐτὸν τὸν βαθὺ ὑπαρ-ξιακό δεσμό. Ἡ ἀπόρριψή του εἶναι ἀκριβῶς τὸ φαινόμενο «όριο» τῆς κτιστῆς ἐλευθερίας.
Ἀλλὰ ἡ θεία ἐλευθερία «παιδαγωγεῖ» τὴν κτιστὴ ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Ἡ ἀγαπῶσα ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ γίνεται μιὰ θεία Πρόνοια ἡ ὁποία «συνεπεκτεί νεται» μὲ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ, στὴ μορφὴ τῆς ἀπεριόρι-στης ἀγαπώσας Πρόνοιάς Του, «ἀκολουθεῖ» τὴν ἀβυσσαλέα ἀνθρώπινη ἐλευθερία, διδάσκοντας στὸν ἄνθρωπο τὴν ἀγάπη, μὲ κάποιους ἀπίστευτα ποικί λους τρόπους, μέσα στὸ διάβα τῆς Ἱστορίας. Αὐτὸς μπορεῖ πιθανῶς νὰ εἶναι ὁ ἔσχατος κοινὸς ὁρισμός τῆς ἐν ἀγάπῃ ἐλευθερίας: ὁ Θεὸς εἶναι ὁπουδήποτε εἶναι τὸ ἀνθρώπινο ὄν, ἐξαιτίας τῆς ἀγάπης Του, καὶ τὸ ἀνθρώπινο ὂν εἶναι δυνατὸν νὰ βρεθεῖ κατὰ χάρη ὁπουδήποτε εἶναι ὁ Θεός, ἐξαιτίας τῆς πιθανῆς ἀνθρώπινης ἀγαπητικῆς ἀνταπόκρισης.
Συνεχίζεται με: 3. Αναλογία με ή χωρίς διάλογο;
ΕΙΝΑΙ ΑΠΛΩΣ ΑΝΥΠΟΦΟΡΟΣ
1. Summa Contra Gentiles, I, 73.
2. Summa Contra Gentiles, I, 74.
3. Βλ. τὸ πρῶτο μέρος τοῦ βιβλίου μου Ἡ κλειστή πνευμα τικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ, Ἑλληνικά Γράμματα, ᾿Αθήνα, β΄ ἔκδ. 1999.
4. Στὸ γνωστό του κείμενο Πρὸς Θαλάσσιον, 60. Εἶναι ἐξό-χως σημαντικὸ τὸ γεγονὸς ὅτι πολλοὶ Δυτικοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας συμφωνοῦν στὸ σημεῖο αὐτό, ἀρχίζοντας μὲ τὸν Αὐγουστίνο (De Trinitate, XIII, 17). Ἔτσι, οἱ Rupert of Deutz (De Gloria et honore Filii hominis super Matthaeu, Lib. 13, PL 148, 1628), Honorious of Autun (Libellus octo questionum de angelis et homine, PL 172, 72), Alexander Halensis (Summa Theologica, dist. 3, qu. 3, m. 3), Albertus Magnus (in. 3,1 Sen-tentiarum, dist. 20, art. 4) καὶ Duns Scotus (Opus Oxoniense, 3, dist. 7, qu. 4, schol. 2), συμφωνοῦν πλήρως πὼς ἡ Ἐνσάρκω ση τοῦ Χριστοῦ δὲν εἶχε ὡς αἴτιο τὴν ἀνθρώπινη ἁμαρτία. Ὁ μόνος σημαντικός Δυτικός θεολόγος ποὺ οὐσιαστικὰ διαφωνεί εἶναι ὁ Θωμᾶς ᾿Ακινάτης, ἰσχυριζόμενος πὼς δὲν μπόρεσε νὰ βρεῖ καμιὰ Βιβλική μαρτυρία περὶ αὐτοῦ (Summa Theologica, 3, qu. 1, art. 3 in 3 sent. Dist. 1, qu. 1, art. 3).
5. Αὐτὸ συνέβη στὸ ἔργο τοῦ μητρ. Περγάμου Ἰωάννη Ζη ζιούλα. Γιὰ μιὰ διαφορετική κατανόηση τῆς σκέψης του βλ. τὸ βιβλίο τοῦ Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri De Lubac and John Zizioulas in Dialogue (T. & T. Clark, Edinburgh 1993). Στὶς σσ. 265-274, ὅπου ὁ McPartlan, προσ-παθώντας νὰ ὑπερασπιστεῖ τὸ Ζηζιούλα ἀπὸ τὴν κατηγορία τῶν ἐπικριτῶν του ὅτι ταυτίζει ὑπερβολικὰ τὸ Χριστὸ μὲ τὴν Ἐκκλησία, ἰσχυρίζεται τελικὰ ὅτι «γιὰ τὸ Ζηζιούλα, εἶναι μὲ τὴ ρυθμικὴ ἀπόκτηση καὶ ἀπώλεια τῆς ἐσχατολογικῆς μας ταυτότητας στὴν Εὐχαριστία, ποὺ ἡ σταθερότητα ποὺ μπορεῖ νὰ ἐκφρασθεῖ ὡς θέωση ἐν χώρῳ καὶ χρόνῳ μεταδίδεται» (σ. 270). Ἔτσι ἡ χριστιανική ταυτότητα εἶναι «μιὰ ρυθμική ταυ-τότητα ποὺ ὁ Ζηζιούλας συνάγει ἀπὸ τὴν περιγραφὴ τοῦ homo eucharisticus» (σ. 273). Αὐτὸ πού, τόσο ὁ Ζηζιούλας ὅσο καὶ ὁ McPartlan, δὲ φαίνεται νὰ λαβαίνουν ὑπόψη τους ἐδῶ εἶναι οἱ ἀμέτρητες σελίδες ποὺ γράφτηκαν ἀπὸ δεκάδες πνευματικοὺς συγγραφεῖς, ὄχι μόνο στὴν ᾿Ανατολὴ ἀλλὰ καὶ στὴ Δύση, πά-νω στὶς ὑπαρξιακές διαστάσεις αὐτοῦ τοῦ εἴδους τῆς ταυτότη τας – καὶ ὁ Μάξιμος εἶναι μιὰ ἐξέχουσα μορφὴ μεταξύ τους. Καὶ εἶναι γι' αὐτὸ ἀκριβῶς ποὺ αὐτὸς ὁ τελευταῖος δὲν μιλᾶ γιὰ τὴν Ἐκκλησία μόνον ὡς εἰκόνα τῆς Βασιλείας, ἀλλὰ ἐπί-σης καὶ ὡς ἀγώνα πρὸς μίμησιν (ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς μετοχῆς) τῶν πολλῶν θείων ἐνεργειῶν, οἱ ὁποῖες ἀποτελοῦν ἐπίσης καὶ τὰ χαρίσματα τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο. Χωρὶς αὐτὴ τὴν μίμη ση-μετοχή κινδυνεύουμε νὰ χάσουμε ἐπίσης καὶ τὴν εἰκόνα, διότι τὸ γεγονὸς τῆς Ἐκκλησίας εἶναι καὶ τὰ δύο αὐτὰ ταυτό χρονα. Ἡ Ἐκκλησία ὡς γεγονός, εἶναι μὲν μιὰ σταθερὴ καὶ δεδομένη ἀπὸ Θεοῦ Χριστολογικὴ καὶ Πνευματολογικὴ πρα-γματικότητα, ἀλλὰ τὸ πόσον αὐτὸ θὰ φανερωθεῖ στὴν Ἱστορία ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ἐλεύθερη μεθεκτική μίμησιν τῶν συγκε κριμένων ἐνεργειῶν χαρισμάτων ἀπὸ μέρους τῶν μελῶν της (βλ. τὸ βιβλίο μου Ἡ Ἀποφατική Εκκλησιολογία τοῦ Ὁμο ουσίου, ᾿Αρμός, ᾿Αθήνα 2002, σσ. 68-93). Επιπλέον, τὸ πρό βλημα σύμφωνα μὲ τὴν πνευματικὴ παράδοση δὲν εἶναι μόνον -ὅπως εἶναι γιὰ τὸν μητροπολίτη Περγάμου- τὸ νὰ μετανοή σουμε λίγο ἢ πολὺ μετὰ τὴν εὐχαριστιακή μας κοινωνία, ἀλλὰ τὸ ζήτημα εἶναι πρωταρχικὰ ἡ πιθανότητα μιᾶς ἀφομοίωσης τῆς παρεχόμενης ἀπὸ τὰ Μυστήρια χάριτος. Είμαστε ἱκανοὶ νὰ μεταμορφώσουμε τὴν Ἱστορία ἢ τίς –περιφρονούμενες ἀπὸ τὸν Ζηζιούλα- βιολογικές μας ὑποστάσεις, μόνο ὅταν εὐρι σκόμαστε στὴ διαδικασία αὐτῆς τῆς ἀφομοίωσης τῆς χάριτος, βήμα πρὸς βῆμα, μὲ τὴν προσωπική μας προσπάθεια προσευ χῆς καὶ ἄσκησης· αὐτὴ ἡ προσπάθεια εἶναι φυσικὰ ὄχι ἁπλὰ ἀτομική, ἀλλὰ ὀντολογικά θεμελιωμένη στὸ κοινωνικό γίγνε-σθαι τῆς Εὐχαριστίας. Χωρὶς αὐτὴν τὴν «ὑπαρξιακή» διάστα-ση, ή «ρυθμική μας ταυτότητα» καθίσταται, στὴν πράξη, μᾶλλον μιὰ ρυθμικὴ ἔξοδος ἀπὸ τὴν πραγματικὴ Ἱστορία καὶ ἕνα εἶδος ἐσχατολογικῆς παρηγοριᾶς γιὰ τὶς ἀτέλειές της. "Ας σημειωθεῖ πὼς μὲ τὴν «ἀφομοίωση τῆς χάριτος» οἱ πνευματι καὶ συγγραφεῖς συνήθως ἐννοοῦν κάτι πολύ περισσότερο ἀπὸ τὴν ἀναγνώριση τῆς ἀνάγκης τῆς μετάνοιας – αὐτοὶ μᾶλλον ἐννοοῦν μιὰ συνεργία μὲ τὴ χάρη καὶ ἕναν ἐκτεταμένο πνευ ματικό διάλογο μαζί της, οὕτως ὥστε ὁ ἄνθρωπος νὰ φθάσει στὴν θεωρία καὶ τὴ μετοχὴ τῶν ἀκτίστων λόγων καὶ ἔργων τοῦ Θεοῦ στὴ δημιουργία. Φυσικά τὸ ὅλο ζήτημα εἶναι πολὺ σημαντικὸ γιὰ νὰ ἐπιλυθεῖ σὲ μιὰν ὑποσημείωση. Γιὰ μιὰ δια φορετική, πλὴν πρὸς τὴν ἴδια κατεύθυνση κριτικὴ αὐτῆς τῆς έλλειψης στὸ ἔργο τοῦ Ζηζιούλα βλ. τὸ ἔργο τοῦ Aristotle Pa-panikolaou, Being with God: Trinity, Apophatisism, and Divi-ne-Human Communion (Notre Dame: Indiana, 2006, σσ. 142-161).
6. Περὶ αὐτοῦ βλ. Η Κλειστή πνευματικότητα..., σ. 283-300.
2. Summa Contra Gentiles, I, 74.
3. Βλ. τὸ πρῶτο μέρος τοῦ βιβλίου μου Ἡ κλειστή πνευμα τικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ, Ἑλληνικά Γράμματα, ᾿Αθήνα, β΄ ἔκδ. 1999.
4. Στὸ γνωστό του κείμενο Πρὸς Θαλάσσιον, 60. Εἶναι ἐξό-χως σημαντικὸ τὸ γεγονὸς ὅτι πολλοὶ Δυτικοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας συμφωνοῦν στὸ σημεῖο αὐτό, ἀρχίζοντας μὲ τὸν Αὐγουστίνο (De Trinitate, XIII, 17). Ἔτσι, οἱ Rupert of Deutz (De Gloria et honore Filii hominis super Matthaeu, Lib. 13, PL 148, 1628), Honorious of Autun (Libellus octo questionum de angelis et homine, PL 172, 72), Alexander Halensis (Summa Theologica, dist. 3, qu. 3, m. 3), Albertus Magnus (in. 3,1 Sen-tentiarum, dist. 20, art. 4) καὶ Duns Scotus (Opus Oxoniense, 3, dist. 7, qu. 4, schol. 2), συμφωνοῦν πλήρως πὼς ἡ Ἐνσάρκω ση τοῦ Χριστοῦ δὲν εἶχε ὡς αἴτιο τὴν ἀνθρώπινη ἁμαρτία. Ὁ μόνος σημαντικός Δυτικός θεολόγος ποὺ οὐσιαστικὰ διαφωνεί εἶναι ὁ Θωμᾶς ᾿Ακινάτης, ἰσχυριζόμενος πὼς δὲν μπόρεσε νὰ βρεῖ καμιὰ Βιβλική μαρτυρία περὶ αὐτοῦ (Summa Theologica, 3, qu. 1, art. 3 in 3 sent. Dist. 1, qu. 1, art. 3).
5. Αὐτὸ συνέβη στὸ ἔργο τοῦ μητρ. Περγάμου Ἰωάννη Ζη ζιούλα. Γιὰ μιὰ διαφορετική κατανόηση τῆς σκέψης του βλ. τὸ βιβλίο τοῦ Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri De Lubac and John Zizioulas in Dialogue (T. & T. Clark, Edinburgh 1993). Στὶς σσ. 265-274, ὅπου ὁ McPartlan, προσ-παθώντας νὰ ὑπερασπιστεῖ τὸ Ζηζιούλα ἀπὸ τὴν κατηγορία τῶν ἐπικριτῶν του ὅτι ταυτίζει ὑπερβολικὰ τὸ Χριστὸ μὲ τὴν Ἐκκλησία, ἰσχυρίζεται τελικὰ ὅτι «γιὰ τὸ Ζηζιούλα, εἶναι μὲ τὴ ρυθμικὴ ἀπόκτηση καὶ ἀπώλεια τῆς ἐσχατολογικῆς μας ταυτότητας στὴν Εὐχαριστία, ποὺ ἡ σταθερότητα ποὺ μπορεῖ νὰ ἐκφρασθεῖ ὡς θέωση ἐν χώρῳ καὶ χρόνῳ μεταδίδεται» (σ. 270). Ἔτσι ἡ χριστιανική ταυτότητα εἶναι «μιὰ ρυθμική ταυ-τότητα ποὺ ὁ Ζηζιούλας συνάγει ἀπὸ τὴν περιγραφὴ τοῦ homo eucharisticus» (σ. 273). Αὐτὸ πού, τόσο ὁ Ζηζιούλας ὅσο καὶ ὁ McPartlan, δὲ φαίνεται νὰ λαβαίνουν ὑπόψη τους ἐδῶ εἶναι οἱ ἀμέτρητες σελίδες ποὺ γράφτηκαν ἀπὸ δεκάδες πνευματικοὺς συγγραφεῖς, ὄχι μόνο στὴν ᾿Ανατολὴ ἀλλὰ καὶ στὴ Δύση, πά-νω στὶς ὑπαρξιακές διαστάσεις αὐτοῦ τοῦ εἴδους τῆς ταυτότη τας – καὶ ὁ Μάξιμος εἶναι μιὰ ἐξέχουσα μορφὴ μεταξύ τους. Καὶ εἶναι γι' αὐτὸ ἀκριβῶς ποὺ αὐτὸς ὁ τελευταῖος δὲν μιλᾶ γιὰ τὴν Ἐκκλησία μόνον ὡς εἰκόνα τῆς Βασιλείας, ἀλλὰ ἐπί-σης καὶ ὡς ἀγώνα πρὸς μίμησιν (ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς μετοχῆς) τῶν πολλῶν θείων ἐνεργειῶν, οἱ ὁποῖες ἀποτελοῦν ἐπίσης καὶ τὰ χαρίσματα τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο. Χωρὶς αὐτὴ τὴν μίμη ση-μετοχή κινδυνεύουμε νὰ χάσουμε ἐπίσης καὶ τὴν εἰκόνα, διότι τὸ γεγονὸς τῆς Ἐκκλησίας εἶναι καὶ τὰ δύο αὐτὰ ταυτό χρονα. Ἡ Ἐκκλησία ὡς γεγονός, εἶναι μὲν μιὰ σταθερὴ καὶ δεδομένη ἀπὸ Θεοῦ Χριστολογικὴ καὶ Πνευματολογικὴ πρα-γματικότητα, ἀλλὰ τὸ πόσον αὐτὸ θὰ φανερωθεῖ στὴν Ἱστορία ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ἐλεύθερη μεθεκτική μίμησιν τῶν συγκε κριμένων ἐνεργειῶν χαρισμάτων ἀπὸ μέρους τῶν μελῶν της (βλ. τὸ βιβλίο μου Ἡ Ἀποφατική Εκκλησιολογία τοῦ Ὁμο ουσίου, ᾿Αρμός, ᾿Αθήνα 2002, σσ. 68-93). Επιπλέον, τὸ πρό βλημα σύμφωνα μὲ τὴν πνευματικὴ παράδοση δὲν εἶναι μόνον -ὅπως εἶναι γιὰ τὸν μητροπολίτη Περγάμου- τὸ νὰ μετανοή σουμε λίγο ἢ πολὺ μετὰ τὴν εὐχαριστιακή μας κοινωνία, ἀλλὰ τὸ ζήτημα εἶναι πρωταρχικὰ ἡ πιθανότητα μιᾶς ἀφομοίωσης τῆς παρεχόμενης ἀπὸ τὰ Μυστήρια χάριτος. Είμαστε ἱκανοὶ νὰ μεταμορφώσουμε τὴν Ἱστορία ἢ τίς –περιφρονούμενες ἀπὸ τὸν Ζηζιούλα- βιολογικές μας ὑποστάσεις, μόνο ὅταν εὐρι σκόμαστε στὴ διαδικασία αὐτῆς τῆς ἀφομοίωσης τῆς χάριτος, βήμα πρὸς βῆμα, μὲ τὴν προσωπική μας προσπάθεια προσευ χῆς καὶ ἄσκησης· αὐτὴ ἡ προσπάθεια εἶναι φυσικὰ ὄχι ἁπλὰ ἀτομική, ἀλλὰ ὀντολογικά θεμελιωμένη στὸ κοινωνικό γίγνε-σθαι τῆς Εὐχαριστίας. Χωρὶς αὐτὴν τὴν «ὑπαρξιακή» διάστα-ση, ή «ρυθμική μας ταυτότητα» καθίσταται, στὴν πράξη, μᾶλλον μιὰ ρυθμικὴ ἔξοδος ἀπὸ τὴν πραγματικὴ Ἱστορία καὶ ἕνα εἶδος ἐσχατολογικῆς παρηγοριᾶς γιὰ τὶς ἀτέλειές της. "Ας σημειωθεῖ πὼς μὲ τὴν «ἀφομοίωση τῆς χάριτος» οἱ πνευματι καὶ συγγραφεῖς συνήθως ἐννοοῦν κάτι πολύ περισσότερο ἀπὸ τὴν ἀναγνώριση τῆς ἀνάγκης τῆς μετάνοιας – αὐτοὶ μᾶλλον ἐννοοῦν μιὰ συνεργία μὲ τὴ χάρη καὶ ἕναν ἐκτεταμένο πνευ ματικό διάλογο μαζί της, οὕτως ὥστε ὁ ἄνθρωπος νὰ φθάσει στὴν θεωρία καὶ τὴ μετοχὴ τῶν ἀκτίστων λόγων καὶ ἔργων τοῦ Θεοῦ στὴ δημιουργία. Φυσικά τὸ ὅλο ζήτημα εἶναι πολὺ σημαντικὸ γιὰ νὰ ἐπιλυθεῖ σὲ μιὰν ὑποσημείωση. Γιὰ μιὰ δια φορετική, πλὴν πρὸς τὴν ἴδια κατεύθυνση κριτικὴ αὐτῆς τῆς έλλειψης στὸ ἔργο τοῦ Ζηζιούλα βλ. τὸ ἔργο τοῦ Aristotle Pa-panikolaou, Being with God: Trinity, Apophatisism, and Divi-ne-Human Communion (Notre Dame: Indiana, 2006, σσ. 142-161).
6. Περὶ αὐτοῦ βλ. Η Κλειστή πνευματικότητα..., σ. 283-300.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου