Ο Θεός στην πατερική σκέψη 8

 Συνέχεια από Πέμπτη 19. Φεβρουαρίου 2026

Ο Θεός στην πατερική σκέψη 8

Του G. L. Prestige

Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΙΙ

ΘΕΙΑ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Ο Μεθόδιος εξετάζει και απορρίπτει την ιδέα ότι ο Θεός έχει μόνο σύγχρονη (παράλληλη) ύπαρξη μαζί με την ύλη ή με οτιδήποτε άλλο, με το επιχείρημα ότι η σύγχρονη ύπαρξη συνεπάγεται έλλειψη τελικότητας και ότι μια τέτοια έλλειψη πρέπει να αποκατασταθεί με την ανακάλυψη κάποιας περαιτέρω αρχής που θα είναι θεμελιώδης και για τους δύο παράγοντες. Κατόπιν ασκεί κριτική σε μια πανθεϊστική διδασκαλία με εντυπωσιακά σύγχρονη χροιά, σύμφωνα με την οποία ο Θεός και η ύλη εμπεριέχονται αμοιβαία ο ένας στον άλλον και ο ένας από τους δύο παρέχει τη βάση πάνω στην οποία θεμελιώνεται το συμπλήρωμά του. Οι λεπτομέρειες της επιχειρηματολογίας του δεν χρειάζεται να θεωρηθούν οριστικές· είναι όμως ενδιαφέρουσες, διότι δείχνουν τόσο τη δυσκολία του προβλήματος της σχέσης Θεού και κτίσεως όσο και το είδος της πανθεϊστικής σύλληψης που είχε καταστήσει οικεία η στωική διδασκαλία και την οποία η χριστιανική θεολογία όφειλε να αντιμετωπίσει.

Σε καμία καθαρά ιμανεντιστική έννοια, αντέτεινε η θεολογία στους πανθεϊστές, δεν διαποτίζει ο Θεός τον κόσμο. Δεν είναι περισσότερο εγκλεισμένος μέσα σε αυτόν ως πνεύμα μέσα στην ύλη, απ’ όσο είναι ως λεπτή και εκλεπτυσμένη πνευματική ύλη μέσα σε ένα αδρότερο υλικό σύμπαν.

Ωστόσο, ενώ αρνείται κανείς ότι ο Θεός εκτείνεται στο φυσικό σύμπαν με υλική ή ημιυλική έννοια, διαβεβαιώνεται ότι το διαπερνά ως έλεγχος και καθοδηγητής της υπάρξεώς του. Υπάρχει ρητό βιβλικό προηγούμενο για αυτή την πίστη στο Βιβλίο της Σοφίας (ζ΄ 22 κ.ε.): «Ἔστιν ἐν αὐτῇ πνεῦμα νοερόν, ἅγιον, μονογενές, πολύτροπον, λεπτόν, εὐκίνητον, καθαρόν, ἀμόλυντον… παντοδύναμον, πανεπισκοποῦν, διεισδύον εἰς πάντα τὰ πνεύματα τὰ νοερά, τὰ καθαρά, τὰ λεπτότατα. Ἡ Σοφία διαπερνᾷ καὶ διεισδύει τὰ πάντα διὰ τὴν καθαρότητά της… ἀπαύγασμα γάρ ἐστι φωτὸς αἰωνίου καὶ ἔσοπτρον ἀκηλίδωτον τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας καὶ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ».

Οι λειτουργίες που το Βιβλίο της Σοφίας αποδίδει στη θεία Σοφία γίνονται δεκτές από τους θεολόγους ως κατ’ αρχήν αληθείς. Ο Νεμέσιος, στο τρίτο τμήμα της πραγματείας του Περί φύσεως ανθρώπου (Migne 40.608 A), διατυπώνει τη θέση ότι η καθαρά ασώματη φύση «χωρεῖ διά» τα πάντα χωρίς εμπόδιο, ενώ η ίδια είναι αδιαπέραστη. Πολύ πριν από αυτόν, όμως, το δόγμα της θείας διαπερατότητας είχε υπονοηθεί σε μορφή ελαφρώς διαφορετική λεκτικά αλλά με ευρύτερο νόημα. Το ίδιο ρήμα, χωρέω, χρησιμοποιήθηκε χωρίς πρόθεση, με μεταβατική σημασία, όπου σημαίνει «γεμίζω» ή «περιέχω». Η κοινή, μη θεολογική χρήση μπορεί να παραδειγματιστεί από τον Ερμά (Ποιμήν, sim. 9.2.1), ο οποίος φαντάζεται έναν μεγάλο βράχο, ψηλότερο από τα βουνά, τετράγωνο, ώστε να μπορεί να «γεμίσει» ολόκληρο τον κόσμο.

Πάλι λέγει (Ερμάς, Mand. 5.2.5) ότι κάποιο αγγείο δεν «χωρεῖ» ή δεν «κρατεῖ» αρκετά, αλλά υπερχειλίζει. Μεταφορική χρήση απαντά στην επιστολή περί των μαρτύρων της Βιέννης και της Λυώνος (στον Ευσέβιο, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία 5.1.9), όπου ένας άνθρωπος περιγράφεται ως ικανός να «χωρεῖ» το πλήρωμα της αγάπης προς τον Θεό και προς τον πλησίον. Έτσι, στη θεολογική σειρά κειμένων, υποστηρίζεται (Ερμάς, Mand. 1.1) ότι ο Θεός «χωρεῖ» τα πάντα και μόνος Αυτός είναι αχώρητος. Ο ψευδο-Αθανάσιος, στον Sermo maior de fide (29), επαναλαμβάνει ότι ο Θεός «χωρεῖ» τα πάντα αλλά δεν «χωρεῖται» από κανένα.

Είναι αλήθεια, όπως έχει ειπωθεί, ότι αυτό δεν ταυτίζεται απολύτως με τη διείσδυση σε όλα τα πράγματα. Όμως οι δύο ιδέες — της διαπεράσεως ή διεισδύσεως και της δεκτικότητας ή περιεκτικότητας — συνδέονται στενά μεταξύ τους. Ο άνθρωπος είναι «χωρητικός» του κακού (ψευδο-Μακάριος, Ομιλ. 11.11). Ο άγιος άνθρωπος είναι «χωρητικός» του Αγίου Πνεύματος (Ωριγένης, Περὶ εὐχῆς 16.3). Ο μαθητής είναι «χωρητικός» τόσου μέρους της διδασκαλίας του διδασκάλου του, όσο ο ίδιος δύναται να κατανοήσει (Δίδυμος ὁ Ἀλεξανδρεύς, εἰς Ψαλμ. 68.6). Ο Πατήρ και ο Υἱός (Γρηγόριος Νύσσης [?], κατὰ Ἀρειανῶν καὶ Σαβελλιανῶν 12) είναι «χωρητικοί» αλλήλων, διότι — όπως παραθέτει — «ἐγώ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοί» (Ιω. 14,11).

Ότι αυτή η δεκτικότητα, η οποία αποδίδεται αμοιβαία στα θεία Πρόσωπα ή μεταξύ διδασκάλου και μαθητή, δεν πρέπει να διακρίνεται αυστηρά από την άλλη σημασία και χρήση του ρήματος, φαίνεται να υπονοείται όχι μόνο από σύγκριση με το χωρίο του Νεμεσίου που αναφέρθηκε παραπάνω, αλλά και από άλλα κείμενα. Έτσι, ο Βασίλειος, μιλώντας για τους αγγέλους, λέγει (κατὰ Εὐνομίου 3.2) ότι έχουν την αγιότητα «κεχωρηκότα διά» όλης της υπάρξεώς τους· η πνευματική επιρροή εδώ όχι μόνο «γεμίζει» αλλά και «διαπερνά» τα υποκείμενά της.

Ο Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος δίδασκε ότι ο Πατήρ και ο Υἱός χωρούν αλλήλους, αντιμετωπίζοντας την αντίρρηση ότι, εάν ο Πατήρ γεμίζει τα πάντα, δεν απομένει χώρος για να γεμίσει ο Υἱός, παρατηρεί (κατὰ Ἀρειανῶν καὶ Σαβελλιανῶν 12) ότι η αμοιβαία τους χωρητικότητα συνεπάγεται την κατάληψη του ίδιου χώρου — ιδέα που φαίνεται να εμπεριέχει αμοιβαία διείσδυση. Ο Νείλος λέγει (Ἐπιστ. 2.30) ότι ο Υἱός είναι «ἐν πᾶσιν» όπως ο Πατήρ Του, «ὥστε τὸν Πατέρα χωρεῖν ἐν Αὐτῷ». Και ο Γρηγόριος, στο πλαίσιο του προηγουμένου χωρίου, τονίζει την ιδιαίτερη «διεισδυτική» ιδιότητα που ανήκει στο θείο Είναι, διατυπώνοντας αρνητικά ότι ο άνθρωπος δεν είναι χωρητικός άλλου ανθρώπου ούτε «χωρεῖ εἰς» άλλον.

Συνοψίζοντας, δεν είναι ο κόσμος που περιέχει μια έγχυση του Θεού, όπως η πορώδης ύλη περιέχει το νερό, αλλά ο Θεός είναι Εκείνος του οποίου η υποστήριξη συγκροτεί τον κόσμο. Ταυτόχρονα, η σχέση μεταξύ των δύο δεν είναι απλώς εκείνη του αγγείου και του περιεχομένου· η θεία παρουσία παντού και πάντοτε διαπερνά, καθώς και στηρίζει, το σύμπαν.

Τέτοιες ιδέες προσέφεραν σημαντική ανακούφιση στην πίεση της αντιτριαδικής διαμάχης, όταν μπορούσε να διατυπωθεί ότι τα θεία Πρόσωπα διεισδύουν και διαπερνούν το ένα το άλλο κατά πνευματικό και θείο τρόπο. Αλλά σε σχέση με τον Θεό και τη φύση, η ιδέα της διαπεραστικής ιδιότητας του θείου Είναι — όχι μόνο ως εξωτερικώς συγκροτούσας και στηρίζουσας, αλλά και ως εσωτερικώς διαποτίζουσας το κτιστό σύμπαν — παρείχε ακόμη πιο άμεση βοήθεια. Προσέφερε, με σύγχρονη ορολογία, μια θεωρία κατά την οποία ο Θεός είναι ιμανενής καθώς και υπερβατικός, με την ιμανεντικότητα όχι λιγότερο από την υπερβατικότητα να θεμελιώνεται στην ίδια τη φύση του θείου τρόπου υπάρξεως, δηλαδή του «πνεύματος».

Είναι χαρακτηριστικό ότι, από τα τρία θεία Πρόσωπα που διακρίνονται στη θεότητα, το Άγιο «Πνεύμα», στο οποίο αποδόθηκε ιδιαιτέρως ο τίτλος του Πνεύματος, είναι εκείνο στο οποίο ο στοχαστικός και φιλοσοφικός Αθηναγόρας αποδίδει ειδικά ιμανενείς δυνάμεις (βλ. παρακάτω σ. 88). Ως αποτέλεσμα, φαίνεται ότι δεν παρουσιάστηκε ιδιαίτερη δυσκολία στο να υποστηριχθεί ότι ο Θεός δημιούργησε την ύλη ex nihilo, ότι η κτίση έχει μια διακριτή — έστω και σχετική — ύπαρξη, από την οποία ακολουθεί το σημαντικό συμπέρασμα ότι ο Θεός είναι ανεξάρτητος από αυτήν και δεν δεσμεύεται από τη συνέχισή της· και ακόμη, ότι ολόκληρη η κτίση εξαρτάται άμεσα για την ύπαρξή της από το Είναι του Δημιουργού της.

Το ότι το υπόβαθρο ολόκληρης αυτής της σύλληψης είναι φυσικό και χωρικό δεν αποτελεί μειονέκτημα, εφόσον δεν αποδίδονται τέτοιοι περιορισμοί στη θεότητα. Αφού λήφθηκαν πλήρη και επαρκή μέτρα για την αποφυγή αυτού του κινδύνου, υπήρχε μάλιστα κάποιο πλεονέκτημα στο να περιγράφονται οι σχέσεις του Θεού με τη φυσική φύση με όρους άμεσα εφαρμόσιμους στη φυσική πραγματικότητα. Η αδυναμία του θεϊσμού στη σύγχρονη λαϊκή συνείδηση μπορεί πράγματι να αποδοθεί, όχι άδικα, στην έλλειψη μιας εξίσου απλής και κατάλληλης σειράς ιδεών με τις οποίες να εκφραστεί το νόημά του.

Διατηρήθηκε επίσης μια άλλη διάκριση, η οποία δεν επιφέρει μεγάλη πρακτική διαφορά στον καθαρό θεϊσμό, αλλά αξίζει να σημειωθεί. Ενώ λεγόταν ότι ο Θεός «χωρεῖ» τα πάντα, πιο συγκεκριμένα ο θείος Λόγος θεωρείτο ότι αποτελεί το άμεσο δημιουργικό θεμέλιο της υπάρξεως του σύμπαντος.

Το γεγονός αυτό, και η γενικότερη εξάρτηση της διδασκαλίας στις λεπτομέρειές της από το Βιβλίο της Σοφίας, μπορούν να εικονογραφηθούν εκτενώς από τον Ευσέβιο, ο οποίος γράφει (Demonstratio Evangelica 4.13.2–3) ότι ο Λόγος, δυνάμει του θείου Του προνομίου, ανεξάρτητα από το γεγονός της ενανθρωπήσεως, «ἀεί καὶ συνεχῶς χωρεῖ διὰ πάσης τῆς ὕλης τῶν στοιχείων καὶ τῶν ὄντων σωμάτων· καὶ ὡς δημιουργικὸς λόγος τοῦ Θεοῦ ἐντυποῖ αὐτῇ τοὺς λόγους τῆς παρ’ αὐτοῦ σοφίας. Ζωὴν ἐπιτίθησι τοῖς ἀψύχοις καὶ μορφὴν τοῖς ἄμορφοις καὶ ἀορίστοις καθ’ ἑαυτά, ἀναπαράγων ἐν ταῖς ποιότησι τῶν σωμάτων τὰ κάλλη καὶ τὰς ἀσωμάτους μορφὰς τὰς ἐν αὐτῷ· κινήσει πάνσοφον καὶ πανάρμοστον θέτει τὰ καθ’ ἑαυτὰ ἄψυχα καὶ ἀκίνητα — γῆν, ὕδωρ, ἀέρα, πῦρ· ἐκ τῆς ἀταξίας τάξιν ἐπιτελεῖ, ἀνάπτυξιν καὶ τελείωσιν παρέχων· τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ λόγου σχεδὸν ἀναγκάζει τὰ πάντα· πάντα χωρεῖ καὶ πάντα συνέχει· οὐδὲν δὲ βλάπτεται παρ’ οὐδενὸς οὐδὲ μολύνεται καθ’ ἑαυτόν.»

Το χωρίο αυτό φαίνεται εκ πρώτης όψεως να συγκεντρώνει όλη την ιμανενή θεία ενέργεια στο Πρόσωπο του Λόγου, αποκλείοντας το Άγιο Πνεύμα. Πράγματι, δεν χαρασσόταν συνήθως πολύ αυστηρή διάκριση μεταξύ των αντιστοίχων ενεργειών τους ως προς το σημείο αυτό. Ωστόσο, η γενική θεολογική συνείδηση θα συνέδεε το καθολικό σχέδιο και τις θεμελιώδεις αρχές της κτίσεως — θεωρώντας την κτίση όχι ως τετελεσμένο προϊόν αλλά ως συνεχή διαδικασία — με τον Λόγο, και τη ζώσα ανάπτυξη και πρόοδό της με το Πνεύμα της ζωής (πρβλ. Αθηναγόρας, Supplicatio 6.3, και Ειρηναίος 4.38.3).

Ο Ευσέβιος συνεχίζει επισημαίνοντας το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του Λόγου για το λογικό γένος των ανθρώπων, το οποίο αρχικώς καθοδηγήθηκε μέσω εμπνευσμένων ηγετών και προφητών. Πολύ πριν από την εποχή του, όμως, είχε ήδη τονιστεί η στενή σχέση μεταξύ του Θεού και της ανθρώπινης ψυχής.

Η ψυχή (ψυχή), λέγει ο Ιουστίνος (Διάλογος 6.1–2), μετέχει της ζωής επειδή ο Θεός θέλει να ζει, και θα παύσει να μετέχει της ζωής όταν ο Θεός παύσει να το θέλει. Η ζωή δεν είναι κατ’ ανάγκην έμφυτη στην ψυχή, όπως είναι στον Θεό. Όπως η ύπαρξη του ανθρώπου δεν είναι αιώνια και το σώμα δεν συνοδεύει πάντοτε την ψυχή, αλλά όταν έρθει ο καιρός να διαλυθεί η συνάφειά τους η ψυχή εγκαταλείπει το σώμα και ο άνθρωπος παύει να υπάρχει, έτσι και όταν έρθει ο καιρός να παύσει να υπάρχει η ψυχή, το πνεύμα της ζωής την εγκαταλείπει και πράγματι παύει να υπάρχει.

Γνωρίζουμε, παρατηρεί ο Τατιανός (Πρὸς Ἕλληνας 12.1), δύο είδη πνεύματος, εκ των οποίων το ένα καλείται ψυχή και το άλλο είναι ανώτερο από την ψυχή, εικόνα και ομοίωση του Θεού. Ωστόσο, προσθέτει (ό.π. 13.2), η ψυχή δεν είναι χωρίς πόρους, διότι έχει συγγένεια με το θείο πνεύμα και ανέρχεται σε περιοχές όπου το πνεύμα την οδηγεί.

Ο Ειρηναίος παρατηρεί (Κατὰ αἱρέσεων 5.12.2) ότι η πνοή της ζωής που καθιστά τον άνθρωπο ζώντα ή ψυχικό είναι εντελώς διαφορετική από το ζωοποιό Πνεύμα που τον καθιστά πνευματικό. Όπως συνοψίζει το ζήτημα ο Κύριλλος (Περὶ ἀληθοῦς προσκυνήσεως 9D), αν και διαφέρει από τον Ειρηναίο ως προς την ερμηνεία της φράσεως «πνοὴ ζωῆς» στη Γένεση 2,7, «ἡ εἰκὼν τῆς θείας φύσεως ἐνεχαράχθη ἐν τῷ ἀνθρώπῳ διὰ τῆς ἐγχύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος». Ο Αθηναγόρας, αιώνες νωρίτερα, είχε υπονοήσει (Πρεσβεία 27.1) ότι μόνο στον ουρανό μπορεί ο άνθρωπος δικαίως να ονομαστεί πνεύμα. Αντιπαραβάλλοντας την ανθρώπινη ζωή επί γης με εκείνη που θα απολαύσει στο μέλλον, λέγει ότι η ψυχή βλέπει προς τα κάτω, στα γήινα πράγματα, ως όντας απλώς σάρκα και αίμα και όχι ακόμη καθαρό πνεύμα — το οποίο αλλού (ό.π. 31.3), όταν τελειωθεί για την αιώνια ζωή και σε αντίθεση προς τη σάρκα, το ονομάζει «οὐράνιον πνεῦμα».

Έχει ήδη γίνει αναφορά, σε σχέση με το εκτενές χωρίο που παρατέθηκε παραπάνω από τον Μεθόδιο, στις έννοιες που εκφράζονται με τους όρους «ἀγένητος» και «γενητός». Καθώς οι λέξεις αυτές συμπυκνώνουν ιδέες υψίστης σημασίας για την ελληνική διδασκαλία περί Θεού, είναι σκόπιμο να εξεταστούν εκτενέστερα. Προερχόμενες από το ρήμα γίνομαι («γίγνομαι»), δηλαδή «γίνομαι», οι πρωταρχικές τους σημασίες — «ἀγέννητος/ἀγένητος» ως μη προερχόμενος από γένεση και «γενητός» ως προερχόμενος — εξαρτώνται από την ιδέα της μεταβάσεως, ιδίως από τη μετάβαση από τη μη ύπαρξη στην ύπαρξη.

Πλούτος όμως φιλοσοφικών συνδηλώσεων είχε συσσωρευθεί γύρω τους και χρειάζεται διερεύνηση. Επιπλέον, το πρόβλημα περιπλέκεται εξαιρετικά από την εναλλαγή και τη σύγχυσή τους με τους όρους «ἀγέννητος» και «γεννητός», που προέρχονται από το ρήμα γεννάω και σημαίνουν «ἀγέννητος» (μη γεννηθείς) και «γεννητός» (γεννηθείς). Είναι φανερό εξαρχής ότι τα δύο αυτά ζεύγη λέξεων, τόσο όμοια στη μορφή, χρησιμοποιούνται συχνά με σημασίες που, αν δεν είναι απολύτως ταυτόσημες, είναι τουλάχιστον πρακτικώς ισοδύναμες.

Η διερεύνηση μπορεί, λοιπόν, να αρχίσει από ένα χωρίο του Ιγνατίου, το οποίο υιοθετεί τη δεύτερη μορφή, βασισμένη στην ιδέα της γεννήσεως, για να περιγράψει το Πρόσωπο του ενσαρκωμένου Χριστού.

Ο Ιγνάτιος γράφει (Πρὸς Ἐφεσίους 7.2): «εἷς ἰατρός ἐστιν, σαρκικός τε καὶ πνευματικός, γεννητός καὶ ἀγέννητος, ἐν ἀνθρώπῳ Θεός, ἐκ Μαρίας καὶ ἐκ Θεοῦ, πρῶτον παθητός καὶ ἔπειτα ἀπαθής».

Πρέπει να σημειωθεί ότι εδώ δεν υπάρχει καμία απολύτως συζήτηση περί της σχέσεως του Υἱού προς τον Πατέρα. Αν η γλώσσα του ληφθεί αυστηρά, ο Ιγνάτιος τονίζει, σε σχέση με την ενανθρώπηση, δύο σημεία: πρώτον, ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού ήλθε στην ύπαρξη μέσω των διαδικασιών της γεννήσεως — δηλαδή ήταν πραγματική και όχι δοκητική· και δεύτερον, ότι υπήρχε σε Αυτόν κάτι περισσότερο από ανθρώπινο, και πράγματι θεϊκό, το οποίο προϋπήρχε και συνεπώς δεν ήλθε στην ύπαρξη μέσω των διαδικασιών της γεννήσεως.

Το χωρίο αυτό, επομένως, έχει άμεση σχέση με το θέμα που εξετάζουμε. Η εξέτασή του εισάγει, επιπλέον, το πολύ σημαντικό και δύσκολο πρόβλημα της ορθογραφίας. Το ζήτημα του ενός ν ή των δύο νν είναι προφανώς τέτοιο, ώστε τα χειρόγραφα των πατερικών μας κειμένων είναι πιθανό να παρουσιάζουν σύγχυση. Η σύγχυση αυτή συχνά επιτείνεται στα έντυπα κείμενα από τον απερίσκεπτο τρόπο με τον οποίο ορισμένοι από τους πλέον πρόσφατους εκδότες μεταβάλλουν την ορθογραφία των χειρογράφων σύμφωνα με τη δική τους άποψη για το τι θα έπρεπε να έχει γράψει ο συγγραφέας.

Για να καταλήξουμε σε σαφή προσδιορισμό της σημασίας που οι Πατέρες αποδίδουν στον όρο «ἀγένητος» ως ιδίωμα του Θεού, απαιτείται πλήρης διερεύνηση και του όρου «ἀγέννητος»· και πρέπει να αποφασιστεί αν πράγματι τηρούνταν κάποια ουσιαστική διάκριση μεταξύ των δύο όρων.

Συνεχίζεται