Συνέχεια από Τετάρτη 17. Ιουνίου 2026
Διονύσιος Αρεοπαγίτης-Άπαντα τα έργα-Εισαγωγή 3
Εκδόσεις Bompiani
Με το ελληνικό κείμενο αντικριστά
Εκδόσεις Bompiani
Με το ελληνικό κείμενο αντικριστά
Εισαγωγή του Giovanni Reale
8.
Η σημασία και η αξία της αρνητικής θεολογίας που υπερασπίζεται ο Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης
Ένα σημείο, κατά την κρίση μας, αναδύεται από το Corpus με τρόπο, από ορισμένες απόψεις, υποδειγματικό: η έννοια της «αρνητικής θεολογίας», η οποία έχει τις στοιχειώδεις απαρχές της στον Πλάτωνα, αναπτύσσεται στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, αλλά προβάλλεται κυρίως στο προσκήνιο από τον Πλωτίνο και, κατόπιν, ακολουθώντας τον, από τους Νεοπλατωνικούς, με τον Πρόκλο και τον Δαμάσκιο.
Ο Πλωτίνος γράφει: «Το Ένα είναι, πράγματι, άρρητο, δεδομένου ότι το να πει κανείς οτιδήποτε σημαίνει πάντοτε ότι λέει “κάτι”. Η διατύπωση “υπεράνω όλων των πραγμάτων και ακόμη και του άξιου κάθε σεβασμού νου” είναι η μόνη αληθινή από όλες, αλλά δεν αποτελεί το όνομά του· λέει μόνο ότι το Ένα δεν είναι ένα πράγμα ανάμεσα στα άλλα και ότι “δεν έχει όνομα”, επειδή γι’ αυτό δεν κατορθώνουμε να πούμε τίποτε». Και ακόμη: «Πώς, λοιπόν, μπορούμε να μιλήσουμε για το Ένα; Κάτι μπορούμε ασφαλώς να πούμε, εντούτοις δεν εκφράζουμε το ίδιο, επειδή δεν έχουμε ούτε γνώση ούτε νόηση αυτού. Και πώς θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για το Ένα, εάν δεν κατορθώνουμε να το κατέχουμε; Αλλά, εάν δεν το κατέχουμε μέσω της γνώσεως, σημαίνει άραγε ότι δεν υπάρχει κανένας τρόπος να το κατέχουμε; Στην πραγματικότητα, κατέχουμε το Ένα κατά τέτοιον τρόπο, ώστε μπορούμε να μιλούμε γι’ αυτό, χωρίς όμως να μπορούμε να εκφράσουμε την ουσία του· πράγματι, λέμε τι δεν είναι· και έτσι μιλούμε γι’ αυτό με αφετηρία όσα έρχονται μετά από αυτό. Τίποτε όμως δεν εμποδίζει να το κατέχουμε, ακόμη και χωρίς να μιλούμε γι’ αυτό»³⁴.
Για τον Θεό μπορούν να ειπωθούν συμβολικά τα πάντα, καθόσον είναι η αιτία των πάντων, και συγχρόνως τίποτε από όλα αυτά, καθόσον δεν ταυτίζεται με κανένα από τα πράγματα που προέρχονται από αυτόν. Και ακριβώς μέσα σε αυτό το διαλεκτικό παιχνίδι, κατά το οποίο αποδίδεται στον Θεό μια ολόκληρη σειρά κατηγορημάτων και κατόπιν αυτά αναιρούνται, με την αναίρεση τελικά και της ίδιας της άρνησης, εκφράζεται με θαυμαστό τρόπο η απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού.
Ο Beierwaltes διευκρινίζει: «Χωρίς τη δυνατότητα μιας σαφούς και απολύτως επαρκούς διατύπωσης σχετικά με την ενότητα του “είναι” και του “υπερούσιου”, του “Ενός” και του “υπέρ-Ενός” στον Θεό, τόσο οι συμβολικές και καταφατικές προτάσεις όσο και οι αρνητικές και εκείνες που αρνούνται την ίδια την άρνηση παραμένουν πάντως, ως προς τον σκοπό τους, στη μετέωρη κατάσταση που προσιδιάζει στην εικασία. Σε τελική ανάλυση, ούτε η κατάφαση σύμφωνα με την οποία η θεία πραγματικότητα είναι “είναι και συγχρόνως μη-είναι ή υπερ-είναι”, ούτε η άρνησή της, σύμφωνα με την οποία αυτή δεν είναι “ούτε είναι ούτε μη-είναι ή υπερ-είναι”, ανταποκρίνονται στην ίδια τη θεία πραγματικότητα»³⁵.
Υποδειγματικό ως προς αυτό είναι το τελευταίο κεφάλαιο της Μυστικῆς Θεολογίας, το οποίο αναφέρεται στην προσέγγιση της θείας πραγματικότητας και το οποίο θέλουμε να διαβάσουμε εδώ προκαταβολικά, επειδή αποτελεί ένα από τα ωραιότερα κείμενα ολόκληρου του Corpus:
«[…] συνεχίζοντας να ανερχόμαστε, λέμε ότι δεν είναι ούτε ψυχή ούτε νους· δεν διαθέτει φαντασία ή γνώμη ή λόγο ή νόηση· δεν είναι ούτε λόγος ούτε νόηση, δεν μπορεί ούτε να εκφραστεί ούτε να νοηθεί· δεν είναι αριθμός ούτε τάξη ούτε μέγεθος ούτε μικρότητα ούτε ισότητα ούτε ανισότητα ούτε ομοιότητα ούτε ανομοιότητα· δεν στέκεται, ούτε κινείται ούτε αναπαύεται· δεν έχει δύναμη και δεν είναι δύναμη· δεν είναι φως, δεν ζει ούτε είναι ζωή· δεν είναι ουσία ούτε αιωνιότητα ούτε χρόνος· δεν αποτελεί αντικείμενο νοητικής επαφής, δεν είναι γνώση ούτε αλήθεια ούτε βασιλεία ούτε σοφία· δεν είναι ούτε ένα ούτε ενότητα ούτε θεότητα ούτε αγαθότητα· δεν είναι πνεύμα, όπως μπορούμε εμείς να το εννοήσουμε, ούτε υιότητα ούτε πατρότητα· δεν είναι τίποτε από όσα γνωρίζουμε εμείς ή κάποιο άλλο από τα όντα, και δεν είναι κανένα από τα μη όντα ούτε από τα όντα· ούτε τα όντα τη γνωρίζουν σύμφωνα με αυτό που είναι ούτε αυτή γνωρίζει τα όντα κατά τον τρόπο με τον οποίο αυτά υπάρχουν· γι’ αυτήν δεν υπάρχει λόγος ούτε όνομα ούτε γνώση· δεν είναι σκότος και δεν είναι φως, ούτε πλάνη ούτε αλήθεια, και ούτε υπάρχει γι’ αυτήν, με απόλυτη έννοια, κατάφαση ή άρνηση· αλλά, όταν καταφάσκουμε ή αρνούμαστε τα πράγματα που έρχονται μετά από αυτήν, ούτε την καταφάσκουμε ούτε την αρνούμαστε· διότι υπερβαίνει κάθε κατάφαση η τέλεια και μοναδική αιτία όλων των πραγμάτων, και βρίσκεται υπεράνω κάθε άρνησης η υπεροχή εκείνου που είναι απολύτως αποδεσμευμένο από τα πάντα και βρίσκεται υπεράνω του σύμπαντος»³⁶.
Πρόκειται για μια αντίληψη της υπερβατικότητας του Θεού, εκφρασμένη με σχεδόν τέλειο τρόπο, την οποία ο χριστιανός μπορεί κάλλιστα να κατανοήσει και να οικειοποιηθεί.
«Μακριά από τα μάτια σου» [Ψαλμ. 30, 23]. Μου φαίνεται, λοιπόν, ότι εκείνος που είπε αυτά είχε ανυψώσει την ψυχή του προς τον Θεό, είχε υψώσει την ψυχή του επάνω από τον ίδιο του τον εαυτό, επειδή καθημερινά του έλεγαν: «Ποῦ ἐστιν ὁ Θεός σου;» [Ψαλμ. 41, 4], και, μέσω ενός είδους πνευματικής επαφής, είχε φθάσει στο αναλλοίωτο φως· εξαιτίας όμως της ασθενείας της όρασής του δεν μπόρεσε να το αντέξει και ξαναέπεσε στη δική του —ας την ονομάσουμε έτσι— αδυναμία και εξασθένηση. Είχε συγκρίνει τον εαυτό του με εκείνο το φως και είχε αντιληφθεί ότι η όραση του πνεύματός του δεν μπορούσε ακόμη να προσαρμοστεί στο φως της σοφίας του Θεού.
Επειδή όμως το είχε πράξει αυτό μέσα σε αρπαγή του πνεύματος, έχοντας αποσπαστεί από τις αισθήσεις του σώματος και υψωθεί προς τον Θεό, μόλις κατά κάποιον τρόπο επανήλθε από τη θεότητα στην ανθρώπινη κατάσταση, είπε: «Ἐν τῇ ἐκστάσει μου εἶπα» [Ψαλμ. 30, 23]. «Μέσα στην έκσταση είδα κάτι που δεν γνωρίζω τι ήταν, αλλά δεν μπόρεσα να το αντέξω για πολύ· και, όταν από το σώμα που βαραίνει την ψυχή επέστρεψα στα θνητά μέλη μου και στους πολυάριθμους λογισμούς των θνητών, είπα: “Ἀπερρίφην ἀπὸ προσώπου τῶν ὀφθαλμῶν σου”. Εσύ βρίσκεσαι απείρως επάνω από εμένα και εγώ απείρως κάτω από εσένα».
Τι θα πούμε, λοιπόν, για τον Θεό, αδελφοί; Διότι, εάν κατανόησες εκείνο που θέλεις να πεις, δεν είναι ο Θεός. Εάν μπόρεσες να το κατανοήσεις, κατανόησες μια πραγματικότητα διαφορετική από τον Θεό. Εάν σου φαίνεται ότι μπόρεσες να τον κατανοήσεις, εξαπατήθηκες από τη φαντασία σου. Εάν, λοιπόν, τον κατανόησες, ο Θεός δεν είναι έτσι· εάν όμως είναι έτσι, δεν τον κατανόησες. Γιατί, λοιπόν, θέλεις να μιλήσεις για εκείνο που δεν μπόρεσες να κατανοήσεις;»³⁷
Οι μυστικοί βρήκαν αρκετές ακόμη αφορμές για στοχασμό στο Corpus Dionysiacum —ιδίως σε πολλές σελίδες της πραγματείας Περὶ θείων ὀνομάτων—, εισερχόμενοι σε εκείνον τον ερμηνευτικό κύκλο που δημιουργήθηκε στο πλαίσιο της Wirkungsgeschichte, της ιστορίας των επιδράσεων.
9.
Συμπεράσματα
Παραμένει, σε κάθε περίπτωση, οριστικά αποδεδειγμένο το γεγονός ότι από το Corpus Dionysiacum απουσιάζει εκείνο που αποτελεί ακριβώς τον κεντρικό άξονα του Χριστιανισμού, δηλαδή ο Χριστός και ο σταυρός. Ο Ιησούς Χριστός αναφέρεται επανειλημμένως, τόσο στις Επιστολές όσο και στην Οὐράνια Ἱεραρχία, στην Ἐκκλησιαστικὴ Ἱεραρχία, στα Θεῖα Ὀνόματα και μία φορά ακόμη και στη Μυστικὴ Θεολογία, αλλά με τρόπο αμφίσημο, ασαφή και εντελώς ανεπαρκή.³⁸
Ήδη ο Λούθηρος έλεγε ότι από τον συγγραφέα μας μαθαίνει κανείς πολύ λίγα για τον Χριστό· μάλιστα, λησμονεί ακόμη και όσα ήδη γνώριζε. Έγραφε ότι ο Διονύσιος είναι εξαιρετικά ολέθριος: «plus platonisans quam Christianisans...», δηλαδή «περισσότερο πλατωνίζων παρά χριστιανίζων», και προσέθετε: «Christum ibi adeo non discens, ut, si etiam scias, amittas»· «εκεί όχι μόνο δεν μαθαίνεις τον Χριστό, αλλά, ακόμη και αν τον γνωρίζεις, τον χάνεις».³⁹
Και πολλοί σύγχρονοι μελετητές συνέχισαν προς αυτή την κατεύθυνση.
Ο Enzo Bellini —σε συμφωνία με τον Piero Scazzoso— διατύπωνε τις ακόλουθες ορθές παρατηρήσεις, τις οποίες είναι σκόπιμο να διαβάσουμε προκαταβολικά:
«Ο Ιησούς είναι κεφαλή της ουράνιας ιεραρχίας ως Θεός και κεφαλή της εκκλησιαστικής ιεραρχίας ως άνθρωπος. Επομένως, αν διαδραματίζει κάποιον ρόλο ως προς την ένωση που περιγράφεται στην Ἐκκλησιαστικὴ Ἱεραρχία —ιδίως στο τρίτο κεφάλαιο—, δεν διαδραματίζει κανέναν ρόλο στη Μυστικὴ Θεολογία. Αυτό συμβαίνει επειδή ο Ιησούς ως άνθρωπος αφορά μόνο την εκκλησιαστική ιεραρχία, ενώ σε σχέση με την ουράνια ιεραρχία και τον θείο κόσμο θεωρείται μόνο ως Θεός· γι’ αυτό η προσωπική του ιδιότητα και, πολύ περισσότερο, η ανθρώπινη φύση του δεν έχουν καμία σημασία.
»Ο Θεός, στον οποίο ανήκει ολοκληρωτικά ο Μωυσής μετά την είσοδό του στον γνόφο, είναι ασφαλώς, σύμφωνα με την πρόθεση του Διονυσίου, ο Τριαδικός Θεός τον οποίο ομολογεί η Εκκλησία· θεωρείται όμως αποκλειστικά ως προς την ενότητά του. Δεν λέγεται τίποτε για την κοινωνία της ζωής των θείων προσώπων ούτε για τον Υιό που έγινε άνθρωπος και είναι η οδός για να φθάσουμε και να παραμείνουμε στον Πατέρα.
»Το σώμα του Χριστού, το οποίο πολλαπλασιάζει την ενότητα στο μυστήριο της συνάξεως, λησμονείται ολοκληρωτικά από τη Μυστικὴ Θεολογία. Κατά ανάλογο τρόπο, καμία σημασία δεν έχει ούτε η αποστολή του Αγίου Πνεύματος».⁴⁰
Ο συγγραφέας αυτοπαρουσιάζεται ως μαθητής του Παύλου, παραμένει όμως σε πλήρη δυσαρμονία μαζί του, αν όχι ακόμη και σε αντίφαση προς αυτόν.
Στην Προς Γαλάτας Επιστολή ο Παύλος γράφει: «Αδελφοί, μέσω του Νόμου πέθανα ως προς τον Νόμο, για να ζήσω για τον Θεό. Έχω σταυρωθεί μαζί με τον Χριστό και δεν ζω πλέον εγώ, αλλά ζει μέσα μου ο Χριστός. Και αυτή τη ζωή, την οποία ζω μέσα στο σώμα, τη ζω με την πίστη στον Υιό του Θεού, ο οποίος με αγάπησε και παρέδωσε τον εαυτό του για χάρη μου».⁴¹
Και πάλι ο Παύλος, στην Προς Κολοσσαεῖς Επιστολή, διευκρινίζει:
«Αδελφοί, θέλω να γνωρίζετε πόσο σκληρό αγώνα πρέπει να διεξάγω για εσάς, για εκείνους που βρίσκονται στη Λαοδίκεια και για όσους δεν με έχουν ποτέ δει αυτοπροσώπως, ώστε να παρηγορηθούν οι καρδιές τους. Και έτσι, ενωμένοι στενά μέσα στην αγάπη, να πλουτιστούν με την πλήρη κατανόηση, για να γνωρίσουν το μυστήριο του Θεού, το οποίο είναι ο Χριστός· μέσα σε αυτόν είναι κρυμμένοι όλοι οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως.
»Τα λέγω αυτά για να μη σας εξαπατήσει κανείς με δελεαστικά επιχειρήματα· διότι, ακόμη και αν είμαι μακριά ως προς το σώμα, βρίσκομαι μαζί σας κατά το πνεύμα και χαίρομαι βλέποντας την εύτακτη διαγωγή σας και τη σταθερότητα της πίστεώς σας στον Χριστό.
»Όπως, λοιπόν, δεχθήκατε τον Ιησού Χριστό, τον Κύριο, έτσι να πορεύεστε μέσα σε αυτόν, ριζωμένοι και οικοδομημένοι επάνω του, σταθεροί στην πίστη, όπως διδαχθήκατε, και υπερχειλίζοντας από ευχαριστία.
»Προσέχετε μήπως κάποιος σας καταστήσει λεία του μέσω της φιλοσοφίας και κενών απατών, εμπνευσμένων από την ανθρώπινη παράδοση, σύμφωνα με τα στοιχεία του κόσμου και όχι σύμφωνα με τον Χριστό. Διότι μέσα σε αυτόν κατοικεί σωματικά όλο το πλήρωμα της θεότητας και εσείς μετέχετε στο πλήρωμά του».⁴²
Και ακόμη, στην Προς Γαλάτας Επιστολή, ο Παύλος διακηρύσσει με επιγραμματικό τρόπο: Όσο για εμένα, ας μην υπάρχει άλλο καύχημα παρά μόνο στον σταυρό του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, διά του οποίου ο κόσμος έχει σταυρωθεί για εμένα και εγώ για τον κόσμο».⁴³«
8.
Η σημασία και η αξία της αρνητικής θεολογίας που υπερασπίζεται ο Ψευδο-Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης
Ένα σημείο, κατά την κρίση μας, αναδύεται από το Corpus με τρόπο, από ορισμένες απόψεις, υποδειγματικό: η έννοια της «αρνητικής θεολογίας», η οποία έχει τις στοιχειώδεις απαρχές της στον Πλάτωνα, αναπτύσσεται στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, αλλά προβάλλεται κυρίως στο προσκήνιο από τον Πλωτίνο και, κατόπιν, ακολουθώντας τον, από τους Νεοπλατωνικούς, με τον Πρόκλο και τον Δαμάσκιο.
Ο Πλωτίνος γράφει: «Το Ένα είναι, πράγματι, άρρητο, δεδομένου ότι το να πει κανείς οτιδήποτε σημαίνει πάντοτε ότι λέει “κάτι”. Η διατύπωση “υπεράνω όλων των πραγμάτων και ακόμη και του άξιου κάθε σεβασμού νου” είναι η μόνη αληθινή από όλες, αλλά δεν αποτελεί το όνομά του· λέει μόνο ότι το Ένα δεν είναι ένα πράγμα ανάμεσα στα άλλα και ότι “δεν έχει όνομα”, επειδή γι’ αυτό δεν κατορθώνουμε να πούμε τίποτε». Και ακόμη: «Πώς, λοιπόν, μπορούμε να μιλήσουμε για το Ένα; Κάτι μπορούμε ασφαλώς να πούμε, εντούτοις δεν εκφράζουμε το ίδιο, επειδή δεν έχουμε ούτε γνώση ούτε νόηση αυτού. Και πώς θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για το Ένα, εάν δεν κατορθώνουμε να το κατέχουμε; Αλλά, εάν δεν το κατέχουμε μέσω της γνώσεως, σημαίνει άραγε ότι δεν υπάρχει κανένας τρόπος να το κατέχουμε; Στην πραγματικότητα, κατέχουμε το Ένα κατά τέτοιον τρόπο, ώστε μπορούμε να μιλούμε γι’ αυτό, χωρίς όμως να μπορούμε να εκφράσουμε την ουσία του· πράγματι, λέμε τι δεν είναι· και έτσι μιλούμε γι’ αυτό με αφετηρία όσα έρχονται μετά από αυτό. Τίποτε όμως δεν εμποδίζει να το κατέχουμε, ακόμη και χωρίς να μιλούμε γι’ αυτό»³⁴.
Για τον Θεό μπορούν να ειπωθούν συμβολικά τα πάντα, καθόσον είναι η αιτία των πάντων, και συγχρόνως τίποτε από όλα αυτά, καθόσον δεν ταυτίζεται με κανένα από τα πράγματα που προέρχονται από αυτόν. Και ακριβώς μέσα σε αυτό το διαλεκτικό παιχνίδι, κατά το οποίο αποδίδεται στον Θεό μια ολόκληρη σειρά κατηγορημάτων και κατόπιν αυτά αναιρούνται, με την αναίρεση τελικά και της ίδιας της άρνησης, εκφράζεται με θαυμαστό τρόπο η απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού.
Ο Beierwaltes διευκρινίζει: «Χωρίς τη δυνατότητα μιας σαφούς και απολύτως επαρκούς διατύπωσης σχετικά με την ενότητα του “είναι” και του “υπερούσιου”, του “Ενός” και του “υπέρ-Ενός” στον Θεό, τόσο οι συμβολικές και καταφατικές προτάσεις όσο και οι αρνητικές και εκείνες που αρνούνται την ίδια την άρνηση παραμένουν πάντως, ως προς τον σκοπό τους, στη μετέωρη κατάσταση που προσιδιάζει στην εικασία. Σε τελική ανάλυση, ούτε η κατάφαση σύμφωνα με την οποία η θεία πραγματικότητα είναι “είναι και συγχρόνως μη-είναι ή υπερ-είναι”, ούτε η άρνησή της, σύμφωνα με την οποία αυτή δεν είναι “ούτε είναι ούτε μη-είναι ή υπερ-είναι”, ανταποκρίνονται στην ίδια τη θεία πραγματικότητα»³⁵.
Υποδειγματικό ως προς αυτό είναι το τελευταίο κεφάλαιο της Μυστικῆς Θεολογίας, το οποίο αναφέρεται στην προσέγγιση της θείας πραγματικότητας και το οποίο θέλουμε να διαβάσουμε εδώ προκαταβολικά, επειδή αποτελεί ένα από τα ωραιότερα κείμενα ολόκληρου του Corpus:
«[…] συνεχίζοντας να ανερχόμαστε, λέμε ότι δεν είναι ούτε ψυχή ούτε νους· δεν διαθέτει φαντασία ή γνώμη ή λόγο ή νόηση· δεν είναι ούτε λόγος ούτε νόηση, δεν μπορεί ούτε να εκφραστεί ούτε να νοηθεί· δεν είναι αριθμός ούτε τάξη ούτε μέγεθος ούτε μικρότητα ούτε ισότητα ούτε ανισότητα ούτε ομοιότητα ούτε ανομοιότητα· δεν στέκεται, ούτε κινείται ούτε αναπαύεται· δεν έχει δύναμη και δεν είναι δύναμη· δεν είναι φως, δεν ζει ούτε είναι ζωή· δεν είναι ουσία ούτε αιωνιότητα ούτε χρόνος· δεν αποτελεί αντικείμενο νοητικής επαφής, δεν είναι γνώση ούτε αλήθεια ούτε βασιλεία ούτε σοφία· δεν είναι ούτε ένα ούτε ενότητα ούτε θεότητα ούτε αγαθότητα· δεν είναι πνεύμα, όπως μπορούμε εμείς να το εννοήσουμε, ούτε υιότητα ούτε πατρότητα· δεν είναι τίποτε από όσα γνωρίζουμε εμείς ή κάποιο άλλο από τα όντα, και δεν είναι κανένα από τα μη όντα ούτε από τα όντα· ούτε τα όντα τη γνωρίζουν σύμφωνα με αυτό που είναι ούτε αυτή γνωρίζει τα όντα κατά τον τρόπο με τον οποίο αυτά υπάρχουν· γι’ αυτήν δεν υπάρχει λόγος ούτε όνομα ούτε γνώση· δεν είναι σκότος και δεν είναι φως, ούτε πλάνη ούτε αλήθεια, και ούτε υπάρχει γι’ αυτήν, με απόλυτη έννοια, κατάφαση ή άρνηση· αλλά, όταν καταφάσκουμε ή αρνούμαστε τα πράγματα που έρχονται μετά από αυτήν, ούτε την καταφάσκουμε ούτε την αρνούμαστε· διότι υπερβαίνει κάθε κατάφαση η τέλεια και μοναδική αιτία όλων των πραγμάτων, και βρίσκεται υπεράνω κάθε άρνησης η υπεροχή εκείνου που είναι απολύτως αποδεσμευμένο από τα πάντα και βρίσκεται υπεράνω του σύμπαντος»³⁶.
Πρόκειται για μια αντίληψη της υπερβατικότητας του Θεού, εκφρασμένη με σχεδόν τέλειο τρόπο, την οποία ο χριστιανός μπορεί κάλλιστα να κατανοήσει και να οικειοποιηθεί.
«Μακριά από τα μάτια σου» [Ψαλμ. 30, 23]. Μου φαίνεται, λοιπόν, ότι εκείνος που είπε αυτά είχε ανυψώσει την ψυχή του προς τον Θεό, είχε υψώσει την ψυχή του επάνω από τον ίδιο του τον εαυτό, επειδή καθημερινά του έλεγαν: «Ποῦ ἐστιν ὁ Θεός σου;» [Ψαλμ. 41, 4], και, μέσω ενός είδους πνευματικής επαφής, είχε φθάσει στο αναλλοίωτο φως· εξαιτίας όμως της ασθενείας της όρασής του δεν μπόρεσε να το αντέξει και ξαναέπεσε στη δική του —ας την ονομάσουμε έτσι— αδυναμία και εξασθένηση. Είχε συγκρίνει τον εαυτό του με εκείνο το φως και είχε αντιληφθεί ότι η όραση του πνεύματός του δεν μπορούσε ακόμη να προσαρμοστεί στο φως της σοφίας του Θεού.
Επειδή όμως το είχε πράξει αυτό μέσα σε αρπαγή του πνεύματος, έχοντας αποσπαστεί από τις αισθήσεις του σώματος και υψωθεί προς τον Θεό, μόλις κατά κάποιον τρόπο επανήλθε από τη θεότητα στην ανθρώπινη κατάσταση, είπε: «Ἐν τῇ ἐκστάσει μου εἶπα» [Ψαλμ. 30, 23]. «Μέσα στην έκσταση είδα κάτι που δεν γνωρίζω τι ήταν, αλλά δεν μπόρεσα να το αντέξω για πολύ· και, όταν από το σώμα που βαραίνει την ψυχή επέστρεψα στα θνητά μέλη μου και στους πολυάριθμους λογισμούς των θνητών, είπα: “Ἀπερρίφην ἀπὸ προσώπου τῶν ὀφθαλμῶν σου”. Εσύ βρίσκεσαι απείρως επάνω από εμένα και εγώ απείρως κάτω από εσένα».
Τι θα πούμε, λοιπόν, για τον Θεό, αδελφοί; Διότι, εάν κατανόησες εκείνο που θέλεις να πεις, δεν είναι ο Θεός. Εάν μπόρεσες να το κατανοήσεις, κατανόησες μια πραγματικότητα διαφορετική από τον Θεό. Εάν σου φαίνεται ότι μπόρεσες να τον κατανοήσεις, εξαπατήθηκες από τη φαντασία σου. Εάν, λοιπόν, τον κατανόησες, ο Θεός δεν είναι έτσι· εάν όμως είναι έτσι, δεν τον κατανόησες. Γιατί, λοιπόν, θέλεις να μιλήσεις για εκείνο που δεν μπόρεσες να κατανοήσεις;»³⁷
Οι μυστικοί βρήκαν αρκετές ακόμη αφορμές για στοχασμό στο Corpus Dionysiacum —ιδίως σε πολλές σελίδες της πραγματείας Περὶ θείων ὀνομάτων—, εισερχόμενοι σε εκείνον τον ερμηνευτικό κύκλο που δημιουργήθηκε στο πλαίσιο της Wirkungsgeschichte, της ιστορίας των επιδράσεων.
9.
Συμπεράσματα
Παραμένει, σε κάθε περίπτωση, οριστικά αποδεδειγμένο το γεγονός ότι από το Corpus Dionysiacum απουσιάζει εκείνο που αποτελεί ακριβώς τον κεντρικό άξονα του Χριστιανισμού, δηλαδή ο Χριστός και ο σταυρός. Ο Ιησούς Χριστός αναφέρεται επανειλημμένως, τόσο στις Επιστολές όσο και στην Οὐράνια Ἱεραρχία, στην Ἐκκλησιαστικὴ Ἱεραρχία, στα Θεῖα Ὀνόματα και μία φορά ακόμη και στη Μυστικὴ Θεολογία, αλλά με τρόπο αμφίσημο, ασαφή και εντελώς ανεπαρκή.³⁸
Ήδη ο Λούθηρος έλεγε ότι από τον συγγραφέα μας μαθαίνει κανείς πολύ λίγα για τον Χριστό· μάλιστα, λησμονεί ακόμη και όσα ήδη γνώριζε. Έγραφε ότι ο Διονύσιος είναι εξαιρετικά ολέθριος: «plus platonisans quam Christianisans...», δηλαδή «περισσότερο πλατωνίζων παρά χριστιανίζων», και προσέθετε: «Christum ibi adeo non discens, ut, si etiam scias, amittas»· «εκεί όχι μόνο δεν μαθαίνεις τον Χριστό, αλλά, ακόμη και αν τον γνωρίζεις, τον χάνεις».³⁹
Και πολλοί σύγχρονοι μελετητές συνέχισαν προς αυτή την κατεύθυνση.
Ο Enzo Bellini —σε συμφωνία με τον Piero Scazzoso— διατύπωνε τις ακόλουθες ορθές παρατηρήσεις, τις οποίες είναι σκόπιμο να διαβάσουμε προκαταβολικά:
«Ο Ιησούς είναι κεφαλή της ουράνιας ιεραρχίας ως Θεός και κεφαλή της εκκλησιαστικής ιεραρχίας ως άνθρωπος. Επομένως, αν διαδραματίζει κάποιον ρόλο ως προς την ένωση που περιγράφεται στην Ἐκκλησιαστικὴ Ἱεραρχία —ιδίως στο τρίτο κεφάλαιο—, δεν διαδραματίζει κανέναν ρόλο στη Μυστικὴ Θεολογία. Αυτό συμβαίνει επειδή ο Ιησούς ως άνθρωπος αφορά μόνο την εκκλησιαστική ιεραρχία, ενώ σε σχέση με την ουράνια ιεραρχία και τον θείο κόσμο θεωρείται μόνο ως Θεός· γι’ αυτό η προσωπική του ιδιότητα και, πολύ περισσότερο, η ανθρώπινη φύση του δεν έχουν καμία σημασία.
»Ο Θεός, στον οποίο ανήκει ολοκληρωτικά ο Μωυσής μετά την είσοδό του στον γνόφο, είναι ασφαλώς, σύμφωνα με την πρόθεση του Διονυσίου, ο Τριαδικός Θεός τον οποίο ομολογεί η Εκκλησία· θεωρείται όμως αποκλειστικά ως προς την ενότητά του. Δεν λέγεται τίποτε για την κοινωνία της ζωής των θείων προσώπων ούτε για τον Υιό που έγινε άνθρωπος και είναι η οδός για να φθάσουμε και να παραμείνουμε στον Πατέρα.
»Το σώμα του Χριστού, το οποίο πολλαπλασιάζει την ενότητα στο μυστήριο της συνάξεως, λησμονείται ολοκληρωτικά από τη Μυστικὴ Θεολογία. Κατά ανάλογο τρόπο, καμία σημασία δεν έχει ούτε η αποστολή του Αγίου Πνεύματος».⁴⁰
Ο συγγραφέας αυτοπαρουσιάζεται ως μαθητής του Παύλου, παραμένει όμως σε πλήρη δυσαρμονία μαζί του, αν όχι ακόμη και σε αντίφαση προς αυτόν.
Στην Προς Γαλάτας Επιστολή ο Παύλος γράφει: «Αδελφοί, μέσω του Νόμου πέθανα ως προς τον Νόμο, για να ζήσω για τον Θεό. Έχω σταυρωθεί μαζί με τον Χριστό και δεν ζω πλέον εγώ, αλλά ζει μέσα μου ο Χριστός. Και αυτή τη ζωή, την οποία ζω μέσα στο σώμα, τη ζω με την πίστη στον Υιό του Θεού, ο οποίος με αγάπησε και παρέδωσε τον εαυτό του για χάρη μου».⁴¹
Και πάλι ο Παύλος, στην Προς Κολοσσαεῖς Επιστολή, διευκρινίζει:
«Αδελφοί, θέλω να γνωρίζετε πόσο σκληρό αγώνα πρέπει να διεξάγω για εσάς, για εκείνους που βρίσκονται στη Λαοδίκεια και για όσους δεν με έχουν ποτέ δει αυτοπροσώπως, ώστε να παρηγορηθούν οι καρδιές τους. Και έτσι, ενωμένοι στενά μέσα στην αγάπη, να πλουτιστούν με την πλήρη κατανόηση, για να γνωρίσουν το μυστήριο του Θεού, το οποίο είναι ο Χριστός· μέσα σε αυτόν είναι κρυμμένοι όλοι οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως.
»Τα λέγω αυτά για να μη σας εξαπατήσει κανείς με δελεαστικά επιχειρήματα· διότι, ακόμη και αν είμαι μακριά ως προς το σώμα, βρίσκομαι μαζί σας κατά το πνεύμα και χαίρομαι βλέποντας την εύτακτη διαγωγή σας και τη σταθερότητα της πίστεώς σας στον Χριστό.
»Όπως, λοιπόν, δεχθήκατε τον Ιησού Χριστό, τον Κύριο, έτσι να πορεύεστε μέσα σε αυτόν, ριζωμένοι και οικοδομημένοι επάνω του, σταθεροί στην πίστη, όπως διδαχθήκατε, και υπερχειλίζοντας από ευχαριστία.
»Προσέχετε μήπως κάποιος σας καταστήσει λεία του μέσω της φιλοσοφίας και κενών απατών, εμπνευσμένων από την ανθρώπινη παράδοση, σύμφωνα με τα στοιχεία του κόσμου και όχι σύμφωνα με τον Χριστό. Διότι μέσα σε αυτόν κατοικεί σωματικά όλο το πλήρωμα της θεότητας και εσείς μετέχετε στο πλήρωμά του».⁴²
Και ακόμη, στην Προς Γαλάτας Επιστολή, ο Παύλος διακηρύσσει με επιγραμματικό τρόπο: Όσο για εμένα, ας μην υπάρχει άλλο καύχημα παρά μόνο στον σταυρό του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, διά του οποίου ο κόσμος έχει σταυρωθεί για εμένα και εγώ για τον κόσμο».⁴³«
Αυτό ακριβώς είναι που απουσιάζει ολοκληρωτικά από τον Ψευδο-Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο οποίος κινείται προς την αντίθετη κατεύθυνση.
Συνεχίζεται με:
Εισαγωγική μελέτη
ΤΟΥ ENZO BELLINI
Εισαγωγική μελέτη
ΤΟΥ ENZO BELLINI
Σημειώσεις:
33 Πλωτίνος, Ἐννεάδες, μετάφραση R. Radice· εισαγωγική μελέτη, πρόλογοι και σχολιαστικές σημειώσεις G. Reale· Πορφύριος, Βίος Πλωτίνου, επιμέλεια G. Girgenti, Mondadori, Μιλάνο 2002, σειρά I Meridiani, Classici dello Spirito· το χωρίο προέρχεται από τις Ἐννεάδες, V, 13.
34 Ἐννεάδες, V, 14.
35 Beierwaltes, ό.π., σσ. 60–70.
36 Μυστικὴ Θεολογία, 5.
37 Αυγουστίνος, Λόγοι, 52, 16. Αντλούμε το κείμενο από το έργο Αυγουστίνος, Λόγοι, II/1 (51–85), Περὶ τῆς Καινῆς Διαθήκης, λατινικό κείμενο της μαυρινής και των μεταμαυρινών εκδόσεων, μετάφραση και σημειώσεις Luigi Carrozzi, Città Nuova Editrice, Ρώμη 1983. Είναι σκόπιμο να διαβαστεί το πρωτότυπο κείμενο του τελευταίου μέρους του χωρίου, επειδή είναι εξαιρετικά εύγλωττο: Si enim quod vis dicere, si capisti, non est Deus. Si comprehendere potuisti, aliud pro Deo comprehendisti. Hoc ergo non est, si comprehendisti; si autem hoc est, non comprehendisti. Quid ergo vis loqui, quod comprehendere non potuisti?
38 Για την υπόδειξη των διαφόρων χωρίων, βλ. στο ευρετήριο τα λήμματα «Χριστός» και «Ιησούς».
39 Λούθηρος, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, Weimar 1888, σ. 562, 8–12.
40 Πρβλ. κατωτέρω, σσ. 72–73.
41 Προς Γαλάτας Επιστολή, 2, 19–21.
42 Προς Κολοσσαεῖς Επιστολή, 2, 1–10.
43 Προς Γαλάτας Επιστολή, 6, 14.
35 Beierwaltes, ό.π., σσ. 60–70.
36 Μυστικὴ Θεολογία, 5.
37 Αυγουστίνος, Λόγοι, 52, 16. Αντλούμε το κείμενο από το έργο Αυγουστίνος, Λόγοι, II/1 (51–85), Περὶ τῆς Καινῆς Διαθήκης, λατινικό κείμενο της μαυρινής και των μεταμαυρινών εκδόσεων, μετάφραση και σημειώσεις Luigi Carrozzi, Città Nuova Editrice, Ρώμη 1983. Είναι σκόπιμο να διαβαστεί το πρωτότυπο κείμενο του τελευταίου μέρους του χωρίου, επειδή είναι εξαιρετικά εύγλωττο: Si enim quod vis dicere, si capisti, non est Deus. Si comprehendere potuisti, aliud pro Deo comprehendisti. Hoc ergo non est, si comprehendisti; si autem hoc est, non comprehendisti. Quid ergo vis loqui, quod comprehendere non potuisti?
38 Για την υπόδειξη των διαφόρων χωρίων, βλ. στο ευρετήριο τα λήμματα «Χριστός» και «Ιησούς».
39 Λούθηρος, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, Weimar 1888, σ. 562, 8–12.
40 Πρβλ. κατωτέρω, σσ. 72–73.
41 Προς Γαλάτας Επιστολή, 2, 19–21.
42 Προς Κολοσσαεῖς Επιστολή, 2, 1–10.
43 Προς Γαλάτας Επιστολή, 6, 14.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου