Συνέχεια από Tετάρτη 18. Φεβρουαρίου 2026
«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 3Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Του Vincenzo Nuzzo (*)
(*) Διδάκτωρ Φιλοσοφίας στο FLUL της Λισαβόνας.
1.1 Τα γενικά, λιγότερο ειδικά, στοιχεία της προβληματικότητας της σκέψης του Ζηζιούλα
......Αλλά ερχόμενοι στην κεντρική του ιδέα περί πρωτείου του μέλλοντος (ή τέλους) έναντι καθετί που είναι «παρελθόν» και «αρχή», δηλαδή προέλευση, κατά την ανάγνωση του RIF καθίσταται σαφές ότι ολόκληρος ο λόγος του στο σημείο αυτό στηρίζεται απλώς σε ένα ρητορικό τέχνασμα. Προσποιείται, δηλαδή, ότι δεν ισχύει και για τον Χριστιανισμό — όπως για κάθε θρησκεία στο πλαίσιο των κοσμογονιών — το γεγονός ότι καθετί που υπάρχει οφείλει το είναι του σε μια «αρχή» ή «παρελθόν».
(*) Διδάκτωρ Φιλοσοφίας στο FLUL της Λισαβόνας.
1.1 Τα γενικά, λιγότερο ειδικά, στοιχεία της προβληματικότητας της σκέψης του Ζηζιούλα
......Αλλά ερχόμενοι στην κεντρική του ιδέα περί πρωτείου του μέλλοντος (ή τέλους) έναντι καθετί που είναι «παρελθόν» και «αρχή», δηλαδή προέλευση, κατά την ανάγνωση του RIF καθίσταται σαφές ότι ολόκληρος ο λόγος του στο σημείο αυτό στηρίζεται απλώς σε ένα ρητορικό τέχνασμα. Προσποιείται, δηλαδή, ότι δεν ισχύει και για τον Χριστιανισμό — όπως για κάθε θρησκεία στο πλαίσιο των κοσμογονιών — το γεγονός ότι καθετί που υπάρχει οφείλει το είναι του σε μια «αρχή» ή «παρελθόν».
… Έτσι, η ιδέα σύμφωνα με την οποία στη Βίβλο τα πάντα θα ήταν προσανατολισμένα αποκλειστικά προς το μέλλον εμφανίζεται ως ιδεολογική, αυθαίρετη και διαστρεβλωτική (ιδίως ως καθαρά μοντερνιστική). Πρόκειται, εν ολίγοις, για μια απλώς αντιπαραδοσιοκρατική ιδέα.
Επομένως, για μία ακόμη φορά, η παραδοσιοκρατική σκέψη αποδεικνύεται θεμελιώδες κριτήριο αξιολόγησης της σκέψης του Zizioulas. Πράγματι, ο τελευταίος εντάσσεται σαφώς στο πλαίσιο ενός προγράμματος μεταρρύθμισης των κλασικών αρχαίων μεταφυσικών εννοιών υπό το πρόσημο του σύγχρονου σκεπτικισμού, ο οποίος έχει πλέον εγκατασταθεί σταθερά ακόμη και εντός της θεολογίας και ο οποίος, μεταξύ άλλων, οδηγεί στην απόρριψη κάθε μεταφυσικής βάσης για οποιαδήποτε θρησκευτική σύλληψη. Ωστόσο, ο Zizioulas φαίνεται να είναι ιδιαιτέρως ύπουλος και επιθετικός στην προώθηση αυτού του προγράμματος.
Είδαμε, πράγματι, ότι προβάλλει ανοικτά την παλαιά εχθρότητα των θεολόγων προς τους φιλοσόφους, και το πράττει στο όνομα της ανώτερης αξίας μόνον της πίστεως και μόνον των Γραφών. Από την άλλη πλευρά, όμως, προωθεί το μεταρρυθμιστικό του νεωτερικό σχέδιο ακριβώς επί τη βάσει της αποκλειστικής αξίας της πίστεως και των Γραφών. Και εν πάση περιπτώσει, το σχέδιο αυτό προωθείται στηριζόμενο σε θέσεις αναμφίβολα φιλοσοφικές, νεωτερικές και δυτικές. Επάνω σε αυτή τη συνολική βάση, ο Χριστιανισμός καταλήγει, κατά τον ίδιο, να αυτοπροσδιορίζεται σαφώς ως αντιμεταφυσικός και αντιπνευματιστικός.
Δεν είναι τυχαίο ότι ένα ειδικό χαρακτηριστικό αυτής της μεταρρύθμισης φαίνεται να είναι η έμφαση που δίδεται στην πρωταρχική αξία της εκκλησιαστικότητας ως απλής κοινωνικής και συλλογικής πράξης. Ο λόγος του Zizioulas επί του θέματος αυτού ανακύπτει με αφορμή το αποφασιστικής σημασίας μεταφυσικο-θεολογικό ζήτημα της αθανασίας, το οποίο συνδέεται με την Ανάσταση¹⁹. Σχετικώς, ο στοχαστής μας επαναβεβαιώνει την πρωτίστως συλλογική διάσταση της μεταναστάσιμης αθανασίας — και μέχρι το σημείο αυτό δεν υπάρχει τίποτε το εκπληκτικό, δεδομένου ότι η χριστιανική θεολογία γενικώς προϋποθέτει μία αναστάσιμη αθανασία η οποία (ακριβώς όπως η Αμαρτία και η ίδια η δημιουργία) αφορά πρωτίστως το ανθρώπινο γένος και, για τον λόγο αυτό, είναι κατ’ ουσίαν εσχατολογική.
Άλλωστε, τούτο υποστηρίζεται και από ερμηνευτές της πατερικής παραδόσεως με πλήρως μεταφυσικό προσανατολισμό — μεταξύ των οποίων ο Bulgakov, ο οποίος επανασυνδέει την ανθρωπότητα με την ίδια τη «Σοφία κτιστή» (Sophia creaturale), δηλαδή με την ίδια τη θεότητα του κόσμου, καθώς και ο Losskij, ο οποίος εξομοιώνει την ανθρωπότητα με την «οικονομική» (και συνεπώς και ιστορική) διάσταση της θείας φανερώσεως²⁰.
Ωστόσο, ο Zizioulas δίδει ιδιαιτέρως ισχυρή έμφαση πρωτίστως στην υλικότητα του σώματος ως βάσεως αυτής της διδασκαλίας. Και έτσι, επί τη βάσει αυτής, υποστηρίζει ότι η αθανασία μπορεί να είναι μόνον συλλογική, ακριβώς διότι πρέπει να θεωρηθεί ουσιωδώς μυστηριακή-εκκλησιακή, άρα τελετουργική και ακόμη περισσότερο μεταφορική. Αντιθέτως, η ατομική αθανασία αξιώνει να είναι συγκεκριμένη και πραγματική ακριβώς καθότι αντιφάσκει προς την υλικότητα του σώματος. Αλλά κατά τον ίδιο, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, καθίσταται απλώς απατηλή.
Σχετικώς, ο στοχαστής μας επιτίθεται ευθέως στον πλατωνισμό (εμπλέκοντας εκ νέου στην κατηγορία και τον Origene), υποστηρίζοντας ότι αυτός θα είχε διδάξει μία αποκλειστικώς ατομική και σολιψιστική αθανασία της ψυχής. Συνολικώς, λοιπόν, ο Zizioulas προβάλλει μία υλιστική και αντιπνευματιστική διδασκαλία περί της αναστάσιμης αθανασίας.
Ο τρόπος με τον οποίο το πράττει είναι, ωστόσο, ευχερώς αποκρυπτογραφήσιμος εντός του πλαισίου εκείνης της γενικότερης αναθεώρησης της χριστιανικής πνευματικότητας — σήμερα εξαιρετικά διαδεδομένης στον λεγόμενο «post-theism» — σύμφωνα με την οποία το θείο δεν θα άγγιζε ποτέ άμεσα το κοσμικό-ανθρώπινο (και συνεπώς ούτε και την ατομική υπαρξιακή διάσταση). Για τον λόγο αυτό, η βίωση του θείου θα ήταν δυνατή μόνον εντός της εξαιρετικά συγκεκριμένης και αποκλειστικώς εμμενούς συλλογικο-κοινωνικής διάστασης της εκκλησιαστικότητας.
Και αυτή, τελικώς, καταλήγει να ανάγεται στις κοινωνικές πράξεις. Μόνον σε αυτές, πράγματι, θεωρείται ότι μπορεί κανείς να έλθει σε επαφή με τον Χριστό. Κάτι που αντιστοιχεί σε εκείνον τον εκκοσμικευτισμό — καταδικασμένο άλλοτε δριμύτατα από τον Maritain²¹ — ο οποίος έχει πλέον θριαμβεύσει οριστικά ακόμη και στον ίδιο τον πυρήνα της Εκκλησίας.
Συνεπώς, υπό αυτή την έννοια, ο Zizioulas ομιλεί περί της πνευματικής «κοινωνικής και εταιρικής» (δηλαδή συλλογικής) διάστασης της αναστάσιμης αθανασίας. Και έτσι θέτει, de facto, την έμφαση στην κοινωνικότητα και εκκλησιαστικότητα αποσπασμένες από κάθε αυθεντική πνευματικότητα.
Κατά τη γνώμη μας, ακριβώς εδώ έγκειται η έλξη που ο στοχαστής μας άσκησε στον κόσμο της Καθολικής Εκκλησίας, ο οποίος είναι αφοσιωμένος στον οικουμενικό διάλογο με τις άλλες Εκκλησίες. Ο Zizioulas αποτελεί πράγματι απόλυτο πρωταγωνιστή αυτής της πρακτικής. Συμμερίζεται πλήρως το νέο θρησκευτικό πνεύμα μέσα στο οποίο διεξάγεται ο οικουμενικός διάλογος — δηλαδή ένα πνεύμα συγκεκριμενοκρατικό, εμμενιστικό, εκκοσμικευτικό και υλιστικό, το οποίο βρίσκει την έκφρασή του στο πρωτείο της κοινωνικής πράξης μέσα στη χριστιανική θρησκευτική ζωή.
Είναι πλέον προφανές ότι ένα τέτοιο σχέδιο απαιτεί την καταστροφή της οντολογίας, σε πλήρη συμφωνία με το νεωτερικό (χαϊντεγγεριανής εμπνεύσεως) πρόγραμμα της καταστροφής της μεταφυσικής. Η καταστροφή όμως της οντολογίας συνεπάγεται, μεταξύ άλλων, την απόλυτη προτεραιότητα της εσχατολογίας. Ακριβώς υπό αυτή την έννοια ο Zizioulas ομιλεί για την αθανασία ως αφ’ ενός αποκλειστικώς συλλογική και αφ’ ετέρου αποκλειστικώς τελική.
Με μία πρώτη ματιά, μια τέτοια διατύπωση φαίνεται να έχει την ίδια ισχύ, νομιμοποίηση και δικαίωμα ύπαρξης που έχουν και άλλες θεολογικές διατυπώσεις. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο όταν συνειδητοποιήσει κανείς το ιδεολογικό υπόβαθρο πάνω στο οποίο οικοδομείται και τον καθαρά εργαλειακό σκοπό νεωτερικής μεταρρύθμισης που υπηρετεί. Όπως έχουμε ήδη δείξει επανειλημμένως, καθοριστικό ρόλο σε όλα αυτά διαδραματίζει η φιλοσοφική ιδεολογία του Heidegger, την οποία ο Zizioulas φαίνεται να ασπάζεται πλήρως — αν και το πράττει με ιδιαίτερα επιτήδειο και συγκαλυμμένο τρόπο, αναφέροντας τον Heidegger μόνο περιστασιακά, ενώ συγχρόνως προτείνει έννοιες στις οποίες η παρουσία του είναι απολύτως εμφανής σε όποιον γνωρίζει τη νεότερη φιλοσοφία.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί να εξαπατήσει τον απλό πιστό, τον απλό μοναχό και ακόμη και τον θεολόγο. Δεν μπορεί όμως σε καμία περίπτωση να εξαπατήσει τον φιλόσοφο. Και ίσως ακριβώς εδώ έγκειται η αιτία της επιτυχίας της σκέψης του μέσα σε εκείνη τη χριστιανική ορθόδοξη θρησκευτική παράδοση που ανέκαθεν επικεντρωνόταν πολύ περισσότερο στη μοναστική πράξη παρά σε μια φιλοσοφικά απαιτητική θεολογία. Αυτό μας επιτρέπει να διακρίνουμε στον στοχαστή μας και μια ορισμένη στρατηγική επιτηδειότητα στην προώθηση του φιλοσοφικο-θρησκευτικού προγράμματος που τον κατέστησε απόλυτη αυθεντία εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Δεν είναι τυχαίο ότι τα κείμενά του αποτελούν υποχρεωτική ανάγνωση για τους φοιτητές θεολογίας της Εκκλησίας αυτής.
Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη ότι η χαϊντεγγεριανή του πίστη αναδεικνύεται κατά τρόπο έκδηλο όσον αφορά την απόλυτη αξία που αποδίδει στην ερμηνευτική — πάντοτε μέσα στο πλαίσιο του λόγου του (αυτή τη φορά νιτσεϊκής εμπνεύσεως) περί του είναι ως αποκλειστικού προϊόντος της υποκειμενικής βούλησης (σε πλήρη συμφωνία με την έννοια της βούλησης για δύναμη)²². Ο Nietzsche, πράγματι, είχε τη φιλοδοξία να μετατρέψει την έννοια αυτή σε μια αληθινά νέα οντολογία²³.
Πέραν τούτου, ακριβώς σε αυτό το σημείο προκύπτει και η παραδοχή του ότι η ορθόδοξη θεολογία υπήρξε πάντοτε παραδοσιοκρατική (και συνεπώς οντολογική) και υπερβατική. Δηλώνει, πράγματι, ότι η θεολογία αυτή δεν ενδιαφέρθηκε ποτέ για την ερμηνευτική, εφόσον ήταν πάντοτε προσανατολισμένη στην αξία του παρελθόντος, ιδίως μέσω ενός αποφατισμού που ανάγεται στον Διονύσιο, όπου σημαντικό ήταν μόνον το «άνω» (η υπέρβαση) και όχι η διάσταση του «εμπρός». Με αυτόν τον τρόπο παραδέχεται, στην πραγματικότητα, την αυθαιρεσία των νέων και προσωπικών ιδεών που αξιώνει να εισαγάγει στην Ορθοδοξία.
Επιπλέον — και πάλι στο πλαίσιο ενός λόγου επικεντρωμένου στη νιτσεϊκή βούληση για δύναμη — ο ίδιος καταγγέλλει σαφώς τη σκέψη του ως νεωτερική, ενημερώνοντάς μας έτσι ότι αυτό αποτελεί πράγματι ένα από τα χαρακτηριστικά της οπτικής του²⁴. Κατά συνέπεια, η παραδοσιοκρατική σκέψη καθίσταται ακόμη σημαντικότερο κριτήριο αξιολόγησης, διότι ο ίδιος ο Zizioulas αναγνωρίζει ότι σε αυτήν ανάγεται το τμήμα εκείνο της ορθόδοξης θεολογίας (και της αντίστοιχης πατερικής βάσης) στο οποίο ο ίδιος είναι αποφασισμένος να αρνηθεί κάθε αξία.
Έτσι, ανακύπτει εκ νέου το καίριο ζήτημα της αναφοράς του στοχαστή μας στην Πατερική παράδοση. Ιδίως, ο ίδιος μας αποδεικνύει ότι ψεύδεται όταν ισχυρίζεται ότι στηρίζεται στην πατερική σκέψη, ενώ ο λόγος του είναι γεμάτος από μεταφυσικο-θεολογικές και ακόμη και λογικές παραδοξότητες²⁵. Πρόκειται ιδίως για τον λόγο — στον οποίο θα επανέλθουμε λεπτομερώς, λόγω της εξαιρετικής μεταφυσικής του σημασίας — περί της υποτιθέμενης ουσιαστικής και ανεπανόρθωτης αρχικής θνητότητας του είναι, με συνέπεια η διατήρηση του ίδιου του είναι να εγγυάται όχι από την αρχή αλλά από το τέλος της δημιουργίας (δηλαδή να εγγυάται αποκλειστικώς από το εσχατολογικό μέλλον και όχι από την οντολογική ή «πρωτολογική» αρχή).
Σύμφωνα με τον Zizioulas, συνεπώς, το είναι θα χαρακτηριζόταν μοιραία από ασυνέχεια. Και ο Θεός θα είχε εμφυσήσει τη ζωή στο είναι ξεκινώντας από το τέλος και όχι από την αρχή. Πέρα όμως από την προφανή του παραδοξότητα, δεν διακρίνεται καμία αναγκαιότητα (ούτε απλώς λογική ούτε επιστημονική) αυτής της ιδέας. Πρόκειται, επομένως, για μια απολύτως περιττή ιδέα, η οποία μοιάζει περισσότερο με ρητορικό-ψευδαισθητικό τέχνασμα που επινοείται από τον στοχαστή μας για να εμφανισθεί πρωτότυπος αντικαθιστώντας την οντολογία με την εσχατολογία.
Όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, ακόμη και χωρίς λεπτομερή γνώση της πατερικής σκέψης, είναι φανερό ότι οι Πατέρες δεν μπορεί να είπαν όσα ισχυρίζεται ο Zizioulas. Όλα αυτά αποδεικνύουν ότι ο στοχαστής μας δεν διαπιστώνει απλώς (όπως ισχυρίζεται), αλλά τείνει να εξαναγκάζει και να διαστρέφει την πατερική σκέψη στην οποία δηλώνει ότι στηρίζεται. Με άλλα λόγια, υποτάσσει την ελληνική Πατερική παράδοση στην ιδεολογία που υποστηρίζουν ο Heidegger και ο Nietzsche.
Είναι φανερό ότι το πράττει αυτό μέσα στο ίδιο πλαίσιο προσωπικού πρωταγωνισμού που, όχι τυχαία, χαρακτήρισε και τον Heidegger. Ως συνέπεια, εξαναγκάζονται και περιεχόμενα που υπάρχουν λανθανόντως τόσο στην πατερική σκέψη όσο και στη σοφιολογική παράδοση.
Με άλλα λόγια, όπως ήδη επισημάναμε, ο Zizioulas τείνει να διαστρέφει και να ανατρέπει τεχνηέντως μεταφυσικά εννοιολογικά σχήματα που είναι διαχρονικά δεδομένα (δηλαδή αιώνιες αλήθειες και αντικειμενικές, καθολικές μεταφυσικές συντεταγμένες). Έτσι, κατασκευάζει νέες και δυσνόητες «αλήθειες», καθώς και μία αυθαίρετη και τεχνητή «Αποκάλυψη», βασισμένη κυρίως σε μια παραποιητική ανάγνωση της πατερικής σκέψης.
Υπό το πρίσμα αυτό, η παραδοσιακή θεολογικο-χριστιανική καταδίκη της «υπερηφάνειας των φιλοσόφων» (την οποία είδαμε ότι ο Zizioulas καθιστά κεντρικό άξονα του προγράμματός του) μετατρέπεται σε εκείνον όχι μόνο σε διακήρυξη μιας υποτιθέμενης πλήρους ανεξαρτησίας της ελληνοπατερικής σκέψης από την επίδραση της ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας, αλλά και σε διακήρυξη μιας υποτιθέμενης φιλοσοφικής υπεροχής της πρώτης έναντι της δεύτερης²⁶. Κάτι που και πάλι δύσκολα μπορεί να γίνει αποδεκτό.
Κατά τον ίδιο, η Πατερική σκέψη δεν κληρονόμησε καθόλου τις έννοιες (ιδίως την οντολογία) και τις μεθόδους της κλασικής φιλοσοφίας, αλλά αντιθέτως διαμόρφωσε νέες — ιδίως την έννοια της ιστορικής ύπαρξης, η οποία θεολογικά ταυτίζεται με την εσχατολογία. Αυτό είναι απολύτως συνεπές με το πρόγραμμα του Zizioulas — ιδιαιτέρως εμφανές εκεί όπου επιβάλλει μια ριζική αναδιατύπωση της μεταφυσικο-θεολογικής ιδέας της αρχικής πτώσης του είναι λόγω του θανάτου (εξαλείφοντας έτσι κάθε αρχική ύπαρξη του Μηδενός)²⁷ — δηλαδή με το σχέδιό του να καταργήσει κάθε οντομεταφυσική που προηγείται και θεμελιώνει τη θεολογία.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η θεολογία διακηρύσσεται ικανή για πλήρη φιλοσοφική αυτονομία, ικανή να σκέπτεται χωρίς το στήριγμα των αιώνιων ιδεών της φιλοσοφίας, άρα ικανή να αποκοπεί πλήρως από τη φιλοσοφική παράδοση, βασιζόμενη αποκλειστικά στις Γραφές.
Με όλα αυτά, ο στοχαστής μας υποστηρίζει το αντίθετο από ό,τι πράττουν άλλοι ερμηνευτές της ελληνοπατερικής παράδοσης — οι οποίοι (πολύ πιο συνετά και πειστικά) επισημαίνουν ότι οι Έλληνες Πατέρες παρέμειναν ασφαλώς σε συνέχεια με την ελληνοπαγανιστική φιλοσοφία (χωρίς καμία φιλοδοξία να τη διορθώσουν, να την υπερβούν ή να τη μεταρρυθμίσουν), ακόμη και όταν απλώς χρησιμοποιούσαν τους όρους και τις έννοιές της, χωρίς όμως ποτέ να τους υιοθετήσουν πλήρως, ώστε να παραμείνουν πιστοί στο χριστιανικό τους πιστεύω²⁸.
Οφείλουμε, βεβαίως, να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η συνέχεια σκέψης έχει πάντοτε θεωρηθεί προβληματική από τους εν λόγω συγγραφείς. Ο Losskij, ιδίως, προσεγγίζει εν μέρει τη θέση του Zizioulas, κυρίως όταν υποστηρίζει ότι η ελληνική φιλοσοφία δεν κατόρθωσε να συλλάβει τις αιώνιες αλήθειες όπως το έπραξε η χριστιανική φιλοσοφία — ενισχύοντας έτσι την ιδέα μιας αναγκαίας αντίθεσης μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας. Ο Bulgakov, αντίθετα, διαβλέπει βαθιά συνέχεια μεταξύ ορθόδοξης χριστιανικής σκέψης και ελληνικής φιλοσοφίας, ιδίως μέσω της έννοιας της κοσμικής ωραιότητας που ενσαρκώνεται στη «Σοφία», καταγράφοντας ωστόσο την αντικειμενική προβληματικότητα της σχέσης φιλοσοφίας και θρησκείας. Πάντως, αποδέχεται γενικά τη θέση της συνέχειας, ιδίως στο πλαίσιο της πατερικής τριαδολογικής σκέψης. Ο Spiteris, τέλος, θεωρεί ότι ο Παλαμάς υπήρξε ίσως ο εντονότερος υποστηρικτής της αναγκαίας διάκρισης μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας, χωρίς όμως να συναγάγει από αυτό ασυνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας και ελληνοπατερικής σκέψης.
Πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη η συνέχεια μεταξύ ελληνοπατερικής σκέψης και ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας που αναπτύχθηκε εντός της μεγάλης κοινής παράδοσης της Σχολής της Αλεξάνδρειας — κάτι που επιβεβαιώνεται από πολλούς μελετητές, ιδίως αναφορικά με τον Φίλωνα²⁹ και με εκείνη τη Γνώση (ελληνοπαγανιστικής προέλευσης) που οι Έλληνες Πατέρες καλλιέργησαν, χωρίς ποτέ να διολισθήσουν σε γνωστικιστική αίρεση³⁰.
Με αυτόν τον συνολικά αρνητικό τρόπο επιχειρεί ο Zizioulas να επαναφέρει εντός της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης την κριτική κατά της «υπερηφάνειας των φιλοσόφων», η οποία είχε πάντοτε απήχηση σε αυτήν. Ταυτόχρονα, όμως, εκμεταλλεύεται κυνικά και απροκάλυπτα την επιρροή αυτής της ιδέας στον ορθόδοξο κόσμο, μετατρέποντάς την σε νεωτερική και μηδενιστική αρχή. Έτσι αναδεικνύεται ένα ακόμη από τα πολλά παράδοξα της σκέψης του.
Διότι, κατ’ αρχήν, θα μπορούσε να επαναβεβαιώσει με ισχυρό τρόπο το δικαίωμα ύπαρξης μιας πλήρους και ισχυρής θρησκευτικής φιλοσοφίας στον σύγχρονο κόσμο. Στην πράξη, όμως, πράττει το ακριβώς αντίθετο. Και αυτό συμβαίνει διότι, στο βάθος, δεν πιστεύει σε καμία θρησκευτική φιλοσοφία — πιστεύει μόνον στη νεωτερική φιλοσοφία, ενώ η πρώτη είναι εκ φύσεως αρχαία.
Σημειώσεις:
19.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, σ. 99.
20.Sergej N. Bulgakov, La luce … cit., II, II, 1, σ. 264· III, III, 1, σ. 400· III, III, 6, σ. 456-458.
Sergej Bulgakov, La sposa dell’agnello, EDB, Bologna 2013, I, I, 5, σ. 163-170· II, IV, σ. 467-470.
Vladimir Losskij, La teologia… cit., 5, σ. 86· 5, σ. 112· 7, σ. 132-143· 8, σ. 156-157.
21.Jacques Maritain, Umanesimo integrale, Borla, Torino 1962.
22.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, 1, σ. 117-118.
23.Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, Newton Compton, Milano 2005, §§ 54-88, σ. 50-63.
24.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, 1, σ. 121.
25.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., II, 1-2, σ. 139-140.
26.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, σ. 84-85.
27.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, σ. 88.
28.Sergej N. Bulgakov, La luce … cit., Introduzione, 1, σ. 16· Introduzione, 7, σ. 92-114· II, II, 1, σ. 248· II, II, 1, σ. 260· II, II, 3, σ. 279· II, II, 4, σ. 305-313.
Sergej Bulgakov, Il Paraclito… cit., Introduzione, IC, σ. 36-37· Introduzione, IV, σ. 57-60· II, II, 5, σ. 236-242.
Sergej N. Bulgakov, La luce… cit., I, I, 3e, 1-2, σ. 76-94· I, I, 3f, σ. 94-124.
Massimo Cacciari, Introduzione, in: Yannis Spiteris, Palamas… cit., σ. 12-19.
Yannis Spiteris, Palamas… cit., II, 1, 1, σ. 64-66.
Vladimir Losskij, La teologia… cit., 3, σ. 45-47· 4, σ. 72· 5, σ. 82· 5, σ. 92-95· 7, σ. 134· II, 3, σ. 283-291· II, 5, σ. 323-333.
29.Giovanni Reale – Roberto Radice, «La genesi e la natura della filosofia mosaica», in: Filone di Alessandria (a cura di Roberto Radice), Tutti i trattati del Commento Allegorico alla Bibbia, Bompiani, Milano 2011, III, σ. LVII-LXIX.
30.L. M. A. Viola, La Gnosi cristica integrale, Victrix, Forlì 2008, IV, σ. 320-367.
Επομένως, για μία ακόμη φορά, η παραδοσιοκρατική σκέψη αποδεικνύεται θεμελιώδες κριτήριο αξιολόγησης της σκέψης του Zizioulas. Πράγματι, ο τελευταίος εντάσσεται σαφώς στο πλαίσιο ενός προγράμματος μεταρρύθμισης των κλασικών αρχαίων μεταφυσικών εννοιών υπό το πρόσημο του σύγχρονου σκεπτικισμού, ο οποίος έχει πλέον εγκατασταθεί σταθερά ακόμη και εντός της θεολογίας και ο οποίος, μεταξύ άλλων, οδηγεί στην απόρριψη κάθε μεταφυσικής βάσης για οποιαδήποτε θρησκευτική σύλληψη. Ωστόσο, ο Zizioulas φαίνεται να είναι ιδιαιτέρως ύπουλος και επιθετικός στην προώθηση αυτού του προγράμματος.
Είδαμε, πράγματι, ότι προβάλλει ανοικτά την παλαιά εχθρότητα των θεολόγων προς τους φιλοσόφους, και το πράττει στο όνομα της ανώτερης αξίας μόνον της πίστεως και μόνον των Γραφών. Από την άλλη πλευρά, όμως, προωθεί το μεταρρυθμιστικό του νεωτερικό σχέδιο ακριβώς επί τη βάσει της αποκλειστικής αξίας της πίστεως και των Γραφών. Και εν πάση περιπτώσει, το σχέδιο αυτό προωθείται στηριζόμενο σε θέσεις αναμφίβολα φιλοσοφικές, νεωτερικές και δυτικές. Επάνω σε αυτή τη συνολική βάση, ο Χριστιανισμός καταλήγει, κατά τον ίδιο, να αυτοπροσδιορίζεται σαφώς ως αντιμεταφυσικός και αντιπνευματιστικός.
Δεν είναι τυχαίο ότι ένα ειδικό χαρακτηριστικό αυτής της μεταρρύθμισης φαίνεται να είναι η έμφαση που δίδεται στην πρωταρχική αξία της εκκλησιαστικότητας ως απλής κοινωνικής και συλλογικής πράξης. Ο λόγος του Zizioulas επί του θέματος αυτού ανακύπτει με αφορμή το αποφασιστικής σημασίας μεταφυσικο-θεολογικό ζήτημα της αθανασίας, το οποίο συνδέεται με την Ανάσταση¹⁹. Σχετικώς, ο στοχαστής μας επαναβεβαιώνει την πρωτίστως συλλογική διάσταση της μεταναστάσιμης αθανασίας — και μέχρι το σημείο αυτό δεν υπάρχει τίποτε το εκπληκτικό, δεδομένου ότι η χριστιανική θεολογία γενικώς προϋποθέτει μία αναστάσιμη αθανασία η οποία (ακριβώς όπως η Αμαρτία και η ίδια η δημιουργία) αφορά πρωτίστως το ανθρώπινο γένος και, για τον λόγο αυτό, είναι κατ’ ουσίαν εσχατολογική.
Άλλωστε, τούτο υποστηρίζεται και από ερμηνευτές της πατερικής παραδόσεως με πλήρως μεταφυσικό προσανατολισμό — μεταξύ των οποίων ο Bulgakov, ο οποίος επανασυνδέει την ανθρωπότητα με την ίδια τη «Σοφία κτιστή» (Sophia creaturale), δηλαδή με την ίδια τη θεότητα του κόσμου, καθώς και ο Losskij, ο οποίος εξομοιώνει την ανθρωπότητα με την «οικονομική» (και συνεπώς και ιστορική) διάσταση της θείας φανερώσεως²⁰.
Ωστόσο, ο Zizioulas δίδει ιδιαιτέρως ισχυρή έμφαση πρωτίστως στην υλικότητα του σώματος ως βάσεως αυτής της διδασκαλίας. Και έτσι, επί τη βάσει αυτής, υποστηρίζει ότι η αθανασία μπορεί να είναι μόνον συλλογική, ακριβώς διότι πρέπει να θεωρηθεί ουσιωδώς μυστηριακή-εκκλησιακή, άρα τελετουργική και ακόμη περισσότερο μεταφορική. Αντιθέτως, η ατομική αθανασία αξιώνει να είναι συγκεκριμένη και πραγματική ακριβώς καθότι αντιφάσκει προς την υλικότητα του σώματος. Αλλά κατά τον ίδιο, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, καθίσταται απλώς απατηλή.
Σχετικώς, ο στοχαστής μας επιτίθεται ευθέως στον πλατωνισμό (εμπλέκοντας εκ νέου στην κατηγορία και τον Origene), υποστηρίζοντας ότι αυτός θα είχε διδάξει μία αποκλειστικώς ατομική και σολιψιστική αθανασία της ψυχής. Συνολικώς, λοιπόν, ο Zizioulas προβάλλει μία υλιστική και αντιπνευματιστική διδασκαλία περί της αναστάσιμης αθανασίας.
Ο τρόπος με τον οποίο το πράττει είναι, ωστόσο, ευχερώς αποκρυπτογραφήσιμος εντός του πλαισίου εκείνης της γενικότερης αναθεώρησης της χριστιανικής πνευματικότητας — σήμερα εξαιρετικά διαδεδομένης στον λεγόμενο «post-theism» — σύμφωνα με την οποία το θείο δεν θα άγγιζε ποτέ άμεσα το κοσμικό-ανθρώπινο (και συνεπώς ούτε και την ατομική υπαρξιακή διάσταση). Για τον λόγο αυτό, η βίωση του θείου θα ήταν δυνατή μόνον εντός της εξαιρετικά συγκεκριμένης και αποκλειστικώς εμμενούς συλλογικο-κοινωνικής διάστασης της εκκλησιαστικότητας.
Και αυτή, τελικώς, καταλήγει να ανάγεται στις κοινωνικές πράξεις. Μόνον σε αυτές, πράγματι, θεωρείται ότι μπορεί κανείς να έλθει σε επαφή με τον Χριστό. Κάτι που αντιστοιχεί σε εκείνον τον εκκοσμικευτισμό — καταδικασμένο άλλοτε δριμύτατα από τον Maritain²¹ — ο οποίος έχει πλέον θριαμβεύσει οριστικά ακόμη και στον ίδιο τον πυρήνα της Εκκλησίας.
Συνεπώς, υπό αυτή την έννοια, ο Zizioulas ομιλεί περί της πνευματικής «κοινωνικής και εταιρικής» (δηλαδή συλλογικής) διάστασης της αναστάσιμης αθανασίας. Και έτσι θέτει, de facto, την έμφαση στην κοινωνικότητα και εκκλησιαστικότητα αποσπασμένες από κάθε αυθεντική πνευματικότητα.
Κατά τη γνώμη μας, ακριβώς εδώ έγκειται η έλξη που ο στοχαστής μας άσκησε στον κόσμο της Καθολικής Εκκλησίας, ο οποίος είναι αφοσιωμένος στον οικουμενικό διάλογο με τις άλλες Εκκλησίες. Ο Zizioulas αποτελεί πράγματι απόλυτο πρωταγωνιστή αυτής της πρακτικής. Συμμερίζεται πλήρως το νέο θρησκευτικό πνεύμα μέσα στο οποίο διεξάγεται ο οικουμενικός διάλογος — δηλαδή ένα πνεύμα συγκεκριμενοκρατικό, εμμενιστικό, εκκοσμικευτικό και υλιστικό, το οποίο βρίσκει την έκφρασή του στο πρωτείο της κοινωνικής πράξης μέσα στη χριστιανική θρησκευτική ζωή.
Είναι πλέον προφανές ότι ένα τέτοιο σχέδιο απαιτεί την καταστροφή της οντολογίας, σε πλήρη συμφωνία με το νεωτερικό (χαϊντεγγεριανής εμπνεύσεως) πρόγραμμα της καταστροφής της μεταφυσικής. Η καταστροφή όμως της οντολογίας συνεπάγεται, μεταξύ άλλων, την απόλυτη προτεραιότητα της εσχατολογίας. Ακριβώς υπό αυτή την έννοια ο Zizioulas ομιλεί για την αθανασία ως αφ’ ενός αποκλειστικώς συλλογική και αφ’ ετέρου αποκλειστικώς τελική.
Με μία πρώτη ματιά, μια τέτοια διατύπωση φαίνεται να έχει την ίδια ισχύ, νομιμοποίηση και δικαίωμα ύπαρξης που έχουν και άλλες θεολογικές διατυπώσεις. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο όταν συνειδητοποιήσει κανείς το ιδεολογικό υπόβαθρο πάνω στο οποίο οικοδομείται και τον καθαρά εργαλειακό σκοπό νεωτερικής μεταρρύθμισης που υπηρετεί. Όπως έχουμε ήδη δείξει επανειλημμένως, καθοριστικό ρόλο σε όλα αυτά διαδραματίζει η φιλοσοφική ιδεολογία του Heidegger, την οποία ο Zizioulas φαίνεται να ασπάζεται πλήρως — αν και το πράττει με ιδιαίτερα επιτήδειο και συγκαλυμμένο τρόπο, αναφέροντας τον Heidegger μόνο περιστασιακά, ενώ συγχρόνως προτείνει έννοιες στις οποίες η παρουσία του είναι απολύτως εμφανής σε όποιον γνωρίζει τη νεότερη φιλοσοφία.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί να εξαπατήσει τον απλό πιστό, τον απλό μοναχό και ακόμη και τον θεολόγο. Δεν μπορεί όμως σε καμία περίπτωση να εξαπατήσει τον φιλόσοφο. Και ίσως ακριβώς εδώ έγκειται η αιτία της επιτυχίας της σκέψης του μέσα σε εκείνη τη χριστιανική ορθόδοξη θρησκευτική παράδοση που ανέκαθεν επικεντρωνόταν πολύ περισσότερο στη μοναστική πράξη παρά σε μια φιλοσοφικά απαιτητική θεολογία. Αυτό μας επιτρέπει να διακρίνουμε στον στοχαστή μας και μια ορισμένη στρατηγική επιτηδειότητα στην προώθηση του φιλοσοφικο-θρησκευτικού προγράμματος που τον κατέστησε απόλυτη αυθεντία εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Δεν είναι τυχαίο ότι τα κείμενά του αποτελούν υποχρεωτική ανάγνωση για τους φοιτητές θεολογίας της Εκκλησίας αυτής.
Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη ότι η χαϊντεγγεριανή του πίστη αναδεικνύεται κατά τρόπο έκδηλο όσον αφορά την απόλυτη αξία που αποδίδει στην ερμηνευτική — πάντοτε μέσα στο πλαίσιο του λόγου του (αυτή τη φορά νιτσεϊκής εμπνεύσεως) περί του είναι ως αποκλειστικού προϊόντος της υποκειμενικής βούλησης (σε πλήρη συμφωνία με την έννοια της βούλησης για δύναμη)²². Ο Nietzsche, πράγματι, είχε τη φιλοδοξία να μετατρέψει την έννοια αυτή σε μια αληθινά νέα οντολογία²³.
Πέραν τούτου, ακριβώς σε αυτό το σημείο προκύπτει και η παραδοχή του ότι η ορθόδοξη θεολογία υπήρξε πάντοτε παραδοσιοκρατική (και συνεπώς οντολογική) και υπερβατική. Δηλώνει, πράγματι, ότι η θεολογία αυτή δεν ενδιαφέρθηκε ποτέ για την ερμηνευτική, εφόσον ήταν πάντοτε προσανατολισμένη στην αξία του παρελθόντος, ιδίως μέσω ενός αποφατισμού που ανάγεται στον Διονύσιο, όπου σημαντικό ήταν μόνον το «άνω» (η υπέρβαση) και όχι η διάσταση του «εμπρός». Με αυτόν τον τρόπο παραδέχεται, στην πραγματικότητα, την αυθαιρεσία των νέων και προσωπικών ιδεών που αξιώνει να εισαγάγει στην Ορθοδοξία.
Επιπλέον — και πάλι στο πλαίσιο ενός λόγου επικεντρωμένου στη νιτσεϊκή βούληση για δύναμη — ο ίδιος καταγγέλλει σαφώς τη σκέψη του ως νεωτερική, ενημερώνοντάς μας έτσι ότι αυτό αποτελεί πράγματι ένα από τα χαρακτηριστικά της οπτικής του²⁴. Κατά συνέπεια, η παραδοσιοκρατική σκέψη καθίσταται ακόμη σημαντικότερο κριτήριο αξιολόγησης, διότι ο ίδιος ο Zizioulas αναγνωρίζει ότι σε αυτήν ανάγεται το τμήμα εκείνο της ορθόδοξης θεολογίας (και της αντίστοιχης πατερικής βάσης) στο οποίο ο ίδιος είναι αποφασισμένος να αρνηθεί κάθε αξία.
Έτσι, ανακύπτει εκ νέου το καίριο ζήτημα της αναφοράς του στοχαστή μας στην Πατερική παράδοση. Ιδίως, ο ίδιος μας αποδεικνύει ότι ψεύδεται όταν ισχυρίζεται ότι στηρίζεται στην πατερική σκέψη, ενώ ο λόγος του είναι γεμάτος από μεταφυσικο-θεολογικές και ακόμη και λογικές παραδοξότητες²⁵. Πρόκειται ιδίως για τον λόγο — στον οποίο θα επανέλθουμε λεπτομερώς, λόγω της εξαιρετικής μεταφυσικής του σημασίας — περί της υποτιθέμενης ουσιαστικής και ανεπανόρθωτης αρχικής θνητότητας του είναι, με συνέπεια η διατήρηση του ίδιου του είναι να εγγυάται όχι από την αρχή αλλά από το τέλος της δημιουργίας (δηλαδή να εγγυάται αποκλειστικώς από το εσχατολογικό μέλλον και όχι από την οντολογική ή «πρωτολογική» αρχή).
Σύμφωνα με τον Zizioulas, συνεπώς, το είναι θα χαρακτηριζόταν μοιραία από ασυνέχεια. Και ο Θεός θα είχε εμφυσήσει τη ζωή στο είναι ξεκινώντας από το τέλος και όχι από την αρχή. Πέρα όμως από την προφανή του παραδοξότητα, δεν διακρίνεται καμία αναγκαιότητα (ούτε απλώς λογική ούτε επιστημονική) αυτής της ιδέας. Πρόκειται, επομένως, για μια απολύτως περιττή ιδέα, η οποία μοιάζει περισσότερο με ρητορικό-ψευδαισθητικό τέχνασμα που επινοείται από τον στοχαστή μας για να εμφανισθεί πρωτότυπος αντικαθιστώντας την οντολογία με την εσχατολογία.
Όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, ακόμη και χωρίς λεπτομερή γνώση της πατερικής σκέψης, είναι φανερό ότι οι Πατέρες δεν μπορεί να είπαν όσα ισχυρίζεται ο Zizioulas. Όλα αυτά αποδεικνύουν ότι ο στοχαστής μας δεν διαπιστώνει απλώς (όπως ισχυρίζεται), αλλά τείνει να εξαναγκάζει και να διαστρέφει την πατερική σκέψη στην οποία δηλώνει ότι στηρίζεται. Με άλλα λόγια, υποτάσσει την ελληνική Πατερική παράδοση στην ιδεολογία που υποστηρίζουν ο Heidegger και ο Nietzsche.
Είναι φανερό ότι το πράττει αυτό μέσα στο ίδιο πλαίσιο προσωπικού πρωταγωνισμού που, όχι τυχαία, χαρακτήρισε και τον Heidegger. Ως συνέπεια, εξαναγκάζονται και περιεχόμενα που υπάρχουν λανθανόντως τόσο στην πατερική σκέψη όσο και στη σοφιολογική παράδοση.
Με άλλα λόγια, όπως ήδη επισημάναμε, ο Zizioulas τείνει να διαστρέφει και να ανατρέπει τεχνηέντως μεταφυσικά εννοιολογικά σχήματα που είναι διαχρονικά δεδομένα (δηλαδή αιώνιες αλήθειες και αντικειμενικές, καθολικές μεταφυσικές συντεταγμένες). Έτσι, κατασκευάζει νέες και δυσνόητες «αλήθειες», καθώς και μία αυθαίρετη και τεχνητή «Αποκάλυψη», βασισμένη κυρίως σε μια παραποιητική ανάγνωση της πατερικής σκέψης.
Υπό το πρίσμα αυτό, η παραδοσιακή θεολογικο-χριστιανική καταδίκη της «υπερηφάνειας των φιλοσόφων» (την οποία είδαμε ότι ο Zizioulas καθιστά κεντρικό άξονα του προγράμματός του) μετατρέπεται σε εκείνον όχι μόνο σε διακήρυξη μιας υποτιθέμενης πλήρους ανεξαρτησίας της ελληνοπατερικής σκέψης από την επίδραση της ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας, αλλά και σε διακήρυξη μιας υποτιθέμενης φιλοσοφικής υπεροχής της πρώτης έναντι της δεύτερης²⁶. Κάτι που και πάλι δύσκολα μπορεί να γίνει αποδεκτό.
Κατά τον ίδιο, η Πατερική σκέψη δεν κληρονόμησε καθόλου τις έννοιες (ιδίως την οντολογία) και τις μεθόδους της κλασικής φιλοσοφίας, αλλά αντιθέτως διαμόρφωσε νέες — ιδίως την έννοια της ιστορικής ύπαρξης, η οποία θεολογικά ταυτίζεται με την εσχατολογία. Αυτό είναι απολύτως συνεπές με το πρόγραμμα του Zizioulas — ιδιαιτέρως εμφανές εκεί όπου επιβάλλει μια ριζική αναδιατύπωση της μεταφυσικο-θεολογικής ιδέας της αρχικής πτώσης του είναι λόγω του θανάτου (εξαλείφοντας έτσι κάθε αρχική ύπαρξη του Μηδενός)²⁷ — δηλαδή με το σχέδιό του να καταργήσει κάθε οντομεταφυσική που προηγείται και θεμελιώνει τη θεολογία.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η θεολογία διακηρύσσεται ικανή για πλήρη φιλοσοφική αυτονομία, ικανή να σκέπτεται χωρίς το στήριγμα των αιώνιων ιδεών της φιλοσοφίας, άρα ικανή να αποκοπεί πλήρως από τη φιλοσοφική παράδοση, βασιζόμενη αποκλειστικά στις Γραφές.
Με όλα αυτά, ο στοχαστής μας υποστηρίζει το αντίθετο από ό,τι πράττουν άλλοι ερμηνευτές της ελληνοπατερικής παράδοσης — οι οποίοι (πολύ πιο συνετά και πειστικά) επισημαίνουν ότι οι Έλληνες Πατέρες παρέμειναν ασφαλώς σε συνέχεια με την ελληνοπαγανιστική φιλοσοφία (χωρίς καμία φιλοδοξία να τη διορθώσουν, να την υπερβούν ή να τη μεταρρυθμίσουν), ακόμη και όταν απλώς χρησιμοποιούσαν τους όρους και τις έννοιές της, χωρίς όμως ποτέ να τους υιοθετήσουν πλήρως, ώστε να παραμείνουν πιστοί στο χριστιανικό τους πιστεύω²⁸.
Οφείλουμε, βεβαίως, να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η συνέχεια σκέψης έχει πάντοτε θεωρηθεί προβληματική από τους εν λόγω συγγραφείς. Ο Losskij, ιδίως, προσεγγίζει εν μέρει τη θέση του Zizioulas, κυρίως όταν υποστηρίζει ότι η ελληνική φιλοσοφία δεν κατόρθωσε να συλλάβει τις αιώνιες αλήθειες όπως το έπραξε η χριστιανική φιλοσοφία — ενισχύοντας έτσι την ιδέα μιας αναγκαίας αντίθεσης μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας. Ο Bulgakov, αντίθετα, διαβλέπει βαθιά συνέχεια μεταξύ ορθόδοξης χριστιανικής σκέψης και ελληνικής φιλοσοφίας, ιδίως μέσω της έννοιας της κοσμικής ωραιότητας που ενσαρκώνεται στη «Σοφία», καταγράφοντας ωστόσο την αντικειμενική προβληματικότητα της σχέσης φιλοσοφίας και θρησκείας. Πάντως, αποδέχεται γενικά τη θέση της συνέχειας, ιδίως στο πλαίσιο της πατερικής τριαδολογικής σκέψης. Ο Spiteris, τέλος, θεωρεί ότι ο Παλαμάς υπήρξε ίσως ο εντονότερος υποστηρικτής της αναγκαίας διάκρισης μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας, χωρίς όμως να συναγάγει από αυτό ασυνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας και ελληνοπατερικής σκέψης.
Πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη η συνέχεια μεταξύ ελληνοπατερικής σκέψης και ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας που αναπτύχθηκε εντός της μεγάλης κοινής παράδοσης της Σχολής της Αλεξάνδρειας — κάτι που επιβεβαιώνεται από πολλούς μελετητές, ιδίως αναφορικά με τον Φίλωνα²⁹ και με εκείνη τη Γνώση (ελληνοπαγανιστικής προέλευσης) που οι Έλληνες Πατέρες καλλιέργησαν, χωρίς ποτέ να διολισθήσουν σε γνωστικιστική αίρεση³⁰.
Με αυτόν τον συνολικά αρνητικό τρόπο επιχειρεί ο Zizioulas να επαναφέρει εντός της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης την κριτική κατά της «υπερηφάνειας των φιλοσόφων», η οποία είχε πάντοτε απήχηση σε αυτήν. Ταυτόχρονα, όμως, εκμεταλλεύεται κυνικά και απροκάλυπτα την επιρροή αυτής της ιδέας στον ορθόδοξο κόσμο, μετατρέποντάς την σε νεωτερική και μηδενιστική αρχή. Έτσι αναδεικνύεται ένα ακόμη από τα πολλά παράδοξα της σκέψης του.
Διότι, κατ’ αρχήν, θα μπορούσε να επαναβεβαιώσει με ισχυρό τρόπο το δικαίωμα ύπαρξης μιας πλήρους και ισχυρής θρησκευτικής φιλοσοφίας στον σύγχρονο κόσμο. Στην πράξη, όμως, πράττει το ακριβώς αντίθετο. Και αυτό συμβαίνει διότι, στο βάθος, δεν πιστεύει σε καμία θρησκευτική φιλοσοφία — πιστεύει μόνον στη νεωτερική φιλοσοφία, ενώ η πρώτη είναι εκ φύσεως αρχαία.
Σημειώσεις:
19.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, σ. 99.
20.Sergej N. Bulgakov, La luce … cit., II, II, 1, σ. 264· III, III, 1, σ. 400· III, III, 6, σ. 456-458.
Sergej Bulgakov, La sposa dell’agnello, EDB, Bologna 2013, I, I, 5, σ. 163-170· II, IV, σ. 467-470.
Vladimir Losskij, La teologia… cit., 5, σ. 86· 5, σ. 112· 7, σ. 132-143· 8, σ. 156-157.
21.Jacques Maritain, Umanesimo integrale, Borla, Torino 1962.
22.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, 1, σ. 117-118.
23.Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, Newton Compton, Milano 2005, §§ 54-88, σ. 50-63.
24.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, 1, σ. 121.
25.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., II, 1-2, σ. 139-140.
26.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, σ. 84-85.
27.John D. Zizioulas, Ricordare… cit., I, σ. 88.
28.Sergej N. Bulgakov, La luce … cit., Introduzione, 1, σ. 16· Introduzione, 7, σ. 92-114· II, II, 1, σ. 248· II, II, 1, σ. 260· II, II, 3, σ. 279· II, II, 4, σ. 305-313.
Sergej Bulgakov, Il Paraclito… cit., Introduzione, IC, σ. 36-37· Introduzione, IV, σ. 57-60· II, II, 5, σ. 236-242.
Sergej N. Bulgakov, La luce… cit., I, I, 3e, 1-2, σ. 76-94· I, I, 3f, σ. 94-124.
Massimo Cacciari, Introduzione, in: Yannis Spiteris, Palamas… cit., σ. 12-19.
Yannis Spiteris, Palamas… cit., II, 1, 1, σ. 64-66.
Vladimir Losskij, La teologia… cit., 3, σ. 45-47· 4, σ. 72· 5, σ. 82· 5, σ. 92-95· 7, σ. 134· II, 3, σ. 283-291· II, 5, σ. 323-333.
29.Giovanni Reale – Roberto Radice, «La genesi e la natura della filosofia mosaica», in: Filone di Alessandria (a cura di Roberto Radice), Tutti i trattati del Commento Allegorico alla Bibbia, Bompiani, Milano 2011, III, σ. LVII-LXIX.
30.L. M. A. Viola, La Gnosi cristica integrale, Victrix, Forlì 2008, IV, σ. 320-367.
ΑΣ ΠΡΟΣΘΕΣΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΩΡΑΙΑ ΔΙΕΥΚΡΙΝΗΣΗ ΤΟΥ κ. ΞΙΩΝΗ: "Ἔπρεπε, δηλαδή, ἀφ' ἑνός νά ἀποσαφηνισθεῖ ἡ σχέση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέ τόν Υἱό καί τόν Πατέρα, στην προοπτική τῆς σχέσεως Πατρός-Υἱοῦ, στήν ὁποία δέν μποροῦσε τό «Πνεῦμα» νά ἐνταχθεῖ, λόγῳ τῆς ἐννοιολογικῆς διαφοροποιήσεως τοῦ ὀνόματός του μέ τά ὀνόματα «Πατήρ» καί «Υἱός», ἀφ' ἑτέρου νά καταστεῖ σαφής ἡ διάκρισή του ἀπό τήν κτιστή πραγματικότητα ὥστε νά μή θεωρεῖται ὡς μία ἐκ τῶν ἀγγελικῶν δυνάμεων. Ἐπίσης, ἔπρεπε να τονισθεῖ ἡ ὑπόστασή του ὡς μία ἐκ τῶν τριῶν ὑποστάσεων τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ ὥστε νὰ μήν ταυτίζεται μέ τήν ἐνέργεια, ἡ ὁποία παρέχεται ἀπό τό Ἅγιο Πνεῦμα ὡς κοινή καί τῶν τριῶν θείων ὑποστάσεων καί ὄχι ὡς προσωπική."
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου