PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (190)

Συνέχεια από Παρασκευή, 24 Ιουλίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER

ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

31. Νόμοι

O αγώνας, που πληροί την αρχή τού Πρώτου Βιβλίου, και κορυφώνεται σε μια νίκη της νέας θεμελίωσης επάνω στη δωρική ιδέα περί πόλεως, διαπερνά σε διάφορα επεισόδια και τη συνέχεια. Πρέπει να ασκηθή κριτική στην Κρήτη και τη Σπάρτη. Αναλαμβάνει λοιπόν ο Αθηναίος το εγκωμιο ενός δωρικού νόμου, που απαγορεύει στη νεότητα αλλά και στους ηλικιωμένους μπροστά στους νέους, κάθε κρίση των υφιστάμενων νόμων, και διεκδικεί με τη συμφωνία τού Κρητός για τον εαυτό του και τους άλλους δύο το δικαίωμα μιας φιλικής και προσεχτικής, ταυτόχρονα όμως και ωφέλιμης κριτικής. Εκεί όπου αποβάλλεται κατηγορηματικά η ζήλεια και ο φθόνος («μή φθόνω»), και η στάση δεν είναι επικριτική («επιτιμών») αλλά ερευνητική και απορητική («απορών»), η κριτική δεν είναι καταστροφική, αλλά προσπάθεια να προχωρήση κανείς, πέρα απ’ το κρινόμενο, προς τη δική του κατεύθυνση, σε κάτι το υψηλότερο.

Ο Αθηναίος μέμφεται στη δωρική νομοθεσία, που θέτει ωστόσο τον αγώνα ενάντια στην οδύνη και τον φόβο στο κέντρο τής παιδαγωγίας της, ότι έχει παραβλέψει να κάνη κάτι παρόμοιο και με τον αγώνα ενάντια στην ηδονή. Πριν όμως προχωρήσει στη δική του, ιδιαίτερα ασυνήθιστη πρόταση, τη θέσπιση δηλ. της οινοποσίας ως παιδαγωγικού μέσου, αναφύεται ξανά ένας αγώνας για τα υφιστάμενα έθιμα. Ο Αθηναίος εφιστά την προσοχή στους κινδύνους ακόμα και τόσο προβεβλημένων ιδρυμάτων όπως τα παλαιστικά σχολεία και οι σιτιστηκές κοινότητες της Σπάρτης, που μπορούν να καταστούν έδρα επαναστατικών ραδιουργιών και παιδεραστίας. Ο Σπαρτιάτης το παρεξηγεί αυτό και «εκδικείται», χλευάζοντας το αχαλίνωτο των αττικών συμποσίων και τις γιορτές προς τιμήν τού Διονύσου. Ο Αθηναίος το αποκρούει ωστόσο με υπέρτερη ηρεμία: Θα μπορούσε να αναφερθή πάλι κανείς στα χαλαρά έθιμα των γυναικών τής Σπάρτης. Δεν θα προχωρούσε όμως τίποτα με όλη αυτή την κριτική στα ήδη υφιστάμενα. Γιατί το ερώτημα δεν αναφέρεται στις πράξεις οιωνδήποτε ανθρώπων, αλλά στο αν ο ίδιος ο νομοθέτης είναι ή όχι άξιος. Το οποίο σημαίνει βέβαια ότι η κριτική δεν πρέπει να επικεντρωθή στην επιτυχία ή την αποτυχία μεμονωμένων θεσπίσεων, αλλά στην ίδια την «αρχή» τής νομοθεσίας.

Εδώ εμφανιζεται για τρίτη φορά μια «ελαφριά» σύγκρουση. Ο Αθηναίος φαίνεται να θέλη να διδάξη στους λαούς, στους οποίους δεν υπάρχει η μέθη, κάτι το οποίο δεν θα μπορούσε κανείς να το διδάξη στους Σπαρτιάτες. Γι’ αυτό επαίρεται άλλωστε η σπαρτιατική υπερηφάνεια: εμείς τους καταβάλλουμε όλους με τα όπλα. Πρόκειται όμως πάλι για εκείνον τον «ανδρισμό», που τον είδαμε περιορισμένο στα όριά του στην αρχή τού όλου έργου. Προειδοποιεί λοιπόν κι εδώ ο Αθηναίος για την υπερτίμηση της νίκης, κι ύστερα από λίγο (641 C) για τους κινδύνους μάλιστα μιας νίκης: η νίκη συνεπάγεται συχνά μιαν αμορφωσιά. Είναι όμως η μόρφωση, που ταυτίζεται τελικά με την ισορροπία τών αρετών. Πρόκειται λοιπόν για μια καινούργια μόρφωση απέναντι στη δύναμη, και θα μπορούσαμε να πούμε: για την αττική απέναντι στη σπαρτιατική ύπαρξη.

Και καθώς έχει ήδη αποδυναμωθή εδώ η δωρική αντίσταση, ο Σπαρτιάτης υποτάσσεται σύντομα εντελώς στον Αθηναίο. Είναι μια εντυπωσιακή στιγμή στη δραματική πορεία τού όλου έργου, η στιγμή που ο Αθηναίος διευρύνει το παράξενο διαλογικό ζήτημα τής μέθης ως παιδαγωγικού μέσου σε «γενική μόρφωση» («παιδείας τής πάσης»). Γιατί να δειλιάσουμε μπροστά σ’ αυτήν την έκταση του αντικειμένου μας; Τότε, ο Μέγιλλος και ο Κλεινίας, ενώ μιλούσε μέχρι τότε ο ένας και για τους δυό, συνενώνονται σ’ ένα αποφασιστικό Όχι. Η Σπάρτη και η Κρήτη υποκλίνονται με σεβασμό μπροστά στην Αθήνα, και είναι ιδιαίτερα σημαντικά εδώ τα λόγια του Μέγιλλου: «Αυτοί που υπερέχουν («αγαθοί») ανάμεσα στους Αθηναίους, υπερέχουν σε εξαιρετικό βαθμό. Γιατί μόνον αυτοί υπερέχουν (είναι «αγαθοί»...) χωρίς εξαναγκασμό και με τη δική τους “ανάπτυξη”, μέσω θεϊκής μοιροδοσίας, αληθινά («αληθώς») και όχι μόνο φαινομενικά («πλαστώς»)». Μπορούμε να σκεφτούμε το τέλος τού όλου έργου (ΧΙΙ 968 Ε κ.ε.), όπου οι δυό Δωριείς συμφωνούν στο εξής: όλη η θεμελιώδης πολιτειακή δύναμη της Κρήτης θα ήταν, όσο πολύ και να την εγκωμιάζη ακόμα ο Αθηναίος, καταδικασμένη να αποτύχη χωρίς τη δική του πνευματική συμμετοχή.

Τί σημαίνουν όλα αυτά; Μόνο στις δωρικές πόλεις υπάρχουν πραγματικά διαμορφωτικές τής πόλεως δυνάμεις, κι ένα σημείο αναφοράς για κάθε πολιτειακή πράξη. Στην Κρήτη και τη Σπάρτη πρέπει λοιπόν να επιτελεσθή η νέα θεμελίωση. Υπερβαίνοντάς τις όμως ταυτόχρονα, αφαιρώντας τη μονομέρεια της παιδαγωγίας, όπως εκεί επιδιώκεται, δημιουργώντας έτσι μιαν κατ’ αρχάς γνήσια μόρφωση. Κι αυτή την υπέρβαση μπορεί να την προσφέρη μόνον ένας Αθηναίος, ένας πολίτης εκείνης της πόλης, που είναι πολύ κατώτερη μεν ως πόλη απ’ την Κρήτη και τη Σπάρτη, η ικανότητά της όμως για πνευματική δημιουργία δεν έχει πουθενά αλλού κατακτήσει την ύψιστη μοναδικότητά της. Και μόνον ένας Αθηναίος μπορεί να «διαπεράση» το πνευματικό περιεχόμενο των δωρικών πόλεων, να το καθάρη, και να το ανυψώση. Κάτι που συμβαίνει στο Πρώτο Βιβλίο τών «Νόμων», ενώ στο τέλος τού Δωδέκατου Βιβλίου η ιδια αυτή η αρχή αντηχεί ακόμα. Ολόκληρο λοιπόν το παρόν έργο κυριαρχείται από αυτήν την άποψη.

Στην «Πολιτεία» τού Πλάτωνα, αφού περατωθή η ανοικοδόμηση της αληθινής πόλης, ακολουθούν τα εσφαλμένα πολιτεύματα, επειδή κατανοούνται μόνον ως ολισθήματα εκείνης τής πόλης˙ η ίδια όμως η (πλατωνική...) πόλη δεν νοείται ως μια ανυψωμένη βαθμίδα πάνω απ’ αυτά, ακόμα κι αν πρόκειται για τα καλύτερα πολιτεύματα που γνωρίζουμε: η πλατωνική πόλη είναι εντελώς ιδιαίτερη και μοναδική. Εδώ στους «Νόμους» δεν έχουμε όμως να κάνουμε με τη γνήσια και «καθαρή» πόλη, αλλά με μια πόλη που είναι η προτιμώτερη σ’ αυτόν τον κόσμο. Κι επειδή πρόκειται γι’ αυτήν ακριβώς την πόλη, μπορεί και πρέπει να αναπτυχθή πέρα και μέσα απ’ τις ιστορικές πόλεις. Γι’ αυτό και αυτή η ανάπτυξη κι αυτή η υπέρβαση βεβαιώνονται απ’ αρχής.

(συνεχίζεται )

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (189)

 Συνέχεια από Πέμπτη, 16 Ιουλίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

31. Νόμοι

O ειρηνικός πόλεμος ανάμεσα στους γέρους – πόλεμος ωστόσο! – συνεχίζεται ακόμα πιο ουσιαστικά στο υπόβαθρο μιας αντίθεσης ανάμεσα στους ποιητές Τυρταίο και Θέογνι, όπου ο μεν Τυρταίος εγκωμιάζει την πολεμική ικανότητα πάνω απ’ όλα, ο δε Θέογνις θα ήθελε να αντισταθμίση με χρυσάφι τον πιστό, μέσα στην εμφύλια διαμάχη, άνθρωπο. Η εμφύλια διαμάχη θέτει υψηλότερες απαιτήσεις στον άνθρωπο απ’ ό,τι ο πόλεμος. Στον πόλεμο ανταπεξέρχεται κανείς με την ανδρεία, με ένα μέρος άρα τής αρετής, και μάλιστα το κατώτερο˙ ενώ η εμφύλια διαμάχη απαιτεί εκτός απ’ αυτό και δικαιοσύνη, μέτρο και λογική, «ολόκληρη», εν ολίγοις, «την αρετή». Προς αυτήν άρα, και μπορούμε επίσης να πούμε προς την «υψίστη αρετή» ή την «τέλεια δικαιοσύνη», πρέπει να στρέφεται η πρόθεση του νομοθέτη. Ο Λυκούργος και ο Μίνως, οι «συμβουλευθέντες υπό τού Θεού», παρήγαγαν άρα το νομοθετικό τους έργο αποβλέποντας όχι σ’ ένα μέρος, αλλά σε ολόκληρη την αρετή.

Διακρίνονται και ξεχωρίζουν τρεις βαθμίδες πιθανής νομοθεσίας. Στην πρώτη βαθμίδα σχεδιάζει κανείς – κι αυτό συνηθίζεται «σήμερα» - τους συγκεκριμένους κάθε φορά νόμους σύμφωνα με τις ανάγκες (την ανάγκη). Στην επόμενη, ξεκινά κανείς από μιαν αρετή, ακόμα και την ελαχιστότερη, κατευθύνοντας προς τα εκεί τη νομοθεσία: έτσι αντιλαμβάνονται ο Κλεινίας και ο Μέγιλλος τους δικούς τους νομοθέτες. Την υψίστη βαθμίδα την απαιτεί ο Αθηναίος, λέγοντας – με την απαιτούμενη ειρωνία – πως θα μπορούσε να την ανακαλύψη κανείς με επακριβή αναζήτηση στην Κρήτη. Η νομοθεσία πρέπει να σκοπεύη στην ευδαιμονία, θα πρέπη δηλ. να προετοιμάζη «όλα τα αγαθά». Υπάρχουν ωστόσο δύο ειδών «αγαθά», τα «ανθρώπινα» – τα τέσσερα τιμημένα απ’ την εποχή τού Σόλωνα: η υγεία, η ωραιότητα, η σωματική δύναμη και ο πλούτος – και τα «θεϊκά» – οι αρετές τού Σωκράτη και του Πλάτωνα: η λογική ή φρόνηση, η σωφροσύνη, η δικαιοσύνη και η ανδρεία. Οι πρώτες «εξαρτώνται απ’ τις δεύτερες» («ήρτηται»), και οι πρώτες δεν είναι καν αγαθά χωρίς τις δεύτερες, ενώ όποιος έχει τις δεύτερες έχει και τις πρώτες. Αυτό το σύστημα των αγαθών – του οποίου η διαστρωμάτωση είχε ήδη αναπτυχθή στον «Ευθύδημο» (278 Ε κ.ε.) και τον «Μένωνα» (78 C κ.ε.) – προηγείται κατ’ ουσίαν («έμπροσθεν») κάθε νομοθεσίας. Γι’ αυτό και πρέπει να το προΰποθέση και ο κάθε νομοθέτης. Όλες του οι διατάξεις πρέπει να «σκοπεύουν σ’ αυτό», στο να αποβλέπουν μέσα σ’ αυτό το σύστημα τα ανθρώπινα αγαθά στα θεϊκά, και τα θεϊκά στο «καθοδηγητικό πνεύμα», το θεϊκό πνεύμα, που εμφανίζεται για μια στιγμή ως σκοπός τού όλου (631 D 5) – το πνεύμα, «το οποίο είναι», όπως διαβάζουμε στον «Φίληβο (28 C), «και όπως λένε συμφωνώντας όλοι οι σοφοί, ο βασιλιάς ουρανού και γης». Σ’ αυτό το σύστημα των αρετών και το καθοδηγητικό πνεύμα θα επανέλθη το κείμενο προς το τέλος του (ΧΙΙ 963 Α). Κι αυτό είναι και το πλαίσιο, το οποίο συγκροτεί και συνέχει το σύνολο.

Οι ίδιοι οι νόμοι πρέπει να ξεκινούν με τον γάμο και την τεκνοποιία, τη διατροφή και την αγωγή, και πρέπει να τελειώνουν με την ταφή και την τιμή στους νεκρούς. Είναι λοιπόν η συνάρτηση της ζωής που προσδιορίζει την τάξη τους. Μια τάξη που δεν είναι, ακόμα και μέσα σ’ αυτά τα όρια, νομικά συστηματική αλλά ανθρώπινη. Βλέπουμε τους ανθρώπους, που έχουν γεννηθή και έχουν παιδαγωγηθή, μέσα στη συναναστροφή τους («εν ομιλίαις»). Τους βλέπουμε ως φυσικούς ανθρώπους, περιβαλλόμενους από χαρά και πόνο, από επιθυμίες και τον περιπαθή ζήλο τής αγάπης. Τους βλέπουμε στην οργή και τον φόβο και σε εσωτερικές ταραχές και προκλήσεις («παθήματα»). Τους βλέπουμε να αποκτούν και να παραδίδουν, να συνάπτουν έτσι σχέσεις και πάλι να τις διαλύουν. Σε όλη αυτή την ταραχώδη κινητικότητα των ανθρώπων και των περιστάσεων, που αυξάνεται με ευτυχείς και δυστυχείς συμπτώσεις, με την αρρώστια, τον πόλεμο, τη φτώχεια και τα αντίθετά τους, είναι έργο και αποστολή τών νόμων να προφυλάσσουν τούς ανθρώπους, να προσδιορίζουν τούς κανόνες τών πράξεών τους, να τιμούν ό,τι είναι δίκαιο και ωραίο και να τιμωρούν το αντίθετο. Και στο τέλος τού συνόλου, μετά τις τιμές στους νεκρούς, που στεφανώνουν την τέλεια ζωή, ακολουθεί και η εγκαθίδρυση των φυλάκων τών νόμων. Στους οποίους και αποκτά το πνεύμα – το «καθοδηγητικό» προφανώς «πνεύμα», για το οποίο μιλήσαμε μόλις προηγουμένως – ανθρώπινη μορφή, τα συνδέει όλα αναμεταξύ τους και τα αποδεικνύει να ακολουθούν ψυχική τάξη («σωφροσύνη») και δικαιοσύνη.

Τί «νομική» τάξη είναι αυτή, που παραδίδεται εδώ με τολμηρά μέτρα και με μεγάλα και κάποιες φορές δυσνόητα λόγια (631 Β. 632 D); Έπρεπε να είχατε λοιπόν αποδείξει, λέει ο Αθηναίος (632 D), ότι στους νόμους τού Μίνωα και του Λυκούργου περιέχονται όλα αυτά, ώστε να μπορούν να υποστηρίζουν ότι έχουν υποδεχθή κάποια θεϊκή έμπνευση: γιατί δεν φαίνεται καθόλου σε μας τους υπόλοιπους κάτι τέτοιο. Πρέπει να ακούση κανείς την ειρωνία αυτών τών λόγων και πρέπει να αντιληφθή, ότι η απαίτηση που προβάλλεται εδώ – «Ακόμα και τώρα περιμένω αυτήν την απόδειξη από εσάς» – δεν καλύπτεται ούτε και μπορεί να καλυφθή, ώστε να κατανοήση κανείς, τί θέλει και πού αποσκοπεί αυτή η αμφιλεγόμενη εικόνα ενός νομοθετικού έργου. Είναι μια εικόνα που κοιτά τόσο προς τα πίσω όσο και προς τα μπρος, καθώς αποδεικνύει ως απρόσιτη εκείνη την εγκωμιασθείσα νομοθεσία, κρίνοντάς την δηλαδή απ’ τη μεριά ενός «καθοδηγητικού πνεύματος», ενώ παρέχει ταυτόχρονα και μια πρωταρχική εικόνα για το πώς θα έπρεπε να είναι ένα προσδιορισμένο από το πνεύμα νομοθετικό έργο. Ο Πλάτων θα διευθετήση στην πράξη τη νομοθεσία που θα ακολουθήση – και θα θεωρήση άλλη μια φορά αυτήν τη ρύθμιση προς το τέλος τού διαλόγου (ΧΙΙ 958 CD) – κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να συνοδεύη την ανθρώπινη συνάφεια της ζωής ως παιδαγωγός, απ’ τη γέννηση ως τον θάνατο, μάλλον δε απ’ τον χρόνο πριν απ’ τη γέννηση μέχρι και πέρα απ’ τον θάνατο˙ ώστε να συμπεριλάβη μέσα σ’ αυτά τα όρια όλους τούς άλλους προσδιορισμούς με την έννοια μιας παιδαγωγίας˙ και να θέση στο τέλος τούς φύλακες-φρουρούς, που έχουν αποστολή να περιφρουρούν αυτούς τούς νόμους (ΧΙΙ 963 Α). Τόσο πολύ διαφέρει η τάξη τού πλατωνικού έργου, απ’ την τυχαιότητα απ’ τη μια, που κυριαρχεί στον νόμο τής Γόρτυνος (( Ο αρχαιότερος σωζόμενος νομοθετικός κώδικας, απ’ τον 5ον π.Χ. αιώνα... )) , όσο κι απ’ την εννοιολογική συστηματική τού ρωμαϊκού και πολλών κατοπινών συγχρόνων δικαίων: Η νομοθεσία τού Πλάτωνα θέλει και σκοπεύει να είναι παιδαγωγία τού ζωντανού ανθρώπου.

Αυτή η πρώτη γενική εικόνα ενός νομοθετικού έργου περιέχει και έναν αγώνα. Ο Αθηναίος ανέφερε κατηγορηματικά ότι πρόκειται πράγματι για έναν αγώνα, έστω και σε τόσο ήπιες ακόμη μορφές (629 Α). Για ποιο πράγμα αγωνίζεται όμως κανείς; Για το γενικό νόημα της νομοθεσίας. Απέναντι σε ποιον; Όχι απέναντι σ’ αυτούς που νομοθετούν μόνον ενίοτε και κατά περίστασιν, αλλά απέναντι σε μιαν υψηλή, παρ’ όλ’ αυτά, έννοια μιας πραγματικά υφιστάμενης νομοθεσίας. Αυτή τη νομοθεσία ενσαρκώνουν η Κρήτη και η Σπάρτη, καθώς υπάρχει ένα ενιαίο κατευθυντήριο νόημα σε κάθε έναν από τούς νόμους τους. Το ότι υπάρχει γενικώς εκεί ένα νόημα, αυτό το τιμά και το εγκωμιάζει ο Πλάτων. Μόνον που δεν του αρκεί αυτό το νόημα. Και θα οικοδομήση το δικό του νομοθετικό έργο πάνω απ’ το κρητικό και το σπαρτιατικό. Αυτό εξυπηρετεί και ο παρών αγώνας.

Στον αγώνα για την καθαρή ιδέα τής πόλης, στην υπέρβαση ενός πολιτειακού νόμου που αναφέρεται μόνο στην ανδρεία, σ’ ένα «μέρος» άρα «της αρετής» και όχι σε «ολόκληρη την αρετή», αναγνωρίζουμε μια παλαιά και βαθειά, όσο και δυσδιάκριτη, αντίθεση. Όταν ο Κρητικός ερμηνεύη τον πόλεμο όλων εναντίον όλων ως φυσική κατάσταση, την ειρήνη ως ένα απλό «όνομα», τη νίκη ως την μόνη πραγματικότητα και τα υπάρχοντα του ηττημένου ως περιουσία του νικητή, δεν πρόκειται άραγες για τη θέση εκείνη τού φυσικού τελικά δικαίου, την οποία και διατυπώνει ως εξής στον Γοργία (483 Ε) ο Καλλικλής: δίκαιο είναι το να «έχη περισσότερα» ο καλύτερος (ο ισχυρότερος) απ’ τον κατώτερο, και αδικία «ονομάζεται» («λέγεται») η επιθυμία να έχη κανείς περισσότερα απ’ τους πολλούς ; Ή κατά τη διατύπωση του Γλαύκωνα στην «Πολιτεία» (ΙΙ 359 Α): Η αποτροπή τής γενικής πολεμικής κατάστασης, της κατάστασης στην οποίαν ο καθένας αδικεί τον άλλον, είναι μια σύμβαση και μια συμφωνία, που περιέχει το νόμιμο και το δίκαιο, ή που το περιεχόμενό της το έχει «ονομάσει» μάλλον «κανείς νόμιμο και δίκαιο» («ονομάσαι»). Μόνον που αυτό που προτείνουν οι «Νόμοι» είναι ακόμα πιο ριζοσπαστικό. Ο πόλεμος δεν τερματίζεται με μια συμφωνία. Συνεχίζεται στην πραγματικότητα, και καλύπτεται μόνο με το απατηλό όνομα της ειρήνης. Και παραπέρα: αν οι νόμοι τών Σπαρτιατών και των Κρητών κυριαρχούνται απ’ το ιδανικό τής ανδρείας, ας σκεφθούμε ότι ο Καλλικλής συνέδεσε την επιθυμία για περισσότερα με την ανδρεία (Γοργ. 490 Α. 491 Β), κι ότι ο αγώνας τού Σωκράτη στρεφόταν και εκεί ενάντια στην απομόνωση μιας «αρετής», που δεν αποτελεί τότε καν «αρετή». Μήπως πρέπει αυτός που ποθεί να κυριαρχήση, να κυριαρχή και στον εαυτό του; Αυτή ήταν η αποφασιστική, ακατανόητη στον «αντίπαλό» του ερώτηση του Σωκράτη (491 Β). Έτσι και το κρίσιμο σημείο εδώ στους «Νόμους» βρίσκεται εκεί όπου η «νίκη απέναντι στον εαυτό» φαίνεται στον Κλεινία ως η «ωραιότερη» επιβεβαίωση της δικής του βασικής πρότασης, ενώ ο Αθηναίος αναγνωρίζει ήδη εκεί τη μεταβολή τής κοινώς ονομαζομένης ανδρείας σε μιαν ανώτερη ανδρεία.

Κι ας μην ξεχάσουμε, πέρα κι απ’ τη σύγκριση με τον «Γοργία», τον «Θρασύμαχο» ή το Πρώτο Βιβλίο τής «Πολιτείας». Ο Θρασύμαχος εκπροσωπεί εκεί την αρχή μιας απεριόριστης πλεονεξίας – που μπορεί τόσο εύκολα να κρυφτή υπό το όνομα της ανδρείας – , και την αποφασιστική απάντηση τη δίνει (πάλι) ο Σωκράτης, δείχνοντας πως μια πόλη, ένας στρατός, ακόμα και μια συμμορία ληστών και κάθε κοινότητα γενικώς μπορεί τότε μόνο να πράττη, όταν το κοινό τους φρόνημα και η φιλία και οι αιτίες γι’ αυτά, δηλ. η «δικαιοσύνη» κυριαρχούν. Το ίδιο συμβαίνει και με κάθε άνθρωπο, καθώς η ψυχή του είναι κι αυτή μια πολιτεία. Έτσι μιλά ο Σωκράτης μέσα απ’ τον Πλάτωνα. Ο «Αθηναίος» όμως «φιλοξενούμενος», και θα μπορούσαμε να πούμε πάλι: ο Σόλων στον Πλάτωνα, φτιάχνει απ’ τη «δικαιοσύνη» μια νομοθεσία, που συμφιλιώνει τις αντιθέσεις μέσα στην κοινότητα σε μια διαρκή ειρήνη («διαλλάξας» 628 Α 1), και δεν καλύπτει με το φαινομενικό όνομα της ειρήνης τον εσωτερικό πόλεμο που παραμένει. Ο διάλογος «Θρασύμαχος» προορίζεται να παραστήση μέσα στο μεγάλο οικοδόμημα της «Πολιτείας» τη νίκη, η οποία πρέπει να επιτευχθή – όχι μια φορά , αλλά συνεχώς και επανειλημμένα – επάνω στην εχθρική προς την πολιτεία δύναμη, ώστε να μπορέση να θεμελιωθή μια πόλη. Ο διάλογος των «Νόμων» έχει την ίδια, με τον πιο σιωπηλό τρόπο τού παλαιού πλατωνικού ύφους, αποστολή: κι εδώ, μια γνήσια νομοθεσία, μπορεί να βρη την «αρχή» της, αφού το νόημά της θα έχη επιβληθή στον αγώνα ενάντια στην λανθασμένη αρχή. Όσο κι αν αυτό το ίδιο το όψιμο έργο αποτελή ακόμα έναν διάλογο, μας συναντά συνεχώς και η «προκατάληψη», ότι ο Πλάτων διατηρεί («σέρνει»...) εδώ και καιρό αυτή τη μορφή ως μιαν ανάμνηση και μόνο τού ίδιου του τού παρελθόντος.

( συνεχίζεται )

ΤΟ ΑΡΙΣΤΟΥΡΓΗΜΑΤΙΚΟ ΑΠΟΚΟΡΥΦΩΜΑ ΤΗΣ ΣΟΦΙΑΣ  ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ,  Η ΣΥΝΑΨΗ.

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (188)

 Συνέχεια από Παρασκευή, 19 Ιουνίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

31. Νόμοι

Η νομοθεσία είναι για τους Έλληνες και για τον Πλάτωνα ένα απ’ τα υψηλότερα ανθρώπινα έργα. Η Διοτίμα (Συμπ. 209 D) ονομάζει δίπλα στον Όμηρο και τον Ησίοδο τον Λυκούργο και τον Σόλωνα για τα έργα τους, τα πνευματικά τους παιδιά, που τους απέφεραν δόξα, τιμή και μνήμη σε όλους τούς καιρούς. Κι αν ο Πλάτων τοποθετή εδώ τους πιο μεγάλους νομοθέτες και τους πιο μεγάλους ποιητές στο ίδιο σκαλοπάτι και την ίδια βαθμίδα, για τον ηλικιωμένον πια Πλάτωνα τα κείμενα των νόμων αποτελούν το μέτρο, με το οποίο και θα πρέπη να αναμετριέται κάθε ποίηση (Νόμ. ΙΧ 858 Ε), και τα δικά του κείμενα για τους Νόμους το άριστο εκείνο κείμενο, το οποίο και θα μπορούσε να δίδεται προς αποστήθιση στα παιδιά (VII 811 CD). Απέναντι σ’ αυτό που αποτελεί για τον Πλάτωνα παράδοση της οικογένειας και της κοινωνικής τάξης αντιτίθεται ασφαλώς ριζικά εκείνη η βαθειά ριζωμένη δυσπιστία απέναντι στον γραπτό λόγο, μια δυσπιστία που τον προφύλασσε απ’ το να πιστεύη πως υπάρχει, ακόμα και στη νομοθεσία, η ύψιστη σοβαρότητα ενός πραγματικά σοβαρού ανθρώπου. Κι αυτό που διατρέχει εδώ ως «ένταση» και «διάσταση» το κείμενό του είναι τελικά η «ένταση» ανάμεσα στον Σόλωνα και τον Σωκράτη εντός του.

Μετά την πρόσκλησή του στις Συρακούσες, δεν μπορούσε να είναι μόνον ένας φιλόσοφος, έπρεπε να είναι και νομοθέτης. Πρόσθεσε ωστόσο στους Νόμους του κάποια «προοίμια», όπως το μαθαίνουμε από κάποιαν απ’ τις Επιστολές του. Το οποίο σημαίνει, πως επιθυμούσε να αποτελή ακόμα και η νομοθεσία για τις Συρακούσες, είτε περισσότερο είτε λιγότερο καταγεγραμμένη, ένα έργο παιδαγωγίας. Η «σολώνεια» δύναμη εντός του τείνει να συνεργαστή σε μια κοινή πράξη με τη «σωκρατική». Σ’ αυτό το όψιμο έργο τών «Νόμων», στο οποίο προαπαιτεί, με ιδιαίτερη έμφαση, ως ιδιαίτατη επινόηση ο συγγραφέας τα «προοίμια», δεν μπορεί παρά να υπάρχουν κάποια , ίσως και πολλά στοιχεία απ’ το πνεύμα, την ύλη και τη μορφή τών συρακουσίων σχεδιασμάτων του. Το ότι δεν πραγματοποιήθηκε μάλιστα άμεσα η εκεί πολιτική του πράξη, αλλά αποκρυσταλλώθηκε σ’ ένα έργο τέχνης, αυτό αντιστοιχεί και σε μια βαθειά νομοτέλεια της ζωής του. Κάτι που το έβλεπε κάποιες φορές και ως έναν «εξαναγκασμό», «να μένη πάντοτε μόνο στον λόγο, και να μην απλώνη ποτέ το χέρι στην ίδια την πράξη» (7η Επιστολή, VII 328 C). Πιο πολύ επρόκειτο όμως για την κατάφαση σε μια «μοίρα», που απέδιδε και σ’ αυτό το έργο την ύψιστη πραγματικότητα και διάρκεια εν τω λόγω. Κι αυτό που θα έμενε παντοτινά ανέφικτο και θα είχε απωλεσθή ως νομοθεσία τών Συρακουσών, κληρονομείται τώρα στους μεταγενέστερους ως το ακροτελεύτιο έργο στη σειρά τών πνευματικών δημιουργημάτων τού Πλάτωνα. Ακόμα κι έτσι δεν χάθηκε όμως εντελώς η επίδρασή του στους δικούς του καιρούς˙ κι όσο για την επίδρασή του στο ελληνιστικό και το ρωμαϊκό, και άμεσα ή έμμεσα και στο μεταγενέστερο δίκαιο, αυτό μένει ακόμα να ερευνηθή.

Ο διάλογος για τους Νόμους επιτελείται συμβολικά στο νησί τής Κρήτης, τη μυθική αρχέγονη χώρα τής ελληνικής νομοθεσίας, απ’ την οποίαν κάθε μεταγενέστερη, άρα και η πλατωνική νομοθεσία αντλεί το κύρος της. Η οδός που διανύουν οι τρεις ηλικιωμένοι άνδρες, απ’ την Κνωσσό στο ορεινό σπήλαιο του Δία, είναι η ίδια άνοδος που διέτρεξε κάποτε ο Μίνωας, ένα σύμβολο για το ότι «κάθε μεγάλος ελληνικός Νόμος είναι πεπληρωμένος απ’ την ζωντανή πνοή τών μεγάλων νομοθετών». Ο Κλεινίας και ο Μέγιλλος εκπροσωπούν τις δυό μεγάλες δωρικές πόλεις τής Κρήτης και της Σπάρτης, στις οποίες είναι βαθειά υποχρεωμένη η καινούργια νομοθεσία, τις οποίες πρέπει όμως και να ξεπεράση. Όταν ο Πλάτων ανέθετε, κάποιες δεκαετίες προηγουμένως, στούς νόμους τής Αθήνας να μιλήσουν προσωπικά στον «Κρίτωνα», τότε αυτοί υπενθύμισαν τη «συμφωνία» που υπάρχει ανάμεσα στους νόμους μιας πόλης και τους πολίτες της, και καθιστούσε σαφές (52 Ε) το ότι ο Σωκράτης τιμούσε μεν πάντοτε στον ύψιστο βαθμό τη νομοθεσία τής Σπάρτης και της Κρήτης, είχε όμως αποδείξει με την ίδια του την ζωή και την ύπαρξη, ότι προέκρινε την Αθήνα, άρα και τους νόμους της, από όλες τις άλλες ελληνικές πόλεις. Υπάρχει λοιπόν σ’ αυτό το όψιμο τώρα έργο ένας Αθηναίος καθοδηγητής τού διαλόγου, επειδή μόνον η Αθήνα διαθέτει αυτή την πνευματική δημιουργική δύναμη κάτι που γίνεται σαφές, όταν στην αρχή (Ι 642 Β κ.ε.) υποβάλλουν από κοινού ο Σπαρτιάτης και ο Κρητικός τα σέβη τους στον Αθηναίο φιλοξενούμενό τους (Ι 641 Ε κ.ε.). Το ότι μάλιστα αυτός ο φιλοξενούμενος δεν έχει ένα συγκεκριμένο όνομα, όπως συμβαίνει και με τις μορφές στο έργο «Φυσικές κόρες» τού Γκαίτε, δεν πρέπει να μας εκπλήσση. Γιατί δεν ήταν μόνον η μεγάλη τοπική απόσταση απ’ την Αθήνα που απαγόρευε την εισαγωγή τού Σωκράτη στον συγκεκριμένο διάλογο, αλλά ακόμα περισσότερο η συνολική απόσταση απ’ αυτό, για το οποίο εγγυάται ο Σωκράτης στον Πλάτωνα. Το ότι η Αθήνα βρίσκεται μακριά και το ότι ο Σωκράτης λείπει, έχουν και τα δυό την ίδια συμβολική σημασία. Το να εισάγη ο Πλάτων τον ίδιο τον εαυτό του, αυτό θα ήταν αντίθετο προς τον πιο βαθύ του νόμο. Και θα ήταν άλλωστε και προφανώς λανθασμένο. Γιατί υπάρχουν στιγμές, στις οποίες ο Αθηναίος τού Πλάτωνα κατέρχεται μακριά στην «προσοχή στις κατ’ εξοχήν προκαταλήψεις» (VII 813 D) ή στον τρόπο με τον οποίον υποχωρεί μπροστά στη λαϊκή πίστη, μέχρι τις φωνές πνευμάτων και τους δαίμονες, που είναι προσκολλημένοι στον τόπο. Ο Πλάτων δεν εισάγει εξάλλου καθόλου το ίδιο το ύψιστο στον διάλογο. Γι’ αυτόν πρώτη θέση κατέχει βέβαια πάντοτε η ιδανική πολιτεία, που κάποτε ίδρυσε, αντί γι’ αυτόν, ο Σωκράτης (V 739 A κ.ε. VII 807 B). Η πολιτεία τών νόμων βρίσκεται εντελώς στη δεύτερη θέση, έστω κι αν είναι τόσο μοναδική ως δεύτερη όσο και εκείνη ως πρώτη («η μία δευτέρως» 739 Ε 4). Στο κέντρο τής ψυχής τού Πλάτωνα βρίσκεται πάντα ακόμα η σωκρατική δύναμη, πλησιέστερα απ’ ό,τι η σολωνική, την οποίαν επίσης φέρει, αλλά ο νομοθετών Αθηναίος του διαθέτει πολύ λιγότερη από εκείνη απ’ ό,τι απ’ αυτήν.

Ο αγώνας για το νόημα της νομοθεσίας

«Θεός» είναι η πρώτη λέξη τού διαλόγου. Την εκφέρει ο Αθηναίος, και την επαναλαμβάνει δυό φορές ο Κρητικός, με τη διαφορά ότι ο Αθηναίος την εννοεί με την υψίστη της έννοια, ενώ στο στόμα τού Κρητικού ακούγεται περισσότερο σαν «ένας θεός», που μπορεί να τον ονομάση κανείς Δία ή Απόλλωνα. Ο Δίας είναι και η πρώτη αιτία τής κρητικής νομοθεσίας, όπως το πιστεύουν οι Κρήτες. Στη διάρκεια του διαλόγου, εκεί όπου πρόκειται να θεμελιωθή η μορφή τού πολιτεύματος και ξεκινά η πραγματική νομοθεσία (ΙV 712 Β), προσκαλείται ο «Θεός» ως αυτός που επιβλέπει την ύπαρξη της πόλης. Και προς το τέλος τού έργου, στο Χ Βιβλίο (893 Β), εκεί όπου πρόκειται για την πεποίθηση για το σύμπαν και για την ύπαρξη των θεϊκών δυνάμεων και προετοιμάζονται οι θρησκευτικοί νόμοι, γίνεται άλλη μια φορά επίκληση στον «Θεό», για να βοηθήση να βεβαιωθή η πίστη στη θεϊκή ύπαρξη ανάμεσα στους πολίτες μας. Οι σοφιστές είχαν από-θεοποιήσει τον Νόμο. Και ο Πλάτων έχει καταστήσει την εκ νέου θεοποίησή του έργο και αποστολή του.

Ο Αθηναίος ανοίγει λοιπόν τη συζήτηση απευθυνόμενος στο κέντρο τού «νόμου» ή του «συντάγματος» των Κρητών. Και γίνεται αμέσως σαφές, πόσο εκτεταμένο είναι γενικά εδώ το νόημα του «νόμου», όταν προβάλλονται και τονίζονται ως ιδιαιτερότητες του νόμου στην Κρήτη οι κοινές εστιάσεις, τα γυμναστικά σχολεία και η ιδιορρυθμία τής χρήσεως των όπλων. Το ερώτημα ανάγεται ωστόσο στο «προς τί» («κατά τί»), για το νόημα αυτών τών διευθετήσεων. Ο νομοθέτης τους τα απέβλεψε όλα προς τον πόλεμο, απαντά ο Κρητικός Κλεινίας, όπως θα μπορούσε εύκολα να το διαπιστώση ο καθένας από τις επικρατούσες συνθήκες. Κάτι το οποίο το γενικεύει όμως αμέσως σε μιαν ιδιαίτερη και βαθύτερη, όπως αυτός το εννοεί, κατανόηση της εν γένει ουσίας τής πόλης. Γιατί η σχέση ανάμεσα στις πόλεις είναι ένας συνεχής και αδυσώπητος πόλεμος. Η ειρήνη δεν είναι παρά μια απλή λέξη, ενώ στην πράξη κυριαρχεί το “bellum omnium contra omnes” («πόλεμος όλων εναντίον όλων»), και μάλιστα όχι ως αρχέγονη κατάσταση – όπως για τον Χόμπς και τον Σπινόζα –, αλλά ουσιωδώς («κατά φύσιν») μόνιμη και διαρκής. Αυτή η κατανόηση που εμψύχωσε, κατά τον Κλεινία, τον Κρητικό νομοθέτη, δεν μας επιτρέπει να παρατηρήσουμε την παραμικρή αντίφαση στα λεγόμενά του, υποστηρίζοντας ότι μόνον η υπεροχή τών όπλων μπορεί να εγγυηθή την περιουσία και τους θεσμούς, ενώ κάθε ιδιοκτησία τού ηττημένου καθίσταται περιουσία τού νικητή. Ο Αθηναίος επιτείνει τώρα το πράγμα ακόμα περισσότερο: Ο ουσιαστικός άρα προσδιορισμός μιας καλής πόλης θα ήταν το να είναι έτσι οργανωμένη, ώστε να κατανικά στον πόλεμο τους άλλους. Σ’ αυτήν τη βασική του πρόταση, ο Κλεινίας έχει αβίαστα μαζί του και τον Μέγιλλο, που πιστεύει πως εκπροσωπεί και τη γνώμη «όλων τών Σπαρτιατών». Όχι μόνον ανάμεσα σε πόλη και πόλη, αλλά και ανάμεσα σε χωριό και χωριό, σπίτι και σπίτι, άνθρωπο και άνθρωπο υφίσταται η ίδια πολεμική κατάσταση, ακόμα και μέσα σε κάθε άνθρωπο. Κι ενώ εγκωμίασε προηγουμένως ο Αθηναίος (626 Β) τον Κλεινία, για το πόσο καλά μπορούσε να διαβλέπη («διειδέναι») μέσα απ’ τις λεπτομέρειες την ουσία τής νομοθεσίας, του ανταποδίδει τώρα ο Κλεινίας, μ’ ένα εγκώμιο προς την Αθήνα και τη θεά της, αυτόν τον σεβασμό λέγοντας, πως επανέφερε τη συζήτηση στην «αρχή» της, καθιστώντας ακόμα πιο σαφές, ότι η νίκη στον πόλεμο είναι ένας γενικός για όλους σκοπός.

Ο Αθηναίος έχει ωστόσο οδηγήσει – ή παρασύρει – τον συνομιλητή του προς τα εκεί, όπου η «αρχή» ενός νικηφόρου πολέμου κορυφώνεται στον αγώνα μέσα στον ίδιον τον άνθρωπο και σε μια νίκη απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό. Εκεί όμως όπου ο Κλεινίας χαίρεται γι’ αυτή την ύψιστη ανάβαση της δικής του ακριβώς θέσης, βλέπει ταυτόχρονα πως αυτό είναι ακριβώς και το σημείο, στο οποίο και η θέση του κλονίζεται. Η νίκη επάνω στον εαυτό και η αυτοκυριαρχία («κρείττω εαυτού είναι») καθοδηγούν ως έννοιες αυτό το διαλογικό μέρος. Καταλαβαίνουμε εύκολα, ότι αυτή η πολυχρησιμοποιημένη τότε αποστροφή είχε ευχαρίστως κακοποιηθή στη σοφιστική διαμάχη: γιατί όποιος διαθέτει αυτo-ανωτερότητα (αυτο-υπεροχή), θα έπρεπε να διαθέτη και αυτο-κατωτερότητα (Πολιτεία IV 430 E). Μια τέτοια εριστική διαμάχη τών λέξεων απηχείται μόνον εδώ. Πράγματι, δεν είχε καταθέσει ο Πλάτων στην «Πολιτεία» (430 Ε κ.ε.) αυτήν την εννοιολογική διατύπωση της «αυτο-κυριαρχίας», για να αποσαφηνίση με τη βοήθειά της και στον αγώνα ενάντια σε κείνη την εριστική την πραγματική δομή τής κυριαρχίας μέσα στον κάθε άνθρωπο και στην πολιτειακή κοινότητα; Αρνείται λοιπόν τώρα ο Αθηναίος (627 Β) να κατέλθη μαζί με τον Κλεινία στο εριστικό επίπεδο, υποδεικνύοντας με έμφαση το εξής: δεν πρόκειται για λεκτικά παιχνίδια (πονηριές...), αλλά για κάτι το εντελώς βασικό: για το τί είναι «εκ φύσεως» σωστό ή εσφαλμένο στους Νόμους. Κι αν ονομάζεται αυτο-κυριαρχία στον κάθε άνθρωπο, το να νικά το καλύτερο πάνω στο χειρότερο στοιχείο, τότε μπορούμε να μιλάμε με την ίδιαν έννοια και ως προς τις κοινότητες, μέχρι και την ίδιαν την πόλη, για μια νίκη επάνω στον εαυτό τους (Ας παρατηρήσουμε ότι ο παραλληλισμός ανάμεσα στον κάθε ξεχωριστό άνθρωπο και την πόλη είναι κι εδώ, όπως και στην «Πολιτεία», καθοδηγητικός). Έτσι έχει παραδεχθή, χωρίς να το έχη σχεδόν αντιληφθή, και ο Κλεινίας, ότι δεν είναι αυτόχρημα η νίκη, αλλά η νίκη τού καλύτερου ή, όπως «περιορίζει» διαφωτιστικά ο Αθηναίος το πολυσήμαντο της ελληνικής λέξης «καλύτερο», η νίκη του δίκαιου ο σκοπός τής πόλης.

Η βασική ωστόσο πρόταση μιας «εχθρότητας» ή «αντιπαλότητας» απλώς περιορίστηκε, αλλά δεν υπερκεράστηκε. Και η προσοχή στρέφεται τώρα στην πιο «επικεντρωμένη» κοινότητα, μιαν οικογένεια ανόμοιων, δίκαιων και αδίκων, και άρα εχθρικών αναμεταξύ τους αδελφών. Προτείνεται λοιπόν τώρα και η παρουσία ενός «δικαστού». Ο οποίος μπορεί είτε να εξολοθρεύση τους άδικους, είτε να καταστήση τούς καλούς κυρίαρχους πάνω στους κακούς, είτε – κι αυτό θα ήταν το ύψιστο – να εγκαθιδρύση συνεχή συμφιλίωση ανάμεσα στους εχθρευόμενους αδελφούς και να θεμελιώση μέσω διαρκών και μόνιμων «νόμων» τη φιλία τους. Έτσι πρέπει και στον μεγαλύτερο «κύκλο», που τον αποτελεί η κοινότητα της πόλης, ο νομοθέτης να έχη στραμμένο το βλέμμα του όχι στον πόλεμο προς τα έξω, αλλά στον εσωτερικό πόλεμο, την διχόνοια ανάμεσα στους πολίτες. Να μην την αφήση να ξεσηκωθή ή να τήν καταπραΰνη το δυνατόν ταχύτερα. Το δε ύψιστο εδώ «κατόρθωμα» δεν θα ήταν βέβαια η νίκη ενός κόμματος, αλλά η συμφιλίωση των αντιμαχομένων. Μ’ αυτό εξέπεσε και η «εχθρική» εκείνη θέση. Δεν είναι ο πόλεμος το «καλύτερο»˙ γιατί ακόμα και η νίκη δεν ανήκει στα «βέλτιστα», αλλά μόνο στα «αναγκαία». Σκοπός τής νομοθεσίας δεν μπορεί να είναι παρά η εσωτερική ειρήνη και η ομόνοια-σύμπνοια («φιλοφροσύνη»).

( συνεχίζεται )

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (187)

 Συνέχεια από Δευτέρα, 8 Ιουνίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

30. Κριτίας

Ο Πλάτων συμπεριέλαβε τις φανταστικές βάσεις για τον μύθο τής Ατλαντίδας, γι’ αυτό που καλείται να μυθολογήση δηλ. στον ομώνυμό του διάλογο ο Κριτίας, στην αρχή τού «Τίμαιου». Εκεί μαθαίνουμε ότι ο Κριτίας έχει ακούσει απ’ τον παππού του να διηγείται εκείνες τις πανάρχαιες καταστάσεις και γεγονότα στη γιορτή τών Απατουρίων – τη γιορτή τών εξαπατήσεων. Είμαστε λοιπόν προετοιμασμένοι για το ότι η διήγηση θα ακολουθήση εκείνη την εισαγωγή. Ο Πλάτων «αφήνει» ωστόσο τον Κριτία να αλλάξη ξαφνικά την (υποτιθέμενα) προγραμματισμένη συνολική τάξη: πρέπει να μιλήση κατ’ αρχάς ο Τίμαιος˙ γιατί η δημιουργία τού κόσμου θα έπρεπε να βρίσκεται στην αρχή. Πρόκειται πράγματι για μιαν έκπληξη, αλλά μιαν εντελώς «λογική» έκπληξη, μέσω τής οποίας συνυφαίνονται μεταξύ τους τα δυό εντελώς απομακρυσμένα θέματα του «Τίμαιου» και του «Κριτία» – η μυθική φυσική φιλοσοφία και η μυθική ιστορική φιλοσοφία. Προκύπτουν βέβαια κάποιες μικρές «ανωμαλίες» απ’ τη στιγμή που ο Πλάτων αναλαμβάνει αυτήν την εξαρχής μη προγραμματισμένη «συνύφανση», χωρίς να φτάνουμε και σε μια τελική εξίσωση. Γιατί με το που εκφέρει ο Σικελός Ερμοκράτης λίγα λόγια, προετοιμάζεται, υπαινικτικά ακόμα, και ο τρίτος διάλογος της προγραμματισμένης τριλογίας, τον οποίον ο Πλάτων δεν έχει καν ξεκινήσει.

Είναι γνωστό ότι ο Κριτίας ήταν ένας απ’ τους Τριάκοντα (τυράννους...), και για τον Ερμοκράτη μεταφέρουν οι ιστορικοί Θουκυδίδης και Εύφορος μια σαφή ιστορική εικόνα, για τον άνδρα εκείνον που υπήρξε ο πρόδρομος του Διονυσίου τού Πρώτου. Στον Θουκυδίδη φέρεται να εκφωνή δύο λόγους, στους οποίους και μιλά για «όλη τη Σικελία», παρακινώντας στη συνένωση «όλων εκείνων, που ονομάζονται με ένα όνομα Σικελιώτες», απέναντι στον κίνδυνο που τους απειλεί απ’ την Καρχηδόνα και την Αθήνα, βλέπει μάλιστα την αδυναμία τών Αθηναίων στο ότι αποτολμούν μακριά απ’ την ίδια τους την πατρίδα έναν τέτοιον επιθετικό πόλεμο, ενώ έπρεπε να έχουν πάρει το σωστό μάθημα απ’ τους Περσικούς πολέμους! Μπορούμε κατόπιν αυτού να υποθέσουμε, έστω εξ αποστάσεως, για ποιο πράγμα θα παρενέβαινε αυτός ο Ερμοκράτης στον τρίτο διάλογο της τριλογίας. Ο Πλάτων διαμορφώνει τον μύθο του για την Ατλαντίδα και την εισβολή τών Ατλαντιδών κατά το πρότυπο των Περσικών πολέμων, αλλά έχει μπροστά του ταυτόχρονα και τη μεγάλη δύναμη της Καρχηδόνας, που κυριαρχούσε κατά πολύ στη δυτική Μεσόγειο, καθώς και τη μοιραία επίθεση της Αθήνας ενάντια στις Συρακούσες. Αυτό επρόκειτο να υποδηλωθή προφανώς στον διάλογο «Ερμοκράτης», όσο μπορούμε βέβαια να υποθέσουμε για τα σχέδια του Πλάτωνα. Είχε όμως πράγματι σχεδιάσει αυτόν τον τρίτο διάλογο, όσο σίγουρο είναι και το ότι δεν είχε ποτέ σκεφθή να γράψη έναν άλλο διάλογο με το όνομα «Φιλόσοφος».

Και δεν μπορεί να είναι καθόλου συμπτωματικό, το ότι επιλέγει ως βασικούς ομιλητές σε δυό στενά συνδεδεμένους μεταξύ τους διαλόγους δυό άνδρες, που σκοτώθηκαν στους εμφυλίους πολέμους τών πατρικών τους πόλεων. Θέλησε άραγες να υπαινιχθή μ’ αυτό μεταξύ τών άλλων και το ποια μοίρα θα είχε απειλήσει και τον ίδιον, αν δεν είχε μείνει μακριά απ’ την πρακτική πολιτική ζωή τής Αθήνας; Και δεν χρειάζεται να αποδείξουμε ότι δεν υποστηρίζει τούς Τριάκοντα Τυράννους, καθιστώντας τον συγγενή του Κριτία βασικό ομιλητή ενός διαλόγου – έστω κι αν έχουν εκμεταλλευθή ή όχι, σύγχρονοι, εχθρικοί προς τον Πλάτωνα ιστορικοί ή κοινωνιολόγοι αυτήν την περίπτωση. Έχει εκφράσει με αρκετή σαφήνεια στην «Απολογία» (32 CD) το πώς θεωρούσε αυτήν την ολιγαρχία, που θα είχε σκοτώσει και τον Σωκράτη, αν η εξουσία της είχε διαρκέσει αρκετόν καιρό.

Η ιστορία τής Ατλαντίδας θεωρήθηκε προηγουμένως μύθος ως προς την ουσία της. Το πώς εξέτασε ακριβώς ο Πλάτων τη γεωγραφική θέση τής ηπείρου τής Ατλαντίδας και έφερε πνευματικά μπροστά του τη φανταστική εικόνα τής πόλης και της περιοχής, το δείχνουν τα κεφάλαια «Ο Πλάτων ως γεωγράφος» και «Ο Πλάτων ως πολεοδόμος». Τώρα πρέπει να γίνη ακόμα σαφής η ανάπτυξη του μύθου μέσα απ’ το πλατωνικό έργο. Κατανοούμε «γενετικά» τη φανταστική προϊστορία τής Αθήνας αναθυμούμενοι το εγκώμιο της Αθήνας, στην οποία είχε αφιερώσει στον «Μενέξενο» τον τόσο μη-σωκρατικό εγκωμιαστικό του λόγο ο ίδιος ο Σωκράτης. Το πρώτο ήμισυ τόσο αυτού τού λόγου όσο και εκείνου τού «Κριτία» έχουν το ίδιο βασικό σχέδιο ενός εγκωμίου: τιμή στη χώρα και τους κατοίκους της, τιμή τού πολιτεύματός της. Τιμή τών πράξεων. Μέχρι τις λεπτομέρειες φτάνει αυτή η συμφωνία, η οποία διευθετεί κάποιες φορές και όσα έχουν ειπωθή προηγουμένως. Η χώρα είναι «θεοφιλής», κι αυτό το αποδεικνύει η «έρις» τών θεών που φιλονεικούν γι’ αυτήν: ο Πλάτων επέτρεψε τότε αυτή η βαθειά εσωτερική αντιλογία να λειτουργήση ως ένα «αγκάθι» (Μενέξ. 237 C). Τώρα όμως εκφράζεται με έμφαση: οι θεοί δεν βρέθηκαν σε έριδα («ου κατ’ έριν»), αλλά κέρδισαν μέσα από δίκαιον κλήρο την αγάπη με το μέρος τους («το φίλον λαγχάνοντες»). Και στους δυό λόγους αντιπαραβάλλεται κατόπιν η χώρα τής Αττικής σε ολόκληρη την υπόλοιπη γη («η πάσα γή» - Μενέξ. 237 D 4, «πάσα γή» - Κριτ. 110 Ε 3), δοξάζεται η ευφορία και παρατίθεται κάθε φορά ως μια «ισχυρή απόδειξη» («μέγα τεκμήριον») για την υπεροχή τής αττικής γης. Κατά δεύτερον, αποδεικνύεται στον «Μενέξενο» το πολίτευμα της Αθήνας ως η διοίκηση των αρίστων (238 C), ενώ προϋποτίθεται στον «Κριτία» η οικοδόμηση της πλατωνικής «Πολιτείας», προσηλωμένης στους κατοικημένους τόπους, την Ακρόπολη και την γύρω περιοχή. Για να ακολουθήσουν κατά τρίτον, τόσο εδώ όσο κι εκεί, τα πολλά ηρωϊκά κατορθώματα της πόλης («πολλά καί καλά έργα» - Μενέξ. 239 Α, «μεγάλα καί θαυμαστά έργα» - Τίμ. 20 Ε...)˙ στον «Μενέξενο» το περσικό βασίλειο αποτελεί τον πιο σημαντικό εχθρό, ενώ στον «Κριτία» μοναδικός εχθρός και αντίπαλος είναι το βασίλειο των Ατλαντιδών. Κι όπως οι Πέρσες στον «Μενέξενο» (239 D κ.ε.) απειλούν να καθυποτάξουν, ως πρόμαχοι ολόκληρης της Ασίας, την Ευρώπη και αντιμετωπίζονται νικηφόρα απ’ τους Αθηναίους, έτσι σταματά κι εδώ στον «Τίμαιο» (24 Ε0) η Αθήνα τη δύναμη εκείνη που προβάλλει απέναντι σε ολόκληρη την Ευρώπη και την Ασία από τη θάλασσα της Ατλαντίδας. Η οποία θα αποτελούσε μια θαλάσσια δύναμη απέναντι στη χερσαία δύναμη της Αθήνας, ενώ ο Μαραθώνας και όχι η Σαλαμίνα θα αντιπροσώπευε το ιστορικό πρότυπο για τη μυθική αποφασιστική μάχη, καθώς ο Πλάτων διαμόρφωσε μέσα σ’ αυτόν τον ιστορικό μύθο την πεποίθησή του: ότι η παραθαλάσσια τοποθεσία καθιστά μια πόλη αθεράπευτα ανίκανη για την απόκτηση της αρετής (Νόμοι IV 704 D). Και γίνεται πάντως άλλη μια φορά εδώ σαφές, το πώς αντιπαραβάλλεται σε μιαν ιδεατή Αθήνα μια ιδεατή Μη-Ελλάδα, για να μην πούμε «Ανατολή». Το ίδιο γνωρίσαμε άλλωστε ήδη προηγουμένως, μέσα απ’ τη σύνθεση του ίδιου του μύθου κι απ’ την εικόνα τής πόλης και της χώρας τών Ατλαντιδών.

Μια μεγάλη απόσταση χωρίζει την αρχέγονη Αθήνα και την Ατλαντίδα απ’ τον εγκωμιαστικό λόγο τού «Μενέξενου». Σ’ αυτόν τον λόγο όμως, που συμπλέκει προκλητικά το Ναι και το Όχι, έχει τουλάχιστον – όσο παράξενο κι αν ακούγεται – ο ιστορικός μύθος μιαν απ’ τις ρίζες του. Γιατί αποτελούν και οι μύθοι κριτική ταυτόχρονα στα παρόντα, και ιδεώδη γι’ αυτό που πρέπει να υπάρχη, ή και φόβητρο εκείνου που απειλεί το μέλλον. Το πρότυπο του Πλάτωνα ακολουθούν έτσι όλες οι μεταγενέστερες ουτοπίες, ξεκινώντας με τον Τόμας Μουρ και τελειώνοντας – μέχρι στιγμής – με το «1984» του Τζόρτζ Όργουελ.

( Συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο: «Νόμοι» )

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (186)

Συνέχεια από Δευτέρα, 1η Ιουνίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

29. Τίμαιος

Η κυκλική κίνηση ολόκληρου του κενού χώρου –

Ας επισκοπήσουμε άλλη μια φορά το όλο έργο από εκεί όπου η περιπλοκή τών δύο «αιτίων», στις οποίες και στηρίζεται η σύνθεσή του, είχε εγκαταλειφθή. Η θεωρία τών αντιλήψεων είχε οδηγήσει στο σημείο, όπου το ψυχικό (στοιχείο...) καθορίζεται απ’ το σωματικό, και η τελεολογία διασταυρώνεται με τη μηχανικήν αιτιότητα (47 Ε). Ολόκληρο το μεσαίο μέρος τού διαλόγου κυλά πάνω στις «γραμμές» αυτής τής αιτιότητας. Πρόκειται για τη διδασκαλία προπαντός τών στοιχείων ως το πεδίο της φύσεως, όπου η κυριαρχία τής ανάγκης είναι ισχυρότατη, η επίδραση του πνεύματος μόλις αντιληπτή. Εδώ περικλείεται η αιτιώδης συνισταμένη τής αντίληψης, αφού είχε ήδη πραγματευτή προηγουμένως η τελεολογική της συνισταμένη. Με μιαν αναδρομή στα δύο είδη τής «αιτίας» τελειώνει κι αυτό το μέρος (68 Ε – 69 Α), όπως είχε ξεκινήσει με την ανάλυσή τους.

Το πρώτο μέρος είχε διακοπή, όταν κατά τη σύνδεση σώματος και ψυχής αποδείχτηκε, ότι δεν μπορούσε κανείς να κατανοήση πλήρως με μια και μοναδικήν αιτία το φαινόμενο της αντίληψης (47 Ε). Το μεσαίο μέρος είχε (πράγματι...) οδηγήσει ξανά και ξανά την αιτιώδη διδασκαλία τής αντίληψης «μέχρι την ψυχή». Το τρίτο τώρα μέρος συνεχίζει από εκεί όπου είχε (ακριβώς...) διακοπή το πρώτο (69 Α). Το ανθρώπινο σώμα οικοδομείται περαιτέρω, «ούτως ώστε» να υπηρετήση ως θνητό όχημα την ψυχή. Η δε χαρακτηριστκή έκφραση «ούτως ώστε» ξανακυριαρχεί από εδώ και πέρα, με τρόπο βέβαια κατά τον οποίον να παραμένη η απαραίτητη, αν και υποτασσόμενη θέση τής υλικής αιτιότητας. Μπορούμε (ωστόσο...) να αντιληφθούμε σωστά αυτή τη φανταστική βιολογία, μόνον αν γνωρίζουμε τις θεωρητικές βάσεις, πάνω στις οποίες έχει οικοδομήσει ο Πλάτων. Είναι όμως ήδη σαφές, ποιον χώρο καταλαμβάνει το παράδοξο-ειρωνικό «παιχνίδι» σ’ αυτές τις τελεολογικές κατασκευές. Ανάμεσα στο διάφραγμα και τον ομφαλό συνάπτουν οι δημιουργοί θεοί το μέρος εκείνο τού «φιλήδονου» (ενός...) τρίτου τής ψυχής, που ζητά τροφή και ποτό, στερεωμένο στο «παχνί», κατά το δυνατόν απομακρυσμένο απ’ το όργανο της σκέψης έτσι, ώστε να του δημιουργή κατά το δυνατόν λιγότερη σύγχυση και ταραχή-φασαρία (70 Ε). Κατασκευάζουν δε το ήπαρ ως έναν καθρέφτη για ό,τι συμβαίνει στην ψυχή, και την σπλήνα σαν ένα σφουγγάρι, για να διατηρή συνεχώς καθαρόν και απαστράπτοντα τον καθρέφτη τού ήπατος (71 Β κ.ε.). Τα έντερα είναι πολλαπλώς περιτυλιγμένα έτσι, ώστε η τροφή να μένη για μεγάλο χρονικό διάστημα εντός τους και να μην καταστή, ζητώντας συνεχώς καινούργιο φαγητό και ποτό, αφιλόσοφο και άμουσο ολόκληρο το γένος τών ανθρώπων (73 Α). Ο Πλάτων λέει μάλιστα χρησιμοποιώντας αυτό το «παιχνίδι», ότι γι’ αυτό το «ούτως ώστε» θα μπορούσε μόνον ο δημιουργός θεός να μας πληροφορήση με κάθε «σοβαρότητα». Ταυτόχρονα αποκτά ωστόσο αυτό το «παιχνίδι» το νόημά του μέσα απ’ το σοβαρώτατο ηθικό αίτημα που μας θέτει. Ας θυμηθούμε κι εμείς άλλη μια φορά εδώ, πως θα ήταν λειψό το σύνολο, αν δεν παρίστατο στον διάλογο ως ακροατής και ο Σωκράτης, που εκπληρώνει με την ζωή του και τον θάνατό του αυτό (ακριβώς...) το αίτημα.

Ένας επιστημονικά διαπραγματευόμενος φυσικός φιλόσοφος θα είχε συμπεριφερθή εντελώς διαφορετικά απ’ ό,τι ο Πλάτων στον «Τίμαιο». Θα είχε ξεκινήσει – και μπορούμε να σκεφτούμε τη «Φυσική» τού Αριστοτέλη εδώ – με τη διδασκαλία για τις «αρχές», άρα για τις αιτίες, θα είχε προχωρήσει μετά στη διδασκαλία τών στοιχείων και θα είχε οικοδομήσει έτσι τον κόσμο. Είδαμε, γιατί δεν ξεκίνησε κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Πλάτων˙ και επισκοπώντας τώρα το σύνολο, γίνεται ακόμα σαφέστερο, πώς το πεδίο τής Ανάγκης μετατοπίζεται στο κέντρο και περικλείεται απ’ το πεδίο τών Σκοπών, στο οποίο το «συναίτιο» μόνο και διαφαίνεται, χωρίς ένα παρόμοιο «δικαίωμα». Με τη Δημιουργία λοιπόν τού Κόσμου και μ’ έναν έπαινο σ’ αυτόν τελειώνει και ο διάλογος. Μέσα σ’ αυτόν τον Κόσμο φανερώνονται τα δημιουργήματα-κτίσματα, τα αιώνια και τα θνητά, ξεκινώντας άλλη μια φορά με το τελειότερο (ανάμεσά τους...), τη λογική ψυχή, και τη σωματική της (καθ)έδρα, την κεφαλή, και τελειώνοντας με την τελειότητα: την τέλεια κίνηση, η οποία και τίθεται άλλη μια φορά ως έργο και αποστολή τού ανθρωπίνου πνεύματος. Για να βυθισθή όμως ενδιάμεσα αυτή η τελειότητα μέχρις εκεί, όπου και «επιτυγχάνεται», με κείνο το απολύτως-απροσδιόριστο, το εντελώς (παρ)άλογο, άτακτο και μη θεϊκό. Το οποίο και περιβάλλεται ολόγυρα από μιαν ολοένα και μεγαλύτερη προς την περιφέρεια τελειότητα. Απεικονίζοντας έτσι ήδη στην κατασκευή του τον Κόσμο ο «Τίμαιος», τον οποίον και ερμηνευτικά αποδίδει.

( Τέλος τού κεφαλαίου «Τίμαιος» - Ακολουθεί το κεφάλαιο «Κριτίας» )

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (185)

Συνέχεια από Τρίτη, 26 Μαΐου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

29. Τίμαιος

Η κυκλική κίνηση ολόκληρου του κενού χώρου –

......Ανάμεσα στην απήχηση του «Μένωνα», με την οποία και ξεκινά το κεφάλαιο περί χρωμάτων τού «Τίμαιου», και την απήχηση του «Φαίδωνα», με την οποία και κλείνει, εκτείνεται η ιδιαίτερη ανάλυση των χρωμάτων: τα βασικά χρώματα, οι αντιθέσεις, οι αναμείξεις, η επίδραση στο ανθρώπινο μάτι......

Οι προηγούμενοι (στοχαστές...) είχαν μιλήσει με πολλές αναμεταξύ τους διαφορές και για την ακοή. Ο κινούμενος αέρας χτυπά, κατά τον Εμπεδοκλή, σ’ ένα στέρεο σώμα, δημιουργώντας έτσι έναν ήχο, ενώ ακούμε, κατά τον Αλκμαίονα, μέσω τού κενού χώρου στο αυτί, και ο Διογένης και ήδη ο Αναξαγόρας «επαγγέλλονται» πως ο ήχος φτάνει μέσω τού κινούμενου αέρα τού αυτιού μέχρι τον εγκέφαλο. Παρόμοια, όπως φαίνεται, «επαγγέλλεται» και ο Διοκλής ο ιατρός, που συνυπολογίζει και την περικλείουσα και ενισχυτική πιθανώς τού ήχου επίδραση του εγκεφαλικού φλοιού. Ο Πλάτων διακρίνει ωστόσο σαφέστερα ανάμεσα στην παραγωγή τού ήχου και την εμφάνιση της αίσθησης της ακοής, και προχωρά πέρα απ’ όλους τούς άλλους, απ’ το κεφάλι δηλ. στο ήπαρ – το όργανο, μέσω τού οποίου σχετίζεται η λογική με την επιθυμητική ψυχή – θεωρώντας πως εκτείνεται επίσης η κίνηση «μέχρι την ψυχή». Γιατί ο αυτός  είναι σκοπός , όπως και στην όραση,  για εμάς τούς ανθρώπους: να αντιληφθούμε την αρμονία και τον ρυθμό, και να παρομοιάσουμε αυτό που είναι μη αρμονικό και άρρυθμο στην ψυχή μας προς εκείνη την υψηλή τάξη.

Τη γεύση και την όσφρηση τα εξηγεί ο Πλάτων μέσω τών φλεβών (φλέβες) του αντίστοιχου οργάνου, μέσα απ’ τις οποίες και εισέρχονται οι εκάστοτε «διακρίσεις». Σ’ αυτό αντιστοιχεί γενικώς η αντίληψη των πόρων, μέσω τών οποίων επιχειρεί να εξηγήση συνολικά την αίσθηση ο Εμπεδοκλής, και ιδιαιτέρως η εξήγηση της γεύσης απ’ τον Διογένη. Για να εξηγήση δε τη διάκριση θερμού και ψυχρού, είχε εξισώσει ο Αναξαγόρας το μεν θερμό με το αραιό και λεπτό (μανόν καί λεπτόν), το δε ψυχρό με το πυκνό και παχύ (πυκνόν και παχύ). Οι δε ατομιστές θεωρούσαν πως προκύπτουν από οξύτερα (οξυτέρων), λεπτομερέστερα (λεπτομερεστέρων) και παρόμοια άτομα τα θερμά σώματα. Ενώ μαθαίνουμε επιπλέον για τον Δημόκριτο, πως «επαγγέλλεται» να παράγεται απ’ τη διάκριση και τη διαίρεση (τά διακριτικά καί διαιρετικά) η αίσθηση (συναίσθησις) του θερμού, απ’ τη συνένωση και τη συσπείρωση εκείνη τού ψυχρού. Ο δε Πλάτων (61 D κ.ε.) τονίζει τη λεπτότητα (λεπτότης) των (τριγωνικών...) πλευρών, την οξύτητα (οξύτης) των γωνιών, το ελάχιστο των μερών και την ταχύτητα της κίνησης, θεωρώντας πως η αίσθηση του «θερμού» γεννάται απ’ τη σφοδρότητα και τομότητα (σφοδρόν καί τομόν) της «εισβολής», απ’ τη διάκριση (διακρίνουσα) και τον διαμερισμό τής επίδρασης. Τίθεται έτσι με την εξήγησή του και ο Πλάτων στη σειρά τών προαναφερθέντων, προσανατολιζόμενος ωστόσο συνειδητότερα στο να εξηγήση όχι μόνο την αντικειμενική βάση, αλλά και την υποκειμενική ταυτόχρονα λειτουργία τής αίσθησης, κάτι που καθίσταται ακόμα πιο σαφές στην παραστατική π.χ. ανάλυση των συνθηκών τού ψύχους. Αξιοπρόσεχτο είναι τελικά και το ότι το πρόβλημα της ευχαρίστησης και του πόνου καταγράφεται τόσο στον «Τίμαιο» όσο και στη Δοξογραφία μαζί με τα (σωματικά) αισθητήρια. Οι πολύ πιο πλούσιες και λεπτές αναλύσεις ωστόσο τού Πλάτωνα έχουν μικρή σχέση με ό,τι ακούμε π.χ απ’ τον Εμπεδοκλή, τον Αναξαγόρα και τον Διογένη. Κι αν αντιλαμβάνεται εξίσου με τον Διογένη την ευχαρίστηση ως μια λειτουργία, ένα συμβάν «που αντιστοιχεί στη φύση» (κατά φύσιν),ενώ τον πόνο ως μια λειτουργία «ενάντια στη φύση» (παρά φύσιν), πορεύεται ωστόσο εντελώς δικούς του δρόμους, διεξερχόμενος κι εδώ αυτά τα φαινόμενα «μέχρι την ψυχή».

Η θεραπευτική - Παρόμοια όπως και στην πλατωνική φυσική, θα έπρεπε να συνδεθούν και τα εξής ερωτήματα με την ερμηνεία τού κειμένου: 1. Ποιοι υπήρξαν οι προπομποί τού Πλάτωνα; 2. Τί είναι το ιδιαίτερο σ’ αυτόν; 3. Ποιοί τον ακολούθησαν στην αρχαιότητα, στον λατινικό, ελληνικό και αραβικό Μεσαίωνα, στην Αναγέννηση και περαιτέρω. 4. Πώς εμφανίζεται η πλατωνική θεραπευτική, παρατηρούμενη απ’ την πλευρά τής σύγχρονης ιατρικής επιστήμης – και το αντίθετο; Εδώ μπορούμε ωστόσο να πούμε λίγα πράγματα μόνο για τα δυό πρώτα ερωτήματα. Αντιλαμβανόμαστε ότι ο Πλάτων προσεταιρίστηκε μιαν ιατρική θεωρία, βασισμένη, όπως και η φυσική του, στην εμπεδόκλεια στοιχειακή διδασκαλία. Ο Φιλιστίων απ’ τις Συρακούσες, τον οποίον και γνώριζε προσωπικά, – σύμφωνα με τη «Δεύτερη Επιστολή» (314 Ε) – ήταν εκείνη την εποχή ο εκπρόσωπος, ίσως και ο κύριος εκπρόσωπος, μιας τέτοιας θεωρίας, και το ότι ο Πλάτων τον ακολούθησε, πολύ πιο πέρα κι απ’ τα όρια που μας επιτρέπεται να στηρίξουμε στην υπάρχουσα παράδοση, είναι σήμερα η επικρατούσα περί αυτού άποψη. Η οποία και πρέπει να είναι σ’ έναν βαθμό σωστή, έστω κι αν χρειάζεται κι εδώ να προειδοποιήσουμε, ύστερα κι απ’ την εμπειρία μας με την πλατωνική φυσική, ότι είμαστε υποχρεωμένοι να μεγιστοποιήσουμε την αρχή τής μιας και μοναδικής πηγής. Ο Μενέκρατος, με το επώνυμο Δίας, και ουσιαστικά και ο Διοκλής έθεσαν επίσης ως βάση τα τέσσερα στοιχεία. Και πρέπει να υπήρξαν και ανάμεσα στον Εμπεδοκλή και τον Φιλιστίωνα κάποιοι παλαιότεροι εκπρόσωποι αυτής τής διδασκαλίας. Δεν επισημαίνει άλλωστε χωρίς λόγο στην πρώτη-πρώτη φράση αυτού τού κεφαλαίου ο Τίμαιος, ότι υπήρχε μια γενική συμφωνία για την προέλευση των (διαφόρων) ασθενειών.

Ακόμα πιο σημαντική είναι μια άλλη παράμετρος: ο Πλάτων δεν αντιγράφει, αλλά συν-σκέπτεται. Ο Φιλιστίων παρελάμβανε απ’ τα τέσσερα στοιχεία τις τέσσερεις «δυνάμεις» (δυνάμεις), που εκλαμβάνονταν πάντα ταυτόχρονα με κείνα, τη θερμότητα και την ψυχρότητα, την υγρασία και την ξηρότητα, «παράγοντας» την πρώτη απ’ τις τρεις μορφές ασθένειάς «του» απ’ την περίσσεια ή την ελαχιστότητα μιας απ’ αυτές τις δυνάμεις. Γνωρίζει και ο Τίμαιος αυτές τις αντιθέσεις, γνωρίζοντας όμως και την «ελαφρότητα και τη βαρύτητα και κάθε δυνατή μεταβολή», πέρα απ’ τα δυό ανωτέρω ζεύγη. Αυτό το πλήθος τών αντιθέτων ζευγών το είχε όμως θέσει, γνήσια πυθαγορικά, και ο Αλκμαίων, θεωρώντας πως απ’ την «ισονομία» αυτών τών δυνάμεων (ισονομία τών δυνάμεων) προέρχεται η κατάσταση της υγείας, ενώ απ’ τη «μοναρχία» (μοναρχία) μιας και μοναδικής δύναμης η ασθένεια, όπως, με μια παρόμοια, πολιτική όμως εικόνα, μιλά ο Πλάτων για την «πλεονεξία» (πλεονεξία) της μιας και μοναδικής δύναμης και για «ταραχές και εξεγέρσεις» (στάσεις) που προέρχονται από μια τέτοια πλεονεξία. Όπως συνδέει δε εδώ τον Φιλιστίωνα με τον Αλκμαίωνα, έτσι αντικαθιστά και την τρίτη μορφή ασθένειας του Φιλιστίωνα, τις ασθένειες που προκύπτουν από κάποιαν εξωτερική επίδραση (παρά τά εκτός), με κάτι το εντελώς διαφορετικό, το οποίο και είναι τριών πάλι ειδών, ανάλογα με το αν η αιτία βρίσκεται στον αέρα (πνεύμα), στη βλέννα (φλέγμα) ή στη χολή (χολή). Το κοινό δε στοιχείο αυτών των τριών ειδών συνίσταται στο ότι η ασθένεια προκύπτει ή καθίσταται σοβαρή και επικίνδυνη, όταν οι ύλες παραμένουν κλεισμένες στο σώμα, ενώ η αποβολή τους απ’ το σώμα (διεξόδους 84 D 3, έξω πορευθήναι Ε4, έξω τού σώματος 85 Α 2) επιφέρει την υγεία ή μιαν ανακούφιση. Το πνεύμα έχει μιαν ιδιαίτερη αξία και στο σύστημα του Φιλιστίωνα, καθώς η υγεία τού σώματος προκαθορίζεται (και) απ’ «τον καλόν αερισμό» του (όταν ευπνοή). Η δε αιτιολόγηση της πνευμονίας εκ μέρους τού Πλάτωνα παρομοιάστηκε προ πολλού με την αντίστοιχη αιτιολόγηση του Διοκλή, θεωρουμένου και εδώ τού Φιλιστίωνα ως πραγματικού δασκάλου τού Πλάτωνα. Του οποίου η μέθοδος σ’ αυτό το σημείο χαρακτηρίζεται απ’ το ότι εισήγαγε το φλέγμα και τη χολή, από μια θεωρία τών δύο χυμών που κυριαρχεί σε πολλά – τα «κνίδεια» πιθανώς – κείμενα του Ιπποκράτη, στο σύστημα του Φιλιστίωνα. Σήμερα μαθαίνουμε ωστόσο, ότι και η αρχαία ινδική ιατρική θεωρούσε «τον αέρα-πνεύμα, το φλέγμα και τη χολή», ως τα τρία «ελαττώματα και σφάλματα», για τη γένεση των ασθενειών, – αναγνωρίζοντας έτσι «συνάφειες και συναρτήσεις», για τις οποίες σήμερα μόλις και μπορούμε να αναφέρουμε τις πρώτες φράσεις.

Το αν θα χαρακτηρίσουμε λοιπόν τον Πλάτωνα ως έναν «εκλεκτικό» και όχι τόσο ως έναν «συνοπτικό», αυτό θα εξαρτηθή απ’ τον αν θα τον κατατάξουμε στην ιστορία τής ιατρικής ή θα τον δούμε ως έναν φυσικό φιλόσοφο που ασχολείται με τον πλέον σοβαρό τρόπο με τις θεωρίες αυτής τής επιστήμης. Ας αναλογιστούμε εδώ τις λίγες εκείνες γραμμές που αφιερώνει στην επιληψία (85 ΑΒ), και ας τις συγκρίνουμε με το κείμενο «Περί τής ιεράς ασθενείας», είτε το αποδώσουμε στον ίδιον τον Ιπποκράτη είτε και σε έναν απ’ τους πρωιμότερους μαθητές του. Στο κείμενο αυτό αποκρούει ο ιατρός κατηγορηματικά τη λαϊκή ονομασία «ιερή ασθένεια», λέγοντας πως δεν είναι ούτε «θεϊκότερη» ούτε ιερώτερη από οποιαδήποτε άλλη. Γιατί αυτή η «διεστραμμένη» ονομασία θα μπορούσε μόνο να ενισχύση τη διαδεδομένη πρόληψη και δεισιδαιμονία, ότι μπορούν να χρησιμοποιηθούν μαγικά μέσα απέναντι σ’ αυτό το «άλγος», το οποίο προέρχεται όμως εντελώς φυσικά απ’ το ότι το φλέγμα εισχωρεί, εκτός απ’ το αίμα και τον αέρα-πνεύμα, και στον εγκέφαλο. Ο Πλάτων αποδέχεται απολύτως τη φυσική αιτιολογία, καθιστώντας μόνο, εκτός απ’ το φλέγμα, και τη «μέλανα χολή» υπεύθυνη για τη γένεση της συγκεκριμένης ασθένειας. Το ιδιαίτερο όμως στοιχείο σ’ αυτόν είναι ότι παραμένει εμφαντικά, και αντίθετα προς τον Ιπποκράτη, στη λαϊκή ονομασία, παρέχοντάς της ένα καινούργιο νόημα: ονομάζεται δίκαια «ιερή ασθένεια», γιατί αναστατώνει με το φλέγμα και τη χολή «τις θεϊκότερες κυκλικές κινήσεις» (περίοδοι) στον ανθρώπινο νου.

Η κυκλική κίνηση, που είναι τόσο σημαντική για τη συνολική φυσική εικόνα τού «Τίμαιου», εμφανίστηκε βέβαια ήδη προηγουμένως στα ιατρικά κεφάλαια (82 C κ.ε.), όπου η φυσική οδός τής διατροφής οδηγούσε απ’ το αίμα στη σάρκα και στα «νεύρα» (οι τένοντες και τα νεύρα δεν διακρίνονται ακόμη μεταξύ τους), από εκεί στα οστά και τελικά στον μυελό τών οστών. Η βλάβη ή και η ανατροπή ακόμα αυτής τής οδού αποτελεί την αιτία ενός τύπου ασθενείας, όπου «η τάξη τών φυσικών κυκλικών τροχιών» (τάξις τών κατά φύσιν περιόδων 83 Α) δεν παραμένει, και η βαρύτητα της ασθένειας εξαρτάται κατόπιν απ’ το αν η ανατροπή αυτή φτάνει μέχρι τον μυελό τών οστών ή μόνο μέχρι τα οστά ή τη σάρκα. Είναι ακόμα ασαφές, από ποιαν ιατρική θεωρία παραλαμβάνονται όλα αυτά, ακούγονται όμως πλατωνικές κατά το μάλλον ή ήττον «απηχήσεις». Η πλατωνική φυσική είναι προφανής στο «καθαρώτατο είδος τών τριγώνων», που εισχωρούν μέσω τών οστών στον μυελό (821 Ι). Και η φυσική όσο και η παρά φύσιν «περίοδος» μάς υπενθυμίζουν, καθόλου τυχαία, τις κοσμικές περιόδους στον μύθο τού «Πολιτικού», την περίοδο της θεϊκής κυριαρχίας και την περίοδο απώλειας της καθοδήγησης και απομάκρυνσης απ’ τον Θεό, κάτι που φανερώνει ότι η πιο έξοχη άποψη του Πλάτωνα για τον μακρόκοσμο προσδιορίζει και τις παραστάσεις του για το ανθρώπινο σώμα.

Αυτά τώρα που λέγονται, συνδυαζόμενα με την όλη δομή τού ανθρωπίνου σώματος, για τις ασθένειες κορυφούνται σαν από μόνα τους στις ασθένειες της ψυχής, τις οποίες και προσαρμόζει ο Πλάτων στο μετασχηματισμένο σύστημα του Φιλιστίωνα (86 Β κ..ε). Εδώ περιπλέκονται η ψυχιατρική και η ηθική. Κι όταν ακολουθή, κατά μίαν αντίστροφη κίνηση (αντίστροφον 87 C), στις ασθένειες η θεραπεία, συστήνεται η εικόνα τού ανθρώπου, στην οποίαν ανήκουν συμμετρικά και κατά το ίδιο μέτρο το σώμα και η ψυχή, κατά τέλειον τρόπο. Μια καινούργια μορφή σκέψης και έκφρασης, που λείπει κατά τα άλλα στον «Τίμαιο», κυριαρχεί σ’ αυτό το σημείο: το «πρέπειν» (δεί, δέον). «Πρέπει» δηλ. να επιτευχθή εκείνος ο επιθυμητός σκοπός και στόχος. Και το μέσον γι’ αυτό είναι η κατά δύναμιν κοινή και κατά δύναμιν τέλεια κίνηση σώματος και ψυχής. Η δε κατά δύναμιν τελειότητα σημαίνει την κατά το δυνατόν μεγαλύτερη προσέγγιση στην αυτο-κίνηση του Παντός, την κοσμική κίνηση: που είναι για το μεν σώμα η γυμναστική (89 Α), για τη δε ψυχή η συμφωνία με την κίνηση του Σύμπαντος (90 CD). Και γίνεται τώρα σαφές και το τί σημαίνει στην πραγματικότητα εκείνο το «πρέπειν». Μέσω τής Ανάγκης υπάρχει η ατέλεια στον κόσμο. Και ο άνθρωπος μπορεί και έχει την ισχύ να μεταπλάσση ένα μέρος αυτής τής ατέλειας σε τελειότητα˙ ή και περισσότερο: αυτό είναι και το εγκόσμιο έργο του – όπως θα γίνη για άλλη μια φορά σαφές, στους «Νόμους» (Χ 905 C κ.ε.)
. Αυτό εξυπηρετεί άλλωστε και το τελευταίο, ιδιαζόντως φανταστικό και παράδοξο κεφάλαιο για τα (άλογα...) ζώα, ώστε να φανερωθή με την εικόνα τής περιπλάνησης της ψυχής, τί επίκειται στον άνθρωπο, όταν δεν εκπληρώνη αυτό το έργο. Καθώς όμως όλες οι ατέλειες δεν αποτελούν τελικά παρά μόνο κηλίδες σε μια τελειότητα, κλείνει και το όλο κείμενο μ’ έναν έπαινο του Κόσμου, που επαναφέρει στη μνήμη μας την αρχή τής Δημιουργίας.

( συνεχίζεται )

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (184)

 Συνέχεια από Τρίτη, 12 Μαΐου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

29. Τίμαιος

Η κυκλική κίνηση ολόκληρου του κενού χώρου –

Τα 4 στοιχεία ή αλλιώς οι 4 στερεομετρικές ατομικές μορφές περιβάλλονται από την κυκλική κίνηση του Σύμπαντος (58 Α). Πρέπει να υφίσταται η κίνηση˙ γιατί τα στοιχειώδη μόρια διαφέρουν μεταξύ τους˙ η δε διαφορά και η κίνηση συνυπάρχουν τόσο απόλυτα, όπως η ομοιότητα και η ησυχία. Και επιστρέφει έτσι ο Τίμαιος σ’ αυτό πού είχε πη προηγουμένως για την τέλεια σφαιρική μορφή τού Σύμπαντος (33 Β). Η πλήρης και τέλεια κυκλική κίνηση τα συμπεριλαμβάνει, λέγεται τώρα, όλα, χωρίς να αφήνη κανέναν κενόν χώρο. Αυτή δε η «άρνηση» του κενού αναφέρεται ξαφνικά και πολύ σύντομα. Για να επαναληφθή άλλη μια φορά και να διασαφηνισθή αργότερα (79 Β): δεν υπάρχει κανένας κενός χώρος, στον οποίον και θα μπορούσε να εισέλθη ένα οποιοδήποτε κινούμενο (μόριο). Σ’ αυτήν την άρνηση του κενού είδαν (κάποιοι μελετητές...), όπως και σε άλλα πολλά χωρία τού «Τίμαιου», μια πολεμική ενάντια στον Δημόκριτο, ή για να το πούμε καλύτερα, ενάντια στον Λεύκιππο και τον Δημόκριτο. Αλλά παραβλέφθηκε άλλη μια φορά ο πραγματικός σκοπός τού Πλάτωνα. Το ότι υπάρχει κενός χώρος, αυτό αποτελεί μια «κοινή» («χυδαία», διαδεδομένη) προφανώς γνώμη, πολύ κοντά σ’ αυτό που βλέπουν τα μάτια μας. Αλλά ο αγώνας απέναντι σ’ αυτό το «φαινόμενο», η άρνηση του κενού ως μη-υπάρχοντος συνιστά οντολογική απαίτηση για τους Ελεάτες, συμπέρασμα της θεώρησής του περί συνεχείας κάθε υπάρχοντος (κάθε Είναι) για τον Αναξαγόρα, ενώ οι πραγματικοί ατομιστές χρειάζονται το κενό, για να μπορούν να «κινήσουν» εντός του τα άτομά τους. Ο Πλάτων λοιπόν, αμφισβητώντας την ύπαρξη κενού (χώρου), ακολουθεί τον Παρμενίδη, τον Ζήνωνα, τον Μέλισσο, τον Αναξαγόρα και τον Εμπεδοκλή. Αν προσέξουμε μάλιστα καλύτερα, δεν αρνείται παντελώς το κενό. Πώς θα μπορούσε άλλωστε να μην έχη παρατηρήσει, αυτό που αναφέρει ήδη ο Αριστοτέλης απέναντί του, ότι δηλ. η διδασκαλία για τα κανονικά πολύεδρα απαιτεί την παραδοχή μικρότερων ενδιάμεσων χώρων; Τα οποία και πρέπει να είναι απλώς μικρότερα απ’ το πιο μικρό πολύεδρο έτσι, ώστε να μην υφίσταται πρακτικά κενός χώρος, χώρος δηλ. που θα μπορούσε να καταλάβη οποιοδήποτε πολύεδρο... Κι αν πρέπη να αποδεχθή κανείς τέτοιους ελάχιστους ενδιάμεσους χώρους, δεν μπορεί και να πη, πως είναι πράγματι «κενοί» με την αυστηρή έννοια ή «γεμάτοι» («πεπληρωμένοι») με εκείνο το αδιαμόρφωτο, άγνωστο Χ, για το οποίο οι σύγχρονοι «παρουσιαστές» τής πλατωνικής φυσικής προκρίνουν τον όρο «χώρος», ενώ ο Πλάτων το ονομάζει με πολλά ονόματα, ένα από τα οποία είναι και η ονομασία «χώρος». Γιατί ένα αυθύπαρκτο «κενό» με την έννοια των ατομιστών θα σήμαινε για τον Πλάτωνα, ότι το πνεύμα θα είχε αποτύχει εδώ στο έργο του να «επικρατήση» (να «καταπείση») της ανάγκης. Το ελάχιστο μέτρο αδιαμόρφωτου χώρου ανάμεσα στα πολύεδρα διατηρεί συνεχή, ούτως ειπείν, την προέλευση του «διαμορφωμένου» (των μορφών) απ’ το Χάος, συνεχώς παρόν το γίγνεσθαι απ’ το μη υπάρχον και την ανυπαρξία, και περικλείεται, καθώς η διάλυση και η εκ νέου διαμόρφωση των πολυέδρων πραγματοποιείται συνεχώς, ως «εσωτερικό σώμα» απ’ τα τρίγωνα, κάτι το οποίο και θα αποτελούσε έτσι έναν ενδιάμεσο εισέτι χώρο.

Αισθητηριακές αντιλήψεις. – Η πλατωνική θεωρία τών αισθήσεων συνάδει ποικιλοτρόπως με παλαιότερες διδασκαλίες, τις οποίες ωστόσο και υπερβαίνει κατά την πρόθεσή της, να εξερευνήση τα φαινόμενα «μέχρι ψυχής» (μέχρι τής ψυχής – 45 D 2. 64 B 5. 65 A 5.67 B 3), να περάση άρα μέσα απ’ τη μηχανική στον τόπο τού πνεύματος. Ιδού πώς βλέπει την όραση π.χ. ο Πλάτων (45 Β κ.ε.): το καθαρό, γνήσιο πυρ απ’ το εσωτερικό τού ματιού συνδέεται με το παρόμοιο εξωτερικό στοιχείο˙ αυτή η οπτική ακτίνα εφάπτεται ή αγγίζει ένα οποιοδήποτε αντικείμενο και μεταφέρει τις κινήσεις που προκύπτουν σ’ ολόκληρο το σώμα, μέχρι την ψυχή. Η δημοκρίτεια εξήγηση δεν είναι διαφορετική ως προς την ουσία της, αλλά πιο υλική: μια εκροή απ’ το αντικείμενο και μια άλλη απ’ το μάτι συναντώνται στο μέσον, ο συμπιεσμένος αέρας διαμορφώνεται σε κείνο το σημείο, και η εικόνα αυτής τής διαμόρφωσης εμφανίζεται κατόπιν στο υγρό στοιχείο τού ματιού, σαν ένα είδος αντικαθρεφτίσματος. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτή, πως ο Πλάτων «εκπνευματώνει» τη δημοκρίτεια θέση. Δεν πρέπει ωστόσο να παραβλέψουμε, ότι ο Εμπεδοκλής προηγείται χρονικά κι απ’ τους δύο, ευρισκόμενος ως προς το αντικείμενο ανάμεσά τους. Με τον Πλάτωνα συμφωνεί στο ότι θεωρεί κι αυτός το μάτι ως ένα φίλτρο, που συγκρατεί την πυκνότερη ύλη και επιτρέπει μόνο στη λεπτότερη, το πυρ ή τη φωτιά, να εξέλθη. Ενώ προηγείται με τη θεωρία τών «εκροών» απ’ τον Δημόκριτο. Δεν είναι ούτε κι εδώ πιθανό το ότι ο Πλάτων αντιπαρατίθεται «πολεμικά» προς μια συγκεκριμένη θεωρία, αν μάλιστα συνυπολογίσουμε ότι ο Αλκμαίων συνάγει (κι αυτός) τη λειτουργία τής όρασης απ’ το πυρ και το ύδωρ, τη φωτιά και το νερό τού ματιού, από εκείνο δηλ. που φωτίζει κι απ’ αυτό που είναι διαφανές, και ότι μια θεωρία τών οπτικών ακτίνων αποδίδεται, έστω και με κάποιαν ασάφεια, στον Πυθαγόρα επίσης και τον Παρμενίδη. Ο Πλάτων είχε υπ’ όψιν του διάφορες εξηγήσεις, στις οποίες και αντιπαραθέτει τη δική του, «εκπνευματωμένη» εξήγηση.

Το πρώτιστο είναι ωστόσο το εξής: ότι ο Πλάτων θεωρεί την αίσθηση της οράσεως ως την αρχή τής «κοσμοθεωρίας» (47 ΑΒ). Ο Θεός μάς έδωσε τη δυνατότητα να βλέπουμε, ώστε να μπορούμε να «θεωρήσουμε» τις ουράνιες κινήσεις, χωρίς τις οποίες δεν θα διαθέταμε την έννοια του χρόνου. Η δε φυσική έρευνα, ακριβώς δηλ. αυτό που εδώ διδάσκει ο Τίμαιος, προέρχεται από εκεί. Ενώ από εδώ και πέρα βλέπει ο Τίμαιος να αναπτύσσεται και η φιλοσοφία: «Δεν υπάρχει και δεν θα υπάρξη κανένα μεγαλύτερο αγαθό απ’ αυτήν (την αίσθηση της οράσως), χαρισμένο απ’ τους θεούς στο θνητό γένος». Κι αυτό ακούγεται, αν δεν λησμονήσουμε την παρουσία τού Σωκράτη – και δεν επιτρέπεται να τη λησμονήσουμε, – ως μια έκφραση τιμής και σεβασμού στον φιλόσοφο, που (εδώ απλώς) ακροάται, και στο έργο του. Κι όταν τελικά θεωρή ο Τίμαιος ως ηθική εργασία και αποστολή που θέτει η αστρονομία σε μας τους ανθρώπους, το να παρομοιώσουμε κατά δύναμιν στις «αδιατάρακτες» (αταράκτοις) κινήσεις τών άστρων τις «διαταραγμένες» (τεταραγμένοις) κινήσεις τού εσωτερικού μας κόσμου, τότε επιτρέπεται ή και οφείλουμε να θυμηθούμε πάλι εδώ τον «Φαίδωνα» (79 D): Η ύψιστη εργασία τής ψυχής είναι, όπως δείχνει εκεί ο Σωκράτης, το να δη μέσα απ’ τη σκέψη (τον νου) το καθαρό Είναι, και να απελευθερωθή έτσι απ’ την ίδια της την «πλάνη» (τού πλάνου). Δεν «ξεθωριάζουν» δηλ. καθόλου στον όψιμο Πλάτωνα οι αίώνιες μορφές, ούτε παραμερίζονται απ’ την αστρονομία. Κι εμείς σκεπτόμαστε με τη δική του έννοια τη μεγαλειώδη αστρονομία, όπως τη διδάσκει ο Τίμαιος, ανυψωμένη απ’ την έρευνα των Ιδεών, την οποία και υποστηρίζει και εγγυάται με την ίδια του την ζωή και τον θάνατό του ο Σωκράτης.

Ας προσεγγίσουμε εν συντομία και το κεφάλαιο του Πλάτωνα για τα χρώματα. Είναι δύσκολο να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες, είναι ωστόσο ένα σημαντικό κεφάλαιο, επειδή οι απόψεις τού Πλάτωνα κατέχουν μια σημαντική, μεταξύ τών άλλων, θέση και στον αγώνα που διεξάγει ο Γκαίτε, με τη «Διδασκαλία» του «των χρωμάτων» απέναντι στην «Οπτική» τού Νεύτωνα. Ο Γκαίτε μιλάει με ιδιαίτερο σεβασμό γι’ αυτές τις απόψεις στην «Ιστορία» του «της διδασκαλίας τών χρωμάτων», εντοπίζοντας ανάμεσα στα άλλα και τη δυσκολία που υπάρχει, να μεταφραστή κατάλληλα το ελληνικό εννοιολογικό ζεύγος συγκρίνειν και διακρίνειν σε μια σύγχρονη γλώσσα, παρέχοντας κατόπιν και μια γερμανική μετάφραση της αριστοτελικής πραγματείας «Περί τών χρωμάτων».

Το ότι ο Πλάτων παραμένει με οξύτητα και ενεργητικά από δεκαετίες στην περιοχή τών χρωμάτων, αυτό φαίνεται κυρίως στον «Μένωνα» και τον «Φαίδωνα». Στον «Μένωνα» (76 CD) αναφέρεται ο Σωκράτης, για να αποσαφηνίση τί είναι ένας ορισμός, στη διδασκαλία τών χρωμάτων τού Εμπεδοκλή, όπου υπάρχουν «απορροές» (απορροαί) και «πόροι» (πόροι), στους οποίους και «πορεύονται» (πορεύονται) οι απορροές, αν ταιριάζουν, ή δεν πορεύονται, αν είναι «πολύ μεγάλες ή πολύ μικρές». Είναι λοιπόν «μια απορροή σωμάτων το χρώμα, που συνταιριάζει με την όραση (όψει σύμμετρος), και γίνεται έτσι αντιληπτή». Απηχώντας κατά λέξιν αυτό το σημείο, αρχίζει και το κεφάλαιο περί χρωμάτων τού «Τίμαιου» με το «απορρέον» απ’ τα σώματα φως, το οποίο και «συνταιριάζει» με την όραση, ενώ άλλα μόρια δεν συνταιριάζουν, γιατί είναι «άλλοτε πολύ μεγάλα, κι άλλοτε πολύ μικρά».

Σε μιαν εντελώς διαφορετική σφαίρα κινείται ο Σωκράτης, όταν παρουσιάζη στον τελικό μύθο τού «Φαίδωνα» μιαν εικόνα τής αληθινής γης, της «ίδιας της γης», που ανυψώνεται στον καθαρό αιθέρα, και περιγράφει σε αντίθεση προς αυτό, εκείνο που ονομάζουμε «κατοικημένη γη», το βυθισμένο σε μια κοιλότητα του γήινου σώματος στρώμα. Εκείνη η αληθινή λοιπόν γη αναγνωρίζεται, απ’ τη δική μας κατοικία στο βάθος τής κοιλότητας, κυρίως απ’ τα χρώματα, που είναι πολύ πιο λαμπερά και καθαρά απ’ τα χρώματα σε εμάς. Ένα πορφυρό κόκκινο κι ένα χρυσαφί χρώμα κι ένα λευκό, που είναι πολύ πιο λευκό απ’ το αλάβαστρο και το χιόνι, υπάρχουν εκεί επάνω και άλλα ακόμη χρώματα, ωραιότερα απ’ ό,τι τα έχουμε ποτέ δη. Ακόμα κι αν αποτελή μιαν ανταύγεια απλώς από εκείνα τα χρώματα, είναι ωστόσο και η δική μας κατοικημένη γη ένα απολύτως χρωματιστό σύνολο. Η επιφάνεια της αληθινής γης αποτελεί όμως «έναν τόπο μακάριων παρατηρητών». Κι αυτό είναι ένα σημείο που το ξαναθυμόμαστε, όταν το κεφάλαιο περί χρωμάτων τού «Τίμαιου» κλείνει με την αντίθεση μεταξύ ανθρώπινης και θεϊκής φύσης: ο Θεός μπορεί να αναμείξη την πολλαπλότητα στην απλότητα, και να αναλύση πάλι την απλότητα σε πολλαπλότητα˙ κανένας όμως απ’ τους ανθρώπους δεν είναι, ούτε θα είναι ποτέ ικανός γι’ αυτό.

Ανάμεσα στην απήχηση του «Μένωνα», με την οποία και ξεκινά το κεφάλαιο περί χρωμάτων τού «Τίμαιου», και την απήχηση του «Φαίδωνα», με την οποία και κλείνει, εκτείνεται η ιδιαίτερη ανάλυση των χρωμάτων: τα βασικά χρώματα, οι αντιθέσεις, οι αναμείξεις, η επίδραση στο ανθρώπινο μάτι.

( συνεχίζεται )

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (183)

Συνέχεια από:  Σάββατο, 2 Μαΐου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

29. Τίμαιος

Ψυχογονία. 34 Β – 37 C, 41 D – 44 D. - συνέχεια

Κάτι το ουσιαστικό λείπει ωστόσο ακόμα απ’ την περιγραφή μας για τη συνολική ανάμειξη: το πυθαγόρειο ή φαινομενικά πυθαγόρειο αριθμητικό στοιχείο. Το οποίο και προστίθεται στην ανάμειξη με τη μορφή τής «δευτέρας τετρακτύδος», την οποία και συνήθιζαν οι Αρχαίοι να διαρρυθμίζουν με τη μορφή ενός Λάμδα:

                                                          1

                                                    2        3

                                                 4                 9

                                                8                       27

Στα δε διαστήματα ανάμεσα σ’ αυτούς τους αριθμούς παρεμβάλλονται ανά δύο ενδιάμεσα μεγέθη, ένα «αρμονικό» και ένα «αριθμητικό» μέσον. Σύμφωνα μ’ αυτό το αριστοτεχνικά υπολογισμένο αριθμητικό σύστημα κινούνται οι ουράνιες σφαίρες. Είναι άρα τόσο αυστηρή η κανονικότητα μέσα στην κοσμική ψυχή, την κοσμική ζωή.

Ως προς το αν αυτός ο μαθηματικός συμβολισμός είναι ταυτόχρονα και μουσικός, υπάρχουν μέχρι σήμερα σοβαρές διαφωνίες. Το μουσικό στοιχείο αποτελεί για τον Αριστοτέλη και τον Πλούταρχο ό,τι πιο ουσιώδες στην πλατωνική κατασκευή. Ενώ στη δική μας εποχή οι Frank και Cornford, αρνήθηκαν κάθε μουσικό στοιχείο.Αναφερόμενος στις εργασίες τών Thimus και Hans Kayser ο Ahlvers τοποθετείται ωστόσο, σε αντίθεση προς αυτούς, υπέρ τής υπάρξεως μιας κοσμικής αρμονίας στον «Τίμαιο». Εγώ ο ίδιος βρίσκομαι πολύ μακριά απ’ το να μπορώ να εκφέρω τεκμηριωμένα μια δική μου κρίση. Το συμπέρασμα ωστόσο το οποίο διατυπώνει ο Ahlvers, «ότι ο πλατωνικός Κόσμος κυβερνάται από μουσικούς νόμους», αντιστοιχεί τόσο απόλυτα σ’ αυτά που διδάσκει η «Πολιτεία», ώστε θα αισθανόταν κανείς την έλλειψη μιας κοσμικής αρμονίας στον «Τίμαιο» , αν αυτή η κοσμική αρμονία δεν υπήρχε εκεί. Όπως έβλεπε η πνευματική όραση του Πλάτωνα έναν σφαιρικό κόσμο, έτσι θα αντιλαμβανόταν και η πνευματική του ακοή μιαν αρμονία τών σφαιρών. «Η αστρονομία και η μουσική είναι συναδελφωμένες επιστήμες, όπως λένε οι Πυθαγόρειοι, κι εμείς συμφωνούμε μαζί τους, αγαπητέ Γλαύκων», λέει στην «Πολιτεία» ο Σωκράτης, εκεί όπου οδηγεί την παιδαγωγία τών μελλοντικών φιλοσόφων-κυβερνητών στο ανώτατό της πεδίο (Vii 530 I). Η μουσική δεν αποτελεί άρα μόνο , μαζί με τη γυμναστική, το παιδαγωγικό πεδίο για τους νεαρούς πολίτες τής ιδανικής πολιτείας, αλλά συνιστά ήδη «την πλέον δεσπόζουσα και αποτελεσματική τροφή τής ψυχής» (ΙΙΙ 401 D). Η μουσική, η οποία και συνταιριάζει στην κορυφή της με τα μαθηματικά και την αστρονομία. Όπως η αστρονομία, εξερευνά κι αυτή η ύψιστη μουσική τέχνη «ποιοι αριθμοί συνηχούν και ποιοι όχι, και γιατί αυτό συμβαίνει σε αμφότερες τις περιπτώσεις» (VII 531 C). Κι αυτή η ύψιστα δύσκολη διερεύνηση χρησιμεύει και είναι χρήσιμη στην αναζήτηση του Ωραίου και Αγαθού: ανοίγεται ήδη μπροστά μας η διαλεκτική οδός (VII 532 B), με τη μουσική να αποτελή μιαν απ’ τις επιστήμες, που προετοιμάζουν την έρευνα των Ιδεών. Στον δε τελικό μύθο διακρίνεται και ακούγεται καθαρά η μουσική τών σφαιρών, καθώς σε κάθε αστρικό κύκλο μια Σειρήνα εκβάλλει από έναν τόνο, οι οποίοι και συνηχούν όλοι μαζί τη μια και μοναδική αρμονία τού κόσμου.

Αυτά τα χαρακτηριστικά τής πλατωνικής πολιτειακής δομής πρέπει λοιπόν να ξαναθυμηθούμε, καθώς ακούμε μαζί με τον Σωκράτη την ψυχογονία τού πυθαγόρειου Τίμαιου. Η οποία και υπερβαίνει σε πολλές λεπτομέρειες αυτό που εκφράζει ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα» και την «Πολιτεία». Για εκείνο όμως που ξεπερνά σε σημασία το βασίλειο των αστέρων και των μουσικών τόνων, δεν έχει τίποτα ο πυθαγόρειος να πη. Και όχι επειδή άρχισε να ωχριά, όπως κάποιοι νομίζουν, αυτό το βασίλειο των μορφών στον όψιμο Πλάτωνα: η παρουσία άλλωστε τού Σωκράτη στον «Τίμαιο» συμβολίζει ζωντανά εκείνο το βασίλειο.

Στοιχεία και στοιχειώδες πολύεδρο. – Γι’ αυτό το θέμα μιλήσαμε ήδη στον πρώτο τόμο (κεφάλαιο ΧV). Τρία τουλάχιστον ερωτήματα πρέπει να τεθούν σε μια τέτοιαν έρευνα: 1)το πώς ο Πλάτων «καθαίρει και ανυψώνει» (για να μιλήσουμε με τα λόγια του Γκαίτε) ανακεφαλαιώνοντάς τες τις παλαιότερες θεωρήσεις του ˙ 2) αν και πόσο κατανοητή καθίσταται μέσα απ’ τη σύγχρονη θεωρία η θεωρία τού Πλάτωνα˙ και 3) αν ο Πλάτων έχη επηρεάσει τις σύγχρονες θεωρίες.

Ο Πλάτων έχει τη σύνολη θεώρηση των προηγουμένων για τα
στοιχεία μπροστά του , την οποία και διαμορφώνει εκ νέου σύμφωνα με τη μαθηματική αρχή. Η φωτιά και η γη είναι τα αρχικά στοιχεία, απ’ τα οποία και κατασκευάζει σύμφωνα με τον νόμο τής αναλογίας τα υπόλοιπα (31 Β κ.ε.). Με παρόμοιο τρόπο είχε αντιπαραθέσει ο Παρμενίδης δύο βασικές ουσίες, απ’ τις οποίες ονόμασε τη μία «φωτιά», την άλλη «νύχτα (σκοτεινή), πυκνή και βαρειά μορφή», ενώ ο Αριστοτέλης θεωρεί πως είχαν ήδη εδώ καθορισθή η φωτιά και η γη ως αρχικές ουσίες, απ’ τις οποίες και προκύπτουν όλα τα άλλα, όπως π.χ. ο αέρας και το νερό, μέσω «αναμείξεως». Η αρχική θέση τού Πλάτωνα είναι βασικά η ίδια, ενώ η αντικατάσταση της φυσικής ανάμειξης με τη μαθηματική αναλογία δείχνει την ίδια του τη θέληση ή, για να το πούμε ίσως καλύτερα, το πυθαγόρειο (στοιχείο) τής σκέψης του. Την τετράδα τών στοιχείων την είχε ως γνωστόν ήδη διατυπώσει υποδειγματικά ο Εμπεδοκλής, μόνο που εκεί η τετράδα αυτή υπήρχε εξαρχής, ενώ εδώ ο Πλάτων τη συνάγει μαθηματικά κατασκευασμένη. Ο οποίος και αντιλαμβάνεται και την εμπεδόκλεια Φιλία, που εκφράζεται μάλιστα σαφέστερα, οξύτερα και βαθύτερα εδώ απ’ ό,τι στον ίδιον τον Εμπεδοκλή, ως τον μαθηματικό νόμο, σύμφωνα με τον οποίον το σύμπαν «αποκτώντας μια τέλεια ενότητα, παραμένει αξεδιάλυτο για κάθε άλλον, εκτός από εκείνον που το έχει εξ ολοκλήρου συνδέσει» (32 C) (( Το βλέπει ως όλον, και μόνο μετά απ’ αυτό μπορεί να προχωρήση και στις λεπτομέρειες... )) .

Ο Πλάτων «επιτρέπει» μάλιστα, σε αντίθεση προς τον Εμπεδοκλή, να μεταβαίνουν το ένα στοιχείο στο άλλο. Το νερό στερεοποιείται εμφανώς σε γη, και η πέτρα διαλύεται σε πνοή και αέρα, καίγεται ως φωτιά, συμπυκνώνεται πάλι σε αέρα, σύννεφο και ομίχλη, κι αυτά πάλι σε νερό έτσι, ώστε ο κύκλος τού γίγνεσθαι να εμφανίζεται πλήρης. Αυτή η «ιδέα» – που τροποποιείται μόνον αργότερα, όπου το πραγματικό στοιχείο τής γης παρουσιάζεται ως αξεδιάλυτο (54 C) – έχει τους γνωστούς της προδρόμους. Μια αναφορά στον Ηράκλειτο – αναφορά που διδάσκει βέβαια προειδοποιητικά το πώς «χρωματίζει», πώς «εκτιμά» ο «Τίμαιος» τη δοξογραφία – λέει με παρόμοιες λέξεις, ότι είναι το νερό που στερεοποιείται σε γη, κι απ’ το νερό προέρχονται και όλα τα άλλα μέσω τής «εξατμίσεως». «Ο δρόμος προς τα πάνω και προς τα κάτω είναι ο ίδιος», διδάσκει ο Ηράκλειτος (και έχει πιθανώς προσθέσει κατά τον δικό του τρόπο: «και όχι ο ίδιος»)˙ γνήσιο σύμβολο είναι γι’ αυτόν ο κύκλος, που πάνω στη γραμμή του «συναντώνται και γίνονται ένα η αρχή και το τέλος». Η «συμπύκνωση» ωστόσο τού αέρα σε σύννεφα, η μεταβολή τού νερού σε χαλάζι και χιόνι ήταν σημαντικά και για τον Αναξιμένη και τον Αναξαγόρα, ο κύκλος απ’ τον αέρα σε άνεμο, σύννεφα, βροχή, ψύχος και από εκεί πάλι σε άνεμο και αέρα σημαντικός για τον Επίχαρμο, και το σχήμα: «αυτό γίνεται εκείνο, αν ή όταν...» συναντάται στον Πλάτωνα παρόμοια με τις δοξογραφικές αναφορές για τους παλαιούς φυσικούς (φιλοσόφους). Παρ’ όλες ωστόσο αυτές τις «συμφωνίες», εξακολουθεί να αντιτίθεται ο Πλάτων στη σύνολη, παλαιότερη θεώρηση των στοιχείων. Για τον Ηράκλειτο παραμένει τελικά, παρ’ όλες τις μεταβολές, αρχικό στοιχείο η «φωτιά», για τον Αναξιμένη, τον Αρχέλαο και τον Διογένη ο «αέρας», ενώ για τον Εμπεδοκλή τα τέσσερα στοιχεία ήταν αυστηρά διαχωρισμένα το ένα απ’ το άλλο. Ο Πλάτων σκέπτεται κι εδώ ριζοσπαστικώτερα απ’ όλους αυτούς. Τα στοιχεία καθίστανται σ’ αυτόν από άκαμπτες ουσίες, ποιότητες μιας και μοναδικής, εμφανιζόμενης μ’ αυτούς τούς τρόπους βασικής ουσίας – ουσίας που είναι ταυτόχρονα χώρος και ενέργεια. Σ’ αυτό είναι και ισχυρώτατη η αντίθεση προς τον Εμπεδοκλή, χωρίς όμως να είναι και πολύ λιγότερη ισχυρή η αντίθεση προς τους άλλους. Μόνο στον Αναξίμανδρο θα μπορούσε ο Πλάτων να είχε αναφερθή ως προς την ενότητα και την απόλυτη απροσδιοριστία τής αρχικής του ύλης. Την «ένταση» όμως, την οποία και θεωρούσε ανάμεσα σε μια τέτοια ριζική απροσδιοριστία τής τελικής αιτίας και την επίσης αποφασιστική οργάνωσή της δεν θα μπορούσε να τη βρη πουθενά.

Ο φυσικός μύθος ως έκφραση αυτής τής αυστηρής σχηματικής σκέψης, επέτρεψε στον Πλάτωνα να επινοήση την εντελώς ιδιαίτερη σωματικο-μοριακή θεωρία του. Τοποθετούμενος έτσι στη σειρά εκείνων τών στοχαστών, που έκτιζαν από τα ελάχιστα υλικά μέρη τον Κόσμο. Κι αυτό δεν αναφερόταν κατά κανέναν τρόπο αποκλειστικά στον Λεύκιππο και τον Δημόκριτο: ο αγώνας του αφορούσε εξίσου στον Αναξαγόρα και τον Εμπεδοκλή. Με τους υπό στενήν έννοια ατομιστές τον συνδέει η ουδετερότητα της βασικής ύλης (παρ’ όλο που και σ’ αυτό παραμένει εντελώς διαφορετικός ο σκοπός). Τα άτομα όμως τών ατομιστών σχηματίζονταν απείρως τυχαία, που σημαίνει παραμορφωμένα ή αδιαμόρφωτα με την πλατωνική έννοια, και η τυφλή αυτή αναγκαιότητα δεν μπορούσε παρά ελάχιστα γι’ αυτόν να αποπερατώση τη δημιουργία ενός Κόσμου μέσα από μια τέτοιαν αταξία. Ο Εμπεδοκλής τού πρόσφερε τα τέσσερα στοιχειώδη μόρια, που ο αυστηρός τους διαχωρισμός διευκόλυνε τη θέληση του Πλάτωνα για σαφήνεια. Χωρίς να διαθέτουν όμως και μια τελική ουσιαστικότητα, αλλά μόνο την υπόσταση ως ποιότητες ενός «Κάτι»
πέρα απ’ αυτά. Ο Αναξαγόρας θεωρούσε το Πνεύμα ως κινητήρια δύναμη και το κινούμενο ως ένα απείρως πολλαπλό και απείρως διαιρούμενο συνεχές. Και στον Πλάτωνα είναι το «εργαζόμενο πνεύμα» (Nούς δημιουργός) αυτό που κινεί, η δημιουργική όμως πράξη του δεν αποτελεί έναν απροσδιόριστο διαχωρισμό και επανένωση, αλλά μια διαμόρφωση σύμφωνα με τους μαθηματικούς κανόνες: ο θεός αεί γεωμετρεί. Είναι δε γνωστό ότι ο Πλάτων εντάσσει εδώ τέσσερα απ’ τα πέντε κανονικά πολύεδρα, τα «πλατωνικά σώματα», στη σωματικο-μοριακή του θεωρία, για να παραστήση τη μαθηματική κανονικότητα των στοιχειωδών σωμάτων. Πολύ μακριά λοιπόν απ’ το να συμβιβαστή με έναν οποιονδήποτε απ’ τους προδρόμους του, γνωρίζει συνολικά τις θεωρίες τους για τα στοιχεία και τα άτομα και τις «συλλογίζεται» περαιτέρω με μιαν αντίληψη, που όσο μυθική και φανταστική κι αν μπορή να φαίνεται, επενεργεί ωστόσο ως μια «προαίσθηση», αν την εξετάσουμε ακριβέστερα, της πιο σύγχρονης ατομικής θεωρίας.

2) Επιχειρήθηκε προηγουμένως (Τόμος Ι, κεφ. XV) να υποδηλωθή το πόσο απηχείται τουλάχιστον η πλατωνική κατασκευή στις σύγχρονες θεωρίες τής φυσικής, βοηθώντας μας έτσι να την κατανοήσουμε κατ’ αρχάς σωστά, όσο μάς επιτρέπεται βέβαια να αποσιωπήσουμε και να παραβλέψουμε εδώ τον κίνδυνο, του πόσο εύκολα μπορεί κανείς να διαβάση και να «ανακαλύψη», αδίκως, σύγχρονες έννοιες και σκέψεις σ’ εκείνα που βρίσκονται μακριά στο παρελθόν. Η πλατωνική θεωρία τών στοιχείων και των σωματικών μορίων κυριαρχούσε πιθανώς τον Μεσαίωνα, μέχρι και την Αναγέννηση˙ έχασε το νόημά της, όταν άρχισε, ακολουθώντας τον Gassendis και τον Νεύτωνα, να κυριαρχή ο ατομισμός τού Λεύκιππου και του Δημόκριτου, για ν’ αποκτήση πάλι το νόημά της, όταν κι αυτή η ατομική θεωρία ξεπεράστηκε μέσα απ’ τη σύγχρονη εξέλιξη της φυσικής. Στον Πλάτωνα, υφίστανται πράγματι σαφείς αναλογίες ως προς τις ακόλουθες βασικές θέσεις τής σύγχρονης φυσικής: υπάρχουν, σύμφωνα με τον Dalton, τόσες ατομικές μορφές, όσες και τα στοιχεία˙ σύμφωνα με τους Rutherforfd και Bohr, τα ατομικά πρότυπα (μοντέλλα) έχουν μαθηματική μορφή – όσο διαφορετικά κι αν είναι πάλι τα πλατωνικά πολύεδρα απ’ αυτά τα αστρονομικά πρότυπα – και τα άτομα μπορούν να διασπαστούν˙ η αρχή τής «στοιχειώδους ασάφειας» αφορά, σύμφωνα με τον Heisenberg, σε όλους τούς φυσικούς νόμους και οδηγεί σ’ ένα αδιανόητο υπόστρωμα, στο οποίο και βασίζονται όλα τα φυσικά συμβάντα.

3) Επηρέασε άραγες η πλατωνική θεωρία τών στοιχείων και των σωματικών μορίων τη σύγχρονη εξέλιξη της φυσικής; Είναι ένα ερώτημα που μπορούμε μόνο να το θέσουμε, αλλά πρέπει και να το θέσουμε. Για να το απαντήσουμε θα έπρεπε ωστόσο να συνδυαστούν η φυσική με την ιστορική έρευνα.

( συνεχίζεται )

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (182)

Συνέχεια από: Πέμπτη , 23 Απριλίου 2026

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ

29. Τίμαιος

Κοσμογονία – (33 Β-34 Α, 55 CD)

Κοσμογονία: αυτή είναι η μορφή, με την οποίαν αντιλαμβάνονταν κατ’ αρχάς όλοι οι μύθοι περί Δημιουργίας και κατόπιν όλοι οι «φυσιολόγοι», απ’ την εποχή τού Θαλή, την ύπαρξη του κόσμου, είτε ήθελαν να παραστήσουν εν λόγω τον μηχανικό τρόπο αυτών τών «αποχωρισμών» και «συσπειρώσεων, είτε ήθελαν να τις μεταφέρουν σε μια σκιώδη Ανάγκη ή σε έναν όχι πολύ πραγματικώτερο (ή πνευματικώτερο) Νου. Την αντιστροφή αυτής τής απο-θεοποίησης θεώρησε ο Πλάτων – όπως ακριβώς το εκφράζει στην «Πολιτεία» και τους «Νόμους» - ως μιαν απ’ τις κυριώτερες του «αποστολές». Τοποθετείται λοιπόν φαινομενικά στην ίδια εκείνη παλαιά σειρά, με την εξής όμως μια και αποφασιστική διαφορά: ο Δημιουργός πλάθει σύμφωνα με το ύψιστο πρότυπο τον κόσμο σε έναν «αντιληπτό Θεό» (92 C 70), «συνυφαίνοντας το θνητό στο αθάνατο» (41 D 1). Και στην παραδοξότητα αυτών τών λόγων επισημαίνεται το «εξαιρετικό» (Ausser-ordentlich: μια «από έξω» τάξη) αυτής τής υψηλής κοσμικής τάξης. Τη σφαιρική μορφή τού σύμπαντος «ακολουθούν», απ’ την εποχή τού Αναξίμανδρου, όλοι οι φυσικοί φιλόσοφοι, με εξαίρεση τους ατομιστές˙ ενώ ο Παρμενίδης περνά απ’ τη φυσική στην οντολογία έτσι, ώστε το καθαρό Είναι «να παρομοιάζη με σφαίρα». Ο δε Αναξίμανδρος θεωρούσε και τη Γη να αιωρείται στο κέντρο αυτού τού σύμπαντος, όχι ασφαλώς ως σφαίρα, αλλά ως έναν δίσκο. Η σφαιρική Γη στο μέσον ενός σφαιροειδούς σύμπαντος αποδίδεται στον Παρμενίδη και τους Πυθαγόρειους. Και ο Πλάτων είχε ήδη συμπεριλάβει αυτήν την εικόνα Γης και Σύμπαντος στον μύθο τού «Φαίδωνα». Ενώ τώρα στον «Τίμαιο» την επισημαίνει ως μια τέλεια, και σκόπιμα (ενδεδειγμένα) ωραία Δημιουργία.

Απ’ την κοσμογονία στρέφεται ο Πλάτων προς τα (επιμέρους) στοιχεία, για να επανέλθη μ’ έναν αιφνίδιο τρόπο, που δύσκολα τον καταλαβαίνουμε, άλλη μια φορά στον Κόσμο ως σύνολο (55 CD). Μ’ ένα καθόλου «αγαθό» λογοπαίγνιο, που αποτυπώνει ωστόσο τόσο περισσότερο τη σφοδρότητα της αρνήσεώς του, κάτι που το επαναλαμβάνει στον «Φίληβο» (17 Β), αντιτάσσεται ο Πλάτων στην ύπαρξη ενός απείρου αριθμού κόσμων (55 CD). Η δοξογραφία ονομάζει εκπροσώπους αυτής τής θέσης τούς Αναξίμανδρο, Αναξιμένη, Ξενοφάνη, Αρχέλαο, Διογένη, Λεύκιππο και Δημόκριτο, ενώ εκπροσώπους τής ιδέας τής Ενότητας τους Θαλή, Πυθαγόρα, Παρμενίδη, Εμπεδοκλή και Αναξαγόρα. Μη εξετάζοντας βέβαια, πόσες πολλές και εντελώς διαφορετικές απόψεις περί κόσμου κρύβονται κάθε φορά πίσω από πανομοιότυπες εκφράσεις. Ακόμα όμως κι αυτή η γενική άποψη αποδεικνύει, πόσο ελάχιστη είναι η βεβαιότητα, να υποτεθή εδώ ξανά μια σχέση (του Πλάτωνα και του «Τίμαιου») προς τον Δημόκριτο. Ενώ είναι πολύ πιο σωστό να αποδεχτούμε ότι ο Πλάτων προσλαμβάνει μια παλιά «σχολική διαμάχη» (των σχολών τους) των φυσικών (φιλοσόφων). Και δεν το κάνει βέβαια για να συναριθμηθή κι αυτός από ’δώ και πέρα ονομαστικά δίπλα στους υπόλοιπους αυτών τών καταλόγων. Η μοναδικότητα του Κόσμου συνεπάγεται γι’ αυτόν απ’ την ομοιότητά του με το τέλειο όν (τώ παντελεί ζώω - 31 Β). Διαθέτει έτσι γι’ αυτόν αυτή η μοναδικότητα μια βαθειά συστηματική, και τελικά θρησκευτική αναγκαιότητα, και επιστρέφει άλλη μια φορά να μιλήση με έμφαση στους καταληκτικούς λόγους τού «Τίμαιου» για τον «μέγιστο και άριστο, κάλλιστο και τελειώτατο, έναν και αυτόχθονα ουρανό εκεί επάνω».

Αυτή τη μοναδικότητα την «υπερβαίνουμε» ωστόσο, όταν σε κείνη την ξαφνική επανεμφάνιση (55 CD) του ερωτήματος: Ένας άραγες Κόσμος ή απείρως πολλοί κόσμοι; τίθεται, εξαίφνης πάλι, το ερώτημα: Ένας ή πέντε κόσμοι; έτσι ώστε να εμφανίζεται, τουλάχιστον ως πιθανός και εξεταστέος, ο αριθμός πέντε. Κάποιος πρέπει να εξέθεσε πράγματι τότε αυτή τη θέση. Την οποία δεν επιδοκιμάζει μεν ο Τίμαιος, όχι όμως με την ίδια βεβαιότητα όπως εκείνη για την άπειρη πολλαπλότητα. Η σκέψη επικεντρώνεται και εδώ στην τελειότητα. Και δεν χρειάζεται παρά να φανταστή κανείς τούς διάφορους τρόπους, με τους οποίους θα μπορούσαν να εντάσσονται πέντε τέτοιοι κόσμοι σ’ έναν κανονικό σχηματικό κόσμο, για να καταλάβη κατά προσέγγισιν τί εννοείται εδώ. Όλα αναφέρονται στην αντίθεση προς έναν απεριόριστο αριθμό κόσμων, κι απέναντι σ΄αυτό είναι, οξύτατος, ο αγώνας προς όφελος ενός και μοναδικού αριθμού – ακόμα κι ο αριθμός πέντε προτιμάται λοιπόν απ’ το άπειρο.

Ψυχογονία. 34 Β – 37 C, 41 D – 44 D.

Όμως το Σύμπαν δεν θα ήταν, όπως έχει κατασκευαστή μέχρι σήμερα, τέλειο χωρίς «ψυχή», που εμψυχώνει, διαπερνώντας το, το Όλον. «Ψυχή τού κόσμου» ή «κοσμική ψυχή» - όπως την ονομάζει, όχι ο Πλάτων, αλλά οι μεταγενέστεροι – είναι μια έννοια ή μια κατασκευή, που αντηχεί ιδιαιτέρως ξένη στ’ αυτιά τού σύγχρονου ανθρώπου, ενώ προκάλεσε ήδη στους ίδιους τους διαδόχους τού Πλάτωνα αντιρρήσεις και ζωηρότατη συζήτηση. Ο Κόσμος έχει ψυχή, έχει ζωή, και ζωηρότητα γιατί αυτό σημαίνει στην πραγματικότητα ψυχή, και η πίστη στην αθανασία τής ανθρώπινης ψυχής βασίζεται εντελώς ουσιωδώς στην πεποίθηση, ότι η «ζωή» δεν μπορεί να πεθάνη. Δεν συμβαίνει δηλ. αυτό που συναντάμε στους περισσότερους σύγχρονους παρατηρητές τής φύσης, που βλέπουν να γεννώνται σε μιαν εντελώς υλική κοσμική μηχανή ξαφνικά ζωντανές υπάρξεις, χωρίς να γνωρίζουμε το πώς, έτσι ώστε το καλάμι και η κάμπη να εμφανίζονται σαν ένα θαύμα στον κόσμο τών μηχανικών ηλιακών συστημάτων. Ο Πλάτων βλέπει τον Κόσμο ως μιαν ενιαία ύπαρξη, που δεν έχει ένα τέλειο μόνο σώμα, αλλά ένα σώμα που το διαπερνά παντελώς η ζωή. Κι αυτή η ίδια η ψυχή είναι διαμορφωμένη σαν ένα τέλειο Κάτι.

Πρέπει να επαναφέρουμε στη μνήμη μας εκείνο το σημείο τού «Φαίδωνα», όπου ο πλατωνικός Σωκράτης εξιστορεί μιαν ιστορία τού πνευματικού του γίγνεσθαι (96 Α κ.ε.). Στην πιο υλική βαθμίδα τού διαλόγου ακολουθεί εκείνη η ριζική μεταβολή, την οποία και προσκομίζει το βιβλίο τού Αναξαγόρα με την επίγνωση, ότι το «πνεύμα» διευθετεί ως αιτία τα πάντα σύμφωνα με την αρχή τού «βελτίστου». Για να ακολουθήση, κατά τρίτον, η βαθειά απογοήτευση, όταν ο Σωκράτης παρατηρή, πως ο Αναξαγόρας δεν διεκπεραιώνει πραγματικά την πνευματικήν αρχή, αλλά συμβιβάζεται παντού με υλικές εξηγήσεις και ερμηνείες. Ο Σωκράτης γνωρίζει όμως απ’ την εμπειρία τής ίδιας του της ανθρώπινης ύπαρξης την αντίθεση ανάμεσα στις δυό αιτίες: απ’ τη μια η αληθινή αιτία, κι απ’ την άλλην ένα Κάτι, «χωρίς το οποίο» εκείνη η αληθινή αιτία «δεν» θα μπορούσε να επιδράση. Και θα επιθυμούσε να πήγαινε ο καθένας σε κείνο το σχολείο, που θα του φανέρωνε τον Κόσμο οικοδομημένο σύμφωνα με την αρχή τού «βελτίστου». Η «δεύτερη» δική του «καλύτερη διαδρομή» είναι η φυγή στην έρευνα των εννοιών-ιδεών, όπως το λέει με ειρωνική «υποτίμηση» (understatement) ο ίδιος. Κι εδώ τώρα στον «Τίμαιο» ακούει ο Σωκράτης, ο ανιχνευτής τού κόσμου τού είδους, πώς εντάσσει ο πυθαγόρειος την ψυχή στη δική του κοσμική εικόνα. Ο δημιουργός Θεός έχει διαμορφώσει τον σωματικό κόσμο ως ένα μαθηματικά τέλειο δημιούργημα. Για να τον πληρώση κατόπιν – σε μια μυθική και όχι πραγματική χρονική συνέχεια – με την ζωή τής ψυχής, απ’ την περιφέρεια μέχρι το κέντρο.

Παρακολουθώντας αυτή την κατασκευή τής ψυχής όχι σε όλες τις δύσκολες λεπτομέρειές της αλλά σε ορισμένα βασικά της χαρακτηριστικά, και αναλογιζόμενοι ότι ο Τίμαιος δεν μιλά καθόλου για «κοσμική ψυχή» αλλά απλά για «ψυχή», τίθεται εντελώς αφ’ εαυτού το ερώτημα, πώς άραγες σχετίζεται η ίδια μου η ψυχή προς αυτήν τη συνολική ψυχή, πόσο πολύ ή λίγο τής μοιάζει, κι αν το έργο της δεν είναι άλλο απ’ το να πλησιάση, έστω και από μακριά, αυτήν την εικόνα τής τέλειας ψυχής. Ο Τίμαιος «παραγγέλλει» να αναμειγνύη ο αρχιτέκτονας του κόσμου (των κόσμων...) την καθολική ψυχή (35 Α): πρώτον, απ’ το μη αναμειγνυόμενο και πάντοτε με τον ίδιον τρόπο συμπεριφερόμενο Είναι˙ και δεύτερον, απ’ το μεριζόμενο Είναι, όπως αυτό προκύπτει στον χώρο τών σωμάτων και στο γίγνεσθαι. Και θα μπορούσε να σταματήση εδώ˙ αλλά για να καταστή όσο πιο εμφαντική η δυσχέρεια της ανάμειξης και η μη αντιστροφή της, «παραγγέλλει» να αναμιγνύεται επιπλέον, κατά τρίτον, σ’ αυτά τα δυό στοιχεία και η ανάμειξη αυτών τών δυό ή, όπως μπορεί να ειπωθή διαφορετικά (35 Α 3 – 4), η ανάμειξη του Ίδιου (του ταυτόσημου) και του Άλλου (του διαφορετικού). Ας σταματήσουμε κι εμείς εδώ κι ας συγκρίνουμε... Στον «Φαίδωνα» (78 C κ.ε.) ξεχωρίζει ο Σωκράτης «το Είναι, που συμπεριφέρεται πάντοτε με τον ίδιον τρόπο» – πρόκειται για τις αιώνιες μορφές – απ’ το «σύνθετο Είναι» – πρόκειται για τον κόσμο τών πεπερασμένων αντικειμένων. Η ψυχή βλέπει όμως τις αιώνιες μορφές μέσω τού νου (της σκέψης, της διάνοιας – das Denken), ο οποίος και συγγενεύει μαζί τους και βλέπει, θεωρεί και το πεπερασμένο μέσα απ’ τις σωματικές αισθήσεις. Απουσιάζει λοιπόν μόνο το τρίτο (τεχνητό) στοιχείο ανάμειξης του «Τίμαιου» απ’ τον «Φαίδωνα», ενώ τα δυό πρώτα συστατικά μέρη υπάρχουν ήδη εκεί, κατά λέξιν. Αυτό όμως που καθίσταται σαφές στον «Φαίδωνα» απ’ το στόμα τού Σωκράτη, η γνώση των Ιδεών απ’ τη γνωρίζουσα ή γνωστική ψυχή, μεταφέρεται σε μια γενικώτερη μορφή εδώ στον «Τίμαιο», επειδή είναι ο πυθαγόρειος (φιλόσοφος-στοχαστής) αυτός που μιλά και όχι ο Σωκράτης. Ο αναγνώστης δεν μπορεί όμως παρά να ανακαλέση στη μνήμη του το κατά λέξιν αντίστοιχο σημείο στον «Φαίδωνα», και μπορεί να είναι σίγουρος, ότι ο ακροώμενος Σωκράτης εξακολουθεί να σκέπτεται με τον δικό του τρόπο τις προτάσεις τού κατασκευαστή – πυθαγόρειου˙ μπορεί δε να είναι ακόμα πιο σίγουρος, αν θυμηθή πως και στον «Σοφιστή» (328 Α) ο φιλοξενούμενος απ’ την Ελέα αποδίδει, με τα ίδια σχεδόν λόγια όπως στον «Φαίδωνα» και εδώ στον «Τίμαιο», στους «φίλους τών Ιδεών» την πεποίθηση, ότι η ψυχή στρέφεται με την καθαρή της σκέψη προς αυτό που αληθινά υπάρχει, «το οποίο και συμπεριφέρεται με τον ίδιον πάντοτε, όπως εσείς λέτε, τρόπο».
( συνεχίζεται )