Συνέχεια από Τρίτη 17. Φεβρουαρίου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 4
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
2. Η βούληση και οι Νεώτεροι Χρόνοι
Στο πλαίσιο αυτών των προκαταρκτικών παρατηρήσεων ίσως επιτρέπεται να παρακάμψουμε τις επιπλοκές του Μεσαίωνα και να επιχειρήσουμε μια σύντομη ματιά στο επόμενο σημαντικό σημείο καμπής της πνευματικής μας ιστορίας, την αρχή των Νεότερων Χρόνων. Εδώ θα μπορούσαμε να αναμένουμε ένα ακόμη ισχυρότερο ενδιαφέρον για ένα πνευματικό όργανο στραμμένο προς το μέλλον απ’ ό,τι στον Μεσαίωνα, διότι ο κεντρικός και εντελώς νέος όρος της νεωτερικότητας, εκείνος της προόδου ως κυρίαρχης δύναμης της ανθρώπινης ιστορίας, προσέδωσε στο μέλλον ένα βάρος πρωτοφανές μέχρι τότε.
Ωστόσο, οι μεσαιωνικές εικασίες επί του ζητήματος εξακολουθούσαν να ασκούν ισχυρή επιρροή τουλάχιστον κατά τον 16ο και 17ο αιώνα. Και ο σκεπτικισμός απέναντι στην ικανότητα του θελήματος ήταν ακόμη τόσο έντονος, τόσο έκδηλη η απροθυμία να αποδοθεί στους ανθρώπους — οι οποίοι δεν τελούσαν πλέον υπό την προστασία μιας θείας πρόνοιας ή καθοδήγησης — απόλυτη εξουσία πάνω στη μοίρα τους και να τους επιβληθεί έτσι μια τρομακτική ευθύνη για πράγματα των οποίων η ύπαρξη ή μη ύπαρξη εξαρτιόταν αποκλειστικά από αυτούς· τόσο μεγάλη ήταν, για να μιλήσουμε με τον Kant, η αμηχανία της «καθαρά θεωρητικής λογικής» «στο ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης … [δηλαδή της] ικανότητας να αρχίζει από μόνη της μια σειρά διαδοχικών πραγμάτων ή καταστάσεων»[451] — σε αντίθεση προς την ικανότητα επιλογής μεταξύ δύο ή περισσότερων δεδομένων αντικειμένων (το liberum arbitrium με την αυστηρή έννοια) — ώστε μόνον στην τελευταία φάση των Νεότερων Χρόνων άρχισε βαθμιαία η βούληση να παίρνει τη θέση της λογικής ως ύψιστη πνευματική λειτουργία του ανθρώπου.
Αυτή ήταν επίσης η τελευταία φάση της γνήσιας μεταφυσικής σκέψης. Στο γύρισμα προς τον 19ο αιώνα, ακόμη μέσα στο πνεύμα της μεταφυσικής, η οποία είχε αρχίσει με την ταύτιση του Είναι και του νοείν στον Παρμενίδη (to gar auto esti noein te kai einai), έγινε, αμέσως μετά τον Kant, ξαφνικά μόδα να ταυτίζεται το θέλειν με το Είναι. Έτσι ο Schiller δήλωνε: «Δεν υπάρχει στον άνθρωπο καμία άλλη δύναμη παρά η βούλησή του», και η βούληση «(ως θεμέλιο της πραγματικότητας) στέκεται απέναντι και στις δύο ορμές ως δύναμη», δηλαδή απέναντι στη λογική και στην αισθητικότητα, των οποίων η αντίθεση — η αντίθεση δύο αναγκαιοτήτων, της αλήθειας και του πάθους — γεννά την ελευθερία[452].
Και ο Schopenhauer πίστευε ότι το καντιανό πράγμα καθεαυτό, το Είναι πίσω από τα φαινόμενα, το «εσώτατο ον» του κόσμου, «ο πυρήνας» του, του οποίου «ο αντικειμενικός κόσμος … είναι μόνο η εξωτερική πλευρά», είναι η βούληση[453], ενώ ο Schelling, σε πολύ υψηλότερο επίπεδο εικαστικής σύλληψης, διατύπωνε αποφατικά: «Στην τελευταία και ύψιστη βαθμίδα δεν υπάρχει καθόλου άλλο Είναι παρά μόνον το θέλειν.»[454]
Αυτή η εξέλιξη, ωστόσο, έφτασε στο αποκορύφωμά της στη φιλοσοφία της ιστορίας του Hegel (την οποία θα ήθελα, για τον λόγο αυτό, να εξετάσω ξεχωριστά) και βρήκε, ήδη στο τέλος του ίδιου αιώνα, ένα απροσδόκητα γρήγορο τέλος.
Η φιλοσοφία του Nietzsche, της οποίας το κέντρο είναι η βούληση για δύναμη (Wille zur Macht), φαίνεται εκ πρώτης όψεως να αποτελεί την κορύφωση της πρωτοκαθεδρίας της βούλησης στη θεωρητική αναστοχαστική σκέψη. Αυτή την αντίληψη τη θεωρώ παρεξήγηση, που εν μέρει οφείλεται στις μάλλον ατυχείς συνθήκες υπό τις οποίες εκδόθηκαν οι πρώτες, άκριτες εκδόσεις των μεταθανάτιων γραπτών του.
Στον Nietzsche οφείλουμε μια σειρά από αποφασιστικές διαπιστώσεις σχετικά με τη φύση της βούλησης και του βουλόμενου Εγώ, στις οποίες θα επανέλθουμε αργότερα· όμως τα περισσότερα χωρία στο έργο του που αφορούν τη βούληση μαρτυρούν μια έκδηλη εχθρότητα απέναντι «στην εκατοντάκις διαψευσμένη θεωρία της “ελεύθερης βούλησης”, [η οποία] οφείλει τη συνέχισή της μόνο σε αυτή τη γοητεία», δηλαδή στο ότι είναι «διαψεύσιμη»: «Ξανά και ξανά εμφανίζεται κάποιος που αισθάνεται αρκετά ισχυρός για να τη διαψεύσει.»[455]
Η ίδια η οριστική ανασκευή του Nietzsche περιέχεται στη «σκέψη της αιώνιας επανόδου», τη «βασική σύλληψη του “Zarathustra”», την «ύψιστη διατύπωση της κατάφασης που μπορεί ποτέ να επιτευχθεί»[456]. Ως τέτοια εντάσσεται ιστορικά στη σειρά των «θεοδικιών», εκείνων των παράδοξων δικαιώσεων του Θεού ή του Είναι, τις οποίες οι φιλόσοφοι από τον 17ο αιώνα και εξής θεωρούσαν πάντοτε αναγκαίες, προκειμένου να συμφιλιώσουν το ανθρώπινο πνεύμα με τον κόσμο μέσα στον οποίο όφειλε να ζήσει.
Η «σκέψη της αιώνιας επανόδου» αποτελεί άνευ όρων απόρριψη της νεωτερικής, ευθύγραμμης έννοιας του χρόνου και της προόδου που συνδέεται με αυτήν· δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια ρητή επιστροφή στην κυκλική έννοια του χρόνου της αρχαιότητας. Νεωτερικό σε αυτήν είναι το παθητικό ένδυμα με το οποίο εμφανίζεται· δείχνει πόση προσπάθεια κοστίζει στον σύγχρονο άνθρωπο να επιστρέψει σε εκείνο το θαυμαστικό και καταφατικό δέος, στο thaumazein, που κάποτε, για τον Πλάτωνα, υπήρξε η απαρχή της φιλοσοφίας.
Η νεότερη φιλοσοφία, αντίθετα, είχε αρχίσει με την καρτεσιανή και λειβνίτσια αμφιβολία για το αν το Είναι — «Γιατί υπάρχει γενικά το ον και όχι μάλλον το μηδέν;» — μπορεί καθόλου να δικαιωθεί. Ο Nietzsche μιλά για την αιώνια επιστροφή όπως ένας θρησκευτικά προσηλυτισμένος, και πράγματι έφθασε σε αυτήν μέσω μιας μεταστροφής, έστω κι αν δεν ήταν θρησκευτική.
Με αυτή τη σκέψη επιχείρησε να μεταστραφεί στην αρχαία σύλληψη του Είναι και να απορρίψει ολόκληρη τη φιλοσοφική πίστη της νεωτερικότητας, μιας εποχής που πρώτος αυτός χαρακτήρισε ως «εποχή της καχυποψίας». Απέδιδε τη σκέψη του σε μια «έμπνευση» και έλεγε για τον εαυτό του: «Δεν αμφιβάλλω ότι πρέπει να γυρίσει κανείς χιλιετίες πίσω για να βρει κάποιον που να μου πει: “είναι και δική μου”.»[457]
Στις πρώτες δεκαετίες του αιώνα μας ο Nietzsche διαβάστηκε βεβαίως από σχεδόν κάθε Ευρωπαίο διανοούμενο (και συχνά παρερμηνεύτηκε)· όμως η επιρροή του στην καθαυτό φιλοσοφία υπήρξε ελάχιστη. Μέχρι σήμερα δεν υπάρχουν «Nietzscheανοί» με την έννοια που εξακολουθούν να υπάρχουν Καντιανοί ή Εγελιανοί.
Η πρώτη αναγνώρισή του ως φιλοσόφου ήρθε με εκείνη την εξαιρετικά επιδραστική εξέγερση στοχαστών εναντίον της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας, που φέρει το μάλλον ατυχές όνομα «Υπαρξισμός». Δεν υπήρξε σοβαρή αναμέτρηση με τη σκέψη του Nietzsche προτού ο Jaspers και ο Heidegger γράψουν τα βιβλία τους γι’ αυτόν[35]· αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Jaspers ή ο Heidegger πρέπει να θεωρηθούν ως όψιμοι ιδρυτές μιας σχολής Nietzsche.
Σημαντικότερο, στο παρόν συμφραζόμενο, είναι ότι ούτε ο Jaspers ούτε ο Heidegger τοποθέτησαν στη δική τους φιλοσοφία τη βούληση στο κέντρο των ανθρώπινων πνευματικών δυνάμεων.
Για τον Jaspers, η ανθρώπινη ελευθερία διασφαλίζεται από το γεγονός ότι δεν κατέχουμε την αλήθεια· η αλήθεια εξαναγκάζει, και ο άνθρωπος είναι ελεύθερος μόνο επειδή δεν γνωρίζει την απάντηση στα έσχατα ερωτήματα: «Εγώ όμως πρέπει να θέλω, επειδή δεν γνωρίζω. Μόνο στη βούλησή μου μπορεί να αποκαλυφθεί το Είναι που είναι απρόσιτο στη γνώση. Η μη-γνώση είναι η πηγή του αναγκαστικού θέλειν.»[458]
Ο Heidegger, στο πρώιμο έργο του, είχε προσχωρήσει στη νεωτερική έμφαση στο μέλλον ως στην αποφασιστική χρονική διάσταση — «Το πρωταρχικό φαινόμενο της αυθεντικής και γνήσιας χρονικότητας είναι το μέλλον» — και είχε εισαγάγει στο Sein und Zeit τη μέριμνα (Sorge) ως νέα φιλοσοφική έννοια, και μάλιστα ως το κεντρικό υπαρξιακό δεδομένο του ανθρώπινου Dasein. Δέκα χρόνια αργότερα διέκοψε τη σχέση του με ολόκληρη τη νεωτερική φιλοσοφία (στον δεύτερο τόμο του βιβλίου του για τον Nietzsche), διότι ανακάλυψε σε ποιο βαθμό η ίδια η εποχή — και όχι μόνο τα θεωρητικά της προϊόντα — στηριζόταν στην κυριαρχία της βούλησης.
Τη μεταγενέστερη φιλοσοφία του τη σφράγισε με τη φαινομενικά παράδοξη διατύπωση «θέλω το μη-θέλειν»[459]. Φυσικά, ο Heidegger δεν συμμεριζόταν στην πρώιμη φιλοσοφία του τη νεωτερική πίστη στην πρόοδο· και όταν μιλά για «θέλειν του μη-θέλειν», αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από την υπέρβαση της βούλησης στον Nietzsche, ο οποίος θέλει πλέον μόνο το να επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά καθετί που έχει συμβεί.
Ωστόσο, η περίφημη Kehre του Heidegger, η στροφή της ύστερης φιλοσοφίας του, παρουσιάζει ορισμένες ομοιότητες με τη μεταστροφή του Nietzsche· αφενός υπήρξε πράγματι και αυτή ένα είδος μεταστροφής, και αφετέρου οδήγησε επίσης τον Heidegger πίσω στους πρώτους Έλληνες στοχαστές. Είναι σαν οι στοχαστές, στο τέλος της νεωτερικής εποχής, να κατέφευγαν σε μια «χώρα της σκέψης» (Kant)[460], όπου τίποτε δεν ήταν γνωστό από τα ειδικά νεωτερικά τους ενδιαφέροντα — για το μέλλον, για τη βούληση ως το πνευματικό όργανο γι’ αυτό, και για την ελευθερία ως πρόβλημα — όπου, με άλλα λόγια, δεν υπήρχε καμία έννοια ενός πνευματικού δυναμικού που θα μπορούσε να αντιστοιχεί στην ελευθερία με τον ίδιο τρόπο που η σκέψη αντιστοιχεί στην αλήθεια.
Σημειώσεις:
[451] Kritik der reinen Vernunft, B 476.
Κριτική του Καθαρού Λόγου, Β 476.
[452] Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, 1795, 19η επιστολή, τέταρτη παράγραφος από το τέλος.
Για την αισθητική αγωγή του ανθρώπου σε μια σειρά επιστολών, 1795, 19η επιστολή, προτελευταία τέταρτη παράγραφος.
[453] Ο κόσμος ως βούληση και παράσταση (1818), § 7, 5η παρ.· βλ. επίσης § 21.
[454] Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Sämtliche Werke, Stuttgart & Augsburg, 1857 κ.ε., Τμήμα 1, Τόμος 7, σ. 350.
Περί της ουσίας της ανθρώπινης ελευθερίας (1809), Άπαντα έργα, Στουτγάρδη & Άουγκσμπουργκ, 1857 κ.ε., Α΄ Τμήμα, Τόμ. 7, σ. 350.
[455] Jenseits von Gut und Böse (1885), αρ. 18.
Πέρα από το καλό και το κακό (1885), § 18.
[456] Ecce homo (1889): «Also sprach Zarathustra», Τμήμα 1, 2η πρόταση.
Ecce homo (1889): «Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα», Μέρος 1, 2η πρόταση.
[457] Στο ίδιο, Τμήμα 3.
[458] Philosophie (1932), 2η αμετάβλητη έκδ. (σε 1 τόμο), Springer, Βερολίνο – Γκέτινγκεν – Χαϊδελβέργη, 1948, Βιβλίο 2, Κεφ. 6, § 3.
Φιλοσοφία (1932), 2η αμετάβλητη έκδ., Springer, 1948, Βιβλ. 2, Κεφ. 6, αρ. 3.
[459] «Το πρωταρχικό φαινόμενο της αυθεντικής και γνήσιας χρονικότητας είναι το μέλλον.»
Sein und Zeit (1926), αμετάβλητη έκδ., Tübingen 1949, σ. 329. — Gelassenheit, Pfullingen 1959, σ. 32.
Είναι και Χρόνος (1926), σ. 329 — Γαλήνη / Εγκατάλειψη (Gelassenheit), σ. 32.
[460] Σημ. εκδ.: Δεν κατέστη δυνατό να εντοπιστεί το χωρίο.
(Anmerkung des Herausgebers: Δεν μπορέσαμε να βρούμε το συγκεκριμένο απόσπασμα.)
Συνεχίζεται με: 3. Οι κύριες ενστάσεις κατά της βούλησης στη μεταμεσαιωνική φιλοσοφία
2. Η βούληση και οι Νεώτεροι Χρόνοι
Στο πλαίσιο αυτών των προκαταρκτικών παρατηρήσεων ίσως επιτρέπεται να παρακάμψουμε τις επιπλοκές του Μεσαίωνα και να επιχειρήσουμε μια σύντομη ματιά στο επόμενο σημαντικό σημείο καμπής της πνευματικής μας ιστορίας, την αρχή των Νεότερων Χρόνων. Εδώ θα μπορούσαμε να αναμένουμε ένα ακόμη ισχυρότερο ενδιαφέρον για ένα πνευματικό όργανο στραμμένο προς το μέλλον απ’ ό,τι στον Μεσαίωνα, διότι ο κεντρικός και εντελώς νέος όρος της νεωτερικότητας, εκείνος της προόδου ως κυρίαρχης δύναμης της ανθρώπινης ιστορίας, προσέδωσε στο μέλλον ένα βάρος πρωτοφανές μέχρι τότε.
Ωστόσο, οι μεσαιωνικές εικασίες επί του ζητήματος εξακολουθούσαν να ασκούν ισχυρή επιρροή τουλάχιστον κατά τον 16ο και 17ο αιώνα. Και ο σκεπτικισμός απέναντι στην ικανότητα του θελήματος ήταν ακόμη τόσο έντονος, τόσο έκδηλη η απροθυμία να αποδοθεί στους ανθρώπους — οι οποίοι δεν τελούσαν πλέον υπό την προστασία μιας θείας πρόνοιας ή καθοδήγησης — απόλυτη εξουσία πάνω στη μοίρα τους και να τους επιβληθεί έτσι μια τρομακτική ευθύνη για πράγματα των οποίων η ύπαρξη ή μη ύπαρξη εξαρτιόταν αποκλειστικά από αυτούς· τόσο μεγάλη ήταν, για να μιλήσουμε με τον Kant, η αμηχανία της «καθαρά θεωρητικής λογικής» «στο ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης … [δηλαδή της] ικανότητας να αρχίζει από μόνη της μια σειρά διαδοχικών πραγμάτων ή καταστάσεων»[451] — σε αντίθεση προς την ικανότητα επιλογής μεταξύ δύο ή περισσότερων δεδομένων αντικειμένων (το liberum arbitrium με την αυστηρή έννοια) — ώστε μόνον στην τελευταία φάση των Νεότερων Χρόνων άρχισε βαθμιαία η βούληση να παίρνει τη θέση της λογικής ως ύψιστη πνευματική λειτουργία του ανθρώπου.
Αυτή ήταν επίσης η τελευταία φάση της γνήσιας μεταφυσικής σκέψης. Στο γύρισμα προς τον 19ο αιώνα, ακόμη μέσα στο πνεύμα της μεταφυσικής, η οποία είχε αρχίσει με την ταύτιση του Είναι και του νοείν στον Παρμενίδη (to gar auto esti noein te kai einai), έγινε, αμέσως μετά τον Kant, ξαφνικά μόδα να ταυτίζεται το θέλειν με το Είναι. Έτσι ο Schiller δήλωνε: «Δεν υπάρχει στον άνθρωπο καμία άλλη δύναμη παρά η βούλησή του», και η βούληση «(ως θεμέλιο της πραγματικότητας) στέκεται απέναντι και στις δύο ορμές ως δύναμη», δηλαδή απέναντι στη λογική και στην αισθητικότητα, των οποίων η αντίθεση — η αντίθεση δύο αναγκαιοτήτων, της αλήθειας και του πάθους — γεννά την ελευθερία[452].
Και ο Schopenhauer πίστευε ότι το καντιανό πράγμα καθεαυτό, το Είναι πίσω από τα φαινόμενα, το «εσώτατο ον» του κόσμου, «ο πυρήνας» του, του οποίου «ο αντικειμενικός κόσμος … είναι μόνο η εξωτερική πλευρά», είναι η βούληση[453], ενώ ο Schelling, σε πολύ υψηλότερο επίπεδο εικαστικής σύλληψης, διατύπωνε αποφατικά: «Στην τελευταία και ύψιστη βαθμίδα δεν υπάρχει καθόλου άλλο Είναι παρά μόνον το θέλειν.»[454]
Αυτή η εξέλιξη, ωστόσο, έφτασε στο αποκορύφωμά της στη φιλοσοφία της ιστορίας του Hegel (την οποία θα ήθελα, για τον λόγο αυτό, να εξετάσω ξεχωριστά) και βρήκε, ήδη στο τέλος του ίδιου αιώνα, ένα απροσδόκητα γρήγορο τέλος.
Η φιλοσοφία του Nietzsche, της οποίας το κέντρο είναι η βούληση για δύναμη (Wille zur Macht), φαίνεται εκ πρώτης όψεως να αποτελεί την κορύφωση της πρωτοκαθεδρίας της βούλησης στη θεωρητική αναστοχαστική σκέψη. Αυτή την αντίληψη τη θεωρώ παρεξήγηση, που εν μέρει οφείλεται στις μάλλον ατυχείς συνθήκες υπό τις οποίες εκδόθηκαν οι πρώτες, άκριτες εκδόσεις των μεταθανάτιων γραπτών του.
Στον Nietzsche οφείλουμε μια σειρά από αποφασιστικές διαπιστώσεις σχετικά με τη φύση της βούλησης και του βουλόμενου Εγώ, στις οποίες θα επανέλθουμε αργότερα· όμως τα περισσότερα χωρία στο έργο του που αφορούν τη βούληση μαρτυρούν μια έκδηλη εχθρότητα απέναντι «στην εκατοντάκις διαψευσμένη θεωρία της “ελεύθερης βούλησης”, [η οποία] οφείλει τη συνέχισή της μόνο σε αυτή τη γοητεία», δηλαδή στο ότι είναι «διαψεύσιμη»: «Ξανά και ξανά εμφανίζεται κάποιος που αισθάνεται αρκετά ισχυρός για να τη διαψεύσει.»[455]
Η ίδια η οριστική ανασκευή του Nietzsche περιέχεται στη «σκέψη της αιώνιας επανόδου», τη «βασική σύλληψη του “Zarathustra”», την «ύψιστη διατύπωση της κατάφασης που μπορεί ποτέ να επιτευχθεί»[456]. Ως τέτοια εντάσσεται ιστορικά στη σειρά των «θεοδικιών», εκείνων των παράδοξων δικαιώσεων του Θεού ή του Είναι, τις οποίες οι φιλόσοφοι από τον 17ο αιώνα και εξής θεωρούσαν πάντοτε αναγκαίες, προκειμένου να συμφιλιώσουν το ανθρώπινο πνεύμα με τον κόσμο μέσα στον οποίο όφειλε να ζήσει.
Η «σκέψη της αιώνιας επανόδου» αποτελεί άνευ όρων απόρριψη της νεωτερικής, ευθύγραμμης έννοιας του χρόνου και της προόδου που συνδέεται με αυτήν· δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια ρητή επιστροφή στην κυκλική έννοια του χρόνου της αρχαιότητας. Νεωτερικό σε αυτήν είναι το παθητικό ένδυμα με το οποίο εμφανίζεται· δείχνει πόση προσπάθεια κοστίζει στον σύγχρονο άνθρωπο να επιστρέψει σε εκείνο το θαυμαστικό και καταφατικό δέος, στο thaumazein, που κάποτε, για τον Πλάτωνα, υπήρξε η απαρχή της φιλοσοφίας.
Η νεότερη φιλοσοφία, αντίθετα, είχε αρχίσει με την καρτεσιανή και λειβνίτσια αμφιβολία για το αν το Είναι — «Γιατί υπάρχει γενικά το ον και όχι μάλλον το μηδέν;» — μπορεί καθόλου να δικαιωθεί. Ο Nietzsche μιλά για την αιώνια επιστροφή όπως ένας θρησκευτικά προσηλυτισμένος, και πράγματι έφθασε σε αυτήν μέσω μιας μεταστροφής, έστω κι αν δεν ήταν θρησκευτική.
Με αυτή τη σκέψη επιχείρησε να μεταστραφεί στην αρχαία σύλληψη του Είναι και να απορρίψει ολόκληρη τη φιλοσοφική πίστη της νεωτερικότητας, μιας εποχής που πρώτος αυτός χαρακτήρισε ως «εποχή της καχυποψίας». Απέδιδε τη σκέψη του σε μια «έμπνευση» και έλεγε για τον εαυτό του: «Δεν αμφιβάλλω ότι πρέπει να γυρίσει κανείς χιλιετίες πίσω για να βρει κάποιον που να μου πει: “είναι και δική μου”.»[457]
Στις πρώτες δεκαετίες του αιώνα μας ο Nietzsche διαβάστηκε βεβαίως από σχεδόν κάθε Ευρωπαίο διανοούμενο (και συχνά παρερμηνεύτηκε)· όμως η επιρροή του στην καθαυτό φιλοσοφία υπήρξε ελάχιστη. Μέχρι σήμερα δεν υπάρχουν «Nietzscheανοί» με την έννοια που εξακολουθούν να υπάρχουν Καντιανοί ή Εγελιανοί.
Η πρώτη αναγνώρισή του ως φιλοσόφου ήρθε με εκείνη την εξαιρετικά επιδραστική εξέγερση στοχαστών εναντίον της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας, που φέρει το μάλλον ατυχές όνομα «Υπαρξισμός». Δεν υπήρξε σοβαρή αναμέτρηση με τη σκέψη του Nietzsche προτού ο Jaspers και ο Heidegger γράψουν τα βιβλία τους γι’ αυτόν[35]· αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Jaspers ή ο Heidegger πρέπει να θεωρηθούν ως όψιμοι ιδρυτές μιας σχολής Nietzsche.
Σημαντικότερο, στο παρόν συμφραζόμενο, είναι ότι ούτε ο Jaspers ούτε ο Heidegger τοποθέτησαν στη δική τους φιλοσοφία τη βούληση στο κέντρο των ανθρώπινων πνευματικών δυνάμεων.
Για τον Jaspers, η ανθρώπινη ελευθερία διασφαλίζεται από το γεγονός ότι δεν κατέχουμε την αλήθεια· η αλήθεια εξαναγκάζει, και ο άνθρωπος είναι ελεύθερος μόνο επειδή δεν γνωρίζει την απάντηση στα έσχατα ερωτήματα: «Εγώ όμως πρέπει να θέλω, επειδή δεν γνωρίζω. Μόνο στη βούλησή μου μπορεί να αποκαλυφθεί το Είναι που είναι απρόσιτο στη γνώση. Η μη-γνώση είναι η πηγή του αναγκαστικού θέλειν.»[458]
Ο Heidegger, στο πρώιμο έργο του, είχε προσχωρήσει στη νεωτερική έμφαση στο μέλλον ως στην αποφασιστική χρονική διάσταση — «Το πρωταρχικό φαινόμενο της αυθεντικής και γνήσιας χρονικότητας είναι το μέλλον» — και είχε εισαγάγει στο Sein und Zeit τη μέριμνα (Sorge) ως νέα φιλοσοφική έννοια, και μάλιστα ως το κεντρικό υπαρξιακό δεδομένο του ανθρώπινου Dasein. Δέκα χρόνια αργότερα διέκοψε τη σχέση του με ολόκληρη τη νεωτερική φιλοσοφία (στον δεύτερο τόμο του βιβλίου του για τον Nietzsche), διότι ανακάλυψε σε ποιο βαθμό η ίδια η εποχή — και όχι μόνο τα θεωρητικά της προϊόντα — στηριζόταν στην κυριαρχία της βούλησης.
Τη μεταγενέστερη φιλοσοφία του τη σφράγισε με τη φαινομενικά παράδοξη διατύπωση «θέλω το μη-θέλειν»[459]. Φυσικά, ο Heidegger δεν συμμεριζόταν στην πρώιμη φιλοσοφία του τη νεωτερική πίστη στην πρόοδο· και όταν μιλά για «θέλειν του μη-θέλειν», αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από την υπέρβαση της βούλησης στον Nietzsche, ο οποίος θέλει πλέον μόνο το να επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά καθετί που έχει συμβεί.
Ωστόσο, η περίφημη Kehre του Heidegger, η στροφή της ύστερης φιλοσοφίας του, παρουσιάζει ορισμένες ομοιότητες με τη μεταστροφή του Nietzsche· αφενός υπήρξε πράγματι και αυτή ένα είδος μεταστροφής, και αφετέρου οδήγησε επίσης τον Heidegger πίσω στους πρώτους Έλληνες στοχαστές. Είναι σαν οι στοχαστές, στο τέλος της νεωτερικής εποχής, να κατέφευγαν σε μια «χώρα της σκέψης» (Kant)[460], όπου τίποτε δεν ήταν γνωστό από τα ειδικά νεωτερικά τους ενδιαφέροντα — για το μέλλον, για τη βούληση ως το πνευματικό όργανο γι’ αυτό, και για την ελευθερία ως πρόβλημα — όπου, με άλλα λόγια, δεν υπήρχε καμία έννοια ενός πνευματικού δυναμικού που θα μπορούσε να αντιστοιχεί στην ελευθερία με τον ίδιο τρόπο που η σκέψη αντιστοιχεί στην αλήθεια.
Σημειώσεις:
[451] Kritik der reinen Vernunft, B 476.
Κριτική του Καθαρού Λόγου, Β 476.
[452] Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, 1795, 19η επιστολή, τέταρτη παράγραφος από το τέλος.
Για την αισθητική αγωγή του ανθρώπου σε μια σειρά επιστολών, 1795, 19η επιστολή, προτελευταία τέταρτη παράγραφος.
[453] Ο κόσμος ως βούληση και παράσταση (1818), § 7, 5η παρ.· βλ. επίσης § 21.
[454] Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Sämtliche Werke, Stuttgart & Augsburg, 1857 κ.ε., Τμήμα 1, Τόμος 7, σ. 350.
Περί της ουσίας της ανθρώπινης ελευθερίας (1809), Άπαντα έργα, Στουτγάρδη & Άουγκσμπουργκ, 1857 κ.ε., Α΄ Τμήμα, Τόμ. 7, σ. 350.
[455] Jenseits von Gut und Böse (1885), αρ. 18.
Πέρα από το καλό και το κακό (1885), § 18.
[456] Ecce homo (1889): «Also sprach Zarathustra», Τμήμα 1, 2η πρόταση.
Ecce homo (1889): «Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα», Μέρος 1, 2η πρόταση.
[457] Στο ίδιο, Τμήμα 3.
[458] Philosophie (1932), 2η αμετάβλητη έκδ. (σε 1 τόμο), Springer, Βερολίνο – Γκέτινγκεν – Χαϊδελβέργη, 1948, Βιβλίο 2, Κεφ. 6, § 3.
Φιλοσοφία (1932), 2η αμετάβλητη έκδ., Springer, 1948, Βιβλ. 2, Κεφ. 6, αρ. 3.
[459] «Το πρωταρχικό φαινόμενο της αυθεντικής και γνήσιας χρονικότητας είναι το μέλλον.»
Sein und Zeit (1926), αμετάβλητη έκδ., Tübingen 1949, σ. 329. — Gelassenheit, Pfullingen 1959, σ. 32.
Είναι και Χρόνος (1926), σ. 329 — Γαλήνη / Εγκατάλειψη (Gelassenheit), σ. 32.
[460] Σημ. εκδ.: Δεν κατέστη δυνατό να εντοπιστεί το χωρίο.
(Anmerkung des Herausgebers: Δεν μπορέσαμε να βρούμε το συγκεκριμένο απόσπασμα.)
Συνεχίζεται με: 3. Οι κύριες ενστάσεις κατά της βούλησης στη μεταμεσαιωνική φιλοσοφία
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου