Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” (1)

 Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” 

ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΣΤΟΥΣ ΑΘΗΝΑΙΟΥΣ.

Τού Enrico Berti.

        

  Ι. Ο Πρόλογος.

          Ο Λόγος τού Παύλου στους Αθηναίους υπήρξε πάντοτε αντικείμενο μεγάλης προσοχής, σαν βασικό κείμενο όσον αφορά το πρόβλημα τών σχέσεων ανάμεσα στην Χριστιανική πίστη και την Ελληνική φιλοσοφία. Η σπουδαιότητά του σε σχέση μ’αυτό το θέμα σήμερα πιά είναι επικυρωμένη, ας πούμε, ακόμη και επισήμως από τις συνεχόμενες αναφορές που γίνονται στις εγκυκλίους τού Ιωάννη Παύλου ΙΙ περί πίστεως και νοήσεως. Σύμφωνα μ’αυτό το κείμενο, πάνω απ’όλα τα άλλα, ο λόγος τού Παύλου αναφέρεται από τον Ευαγγελιστή Λουκά, κάτι που προφανώς εξασφαλίζει την ιστορικότητά του! (Fides et ratio, 1998). Αυτή η ιστορικότης όπως είναι γνωστό, αντιμετώπισε αντιρρήσεις από μερικούς κριτικούς όπως ο Norden, o Jaeger και ο Pohlenz, διότι υποστήριξαν ότι ο Λόγος ήταν καθαρά εμπνευσμένος για να είναι αληθινός, έχοντας πρόθεση την συμφιλίωση με την ελληνική φιλοσοφία. Αλλά η απόδοση τών πράξεων τών Αποστόλων στον Λουκά εδραιώθηκε τελευταίως με έναν καθοριστικό πλέον τρόπο. Αυτό προσδίδει στον λόγο μία εκπληκτική αξία, για την αρχαιότητά του και την αυθεντία του : αυτή είναι λοιπόν η πιο αρχαία προσπάθεια από την πρώτη Χριστιανική κοινότητα συσχετισμού με την ελληνική φιλοσοφία και είναι έργο του ίδιου του Αποστόλου των εθνών, αυτού δηλαδή ο οποίος ανακοίνωσε πρώτος το νέο μήνυμα του Ευαγγελίου στους Εθνικούς.

          Στην εγκύκλιο, δε, ο λόγος τού Παύλου αναφέρεται σαν ένα παραδειγματικό κείμενο για την κατανόηση τής σχέσεως ανάμεσα στην Χριστιανική πίστη και στην φιλοσοφία, διότι η αναζητηση του Θεού για την οποία μιλά ταυτίζεται καθαρά “με χαρακτηριστικό τρόπο”, με την φιλοσοφία, διότι υπολογίζεται σαν μία “αντιπαράθεση” ανάμεσα στην Χριστιανική αναγγελία και τα φιλοσοφικά ρεύματα τής εποχής και διότι δεν γίνεται καμμία αναφορά τής κατάληξής του, κάτι που μερικοί το ερμηνεύουν σαν σημείο μίας υποτιθέμενης αποτυχίας. Μάλιστα δε η εγκύκλιος κρίνει την προσπάθεια τού Παύλου να συνδέσει τον λόγο του στην σκέψη τών φιλοσόφων “πιο σοφή” από τού να παραπέμψει μόνον στον “Προφήτη Μωυσή”, διότι ο σκοπός του ήταν να γίνει κατανοητός από τους εθνικούς και έπρεπε λοιπόν να στηριχθεί στην “φυσική γνώση τού Θεού”. Αυτή, σύμφωνα με την εγκύκλιο, στην “εθνική θρησκεία είχε περιέλθει σε ειδωλολατρεία”, ενώ οι φιλόσοφοι, “απ’αρχής είχαν αντιπαραθέσει στους μύθους και στις μυστηριακές λατρείες τίς  πολύ πιο σεβαστές έννοιες για την Θεία υπερβατικότητα”!

          Δεν θα μπορούσε να ειπωθεί πιο καθαρά ότι ο απόστολος, υποχρεωμένος να επικαλεστεί μία ιδέα τού Θεού ικανής να δρομολογήσει ακόμη και στους μη-Εβραίους το ευαγγελικό μήνυμα, υποχρεωμένος δηλαδή να “εκπολιτίσει την πίστη”, ανάμεσα στην βιβλική ιδέα, εκείνη τής εθνικής θρησκείας και εκείνη της ελληνικής φιλοσοφίας διάλεξε αυτή την τελευταία, διάλεξε δηλαδή εκείνο που θα ονόμαζε ο Πασκάλ, σε εντελώς διαφορετικό πλαίσιο και εντελώς άλλους φιλοσόφους σαν πολεμικό του στόχο, τον “Θεό των φιλοσόφων”. Όπως καταγράφει λοιπόν ο πρόλογος τού Λόγου, ο Παύλος ο οποίος εξεγείρετο “παρωξύνετο το πνεύμα αυτού εν αυτώ θεωρούντι κατείδωλον ούσαν την πόλιν”, απευθυνόμενος και σε “μερικούς φιλοσόφους στωικούς και επικούρειους”, επιβράβευσε τούς Αθηναίους καθότι “πολύ θεοσεβείς τών Θεών” και αναφέροντας τον βωμό που ήταν αφιερωμένος στον άγνωστο Θεό, είπε: “Αγνώστω Θεό, όν ούν αγνοούντες ευσεβείτε, τούτον εγώ καταγγέλω υμίν”. (Πράξεις 17, 16-23).

          Σύμφωνα με τήν παραδοσιακή εξήγηση, την οποία επικαλείται και η εγκύκλιος, ο λόγος τού Παύλου στους Αθηναίους περιέχει “επαναλαμβανόμενες αναφορές και υπαινιγμούς σε λαϊκές πεποιθήσεις στωικής προελεύσεως”. Αυτό είναι αλήθεια, όπως θα δούμε, αλλά με την σημερινή μου ανακοίνωση θα ήθελα να δείξω ότι η φιλοσοφία, από την οποία προέρχεται η ιδέα του Θεού την οποία χρησιμοποίησε ο Παύλος, δεν είναι μόνον στωική, αλλά είναι και της μεγάλης παραδόσεως τής κλασσικής φιλοσοφικής σκέψης, η οποία αντιπροσωπεύεται από τον Πλάτωνα και ιδιαιτέρως από τον Αριστοτέλη. Ξεκινώντας από τον Πλάτωνα, δηλαδή από τον Τίμαιο και με την ενίσχυση ενός διαλόγου τού Αριστοτέλη, χαμένον για μας σήμερα αλλά διαδεδομένο στην αρχαιότητα, τον “Περί φιλοσοφίας", είχε συσταθεί μιά παράδοση θεολογικής φιλοσοφίας, στην οποία είχε προτεθεί ο στωικισμός τού Άραθου και τού Κλεάνθη και η οποία ανεπτύχθη στην συνέχεια πιθανώς με την πραγματεία De Mundo, η οποία απεδόθη στον Αριστοτέλη αλλά είναι αβέβαιης προέλευσης! Σ’αυτή είχαν ψαρέψει κατ’αρχάς οι εβραίοι φιλόσοφοι, δηλαδή ο Αριστοτελικός Αριστόβουλος και ο Πλατωνικός Φίλων, και τέλος οι Χριστιανοί συγγραφείς, πρώτος ανάμεσα τους ο Παύλος, όπως προκύπτει ακριβώς από τον λόγο του στούς Αθηναίους!

Συνεχίζεται

ΑΥΤΑ ΑΠΟ ΕΝΑΝ ΚΑΘΟΛΙΚΙΣΜΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΕΝ ΚΑΤΟΡΘΩΣΕ ΝΑ ΔΙΑΣΩΣΕΙ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΠΑΡΕΜΒΟΛΗΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΠΙΝΟΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ (ΤΗΣ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΕΩΣ ΤΟΥ ΕΝΔΟΜΥΧΟΥ ΛΟΓΟΥ ΣΤΗΝ ΠΕΡΙΩΠΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ). 

ΑΝΤΙΘΕΤΩΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΤΑΛΗΞΑΜΕ ΝΑ ΜΙΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΜΑΣ ΠΑΡΟΤΙ ΑΠΟΔΕΔΕΙΓΜΕΝΑ ΛΟΓΩ ΑΥΤΗΣ ΤΗΣ ΑΠΟΣΤΡΟΦΗΣ ΑΔΥΝΑΤΟΥΜΕ ΣΑΝ ΓΕΝΟΣ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΝΑ ΣΚΕΦΘΟΥΜΕ.

Αμέθυστος

Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ

 Μερικές παρατηρήσεις στό περί ελευθερίας τού κ.Κλιματσάκη.

Ήδη από τήν γέννηση τής φιλοσοφίας ξεκινά η ένταση ανάμεσα στόν θεό τών φιλοσόφων καί στόν Θεό τής πίστεως. Ανάμεσα στούς θεούς τής θρησκευτικής μυθολογίας καί στόν θεό τής φιλοσοφικής γνώσεως. Αποτέλεσμα αυτής τής διαμάχης ήταν η σταδιακή αντικατάσταση τού μύθου μέ τό λόγο, πού είναι μέ τή σειρά του μιά νέα διάσταση τού μύθου. Η Δύση αρνούμενη αυτή τή νέα διάσταση ερμήνευσε κατ’αρχάς τόν λόγο σάν σκέψη καί σήμερα σάν λογική.

Ο αρχαίος πολιτισμός χάθηκε επειδή δέν κατόρθωσε νά ενώσει τελικώς τόν λόγο μέ τήν λατρεία -τό ιδιαίτερο χαρακτηριστικό τής ειδωλολατρείας, δηλ. οι θυσίες γιά νά κερδηθεί η ευμένεια τών θεών-. Κάτι όμως πού κατόρθωσε ο χριστιανισμός καί διατήρησε κατά κάποιο τρόπο η ορθόδοξη εκκλησία. Ταυτίζοντας τόν θεό τών φιλοσόφων μέ τόν Θεό τής πίστεως, τόν Λόγο, ο χριστιανισμός ικανοποίησε καί επεκράτησε σέ ανατολή καί δύση. Η ορθοδοξία αρνήθηκε τήν μείωση τού Λόγου σέ λογική καί σκέψη πού επιδίωξαν οι αιρέσεις. Η Δύση τήν δέχτηκε, διότι ερμήνευσε μέ τή σειρά της τόν Λόγο σάν σκέψη, σάν λογική, σάν αυτοθεώρηση, καί τελικώς σήμερα σάν αυτο-συνειδησία. Αναγκάστηκε δέ γρήγορα νά διακρίνει τήν πίστη, μέ τόν Αυγουστίνο, ορίζοντάς την μέ τήν κατηγορία τής σχέσης. Καθορίζοντας ταυτοχρόνως τό υπέρτατο είναι όχι μόνον σάν απόλυτη αυτάρκεια, κλεισμένη στόν εαυτό της, αλλά καί σάν σχέση, δημιουργική δύναμη, η οποία δημιουργεί «άλλο», τό στηρίζει καί τό αγαπά. Γιά νά γλιτώσει δέ τό σφιχταγκάλιασμα μέ τήν σκέψη υπερβαίνει τήν φιλοσοφία, ανακηρύσσοντας τήν αγάπη ανώτερη τής σκέψης. Τοιουτοτρόπως ο θεός της «Μονάς εν Τριάδι» είναι σκέψη σάν μονάδα, ενότης καί σχέση σάν τριάδα, δηλ. μιά σχέση η οποία δέν διασπά τήν ενότητα. Η σχέση αντιθέτως μεταλλάσσει τήν έννοια τής ιεραρχίας μέσα στήν Αγία Τριάδα, πού είχε επινοήσει ο Ακινάτης.

Η φιλοσοφία όμως μένοντας ελεύθερη αυτονομείται, διαφοροποιείται μέ τήν εμφάνιση τής μοντέρνας συνειδήσεως καί η διαφορά βρίσκεται πλέον στήν ανακήρυξη τής υπερβατικής υποκειμενικότητος στήν μορφή τού ΕΓΩ σάν αρχή τής φιλοσοφίας. Η υπερβατικότης βρίσκεται τώρα στήν μεταμόρφωση τής συνειδήσεως σέ μιά συνείδηση καθοριζόμενη από τήν ιστορικότητα. Αυτή η νέα αυτοσυνειδησία οδηγείται στό καθ’ομοίωσιν μέσω τής ιστορικής πράξεως.

Πώς πραγματοποιήθηκε αυτή η αλλαγή; Πραγματοποιήθηκε διότι, μετά τόν σκληρό αγώνα τής Ελληνικής φιλοσοφίας νά ξεχωρίσει τόν Νού από τήν γνώμη, τήν διάνοια, ο Καρτέσιος ξαναταύτισε τόν νού μέ τήν σκέψη καί τό εγώ, χάνοντας τήν πίστη τού Παρμενίδη στήν απόλυτη πραγματικότητα τού είναι καί τοποθετώντας στή θέση της τήν αμφιβολία, τό τίποτα. Επειδή όμως τίποτα δέν γεννιέται από τό τίποτα, δηλ. από τό μή-εγώ, υποκείμενο καί αντικείμενο τής σκέψης αναπόφευκτα είναι η ύπαρξή μου. Τό πρόβλημα πού έπρεπε νά λυθεί ήταν εκείνο τής ελευθερίας, διότι η θέση τού εγώ σκέπτομαι ήταν αξιωματική. Πρόβλημα πού λύθηκε μέ τήν πράξη καί τήν βούληση, τήν άλλη όψη τής ελευθερίας. Τό αδιέξοδο πρόβλημα πού δέν έχει λυθεί μέχρι σήμερα είναι ότι η βούληση σάν ιστορική πράξη, μεταλλάσσεται σέ βούληση γιά δύναμη. Στήν Ανατολή η ελευθερία δέθηκε από τήν αρχή μέ τήν θέληση, η οποία διατηρεί τήν ελευθερία ελεύθερη νά βαδίσει τό δρόμο της, από – πρός.

ΤΟ ΠΡΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΠΡΟΑΙΡΕΣΕΩΣ. Π.χ. από τά ορατά στά αόρατα, από τά αισθητά στά νοητά, από τά κτιστά στά άκτιστα.

Άς δούμε τώρα μέ συντομία τήν μείωση τού Νού σέ συνείδηση, συγκρίνοντας τίς πρώτες αρχές τού Πλωτίνου καί τού Σέλλινγκ, μέ τήν ευγενική βοήθεια τού Werner Beierwaltes.

«O Σέλλινγκ συλλαμβάνει τό απόλυτο σάν σκέψη, δηλ. σάν ενέργεια τής νοήσεως, σάν αυτοσυνειδησία, αυτοβεβαίωση, σάν απόλυτη προσωπικότητα. Αυτό τό απόλυτο μπορεί νά προσεγγίσει καί τό Ένα καί τόν Νού (πνεύμα) τού Πλωτίνου. Αυτό τό απόλυτο ταυτισμένο μέ τόν Θεό τοποθετεί τό Ένα τού Πλωτίνου σάν τό θεμέλιο καί τήν αρχή τής εσωτερικής κινήσεως, τής σκέψης, τού συστήματος.

Καί ακριβώς σ’αυτό τό σημείο αποκαλύπτεται η ριζική διαφορά μέ τήν πλωτινική έννοια τού Ενός. Γιά τό Ένα τού Πλωτίνου η απουσία σχέσεως είναι συστατικό του στοιχείο, δηλ. η μή-σκέψη, καθώς γιά τόν Πλωτίνο η σκέψη είναι ένας τρόπος τής πολλαπλότητος. Όπως δηλώνει δέ καί ο J.M.Rist, «ΤΟ ΕΝΑ ΔΕΝ ΣΚΕΠΤΕΤΑΙ».

Έτσι λοιπόν οι διατυπώσεις τού Σέλλινγκ γιά τό απόλυτο συμπίπτουν στήν πραγματικότητα μέ τήν πλωτινική έννοια τού πνεύματος, εννοημένο σάν απόλυτο πνεύμα, δηλ. όχι ανθρώπινο, αλλά σάν τό πρώτο πού θεμελιώνει τόν άνθρωπο καί τόν κόσμο στό νοητό τους είναι.

Θά τό δούμε καλύτερα, αλλά πρίν άς προσέξουμε πώς η δυτική διανόηση ψάχνει γιά τό πρώτο θεμέλιο, προσπαθεί νά αποδείξει πώς τό πρόσωπο προηγείται τής ουσίας, επηρεασμένη σαφώς από τό πρωτείο τού πάπα. Έχει εισχωρήσει βαθειά στό αίμα τής Δύσεως, δέν αλλάζει. Ο Πλωτίνος σκέφτεται τό ένα σάν ελεύθερο από μιά συγκεκριμμένη φόρμα, διότι οποιαδήποτε φόρμα θά μείωνε τήν καθολικότητα. Εάν τό προσδιορισμένο όν ανήκει στό πεπερασμένο, στό πέρας καί κάθε διακεκριμένο όν, διακρίνεται μέσω αυτού τού προσδιορισμού ή τής μορφής, από άλλα προσδιορισμένα όντα, τότε τό Ένα πρέπει νά αναλογίζεται σάν μή προσδιοριζόμενο, χωρίς φόρμα καί γι αυτό χωρίς πέρας, ά-πειρο. Τό ένα είναι «πρίν τού τί» καί γι'αυτό τίποτα, όσον αφορά τό όν «ουδέν πάντων», διαφορετικό ουσιωδώς μέσω τού τίποτα, από όλο τό όν: «πάντων έτερον». Καί γι' αυτό υπερούσιον.

Γιά τόν Σέλλινγκ τό απόλυτο ή ο θεός είναι ένας, τό ένα ή η αρχική ενότης, η απλή καί καθαρή, τίποτε άλλο παρά ταυτότης, η οποία δέν επιτρέπει νά παρουσιαστεί καμία διαφορά, δηλ. «απόλυτη αδιαφορία», η οποία εννοείται σάν ενότης χωρίς κανέναν περαιτέρω προσδιορισμό. Η απόλυτη αδιαφορία, το αδιαφοροποίητο, το οποίο χαρακτηρίζει κατά τον Σέλλινγκ το απόλυτο, διαφέρει παρόλα αυτά από την απουσία ενυπάρχουσας σχέσεως στο ένα του Πλωτίνου, λόγω του ότι ο Σέλλινγκ δέχεται την ύπαρξη αντιθέτων μέσα στο απόλυτο, τα οποία αντιλαμβάνεται όμως σαν ξεπερασμένα. Η δύναμις της ομοιομορφίας σε ένα μοναδικό πράγμα που δρά στο απόλυτο, δέν επιτρέπει την παρουσία των αντιθέτων καθεαυτών, δηλ. σαν πεπερασμένα ή προσδιορισμένα, αλλά μεταμορφώνει αυτά τα ίδια σε «αδιάφορα» ή άπειρα. Εάν λοιπόν το απόλυτο είναι η α-διαφορία (η ενότης) της ταυτότητος και της διαφοράς, ο Σέλλινγκ δέν είναι υποχρεωμένος όπως ο Πλωτίνος να συλλάβει την σκέψη του απολύτου σαν έναν τρόπο της πολλαπλότητος και επομένως της διαφοράς. Το γεγονός πώς το απολυτο σκέπτεται, το φανερώνει σαν το «κεντρικό σημείο» το οποίο συνθέτει, το οποίο δέν επιτρέπει την διατήρηση της διαφοράς, καθότι παραμένει εις’ εαυτή.

Η σκέψη του απολύτου μπορεί να αναπαρασταθεί σα σκέψη του εαυτού του, αυτού του ιδίου. Το απόλυτο ή ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό του. Η αυτογνωσία του είναι η άπειρη επιβεβαίωση του εαυτού του. Εξαιτίας δέ αυτής της αυτοβεβαιώσεως ο Θεός είναι, διότι το απόλυτο είναι η ολότης του όντος, «απόλυτο σύμπαν», δηλ. το σύμπαν μέσα στον ίδιο το Θεό. Αυτοστοχαζόμενος και γνωρίζοντας τον εαυτό του, ο Θεός βεβαιώνεται σαν απόλυτο όλον. Ο Σέλλινγκ λοιπόν μεταμορφώνει μία αρνητική έννοια του απολύτου, σύμφωνα με την οποία είναι ταυτόσημο με τον μή-προσδιορισμό ή τον μή-περιορισμό μέσω ενός άλλου, σε εκείνη την έννοια της στοχαστικής αυτο-βεβαιώσεως».

Η μείωση λοιπόν της φιλοσοφίας σε ψυχολογία είναι συντελεσμένη, διότι αυτό που περιγράφει ο Σέλλινγκ είναι ο σύγχρονος εαυτός, το αληθινό εγώ, το self του Γιούνγκ. Και όπως είδαμε δέν είναι παρά ο νούς του Πλωτίνου. Και όπως είδαμε επίσης είναι υπερούσιος, είναι πρόσωπο. Ο Θεός των φιλοσόφων ανέλαβε για άλλη μια φορά να σώσει τον άνθρωπο, μετά το θάνατο του Θεού.

Όποιος θέλει παίρνει.

Αμέθυστος

Από την αρχαιότητα στον Ντεκάρτ και την πατερική παράδοση - π. Νικόλαος Λουδοβίκος

Η σχέση θείου-ανθρώπου έχει αποτυπωθεί στην φιλοσοφική σκέψη και στον φιλοσοφικό λόγο σαν ένα θέμα το οποίο έχει προκαλέσει εντύπωση και προβληματισμό. Από τον φόβο της αρχαιότητας και την θεϊκή φύση που προκαλεί τρόμο και που απαιτεί τον σεβασμό, με τον ερχομό του Χριστού, η θεϊκή φύση φανερώνεται στον άνθρωπο σαν την ίδια την Αγάπη. [Ο ΤΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΦΟΡΑ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΩΣ ΤΟΝ ΚΑΡΤΕΣΙΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΜΠΝΕΥΣΤΗΚΕ ΤΟ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟ ΜΑΣ ΕΓΩ, ΜΙΑ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ, ΣΑΝ ΠΡΟΣΤΑΣΙΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΕΟ] Με αυτόν τον ερχομό η κλασσική φιλοσοφική σκέψη περί θείου, καταργείται [Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΕΙΝΑΙ ΚΤΙΣΜΑ, ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΚΑΤΑΡΓΗΘΗΚΕ ΔΙΟΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΟΥΣΙΑ Ή ΦΥΣΙΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΠΡΟΣΕΛΑΒΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ. ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΗΜΕΡΑΣ] και η σχέση με τον Θεό γίνεται άμεση και εντελώς αγαπητική. Οι σχέσεις τρόμου καταργούνται και πλέον γινόμαστε μέτοχοι στην Βασιλεία του Θεού και όχι απλοί παρατηρητές της. Πολλές φορές βλέπουμε στην σύγχρονη φιλοσοφική σκέψη, να δίνεται υπερβολικό βάρος στην ανθρώπινη κατανόηση των πραγμάτων, χωρίς όμως να δίνουμε βάση στο μήνυμα του Χριστού, το πλέον μήνυμα σωτηρίας και αγάπης, το μοναδικό μήνυμα το οποίο αξίζει να ακολουθούμε στην ζωή μας, για να αποτελέσουμε όλοι μας μέλη της Βασιλείας των Ουρανών. Με τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο

https://www.youtube.com/watch?v=cweIlu177ek

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” (3)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 11 Ιανουαρίου 2021

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” 

ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΣΤΟΥΣ ΑΘΗΝΑΙΟΥΣ.

Τού Enrico Berti.

III. Η αντι-ειδωλολατρική πολεμική!

          “Ο Θεός ποιήσας τον κόσμον και πάντα τα εν αυτώ, ούτος ουρανού και γής. Κύριος υπάρχων ούκ εν χειροποιήτοις ναοίς κατοικεί, ουδέ υπό χειρών ανθρώπων θεραπεύεται (εξυπηρετειται) προσδεόμενος τίνος (σαν να είχε ανάγκη από κάτι)… και προσθέτει: εν αυτώ γάρ ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν, καθώς και μερικοί των ποιητών σας έχουν πει “είμεθα και γένος του”. Αφού λοιπόν είμεθα γένος του Θεού, ούκ οφείλομεν νομίζειν χρυσώ ή αργυρώ ή λίθω, χαράγματι τέχνης και ενθυμήσεως ανθρώπου” (Πράξεις 17,25,29). Σ’αυτά τα λόγια είναι προφανής η αντιειδωλολατρική πολεμική που υπήρξε ένα ξεχωριστό χαρακτηριστικό των πρώτων Χριστιανικών κοινοτήτων. Απευθύνοντας εναντίον των παγανιστικών Ιερών, εναντίον της λατρείας που πραγματοποιείτο σ’αυτούς και εναντίον τών αγαλμάτων τών Θεών.

          Αλλά και αυτές οι έννοιες ήταν ήδη παρούσες στον Τίμαιο τού Πλάτωνος και στο Περί Φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη, εκφρασμένες σχεδόν με τις ίδιες λέξεις. Όπως μας μαρτυρεί λοιπόν ο Πλούταρχος, ο Πλάτων δήλωνε και ο Αριστοτέλης μετέφερε την γνώμη του στον διάλογό του, ότι “ο άνθρωπος εισέρχεται σ’αυτό μέσω τής γέννησής του, ού χειρομμήτων (χειροποιήτων) ούδ’ ακινήτων αγαλμάτων θεατής αλλά αισθητών εικόνων τών νοητών πραγμάτων, όπως ο Θείος νούς τα φανέρωσε έχοντας έμφυτες στον εαυτό τους την αρχή τής ζωής και της κινήσεως” (Τίμαιος 82 Β) Και ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο περί φιλοσοφίας πάντοτε καταγγέλλει σαν έκφραση “τρομερού αθεϊσμού” (δεινήν αθεότητα) την γνώμη όσων σκεφτονταν ότι “ένας τόσο μεγάλος ορατός Θεός [δηλαδή ο κόσμος, ναός της Θεότητος] δεν διέφερε σε τίποτε από τα πράγματα που γίνονται διά των χειρών μας (των χειροκμήτων)” (Αριστ. Περι φιλ. Απ. 18 Ross και Φίλων, περί αιωνιότητος κόσμου 2,10-11). Αυτή η τελευταία δήλωση περιέχεται και στον Φίλωνα, τού εβραίου φιλοσόφου του 1^ου αιώνος π.χ. ίσως γνωστού στον Παύλο.  

          Ακόμη και η θέση ότι ο Θεός δεν έχει ανάγκη τών υπηρεσιών τών χειρών τού ανθρώπου, δηλαδή μέσω πράξεων λατρείας και θυσιών, υπάρχει και στον Αριστοτέλη. Αυτός λοιπόν δηλώνει στα Ηθικά Ευδήμεια, επαναλαμβάνοντας ίσως το Περί φιλοσοφίας, ότι ο Θεός δεν κυβερνά δίνοντας διαταγές, όπως κάνουν οι αφέντες με τους δούλους, “διότι δεν έχει ανάγκη από τίποτε (επεί εκείνος γε ουδενός δείται) και ότι είναι καλές οι πράξεις οι οποίες βοηθούν να ψάξουμε να βρούμε τον Θεό (την τού Θεού θεωρίαν), ενώ είναι κακές εκείνες που μας εμποδίζουν τον Θεόν θεραπεύειν και θεωρείν (Αριστ. Ηθ. Ευδ. VIII 3,1249 b 13-21). Και ο Παύλος σε συμφωνία λέει ότι οι άνθρωποι δημιουργήθηκαν “διά να ζητούν τον Κύριον μήπως τόν ψηλαφήσουν και τόν βρούν, αν και δεν είναι μακρυά από καθένα από μας” ( Πράξεις 17,27). Ο φιλόσοφος λοιπόν και ο Απόστολος στον Λόγο του συμφωνούν αντιθέτοντας στην ειδωλολατρεία την φιλοσοφία, βασιζόμενοι στην ίδια ιδέα του Θεού.

          IV. Ο ΘΕΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΌΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ.

          Στην συνέχεια ο Παύλος μάς λέει : “αυτός διδούς πάσι ζωήν και πνοήν και τα πάντα (17,25). Ο Αριστοτέλης λοιπόν στο περί τού Ουρανού, το οποίο απορρέει σίγουρα από το περί φιλοσοφίας, είχε δηλώσει : “από εκεί εξαρτώνται για όλα τα πράγματα…. το είναι και η ζωή (όθεν και πάσιν εκήρτηται… το είναι και ζήν), περί ουρανού 19,279 α 17! Και στο De Mundo επαναλαμβάνεται ότι ο Θεός είναι αυτός μέσω τού οποίου ζούμε (δι’όν ζώμεν! 7, 401 α 15). Ακόμη και η ιδέα τού Θεού σαν δημιουργού τής ζωής ανήκει στην παράδοση τής φιλοσοφικής Θεολογίας των Ελλήνων, στην οποία αναφέρεται, καθόλου τυχαία, ο Παύλος.

          Για τον Παύλο επί πλέον, ο Θεός δεν είναι μόνον ο δημιουργός τής ζωής, αλλά και εκείνος που καθορίζει τούς χρόνους και τους τόπους στους οποίους αυτή διεξάγεται για τους ανθρώπους: “εποίησε τε εξ ενός αίματος πάν έθνος ανθρώπων κατοικείν επί πάν το πρόσωπον της γής. Ορίσας προστεταγμένους καιρούς και τας οροθεσίας τής κατοικίας αυτών”. Τώρα όμως η ιδέα ότι όλα τα έθνη των ανθρώπων προέρχονται από ένα μόνον αίμα, είναι προφανώς βιβλική, αλλά εκείνη ότι ο Θεός όρισε και τους χρόνους, δηλαδή τις εποχές και τους τόπους, δηλαδή τις κατοικίσιμες περιοχές της ανθρώπινης ζωής, ξαναβρίσκεται στο περί φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Σε ένα απόσπασμα τού διαλόγου, το οποίο μεταφέρει και ο Φίλων, λέγεται ότι τα σημεία τής τάξεως που έθεσε στον κόσμο ο Θεός είναι “η γή πολύ σταθερή με τις ορεινές της και πεδινές της ζώνες, γεμάτη σπαρτά, δένδρα και φρούτα και επιπλέον με ζώα κάθε είδους και πάνω της διάχυτα εδώ κι εκεί θάλασσες, λίμνες, όσο και μόνιμες ροές ποταμών όπως και χειμάρρους, τις αλλαγές του αέρα και τών αέριδων και την οργανική εναλλαγή του χρόνου, των εποχών”.

          Οι πιο διάσημες λέξεις όλου του λόγου, που φανέρωσαν την στωική καταγωγή τών δογμάτων που χρησιμοποίησε ο Παύλος είναι οι αμέσως επόμενες τής βεβαιώσεως ότι ο Θεός δημιούργησε τους ανθρώπους προκειμένου να τον ψάξουν, προχωρώντας ψηλαφητά, παρότι αυτός δεν είναι μακριά από καθέναν μας! “Διότι μέσα σ’αυτόν ζούμε και κινούμεθα και υπάρχομεν καθώς ζητούμε τον Κύριον μήπως τον ψηλαφήσουμε και τον βρούμε, αν και δεν είναι μακρυά από καθέναν από μας! ( 17,28).

          Αυτές οι τελευταίες λέξεις επαναλαμβάνουν κατά γράμμα τον στίχο 5 των φαινομένων τού Αράτου μαθητού τού στωικού Ζήνωνος, ποιητού τού ΙΙΙ αιώνος π.Χ. Η πρόθεση του χωρίου είναι λοιπόν ξεκάθαρη, θέλει να αναφερθεί σε μία από τις πηγές από τις οποίες εμπνέοντο οι στωικοί φιλόσοφοι στους οποίους απευθύνεται ο Παύλος.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” (2)(επανάληψη)

  Συνέχεια από: Πέμπτη 3 Δεκεμβρίου 2020

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” 

ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΣΤΟΥΣ ΑΘΗΝΑΙΟΥΣ.

Τού Enrico Berti.

ΙΙ. Ο Θεός δημιουργός και κύριος τού κόσμου. 

Ο πρώτος χαρακτηρισμός τον οποίο προσφέρει ο Παύλος στον άγνωστο Θεό, τον οποίο λάτρευαν ήδη οι Αθηναίοι και τον οποίο ανήγγειλε αυτός ο ίδιος είναι: Ο ποιήσας τον κόσμον και πάντα τα εν αυτώ ουρανού και γής υπάρχων κύριος (Πράξεις 17,24). Αυτή η εννοιολόγηση κατάγεται χωρίς αμφιβολία από την Βίβλο, όπως ακριβώς εκφράζεται, με τις ίδιες λέξεις στο Ησαΐας 42,5. Αλλά συμπίπτει επίσης τελείως και με όσο δηλώνει ο Πλάτων στον Τίμαιο, όπου μιλά για τον “ποιητή και πατέρ τούδε τού παντός” (Τίμαιος 28 C και 30 C) και όπου δηλώνει ότι “τόνδε τον κόσμον…. Διά του Θεού γενέσθαι πρόνοιαν”.

          Είναι αλήθεια ότι δεν μπορούμε να μιλήσουμε για αληθινή και πραγματική δημιουργία στον Πλάτωνα, εννοημένης σαν Creatio ex nihilo sui subjecti, εκ τού μηδενός, διότι ο Δημιουργός προϋποθέτει την ύπαρξη τών ιδανικών μοντέλων τών πραγμάτων και τού χώρου (χώρα) όπου αυτές είναι τοποθετημένες. Αλλά είναι αλήθεια επίσης ότι και αυτός ο ίδιος ο όρος διεκρίθη με συνέπεια από τους ίδιους τούς Χριστιανούς μόνον στην συνέχεια και ότι τον 1^ο αιώνα ένας πιστός εβραίος φιλόσοφος όπως ο Φίλων ερμήνευσε την Βιβλική διήγηση τής Δημιουργίας σαν να συμπίπτει με την κοσμογένεση τού Τίμαιου. Ταυτίζοντας τα “νερά” και τα “σκότη”  στα οποία αναφέρεται η Γένεση σαν προϋπάρχοντα τής  δημιουργίας, με την χώρα τού πλατωνικού διαλόγου. (Φίλων, Opificio Mundi, 8-9).

          Ακόμη πιο προφανείς είναι οι συμπτώσεις τών εκφράσεων τού Παύλου με εκείνες τού “Περί φιλοσοφίας” τού Αριστοτέλη. Ένα απόσπασμα τού οποίου, το οποίο περιλαμβάνεται στον Φίλωνα, μιλά για τον ποιητήν και ηγεμόνα τούδε τού παντός (Ross, αποσπάσματα περί Φιλ. Αριστ. Απ. 13). Υπάρχει μία διαφωνία ανάμεσα στους μελετητές, εάν ο Αριστοτέλης παρουσιάζει την δική του σκέψη-μάλλον απίθανο- ή την σκέψη τού  Πλάτωνος, ο οποίος εμφανίζεται και σαν ένα πρόσωπο τού διαλόγου. Είναι όμως αναμφισβήτητο, ότι μέσω αυτού τού διαλόγου, η Θεολογία τού Πλάτωνα και τού Αριστοτέλη μεταδόθηκε σε όλον τον ελληνιστικό κόσμο και έφτασε μέχρι την εποχή τής αυτοκρατορίας, επηρεάζοντας και τους ίδιους τούς Χριστιανούς συγγραφείς!

          Η ιδέα ενός Θεού, εάν όχι δημιουργού, τουλάχιστον κυρίου τού κόσμου, παρουσιάζεται και σε ένα άλλο απόσπασμα τού Περί Φιλοσοφίας, το οποίο περιέχει την σκέψη τού Αριστοτέλη χωρίς καμία αμφιβολία και μεταφέρεται από τον Κικέρωνα. Αυτός λοιπόν αποδίδει στον Αριστοτέλη, αναφερόμενος στον συγκεκριμένο διάλογο, ότι είχε “προσθέσει στον κόσμο κάποιον άλλον, δηλαδή τον Θεό και του είχε  αναθέσει έναν τέτοιο ρόλο “ώστε μέσω ενός είδους περιστροφής στηρίζει και συντηρεί την κίνηση του κόσμου! ” Πρόκειται για  το διάσημο κινητό ακίνητο της Μετφ. XII, το οποίο παραβάλλεται (παρομοιάζεται) με έναν στρατηγό, με έναν ιδιοκτήτη σπιτιού και μάλιστα με τον μοναδικό βασιλέα για τον οποίο μιλά ο Όμηρος (Μετφ. 1075 α 13-15, 19-23). Αλλά δεν ήταν γνωστή η Μεταφυσική στα Χριστιανικά περιβάλοντα του 1^ου αιώνος, ενώ ήταν σίγουρα το περί Φιλοσοφίας.

          Επί πλέον η ίδια ιδέα τού Θεού ξανασυναντάται σε μία σειρά έργων που ακολούθησαν, τα οποία εξαρτώνται καθαρά από το “περί φιλοσοφίας” και τα οποία μας οδηγούν  ακριβώς στο Χριστιανο-ιουδαϊκό περιβάλλον. Αναφέρομαι κατ’αρχάς στην διάσημη πραγματεία De mundo, η οποία θεωρήθηκε έργο τού Αριστοτέλη- αποτελεί μέρος τού Corpus Aristotelicum  το οποίο δημοσίευσε ο Ανδρόνικος και αναφέρεται στον κατάλογο τού Πτολεμαίου, σχετιζόμενον με αυτό-αλλά του οποίου η αυθεντικότης αμφισβητείται μέχρι σήμερα: θεωρείται πράγματι αυθεντικό έργο τού Αριστοτέλη, λόγω της ομοιότητός του με το περί Φιλοσοφίας του Αριστοτέλη από τον Reale και τον Bos, ενώ θεωρείται έργο της ύστερης περιπατητικής σχολής του ΙΙΙ ή του 1^ου  αιώνος μ.χ. από τους υπόλοιπους ερευνητές, ιδιαιτέρως από τον ιστορικό P. Moraux, Τέλος πάντων πρόκειται για κείμενο κοσμολογίας, το οποίο περιέχει και ένα μέρος φιλοσοφικής Θεολογίας, το οποίο ανήκει στην Αριστοτελική παράδοση.

          Στο De Mundo ακριβώς λοιπόν, παρουσιάζεται σαν αρχαίο δόγμα, το οποίο μεταφέρεται από τον Πατέρα στον γιό σε όλους τους ανθρώπους ότι “εκ Θεού πάντα και διά τον Θεόν συνέστηκεν ”  και ότι καμμία πραγματικότης, εις εαυτή και καθαυτή, αρκεί στον εαυτό της εάν τής λείψει η συντήρηση η οποία προέρχεται από τον Θεό (της εκ τούτου σωτηρίας De mundo σ. 397  b 14-15). Λέγεται επίσης ότι ο Θεός είναι αληθινά ο συντηρητής και ο γενήτωρ όλων των πραγμάτων (σωτήρ…. Όντων απάντων εστί και γενέτωρ). Και ότι ο Θεός είναι ο Πάντων ηγεμών τε και γενέτωρ. Είναι εκφράσεις οι οποίες θυμίζουν σχεδόν κατά γράμμα εκείνες τού Περί φιλοσοφίας!

          Υπάρχει λοιπόν η πιθανότης ο Παύλος να έχει γνωρίσει το De Mundo, διότι το διάσημο χωρίο τής προς Ρωμαίους 1,20, σύμφωνα με το οποίο “τα γάρ αόρατα αυτού από κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασιν νοούμενα καθοράται, η τε αΐδιος δύναμις και Θειότης” (Διότι αι αόρατοι ιδιότητές του, δηλαδή η αιώνια δύναμίς του και η Θεότης του βλέπονται καθαρά, αφ’ότου εδημιουργήθη ο κόσμος, γινόμεναι νοηταί διά μέσου τών δημιουργημάτων), θυμίζει σχεδόν κατά γράμμα την δήλωση τού de mundo : αοράτως ών άλλω  πλήν λογισμώ. Και εκείνη σύμφωνα με την οποία : Αυτός πάση θνητή φύσει γενόμενος αθεώρητος απ’αυτών των έργων θεωρείται. Η αναφορά στα  “έργα”, τέλος απηχεί το περί φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη, το οποίο, πάντα κατά τον Κικέρωνα, θεωρούσε  σαν λογική απόδειξη τής υπάρξεως τών Θεών, την θεωρία τών έργων τους.

          Σε κάθε περίπτωση, είτε ο Παύλος γνωρίζει, είτε δεν γνωρίζει τον Τίμαιο, τό περί φιλοσοφίας και τό de mundo, είναι ξεκάθαρη η πρόθεσίς του, στον λόγο του στους Αθηναίους, να επικαλεστεί την ιδέα τού Θεού την οποία είχαν επεξεργαστεί οι έλληνες φιλόσοφοι, ιδιαιτέρως ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης.  Δεν θα έλεγα όμως, όπως κάνει το σχόλιο στην Βίβλο τής Ιερουσαλήμ, ότι αναπτύσσει την αγγελία τού αληθινού Θεού σε αντίθεση με την εθνική εννοιολόγηση (πράξεις, 17,22). Θα έλεγα, συμφωνώντας με το ίδιο σχόλιο, ότι υπερασπίζεται τον εαυτό του από την κατηγορία ότι κηρύττει μία ξένη Θεότητα, διότι ο Θεός τον οποίο αναγγέλλει στους Αθηναίους είναι ο ίδιος Θεός για τον οποίο είχαν μιλήσει οι μεγαλύτεροί τους φιλόσοφοι, ο Πλάτων, και ο Αριστοτέλης, στην Αθήνα ακριβώς.

          Εξάλλου η συνειδητοποίηση τής σύμπτωσης ανάμεσα στην βιβλική ιδέα τού Θεού δημιουργού και κυρίου τού ουρανού και της γής, και η ιδέα τού Θεού τών ελλήνων φιλοσόφων, ήταν τόσο προφανής ήδη για τους Εβραίους τής Διασποράς, ώστε ο πρώτος ανάμεσα στους φιλοσόφους τους, δηλαδή ο Αριστόβουλος-ένας από τους διάσημους εβδομήκοντα οι οποίοι μετέφρασαν στα Ελληνικά την Βιβλο, στην Αλεξάνδρεια, σύμφωνα με την εντολή του Πτολεμαίου του Φιλάδελφου-είχε δηλώσει ότι οι Έλληνες ξεκίνησαν από την Εβραϊκή φιλοσοφία και ότι ο Πυθαγόρας, ο Σωκράτης και ο Πλάτων, θεωρώντας την φύση τού όλου, πολύ σωστά υπό Θεού γεγονυί αν και συνεχομένην αδιαλείπτως, είχαν ακούσει εκείνον τον λόγο τού Θεού ο οποίος κατά τον Μωυσή συνέστησε όλη την δημιουργία.

          Δεν αποκλείεται ο Παύλος, ο οποίος είχε σπουδάσει στις σχολές τών Ραββίνων, να γνώριζε το έργο τού Αριστόβουλου. Αυτός μάλιστα  ονομαζόταν “περιπατητικός”, διότι είχε εμπνευστεί από τό de mundo το οποίο αποδιδόταν στον Αριστοτέλη, το οποίο με την σειρά του εμπνευόταν από το περί φιλοσοφίας, το οποίο ανήκε στα σίγουρα στον Αριστοτέλη. Όπως και να’χει η γνώμη τού Αριστόβουλου ήταν γνωστή στους Χριστιανούς συγγραφείς, διότι αναφέρεται και από τον Ευσέβειο Καισαρείας και οπωσδήποτε βοήθησε να γίνει πιστευτός ανάμεσα στους Χριστιανούς ο μύθος τής “κλοπής” την οποία πραγματοποίησαν οι έλληνες φιλόσοφοι οικειοποιούμενοι ιδέες τής Βιβλου.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” (2)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 3 Δεκεμβρίου 2020

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” 

ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΣΤΟΥΣ ΑΘΗΝΑΙΟΥΣ.

Τού Enrico Berti.

ΙΙ. Ο Θεός δημιουργός και κύριος τού κόσμου. 

Ο πρώτος χαρακτηρισμός τον οποίο προσφέρει ο Παύλος στον άγνωστο Θεό, τον οποίο λάτρευαν ήδη οι Αθηναίοι και τον οποίο ανήγγειλε αυτός ο ίδιος είναι: Ο ποιήσας τον κόσμον και πάντα τα εν αυτώ ουρανού και γής υπάρχων κύριος (Πράξεις 17,24). Αυτή η εννοιολόγηση κατάγεται χωρίς αμφιβολία από την Βίβλο, όπως ακριβώς εκφράζεται, με τις ίδιες λέξεις στο Ησαΐας 42,5. Αλλά συμπίπτει επίσης τελείως και με όσο δηλώνει ο Πλάτων στον Τίμαιο, όπου μιλά για τον “ποιητή και πατέρ τούδε τού παντός” (Τίμαιος 28 C και 30 C) και όπου δηλώνει ότι “τόνδε τον κόσμον…. Διά του Θεού γενέσθαι πρόνοιαν”.

          Είναι αλήθεια ότι δεν μπορούμε να μιλήσουμε για αληθινή και πραγματική δημιουργία στον Πλάτωνα, εννοημένης σαν Creatio ex nihilo sui subjecti, εκ τού μηδενός, διότι ο Δημιουργός προϋποθέτει την ύπαρξη τών ιδανικών μοντέλων τών πραγμάτων και τού χώρου (χώρα) όπου αυτές είναι τοποθετημένες. Αλλά είναι αλήθεια επίσης ότι και αυτός ο ίδιος ο όρος διεκρίθη με συνέπεια από τους ίδιους τούς Χριστιανούς μόνον στην συνέχεια και ότι τον 1^ο αιώνα ένας πιστός εβραίος φιλόσοφος όπως ο Φίλων ερμήνευσε την Βιβλική διήγηση τής Δημιουργίας σαν να συμπίπτει με την κοσμογένεση τού Τίμαιου. Ταυτίζοντας τα “νερά” και τα “σκότη”  στα οποία αναφέρεται η Γένεση σαν προϋπάρχοντα τής  δημιουργίας, με την χώρα τού πλατωνικού διαλόγου. (Φίλων, Opificio Mundi, 8-9).

          Ακόμη πιο προφανείς είναι οι συμπτώσεις τών εκφράσεων τού Παύλου με εκείνες τού “Περί φιλοσοφίας” τού Αριστοτέλη. Ένα απόσπασμα τού οποίου, το οποίο περιλαμβάνεται στον Φίλωνα, μιλά για τον ποιητήν και ηγεμόνα τούδε τού παντός (Ross, αποσπάσματα περί Φιλ. Αριστ. Απ. 13). Υπάρχει μία διαφωνία ανάμεσα στους μελετητές, εάν ο Αριστοτέλης παρουσιάζει την δική του σκέψη-μάλλον απίθανο- ή την σκέψη τού  Πλάτωνος, ο οποίος εμφανίζεται και σαν ένα πρόσωπο τού διαλόγου. Είναι όμως αναμφισβήτητο, ότι μέσω αυτού τού διαλόγου, η Θεολογία τού Πλάτωνα και τού Αριστοτέλη μεταδόθηκε σε όλον τον ελληνιστικό κόσμο και έφτασε μέχρι την εποχή τής αυτοκρατορίας, επηρεάζοντας και τους ίδιους τούς Χριστιανούς συγγραφείς!

          Η ιδέα ενός Θεού, εάν όχι δημιουργού, τουλάχιστον κυρίου τού κόσμου, παρουσιάζεται και σε ένα άλλο απόσπασμα τού Περί Φιλοσοφίας, το οποίο περιέχει την σκέψη τού Αριστοτέλη χωρίς καμία αμφιβολία και μεταφέρεται από τον Κικέρωνα. Αυτός λοιπόν αποδίδει στον Αριστοτέλη, αναφερόμενος στον συγκεκριμένο διάλογο, ότι είχε “προσθέσει στον κόσμο κάποιον άλλον, δηλαδή τον Θεό και του είχε  αναθέσει έναν τέτοιο ρόλο “ώστε μέσω ενός είδους περιστροφής στηρίζει και συντηρεί την κίνηση του κόσμου! ” Πρόκειται για  το διάσημο κινητό ακίνητο της Μετφ. XII, το οποίο παραβάλλεται (παρομοιάζεται) με έναν στρατηγό, με έναν ιδιοκτήτη σπιτιού και μάλιστα με τον μοναδικό βασιλέα για τον οποίο μιλά ο Όμηρος (Μετφ. 1075 α 13-15, 19-23). Αλλά δεν ήταν γνωστή η Μεταφυσική στα Χριστιανικά περιβάλοντα του 1^ου αιώνος, ενώ ήταν σίγουρα το περί Φιλοσοφίας.

          Επί πλέον η ίδια ιδέα τού Θεού ξανασυναντάται σε μία σειρά έργων που ακολούθησαν, τα οποία εξαρτώνται καθαρά από το “περί φιλοσοφίας” και τα οποία μας οδηγούν  ακριβώς στο Χριστιανο-ιουδαϊκό περιβάλλον. Αναφέρομαι κατ’αρχάς στην διάσημη πραγματεία De mundo, η οποία θεωρήθηκε έργο τού Αριστοτέλη- αποτελεί μέρος τού Corpus Aristotelicum  το οποίο δημοσίευσε ο Ανδρόνικος και αναφέρεται στον κατάλογο τού Πτολεμαίου, σχετιζόμενον με αυτό-αλλά του οποίου η αυθεντικότης αμφισβητείται μέχρι σήμερα: θεωρείται πράγματι αυθεντικό έργο τού Αριστοτέλη, λόγω της ομοιότητός του με το περί Φιλοσοφίας του Αριστοτέλη από τον Reale και τον Bos, ενώ θεωρείται έργο της ύστερης περιπατητικής σχολής του ΙΙΙ ή του 1^ου  αιώνος μ.χ. από τους υπόλοιπους ερευνητές, ιδιαιτέρως από τον ιστορικό P. Moraux, Τέλος πάντων πρόκειται για κείμενο κοσμολογίας, το οποίο περιέχει και ένα μέρος φιλοσοφικής Θεολογίας, το οποίο ανήκει στην Αριστοτελική παράδοση.

          Στο De Mundo ακριβώς λοιπόν, παρουσιάζεται σαν αρχαίο δόγμα, το οποίο μεταφέρεται από τον Πατέρα στον γιό σε όλους τους ανθρώπους ότι “εκ Θεού πάντα και διά τον Θεόν συνέστηκεν ”  και ότι καμμία πραγματικότης, εις εαυτή και καθαυτή, αρκεί στον εαυτό της εάν τής λείψει η συντήρηση η οποία προέρχεται από τον Θεό (της εκ τούτου σωτηρίας De mundo σ. 397  b 14-15). Λέγεται επίσης ότι ο Θεός είναι αληθινά ο συντηρητής και ο γενήτωρ όλων των πραγμάτων (σωτήρ…. Όντων απάντων εστί και γενέτωρ). Και ότι ο Θεός είναι ο Πάντων ηγεμών τε και γενέτωρ. Είναι εκφράσεις οι οποίες θυμίζουν σχεδόν κατά γράμμα εκείνες τού Περί φιλοσοφίας!

          Υπάρχει λοιπόν η πιθανότης ο Παύλος να έχει γνωρίσει το De Mundo, διότι το διάσημο χωρίο τής προς Ρωμαίους 1,20, σύμφωνα με το οποίο “τα γάρ αόρατα αυτού από κτίσεως κόσμου τοις ποιήμασιν νοούμενα καθοράται, η τε αΐδιος δύναμις και Θειότης” (Διότι αι αόρατοι ιδιότητές του, δηλαδή η αιώνια δύναμίς του και η Θεότης του βλέπονται καθαρά, αφ’ότου εδημιουργήθη ο κόσμος, γινόμεναι νοηταί διά μέσου τών δημιουργημάτων), θυμίζει σχεδόν κατά γράμμα την δήλωση τού de mundo : αοράτως ών άλλω  πλήν λογισμώ. Και εκείνη σύμφωνα με την οποία : Αυτός πάση θνητή φύσει γενόμενος αθεώρητος απ’αυτών των έργων θεωρείται. Η αναφορά στα  “έργα”, τέλος απηχεί το περί φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη, το οποίο, πάντα κατά τον Κικέρωνα, θεωρούσε  σαν λογική απόδειξη τής υπάρξεως τών Θεών, την θεωρία τών έργων τους.

          Σε κάθε περίπτωση, είτε ο Παύλος γνωρίζει, είτε δεν γνωρίζει τον Τίμαιο, τό περί φιλοσοφίας και τό de mundo, είναι ξεκάθαρη η πρόθεσίς του, στον λόγο του στους Αθηναίους, να επικαλεστεί την ιδέα τού Θεού την οποία είχαν επεξεργαστεί οι έλληνες φιλόσοφοι, ιδιαιτέρως ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης.  Δεν θα έλεγα όμως, όπως κάνει το σχόλιο στην Βίβλο τής Ιερουσαλήμ, ότι αναπτύσσει την αγγελία τού αληθινού Θεού σε αντίθεση με την εθνική εννοιολόγηση (πράξεις, 17,22). Θα έλεγα, συμφωνώντας με το ίδιο σχόλιο, ότι υπερασπίζεται τον εαυτό του από την κατηγορία ότι κηρύττει μία ξένη Θεότητα, διότι ο Θεός τον οποίο αναγγέλλει στους Αθηναίους είναι ο ίδιος Θεός για τον οποίο είχαν μιλήσει οι μεγαλύτεροί τους φιλόσοφοι, ο Πλάτων, και ο Αριστοτέλης, στην Αθήνα ακριβώς.

          Εξάλλου η συνειδητοποίηση τής σύμπτωσης ανάμεσα στην βιβλική ιδέα τού Θεού δημιουργού και κυρίου τού ουρανού και της γής, και η ιδέα τού Θεού τών ελλήνων φιλοσόφων, ήταν τόσο προφανής ήδη για τους Εβραίους τής Διασποράς, ώστε ο πρώτος ανάμεσα στους φιλοσόφους τους, δηλαδή ο Αριστόβουλος-ένας από τους διάσημους εβδομήκοντα οι οποίοι μετέφρασαν στα Ελληνικά την Βιβλο, στην Αλεξάνδρεια, σύμφωνα με την εντολή του Πτολεμαίου του Φιλάδελφου-είχε δηλώσει ότι οι Έλληνες ξεκίνησαν από την Εβραϊκή φιλοσοφία και ότι ο Πυθαγόρας, ο Σωκράτης και ο Πλάτων, θεωρώντας την φύση τού όλου, πολύ σωστά υπό Θεού γεγονυί αν και συνεχομένην αδιαλείπτως, είχαν ακούσει εκείνον τον λόγο τού Θεού ο οποίος κατά τον Μωυσή συνέστησε όλη την δημιουργία.

          Δεν αποκλείεται ο Παύλος, ο οποίος είχε σπουδάσει στις σχολές τών Ραββίνων, να γνώριζε το έργο τού Αριστόβουλου. Αυτός μάλιστα  ονομαζόταν “περιπατητικός”, διότι είχε εμπνευστεί από τό de mundo το οποίο αποδιδόταν στον Αριστοτέλη, το οποίο με την σειρά του εμπνευόταν από το περί φιλοσοφίας, το οποίο ανήκε στα σίγουρα στον Αριστοτέλη. Όπως και να’χει η γνώμη τού Αριστόβουλου ήταν γνωστή στους Χριστιανούς συγγραφείς, διότι αναφέρεται και από τον Ευσέβειο Καισαρείας και οπωσδήποτε βοήθησε να γίνει πιστευτός ανάμεσα στους Χριστιανούς ο μύθος τής “κλοπής” την οποία πραγματοποίησαν οι έλληνες φιλόσοφοι οικειοποιούμενοι ιδέες τής Βιβλου.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” (1)

Ο “ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ” 

ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΣΤΟΥΣ ΑΘΗΝΑΙΟΥΣ.

Τού Enrico Berti.

        

  Ι. Ο Πρόλογος.

          Ο Λόγος τού Παύλου στους Αθηναίους υπήρξε πάντοτε αντικείμενο μεγάλης προσοχής, σαν βασικό κείμενο όσον αφορά το πρόβλημα τών σχέσεων ανάμεσα στην Χριστιανική πίστη και την Ελληνική φιλοσοφία. Η σπουδαιότητά του σε σχέση μ’αυτό το θέμα σήμερα πιά είναι επικυρωμένη, ας πούμε, ακόμη και επισήμως από τις συνεχόμενες αναφορές που γίνονται στις εγκυκλίους τού Ιωάννη Παύλου ΙΙ περί πίστεως και νοήσεως. Σύμφωνα μ’αυτό το κείμενο, πάνω απ’όλα τα άλλα, ο λόγος τού Παύλου αναφέρεται από τον Ευαγγελιστή Λουκά, κάτι που προφανώς εξασφαλίζει την ιστορικότητά του! (Fides et ratio, 1998). Αυτή η ιστορικότης όπως είναι γνωστό, αντιμετώπισε αντιρρήσεις από μερικούς κριτικούς όπως ο Norden, o Jaeger και ο Pohlenz, διότι υποστήριξαν ότι ο Λόγος ήταν καθαρά εμπνευσμένος για να είναι αληθινός, έχοντας πρόθεση την συμφιλίωση με την ελληνική φιλοσοφία. Αλλά η απόδοση τών πράξεων τών Αποστόλων στον Λουκά εδραιώθηκε τελευταίως με έναν καθοριστικό πλέον τρόπο. Αυτό προσδίδει στον λόγο μία εκπληκτική αξία, για την αρχαιότητά του και την αυθεντία του : αυτή είναι λοιπόν η πιο αρχαία προσπάθεια από την πρώτη Χριστιανική κοινότητα συσχετισμού με την ελληνική φιλοσοφία και είναι έργο του ίδιου του Αποστόλου των εθνών, αυτού δηλαδή ο οποίος ανακοίνωσε πρώτος το νέο μήνυμα του Ευαγγελίου στους Εθνικούς.

          Στην εγκύκλιο, δε, ο λόγος τού Παύλου αναφέρεται σαν ένα παραδειγματικό κείμενο για την κατανόηση τής σχέσεως ανάμεσα στην Χριστιανική πίστη και στην φιλοσοφία, διότι η αναζητηση του Θεού για την οποία μιλά ταυτίζεται καθαρά “με χαρακτηριστικό τρόπο”, με την φιλοσοφία, διότι υπολογίζεται σαν μία “αντιπαράθεση” ανάμεσα στην Χριστιανική αναγγελία και τα φιλοσοφικά ρεύματα τής εποχής και διότι δεν γίνεται καμμία αναφορά τής κατάληξής του, κάτι που μερικοί το ερμηνεύουν σαν σημείο μίας υποτιθέμενης αποτυχίας. Μάλιστα δε η εγκύκλιος κρίνει την προσπάθεια τού Παύλου να συνδέσει τον λόγο του στην σκέψη τών φιλοσόφων “πιο σοφή” από τού να παραπέμψει μόνον στον “Προφήτη Μωυσή”, διότι ο σκοπός του ήταν να γίνει κατανοητός από τους εθνικούς και έπρεπε λοιπόν να στηριχθεί στην “φυσική γνώση τού Θεού”. Αυτή, σύμφωνα με την εγκύκλιο, στην “εθνική θρησκεία είχε περιέλθει σε ειδωλολατρεία”, ενώ οι φιλόσοφοι, “απ’αρχής είχαν αντιπαραθέσει στους μύθους και στις μυστηριακές λατρείες τίς  πολύ πιο σεβαστές έννοιες για την Θεία υπερβατικότητα”!

          Δεν θα μπορούσε να ειπωθεί πιο καθαρά ότι ο απόστολος, υποχρεωμένος να επικαλεστεί μία ιδέα τού Θεού ικανής να δρομολογήσει ακόμη και στους μη-Εβραίους το ευαγγελικό μήνυμα, υποχρεωμένος δηλαδή να “εκπολιτίσει την πίστη”, ανάμεσα στην βιβλική ιδέα, εκείνη τής εθνικής θρησκείας και εκείνη της ελληνικής φιλοσοφίας διάλεξε αυτή την τελευταία, διάλεξε δηλαδή εκείνο που θα ονόμαζε ο Πασκάλ, σε εντελώς διαφορετικό πλαίσιο και εντελώς άλλους φιλοσόφους σαν πολεμικό του στόχο, τον “Θεό των φιλοσόφων”. Όπως καταγράφει λοιπόν ο πρόλογος τού Λόγου, ο Παύλος ο οποίος εξεγείρετο “παρωξύνετο το πνεύμα αυτού εν αυτώ θεωρούντι κατείδωλον ούσαν την πόλιν”, απευθυνόμενος και σε “μερικούς φιλοσόφους στωικούς και επικούρειους”, επιβράβευσε τούς Αθηναίους καθότι “πολύ θεοσεβείς τών Θεών” και αναφέροντας τον βωμό που ήταν αφιερωμένος στον άγνωστο Θεό, είπε: “Αγνώστω Θεό, όν ούν αγνοούντες ευσεβείτε, τούτον εγώ καταγγέλω υμίν”. (Πράξεις 17, 16-23).

          Σύμφωνα με τήν παραδοσιακή εξήγηση, την οποία επικαλείται και η εγκύκλιος, ο λόγος τού Παύλου στους Αθηναίους περιέχει “επαναλαμβανόμενες αναφορές και υπαινιγμούς σε λαϊκές πεποιθήσεις στωικής προελεύσεως”. Αυτό είναι αλήθεια, όπως θα δούμε, αλλά με την σημερινή μου ανακοίνωση θα ήθελα να δείξω ότι η φιλοσοφία, από την οποία προέρχεται η ιδέα του Θεού την οποία χρησιμοποίησε ο Παύλος, δεν είναι μόνον στωική, αλλά είναι και της μεγάλης παραδόσεως τής κλασσικής φιλοσοφικής σκέψης, η οποία αντιπροσωπεύεται από τον Πλάτωνα και ιδιαιτέρως από τον Αριστοτέλη. Ξεκινώντας από τον Πλάτωνα, δηλαδή από τον Τίμαιο και με την ενίσχυση ενός διαλόγου τού Αριστοτέλη, χαμένον για μας σήμερα αλλά διαδεδομένο στην αρχαιότητα, τον “Περί φιλοσοφίας", είχε συσταθεί μιά παράδοση θεολογικής φιλοσοφίας, στην οποία είχε προτεθεί ο στωικισμός τού Άραθου και τού Κλεάνθη και η οποία ανεπτύχθη στην συνέχεια πιθανώς με την πραγματεία De Mundo, η οποία απεδόθη στον Αριστοτέλη αλλά είναι αβέβαιης προέλευσης! Σ’αυτή είχαν ψαρέψει κατ’αρχάς οι εβραίοι φιλόσοφοι, δηλαδή ο Αριστοτελικός Αριστόβουλος και ο Πλατωνικός Φίλων, και τέλος οι Χριστιανοί συγγραφείς, πρώτος ανάμεσα τους ο Παύλος, όπως προκύπτει ακριβώς από τον λόγο του στούς Αθηναίους!

Συνεχίζεται

ΑΥΤΑ ΑΠΟ ΕΝΑΝ ΚΑΘΟΛΙΚΙΣΜΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΕΝ ΚΑΤΟΡΘΩΣΕ ΝΑ ΔΙΑΣΩΣΕΙ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΠΑΡΕΜΒΟΛΗΣ ΤΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΕΠΙΝΟΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ( ΤΗΣ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΕΩΣ ΤΟΥ ΕΝΔΟΜΥΧΟΥ ΛΟΓΟΥ ΣΤΗΝ ΠΕΡΙΩΠΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ). 

ΑΝΤΙΘΕΤΩΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΤΑΛΗΞΑΜΕ ΝΑ ΜΙΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΜΑΣ ΠΑΡΟΤΙ ΑΠΟΔΕΔΕΙΓΜΕΝΑ ΛΟΓΩ ΑΥΤΗΣ ΤΗΣ ΑΠΟΣΤΡΟΦΗΣ ΑΔΥΝΑΤΟΥΜΕ ΣΑΝ ΓΕΝΟΣ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΝΑ ΣΚΕΦΘΟΥΜΕ.

Αμέθυστος

Ο ΘΕΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ

Μερικές παρατηρήσεις στό περί ελευθερίας τού κ.Κλιματσάκη.

Ήδη από τήν γέννηση τής φιλοσοφίας ξεκινά η ένταση ανάμεσα στόν θεό τών φιλοσόφων καί στόν Θεό τής πίστεως. Ανάμεσα στούς θεούς τής θρησκευτικής μυθολογίας καί στόν θεό τής φιλοσοφικής γνώσεως. Αποτέλεσμα αυτής τής διαμάχης ήταν η σταδιακή αντικατάσταση τού μύθου μέ τό λόγο, πού είναι μέ τή σειρά του μιά νέα διάσταση τού μύθου. Η Δύση αρνούμενη αυτή τή νέα διάσταση ερμήνευσε κατ’αρχάς τόν λόγο σάν σκέψη καί σήμερα σάν λογική.

Ο αρχαίος πολιτισμός χάθηκε επειδή δέν κατόρθωσε νά ενώσει τελικώς τόν λόγο μέ τήν λατρεία -τό ιδιαίτερο χαρακτηριστικό τής ειδωλολατρείας, δηλ. οι θυσίες γιά νά κερδηθεί η ευμένεια τών θεών-.  Κάτι όμως πού κατόρθωσε ο χριστιανισμός καί διατήρησε κατά κάποιο τρόπο η ορθόδοξη εκκλησία. Ταυτίζοντας τόν θεό τών φιλοσόφων μέ τόν Θεό τής πίστεως, τόν Λόγο, ο χριστιανισμός ικανοποίησε καί επεκράτησε σέ ανατολή καί δύση. Η ορθοδοξία αρνήθηκε τήν μείωση τού Λόγου σέ λογική καί σκέψη πού επιδίωξαν οι αιρέσεις. Η Δύση τήν δέχτηκε, διότι ερμήνευσε μέ τή σειρά της τόν Λόγο σάν σκέψη, σάν λογική, σάν αυτοθεώρηση, καί τελικώς σήμερα σάν αυτο-συνειδησία.  Αναγκάστηκε δέ γρήγορα νά διακρίνει τήν πίστη, μέ τόν Αυγουστίνο, ορίζοντάς την μέ τήν κατηγορία τής σχέσης. Καθορίζοντας ταυτοχρόνως τό υπέρτατο είναι όχι μόνον σάν απόλυτη αυτάρκεια, κλεισμένη στόν εαυτό της, αλλά καί σάν σχέση, δημιουργική δύναμη, η οποία δημιουργεί «άλλο», τό στηρίζει καί τό αγαπά. Γιά νά γλιτώσει δέ τό σφιχταγκάλιασμα μέ τήν σκέψη υπερβαίνει τήν φιλοσοφία, ανακηρύσσοντας τήν αγάπη ανώτερη τής σκέψης.

Τοιουτοτρόπως ο θεός της «Μονάς εν Τριάδι» είναι σκέψη σάν μονάδα, ενότης καί σχέση σάν τριάδα, δηλ. μιά σχέση η οποία δέν διασπά τήν ενότητα. Η σχέση αντιθέτως μεταλλάσσει τήν έννοια τής ιεραρχίας μέσα στήν Αγία Τριάδα, πού είχε επινοήσει ο Ακινάτης.

Η φιλοσοφία όμως μένοντας ελέυθερη αυτονομείται, διαφοροποιείται μέ τήν εμφάνιση τής μοντέρνας συνειδήσεως καί η διαφορά βρίσκεται πλέον στήν ανακήρυξη τής υπερβατικής υποκειμενικότητος στήν μορφή τού ΕΓΩ σάν αρχή τής φιλοσοφίας. Η υπερβατικότης βρίσκεται τώρα στήν μεταμόρφωση τής συνειδήσεως σέ μιά συνείδηση καθοριζόμενη από τήν ιστορικότητα.

Αυτή η νέα αυτοσυνειδησία οδηγείται στό καθ’ομοίωσιν μέσω τής ιστορικής πράξεως.

Πώς πραγματοποιήθηκε αυτή η αλλαγή; Πραγματοποιήθηκε διότι, μετά τόν σκληρό αγώνα τής Ελληνικής φιλοσοφίας νά ξεχωρίσει τόν Νού από τήν γνώμη, τήν διάνοια, ο Καρτέσιος ξαναταύτισε τόν νού μέ τήν σκέψη καί τό εγώ, χάνοντας τήν πίστη τού Παρμενίδη στήν απόλυτη πραγματικότητα τού είναι καί τοποθετώντας στή θέση της τήν αμφιβολία, τό τίποτα. Επειδή όμως τίποτα δέν γεννιέται από τό τίποτα, δηλ. από τό μή-εγώ, υποκείμενο καί αντικείμενο τής σκέψης αναπόφευκτα είναι η ύπαρξή μου. Τό πρόβλημα πού έπρεπε νά λυθεί ήταν εκείνο τής ελευθερίας, διότι η θέση τού εγώ σκέπτομαι ήταν αξιωματική. Πρόβλημα πού λύθηκε μέ τήν πράξη καί τήν βούληση, τήν άλλη όψη τής ελευθερίας. Τό αδιέξοδο πρόβλημα πού δέν έχει λυθεί μέχρι σήμερα είναι ότι η βούληση σάν ιστορική πράξη, μεταλλάσσεται σέ βούληση γιά δύναμη.

Στήν Ανατολή η ελευθερία δέθηκε από τήν αρχή μέ τήν θέληση, η οποία διατηρεί τήν ελευθερία ελεύθερη νά βαδίσει τό δρόμο της, από – πρός.

ΤΟ ΠΡΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΠΡΟΑΙΡΕΣΕΩΣ. Π.χ. από τά ορατά στά αόρατα, από τά αισθητά στά νοητά, από τά κτιστά στά άκτιστα.

Άς δούμε τώρα μέ συντομία τήν μείωση τού Νού σέ συνείδηση, συγκρίνοντας τίς πρώτες αρχές τού Πλωτίνου καί τού Σέλλινγκ, μέ τήν ευγενική βοήθεια τού Werner Beierwaltes.

«O Σέλλινγκ συλλαμβάνει τό απόλυτο σάν σκέψη, δηλ. σάν ενέργεια τής νοήσεως, σάν αυτοσυνειδησία, αυτοβεβαίωση, σάν απόλυτη προσωπικότητα. Αυτό τό απόλυτο μπορεί νά προσεγγίσει καί τό Ένα καί τόν Νού (πνεύμα) τού Πλωτίνου.

Αυτό τό απόλυτο ταυτισμένο μέ τόν Θεό τοποθετεί τό Ένα τού Πλωτίνου σάν τό θεμέλιο καί τήν αρχή τής εσωτερικής κινήσεως, τής σκέψης, τού συστήματος .

Καί ακριβώς σ’αυτό τό σημείο αποκαλύπτεται η ριζική διαφορά μέ τήν πλωτινική έννοια τού Ενός. Γιά τό Ένα τού Πλωτίνου η απουσία σχέσεως είναι συστατικό του στοιχείο, δηλ. η μή-σκέψη, καθώς γιά τόν Πλωτίνο η σκέψη είναι ένας τρόπος τής πολλαπλότητος.

Όπως δηλώνει δέ καί ο J.M.Rist, «ΤΟ ΕΝΑ ΔΕΝ ΣΚΕΠΤΕΤΑΙ».

Έτσι λοιπόν οι διατυπώσεις τού Σέλλινγκ γιά τό απόλυτο συμπίπτουν στήν πραγματικότητα μέ τήν πλωτινική έννοια τού πνεύματος, εννοημένο σάν απόλυτο πνεύμα, δηλ. όχι ανθρώπινο, αλλά σάν τό πρώτο πού θεμελιώνει τόν άνθρωπο καί τόν κόσμο στό νοητό τους είναι.

Θά τό δούμε καλύτερα, αλλά πρίν άς προσέξουμε πώς η δυτική διανόηση ψάχνει γιά τό πρώτο θεμέλιο, προσπαθεί νά αποδείξει πώς τό πρόσωπο προηγείται τής ουσίας, επηρεασμένη σαφώς από τό πρωτείο τού πάπα. Έχει εισχωρήσει βαθειά στό αίμα τής Δύσεως, δέν αλλάζει.

Ο Πλωτίνος σκέφτεται τό ένα σάν ελεύθερο από μιά συγκεκριμμένη φόρμα, διότι οποιαδήποτε φόρμα θά μείωνε τήν καθολικότητα. Εάν τό προσδιορισμένο όν ανήκει στό πεπερασμένο, στό πέρας καί κάθε διακεκριμένο όν, διακρίνεται μέσω αυτού τού προσδιορισμού ή τής μορφής, από άλλα προσδιορισμένα όντα, τότε τό Ένα πρέπει νά αναλογίζεται σάν μή προσδιοριζόμενο, χωρίς φόρμα καί γι αυτό χωρίς πέρας, ά-πειρο. Τό ένα είναι «πρίν τού τί» καί γιαυτό τίποτα, όσον αφορά τό όν «ουδέν πάντων», διαφορετικό ουσιωδώς μέσω τού τίποτα, από όλο τό όν: «πάντων έτερον». Καί γι αυτό υπερούσιον.

Γιά τόν Σέλλινγκ τό απόλυτο ή ο θεός είναι ένας, τό ένα ή η αρχική ενότης, η απλή καί καθαρή, τίποτε άλλο παρά ταυτότης, η οποία δέν επιτρέπει νά παρουσιαστεί καμία διαφορά, δηλ. «απόλυτη αδιαφορία», η οποία εννοείται σάν ενότης χωρίς κανέναν περαιτέρω προσδιορισμό.

Η απόλυτη αδιαφορία, το αδιαφοροποίητο, το οποίο χαρακτηρίζει κατά τον Σέλλινγκ το απόλυτο, διαφέρει παρόλα αυτά από την απουσία ενυπάρχουσας σχέσεως στο ένα του Πλωτίνου, λόγω του ότι ο Σέλλινγκ δέχεται την ύπαρξη αντιθέτων μέσα στο απόλυτο, τα οποία αντιλαμβάνεται όμως σαν ξεπερασμένα. Η δύναμις της ομοιομορφίας σε ένα μοναδικό πράγμα που δρά στο απόλυτο, δέν επιτρέπει την παρουσία των αντιθέτων καθεαυτών, δηλ. σαν πεπερασμένα ή προσδιορισμένα, αλλά μεταμορφώνει αυτά τα ίδια σε «αδιάφορα» ή άπειρα. Εάν λοιπόν το απόλυτο είναι η α-διαφορία (η ενότης) της ταυτότητος και της διαφοράς, ο Σέλλινγκ δέν είναι υποχρεωμένος όπως ο Πλωτίνος να συλλάβει την σκέψη του απολύτου σαν έναν τρόπο της πολλαπλότητος και επομένως της διαφοράς. Το γεγονός πώς το απολυτο σκέπτεται, το φανερώνει σαν το «κεντρικό σημείο» το οποίο συνθέτει, το οποίο δέν επιτρέπει την διατήρηση της διαφοράς, καθότι παραμένει εις’ εαυτή.

Η σκέψη του απολύτου μπορεί να αναπαρασταθεί σα σκέψη του εαυτού του, αυτού του ιδίου. Το απόλυτο ή ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό του. Η αυτογνωσία του είναι η άπειρη επιβεβαίωση του εαυτού του. Εξαιτίας δέ αυτής της αυτοβεβαιώσεως ο Θεός είναι, διότι το απόλυτο είναι η ολότης του όντος, «απόλυτο σύμπαν», δηλ. το σύμπαν μέσα στον ίδιο το Θεό. Αυτοστοχαζόμενος και γνωρίζοντας τον εαυτό του, ο Θεός βεβαιώνεται σαν απόλυτο όλον.

Ο Σέλλινγκ λοιπόν μεταμορφώνει μία αρνητική έννοια του απολύτου, σύμφωνα με την οποία είναι ταυτόσημο με τον μή-προσδιορισμό ή τον μή-περιορισμό μέσω  ενός άλλου, σε εκείνη την έννοια της στοχαστικής αυτο-βεβαιώσεως.»

Η μείωση λοιπόν της φιλοσοφίας σε ψυχολογία είναι συντελεσμένη, διότι αυτό που περιγράφει ο Σέλλινγκ είναι ο σύγχρονος εαυτός, το αληθινό εγώ, το self του Γιούνγκ. Και όπως είδαμε δέν είναι παρά ο νούς του Πλωτίνου. Και όπως είδαμε επίσης είναι υπερούσιος, είναι πρόσωπο.

Ο Θεός των φιλοσόφων ανέλαβε για άλλη μια φορά να σώσει τον άνθρωπο, μετά το θάνατο του Θεού.

Όποιος θέλει παίρνει.

Αμέθυστος