Διάλεξη του Franco Volpi για τον Heidegger …μέσα από τον Foucault β
Franco Volpi
Lezione di Franco Volpi su Heidegger ...attraverso Foucault
......Λέγαμε, ότι στον Αλκιβιάδη, στον Πλάτωνα υπάρχει η υποταγή στον παιδαγωγικό σκοπό· εξαιτίας των ελλείψεων της παιδείας επιβάλλεται μια γνώση τοῦ ἑαυτοῦ. Πρόκειται για το να συμπληρωθεί ή να αντικατασταθεί η εκπαίδευση με μια αληθινά έγκυρη μόρφωση. Τι αλλάζει όταν αυτή η διαδικασία της διαμόρφωσης δεν εφαρμόζεται σ’ έναν νέο, δεν περιορίζεται σε μια φάση της ζωής, αλλά πρέπει να ασκείται σε όλη τη διάρκεια της ζωής; Εφαρμόζεται επίσης και στους ενηλίκους —«δια βίου εκπαίδευση» θα λέγαμε. Ποια λειτουργία έρχεται εδώ στο φως, όταν λοιπόν δεν περιοριζόμαστε σε μια ιδιαίτερη φάση της ζωής, αλλά εφαρμόζουμε αυτή τη διαμόρφωση; Τι σημαίνει να συνεχίζει κανείς να μορφώνεται; Τι ανάβει εκεί όπου ασκώ αυτή την προσπάθεια διαμόρφωσης όχι μόνο κάποτε, αλλά πάντοτε και ως το τέλος;
Κατ’ αρχάς σημαίνει να ανάβει μια διαύγεια, μια εγρήγορση, μια κριτική λειτουργία. Το να ασκεί κανείς αυτή τη δραστηριότητα της διαμόρφωσης σημαίνει, για παράδειγμα, να επιτηρεί τις κακές τάσεις, να απαλλάσσεται από τις κακές συνήθειες, να απαλλάσσεται από τις ψευδείς γνώμες που μπορούν να μας έρθουν από το πλήθος, από κακούς δασκάλους, από τους γονείς ή ακόμη και από τον ίδιο τον εαυτό μας. Σημαίνει dediscere, να ξε-μαθαίνει κανείς. Σημαίνει να καθαρίζεται.
Η ενεργοποίηση αυτής της εγρήγορσης σημαίνει την ενεργοποίηση μιας προσοχής που παράγεται όταν πρέπει κανείς να αγωνιστεί, να πολεμήσει. Η πρακτική τοῦ ἑαυτοῦ δεν νοείται σε όρους ενός θεωρητικού γνώθι σαυτόν, αλλά ως ένας μόνιμος αγώνας. Δεν πρόκειται να διαμορφωθεί, να παραχθεί, ένας άνθρωπος αξίας για το μέλλον, αλλά να εφοδιαστεί κανείς επί τόπου με τα όπλα του θάρρους, με τον εξοπλισμό που χρειάζεται για να πολεμά καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής.
Άρα, όχι: «τώρα που πέρασες τη φάση τοῦ ἔρωτος και που πρόκειται να κυβερνήσεις πρέπει να εξοπλιστείς και να τα φυλάξεις για μια μέρα», αλλά: αυτός ο εξοπλισμός είναι ένας συνεχής αγώνας. Η ζωή σου είναι ένας αγώνας.
Επομένως, λειτουργία κριτική, λειτουργία αγωνιστική, πολεμική, λειτουργία προπαρασκευαστική, σαν όταν περιμένει κανείς να του επιτεθεί ένας εχθρός και πρέπει να μείνει έτοιμος για τον εχθρό που θα του επιτεθεί —ακόμη κι αν αυτός ο εχθρός δεν εμφανιστεί ποτέ στον ορίζοντα της (κινήσεως του βίου) kinesis tou biou. Οι δύο λοιπόν βασικές μεταφορές της πρακτικής τοῦ ἑαυτοῦ, νοημένης έτσι πρακτικά και όχι γνωστικά, είναι η μεταφορά της προσοχής, του αγώνος (agōn), η αγωνιστική μεταφορά, και η μεταφορά του αθλητή. Ο αθλητής πρέπει να είναι προετοιμασμένος, να είναι γυμνασμένος, να ασκείται μέρα με τη μέρα και να διατηρείται σε φόρμα σ’ όλη τη ζωή· όχι μόνο μετάβαση από μια φάση σε μια άλλη, αλλά πάντοτε και παντού πρέπει να είναι έτοιμος για τον αγώνα.
Και έτσι ο αληθινός πολεμιστής είναι εκείνος που, όπως λέει ο Άγιος Παύλος για τον χριστιανό στρατιώτη, βρίσκεται προετοιμασμένος για την ενδεχόμενη μάχη· πρέπει λοιπόν να είναι πάντοτε διατεταγμένος στη σωστή μορφή που του επιτρέπει να αντιμετωπίσει τις αντιξοότητες.
Άρα: λειτουργία κριτική, λειτουργία αγωνιστική, λειτουργία θεραπευτική. Να ένας άλλος θεμελιώδης όρος: το θεραπεύειν (therapeuein), η φροντίδα τοῦ ἑαυτοῦ ως θεραπεία της ψυχής. Είναι πολύ πιο κοντά λοιπόν σε κάτι σαν την ιατρική παρά σε κάτι σαν την παιδαγωγία, ή μάλλον αντιλαμβάνεται την παιδαγωγία σε όρους θεραπείας.
Εδώ έχουμε υπογραμμίσει, αναλύοντας τον Heidegger, για να κάνουμε μια σύνδεση, πώς ο Heidegger αποδίδει μια ισχυρή οντολογική αξιολόγηση στη διάσταση της επιθυμίας, της παθητικότητας, στη διάσταση εκείνη που στην παραδοσιακή θεωρία είχε υποβιβαστεί και λεγόταν «πάθη». Το pathos όμως δεν σημαίνει μόνο συναίσθημα, πάθος, όπως το βρήκαμε στον Heidegger· σημαίνει επίσης ασθένεια, νόσος του σώματος.
Άρα χρειάζεται μια ενέργεια θεραπευτική, ιαματική, ελέγχου, καθαρμού, απογύμνωσης, απλοποίησης της ταραχής των παθῶν, που είναι όχι μόνο η ενεργητική αρχή, το θεμελιώδες που μας κινεί, αλλά εμπεριέχουν και το λάθος, την πλάνη, την ασθένεια, την παθολογία.
Ο Επίκτητος για παράδειγμα, παραβάλλει τη σχολή του με ένα ιατρείον (iatreion), με ένα είδος ιατρείου, με έναν τόπο πράξεως (praxis) με την έννοια του γερμανικού philosophische Praxis, δηλαδή «φιλοσοφικό ιατρείο», όπου θεραπεύεται η ψυχή. Και απαιτούσε από όσους έμπαιναν εκεί να έχουν τη συνείδηση ότι είναι ασθενείς: ο ένας έμπαινε με έναν ώμο εξαρθρωμένο, ο άλλος με απόστημα, άλλος με συρίγγιο, άλλος με κάταγμα, άλλος με πονοκέφαλο· η ψυχή επίσης έχει τα δικά της κατάγματα, τα δικά της συρίγγια, τους δικούς της πονοκεφάλους, και πρέπει να θεραπευθεί.
Αν η φροντίδα τοῦ ἑαυτοῦ αποδεσμευθεί από την θεωρητική διοχέτευση, από τον «βατήρα» προς κάτι που δεν είναι πλέον ο εαυτός αλλά το θείο, η υπέρβαση ή ό,τι άλλο, και αναλάβει τον χαρακτήρα όχι μόνο μιας matēsis, μιας μάθησης, αλλά μιας άσκησις (askēsis), μιας αθλητικής και αγωνιστικής άσκησης διαρκούς ώστε αυτή η μάθηση να γίνει μορφή ζωής, τότε αν αυτός είναι ο χαρακτήρας που η epimeleia heautou αποκτά, γίνεται καθοριστική η σχέση με έναν δάσκαλο, έναν καθοδηγητή, έναν σύμβουλο.
Κανείς δεν είναι τόσο δυνατός ώστε να νικήσει μόνος του τα πάθη του. Το έλεγε ήδη ο Αριστοτέλης: τι να περιμένεις όταν έχεις ήδη πάρει μια στραβή συνήθεια; Αν έχεις συνηθίσει να καπνίζεις, θα συνεχίσεις να καπνίζεις, όπως βλέπουμε καθημερινά στους φοιτητές μας, που συνεχίζουν να καπνίζουν ακόμη κι αν τους λέμε να βρουν μια εναλλακτική ευχαρίστηση.
Θέλω να πω: κανείς δεν είναι τόσο ισχυρός ώστε να νικήσει τη δική του libido αν δεν έχει κάποιον που θα του δείξει πώς να το κάνει· είναι χαμένος αν δεν έχει ένα σύστημα καλής παιδείας, προβλεπόμενης από ένα καλό πολίτευμα. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, την ευδαιμονία ας την ξεχάσει.
Στην εποχή της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ, όπου έχει εκλείψει η αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, δηλαδή μιας πολιτικής επιστήμης που να προβλέπει όλα αυτά, και όπου επομένως έχει διαρραγεί η σχέση μεταξύ ατόμου και κοινότητας, αναπληρώνεται αυτή η λειτουργία από τον ατομικό δάσκαλο, τον προσωπικό σύμβουλο, τον εξομολόγο —ακόμη κι εκεί όπου αυτό το έργο της συμβουλής λαμβάνει χώρα μέσω της γραφής, της επιστολής, όπως στην περίπτωση του Seneca.
Αυτό που γράφει στον Lucilio, επιτελεί αυτήν τη λειτουργία του δασκάλου μέσω της γραφής. Αυτή η σχέση με τον δάσκαλο είναι φαινόμενο που αργότερα θα μελετηθεί, και οργανώνεται μάλιστα από μία άποψη: η συγκρότηση των σχολών, των φιλοσοφικών σεκτών, σχετίζεται με αυτό. Για παράδειγμα, αν κάποιος πάει να δει πώς ήταν δομημένη η σχολή του Ἐπίκουρου, ο Κῆπος, ή οι Στωϊκές σχολές, διαπιστώνει ότι ήταν οργανωμένες· δεν ήταν, όπως τείνουν να λένε μερικοί της Ὀξφόρδης, τύπου Jonathan Barnes, κατά τον τρόπο, ας πούμε, τμημάτων φιλοσοφίας ή επιστημών. Ναι, υπήρχε και αυτό· υπήρχε και η επιστημονική έρευνα εκεί, η μελέτη της φυσικής, αλλά αυτή ήταν υποταγμένη στην ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, υποταγμένη στη διαμόρφωση, στη σχέση δασκάλου-μαθητή, μίας καλά διαμορφωμένης ζωής.
Άρα δεν είναι τα πρώτα επιστημονικά εργαστήρια εκείνα· οι φιλοσοφικές σχολές είναι τα τελευταία σχολεία σοφίας, όχι τα πρώτα ινστιτούτα της επιστήμης. Φυσικά, ο σύγχρονος άνθρωπος, αν ζει στην Ὀξφόρδη και είναι καθηγητής φιλοσοφίας, τείνει να βλέπει τα πάντα από τη δική του σκοπιά, σαν οι σχολές εκείνες να ήταν μια πρώτη προϊστορική προσπάθεια οικοδόμησης τμημάτων φιλοσοφίας· και, φυσικά, είναι «πρωτόγονες», δεν είναι ακόμη καλά οργανωμένες, δεν έχουν όλα όσα έχουμε εμείς: έχουν μερικά εργαλεία, αλλά όχι ακόμη καλά οργανωμένες βιβλιοθήκες· οι βιβλιοθήκες είναι ακόμη στοιχειώδεις. Αν λοιπόν προβάλλεις τη δική σου νοοτροπία σε εκείνον τον κόσμο, χάθηκες.
Ο Foucault είναι συνεχώς προσεκτικός να απογυμνώνει το σύγχρονο βλέμμα από τέτοιου είδους προκαταλήψεις και να αναβιώνει στην ολότητά της αυτήν την ιδέα μιας σχολής όπου βεβαίως γίνεται και επιστήμη, αλλά η κύρια στοχοθεσία αυτής της πρακτικής της επιστήμης είναι η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ.
Στη Ῥώμη δεν υπάρχουν σχολές με την κυριολεκτική έννοια, εκτός από τη νεοπλατωνική· υπάρχουν όμως προσωπικοί σύμβουλοι. Σχηματίζεται η παράδοση του συμβούλου-δασκάλου που δίνει συμβουλές, βοηθά, υποδεικνύει στον πολιτικό άνδρα αλλά και στον απλό πολίτη. Συγκροτείται έτσι, κατά κάποιον τρόπο, αυτό που ονομάζεται υπηρεσία ή φροντίδα της ψυχής. Αυτοί είναι οι «διδάσκαλοι της ψυχής», που διδάσκουν πώς να κυριαρχεί κανείς στην κίνησιν τοῦ βίου. Ο Marcus Aurelius είναι μία από τις πιο υψηλές εκφράσεις της εποχής του, ἐαυτὸν ἐξετάζων, αυτής της μορφής φροντίδας της ψυχής.
Θα μπορούσαμε να προχωρήσουμε λίγο ακόμη σε αυτόν τον λόγο, εξετάζοντας μερικές λέξεις-κλειδιά. Είδαμε την ιδέα της ἐπιστροφῆς· θα μπορούσαμε να πάρουμε την ιδέα της μετανοίας, της μεταστροφής· τι σημαίνει μεταστροφή; Θα μπορούσαμε να πάρουμε την ιδέα της ἐγκρατείας· τι σημαίνει ἐγκράτεια; Θα μπορούσαμε ακόμη να πάρουμε την ιδέα της ἄσκησις· τι σημαίνει ἄσκησις; Δηλαδή να συγκροτήσουμε στην ουσία ένα είδος λεξιλογίου της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ και να δούμε, σημείο προς σημείο, πρόβλημα προς πρόβλημα, τεχνική προς τεχνική, πώς αλλάζει το νόημά της ανάλογα αν εφαρμόζεται σε ένα savoir de connaissance (γνώση της γνώσης / γνωστικό savoir) ή σε ένα savoir de spiritualité (γνώση της πνευματικότητας), σε μία ιδέα φιλοσοφίας νοούμενη θεωρητικιστικά ή σε μία ιδέα φιλοσοφίας νοούμενη ως κυριαρχία της κινήσεως τοῦ βίου, ως εφαρμογή μίας μορφής στη δική μας ζωή, νοούμενη ουσιαστικά ως αἰσθητική τῆς ὑπάρξεως.
Λοιπόν, ήδη μίλησα πάνω από μία ώρα· θα το δούμε αύριο ολοκληρώνοντας αυτόν τον λόγο και χαράσσοντας έπειτα μια σύγκριση ανάμεσα σε αυτήν την προοπτική –που, όπως βλέπετε, είναι αρκετά ενδιαφέρουσα– του ύστερου Foucault με την προοπτική του Heidegger και εκείνη του Ἀριστοτέλη.
Λοιπόν, και ο λόγος για τον Foucault έχει φθάσει σε ένα σημείο ωρίμανσης, από το οποίο ήδη διαφαίνεται το συμπέρασμα, στο οποίο θα καταλήξουμε πάντα σε αυτήν τη γραμμή, όπου, για να χρησιμοποιήσουμε το λεξιλόγιο του Foucault, διακρίνεται ένα savoir de connaissance από ένα savoir de spiritualité, ένας θεωρητικός χαρακτήρας από έναν πρακτικό χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, που ο Foucault προσπαθεί να αναδείξει.
Άρα, για να συνοψίσουμε σε λίγες φράσεις αυτό που είδαμε χθες: εντοπίζοντας, ανακαλύπτοντας χάρη στις αναγνώσεις που κάνει, όπως του Hadot ή του Courcelle, εκείνο που ονομάζει «χρυσή εποχή της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ», η οποία διαφοροποιεί ριζικά την ιδέα της γνώσης του εαυτού και που την τοποθετεί ακριβώς στη ύστερη αρχαιότητα της ελληνικής φιλοσοφίας, ανάμεσα σε δύο μπλοκ όπου αντίθετα η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ μειώνεται στη γνώση του εαυτού: τη σωκρατικο-πλατωνική σκέψη και τη χριστιανική σκέψη.
Αυτό που μας απομένει να κάνουμε θα ήταν να ολοκληρώσουμε ή τουλάχιστον να καθορίσουμε το λεξιλόγιο του Foucault. Γιατί, κάνοντας έναν κατάλογο των λέξεων-κλειδιών που μας προτείνει ο Foucault, έχουμε, κατά κάποιον τρόπο, έναν ορίζοντα μέσα στον οποίο μπορούμε να γράψουμε καλύτερα όλον αυτόν τον λόγο.
Και τότε πρέπει να δούμε: πρώτα απ’ όλα βεβαίως ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και γνῶθι σαυτόν· όπως λέγαμε, από τη μία η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, η πλευρά που ενδιαφέρει τον Foucault, και από την άλλη το γνῶθι σαυτόν, η πλευρά που εκείνος επικρίνει. Ύστερα, ήδη χθες είδαμε μία ακόμη από τις θεμελιώδεις κατηγορίες αυτού του λεξιλογίου της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, που ήταν η ιδέα της ἐπιστροφῆς, της επιστροφής στον εαυτό. Αλλά στον Πλάτωνα, λοιπόν, στην θεωρητικιστική παράδοση, εννοείται ως επιστροφή σε εκείνο το μέρος της ψυχής όπου καθρεφτίζεται το θείο· και επομένως είναι επιστροφή στον εαυτό που δεν είναι ακριβώς επιστροφή στον εαυτό. Ενώ στην αντίστοιχη έννοια που διαμορφώνεται στη χρυσή εποχή της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, έχουμε επιστροφή στον εαυτό που είναι ακριβώς το να αναγκάζεις την ψυχή να συστέλλεται, να συγκεντρώνεται, να συσπειρώνεται γύρω από τον άξονά της. Και αυτή η έννοια είναι η έννοια της μετανοίας.
Λοιπόν, έχουμε, το γράφουμε απευθείας: ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και, σε αντιδιαστολή, το γνῶθι σαυτόν. Πρώτον, δεύτερον, η μετάνοια και εδώ, αν θέλετε, η ἐπιστροφή εἰς ἑαυτόν. Έπειτα έχουμε μία τρίτη λέξη, θεμελιώδη, η οποία μπορεί να δηλωθεί, όπως έλεγα χθες, είτε ως παρασκευή, η προετοιμασία, η ἱστορία, ή ακόμη καλύτερα εκείνο το στοιχείο που έρχεται να υποστηρίξει τη μάθησιν, την θεωρητική μου εκμάθηση, και που είναι η ἄσκησις.
Η ἄσκησις, που δεν σημαίνει στον Foucault μία παραίτηση από τον εαυτό, μία ἀποχή, αλλά σημαίνει, αντιθέτως, εκείνην την εξάσκηση που οδηγεί στην κατάκτηση του εαυτού, στην συγκρότηση του εαυτού. Άρα όχι θυσία, αλλά γυμναστική, εκγύμναση, με σκοπό να εμφυτευθούν μέσα στον εαυτό τα στοιχεία της αλήθειας, τα οποία στη μάθησιν μένουν απλώς θεωρητικά, αποσπασμένα από τη ζωή και το σώμα του υποκειμένου.
Έτσι, η ἄσκησις, παρά την ταυτότητα της λέξης, στην «χρυσή ἐποχή» της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ αποκτά αξία εντελώς διαφορετική από εκείνη που έχει στην πνευματική, χριστιανική παράδοση.
Υπάρχει ακόμη μία τέταρτη λέξη θεμελιώδης: όλα όσα μαθαίνονται με αυτόν τον τρόπο πρέπει να διατηρούνται έτοιμα, όπως ένα χείρ, το χέρι· για άλλη μια φορά το πρόχειρον είναι το εγχειρίδιο, το εργαλείο που έχει κανείς «υπ’ ἐγγύς», όπως ο γιατρός· ο γιατρός που έχει μία βαλιτσούλα με εργαλεία για να θεραπεύσει· έτσι και εκείνος που έχει αποκτήσει στην ἄσκησιν ορισμένες αρχές, πρέπει να τις κρατάει πρόχειρες, ώστε να τις χρησιμοποιήσει σε περίπτωση ανάγκης. Το πρόχειρον, λοιπόν, είναι ένας «προσωπικός οδηγός».
Υπάρχουν, έπειτα, ασκήσεις· για αυτές θα πούμε κάτι περισσότερο. Ιδιαίτερα, εκείνη που είδαμε να ανακύπτει από μία ερώτηση: η anticipatio malorum, η «προμελέτη των δεινών», η premeditatio malorum· έπειτα η ἐξέτασις συνειδήσεως, η γραφή, η ανάγνωση και, τέλος, εκείνο που είδαμε επίσης παρόν και στον Heidegger: το προτρέχειν ή η προσδοκία του θανάτου, δηλαδή το μελετᾶν τεθνάναι. Αυτό, όπως θα θυμάστε, το βρήκαμε όταν στην αρχή βλέπαμε τους ορισμούς της φιλοσοφίας, τόσο στον κατάλογο του Πλάτωνος, όσο και σε εκείνον του Ἀριστοτέλους, στον Φαίδωνα του Πλάτωνος και στους σχολιαστές του Ἀριστοτέλους, όπου η φιλοσοφία ορίζεται, μεταξύ άλλων, πρακτικώς.
Λοιπόν, ας δούμε τώρα να πλέξουμε γύρω, αν θέλετε, για να έχουμε μία πιο ευρεία ιδέα για όλα αυτά. Εδώ, βεβαίως, δεν στέκομαι στις λεπτομέρειες. Υπάρχει, λοιπόν, αυτό το βιβλίο που λέγεται Il vocabolario di Michel Foucault· είναι πραγματικά ένα πολύτιμο έργο, διότι ανασυγκροτεί με όλη του την πολυπλοκότητα – είναι μόνο ένας σκελετός, αλλά επικεντρωμένος στις λέξεις θεμελιώδεις της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ· υπάρχουν κι άλλες και εκεί θα τις βρείτε όλες αν σας ενδιέφερε.
Αλλά γύρω από αυτές τις λέξεις ήδη μπορούμε να πλέξουμε έναν λόγο, ξεκινώντας ακριβώς από την ἐπιμέλειαν ἑαυτοῦ, διακριτή από τη γνώση του εαυτού. Τώρα ξέρουμε τη διαφορά και τη σύμπλεξη που κάνει ο Πλάτων, όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης, ενώ η διάκριση που γίνεται στην «χρυσή εποχή». Η μετάνοια και η ἐπιστροφή.
Χθες είπαμε κάτι για την ἄσκησιν· λοιπόν, η ἄσκησις ως εκείνη η γυμνασία που δεν σημαίνει παραίτηση από τον εαυτό, αλλά ενεργοποίηση, τακτική πρακτική μίας ασκήσεως που επιτρέπει την κατάκτηση του εαυτού. Πρέπει να ασκούμεθα στην ἄσκησιν, όπως ακριβώς ο αθλητής, λέγαμε χθες.
Και ο αθλητής μαθαίνει από τη μία όλες τις δυνατές κινήσεις, αλλά ο αθλητής δεν είναι εκείνος που είναι ριψοκίνδυνος και επιχειρεί ακατόρθωτα κατορθώματα, αλλά είναι εκείνος που προετοιμάζει καλά εκείνες τις λίγες, απαραίτητες κινήσεις για να νικήσει, να κυριαρχήσει, να φέρει σε καλό πέρας τον αγώνα του, τη μάχη του. Σαν καλός αγωνιστής, παλαιστής.
Το υποκείμενο που φροντίζει τον εαυτό του πρέπει να μάθει ό,τι του επιτρέπει να αντέχει στις αντιξοότητες και στα γεγονότα που μπορούν να τον καταβάλουν· στα γεγονότα που δεν πρέπει να τον παρασύρουν. Αυτό συμβαίνει διότι μέσα από αυτήν την ἄσκησιν, ο άνθρωπος, ξανά, δεν παραιτείται από τον εαυτό, αλλά κατακτά, επιτυγχάνει την πλήρη κυριαρχία του εαυτού του· και έτσι είναι compos sui, κύριος του εαυτού του.
Αλλά πώς συμβαίνει ακριβώς αυτή η άσκηση; Τα κείμενα που ο Foucault εξετάζει, εκείνα της λογοτεχνίας στην οποία αναφερθήκαμε επανειλημμένως, περιέχουν ασκήσεις διαφόρων τύπων· και, ας πούμε, σε γενικές γραμμές υπάρχουν οδηγίες να ακολουθήσει κανείς. Οδηγίες που παίρνουν τη μορφή των λόγων, των λόγων-οδηγιών. Έτσι, μιλά κανείς σε αυτήν την ἄσκησιν και δείχνει τι πρέπει να κάνει κανείς· εκφωνούνται συγκεκριμένοι λόγοι, των οποίων πρέπει να καθοριστεί η φύση.
Τότε, πώς πρέπει να είναι αυτοί οι λόγοι που εκπαιδεύουν, οι οδηγίες της γυμνασίας; Για αυτό υπάρχει –ας πούμε– μια διαμάχη ανάμεσα στις διάφορες φιλοσοφικές σχολές του ύστερου ελληνισμού, στην οποία παρεμβαίνει και ο Foucault. Λοιπόν, υπάρχουν ορισμένοι, για παράδειγμα οι Ἐπικούρειοι, που θεωρούν ότι αυτοί οι λόγοι πρέπει να περιλαμβάνουν επίσης και μία καλή δέσμη θεωρητικών γνώσεων, διότι το να γνωρίζει κανείς τις αρχές που ρυθμίζουν τον κόσμο, τη φύση των θεών, τις αιτίες των θαυμάτων, τους νόμους της ζωής και του θανάτου, είναι σημαντικό από τη δική τους σκοπιά, μάλιστα αναγκαίο, ώστε να μπορεί να προετοιμαστεί καταλλήλως για όσα μπορούν να του συμβούν στην ύπαρξη.
Οι Στωικοί ενσωματώνουν ή μεταφράζουν αυτές τις αρχές σε πρακτικές οδηγίες, σε δόγματα που μετατρέπονται σε καθήκοντα (officia), σε κανόνες συμπεριφοράς. Γίνονται λοιπόν ορισμένοι λόγοι και συζητείται γύρω από τη φύση αυτών των λόγων. Εκείνο που είναι καθοριστικό είναι, τρόπον τινά, ο χαρακτήρας του πρόχειρον που πρέπει να έχουν, δηλαδή του εγχειριδίου, του vademecum, του οπλισμού που κουβαλάει κανείς πάντοτε μαζί του και τον βγάζει τη στιγμή που χρειάζεται.
Αυτοί οι λόγοι πού υπάρχουν λοιπόν; Όχι σε κάποιο υπερουράνιο, ούτε σε κάποιο βιβλίο τοποθετημένο εκεί σε μία βιβλιοθήκη· αλλά είναι λόγοι που πρέπει να έχει κανείς ιδιοποιηθεί, δηλαδή εσωτερικεύσει, ώστε τη στιγμή της ανάγκης να αναπηδήσουν, τρόπον τινά, έξω, να ξεπεταχτούν σχεδόν αυτόματα. Πρέπει λοιπόν να έχει κανείς αυτούς τους λόγους όπως ένα πρόχειρον (procheiron echein), «impromptu habere in manu», να τους έχει αμέσως διαθέσιμους, στο χέρι, σε περίπτωση που τους χρειαστεί.
Εδώ λοιπόν καθοριστικό είναι ο τρόπος με τον οποίο σχετίζομαι με αυτούς τους κανόνες. Δεν σχετίζομαι με ό,τι έμαθα απλώς ανακαλώντας τη στιγμή της ανάγκης εκείνο που είχα μάθει, κάνοντας δηλαδή μία πράξη αναμνήσεως και ψάχνοντας μέσα στο απόθεμά μου ό,τι θα μπορούσε να μου χρησιμεύσει. Η παρουσία αυτών των λόγων δεν είναι η παρουσία ενός βιβλίου.
Ο Πλούταρχος, όταν περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο αυτοί οι λόγοι είναι παρόντες στη διάνοια, τους παρομοιάζει με ένα φάρμακον που κουβαλάει κανείς μαζί του. Ο Μάρκος Αὐρήλιος, αντίθετα, μιλάει για την τσάντα που κουβαλάει μαζί του ο χειρουργός ή ο γιατρός. Άλλοι πάλι τους χαρακτηρίζουν ως ένα είδος ἕξις ή εσωτερικής φωνής που ακούγεται από μόνη της όταν ανακύψει η ανάγκη· για παράδειγμα, στο πεδίο των παθών, εκεί όπου τα πάθη κινδυνεύουν να μας καταβάλουν.
Άλλη εικόνα: είναι παρόντες σαν ένας κύριος, του οποίου η φωνή αρκεί για να κατευνάσει την αγριότητα των σκύλων. Είναι λοιπόν αναγκαίο να τους έχει κανείς αληθινά αφομοιώσει, να τους έχει κάνει δικούς του, να τους έχει στερεώσει και αποτυπώσει μέσα του, στο πνεύμα του, έως ότου γίνουν μέρος του εαυτού του· και ακριβώς γι’ αυτό μπορούν να παρουσιαστούν από μόνοι τους, αυθόρμητα, σχεδόν σαν φυσικός αυτοματισμός, τη στιγμή που τους χρειαστούμε.
Επομένως, αν ξανακάνουμε τη σύγκριση με ό,τι μας λέει ο Πλάτων στον Ἀλκιβιάδη και αλλού –στην Ἀπολογία και σε άλλα κείμενα– εδώ δεν έχουμε μία κίνηση ανάλογη με εκείνην της ἀναμνήσεως, δηλαδή της ψυχής που στραφεί προς τον εαυτό της και αναδιπλούμενη ανακαλεί στη μνήμη της εκείνο το ευγενές μέρος που εξακολουθεί να υπάρχει μέσα της και που την παραπέμπει έως το θείο. Αυτό είναι μία διαδικασία που χαρακτηρίζεται θεμελιωδώς ως θεωρητική.
Εκείνο που στην ἐποχή τοῦ χρυσοῦ της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ προτείνεται μέσω όλου αυτού του λόγου είναι ότι η αλήθεια δεν είναι κάτι που βρίσκεται στο υπερουράνιο και που μέσω της αναμνητικής διαδικασίας μπορώ να ξαναφτάσω. Αλλά η αλήθεια βρίσκεται μέσα μου, απορροφημένη από εμένα, και αποτελεί μέρος του ίδιου μου του εαυτού. Εκείνο το θεωρητικό οικοδόμημα που ήταν τοποθετημένο εκεί, στον κόσμο των Ιδεών, εδώ έχει κατέβει από τον ουρανό και με συγκροτεί στο πιο εσωτερικό μέρος του εαυτού μου, ψυχή και σώμα.
Υπάρχει λοιπόν μία ουσιώδης σχέση μεταξύ αλήθειας και υποκειμένου που συγκροτείται ως υποκείμενο μιας φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ. Η αλήθεια έχει γίνει μέρος αυτού του υποκειμένου· η θεωρία έχει γίνει μορφή ζωής.
Σ’ αυτό το ορίζοντα, λοιπόν, το πρόβλημα δεν είναι να βρεθεί μία αλήθεια κρυμμένη μέσα στον εαυτό, στα έγκατα της ψυχής, μέσω της αναμνήσεως· αλλά η διαδικασία που απαιτείται ώστε να υπάρξει πράγματι ενότητα αλήθειας και υποκειμένου της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ είναι να ενσωματωθεί, μέσω της ἄσκησις, αυτή η αλήθεια μέσα στην ψυχή και στο σώμα εκείνου που τη φέρει.
Εδώ λοιπόν τίθεται το πρόβλημα όλης μιας σειράς τεχνικών, «τεχνολογιών τοῦ ἑαυτοῦ», τεχνών του βίου, τις οποίες ο Foucault συγκεντρώνει διαβάζοντας αυτούς τους συγγραφείς μέσα στον ορίζοντα αυτής της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ.
Λοιπόν, πρώτη τεχνική: η ικανότητα του ἀκούειν. Ένα άκουσμα διαφορετικό από το σωκρατικό, εκείνο που βασίζεται σε ερωτήσεις, απαντήσεις, διαλεκτική, ἔλεγχος κ.λπ. Εδώ είναι άκουσμα δασκάλου–μαθητή, όπου ο μαθητής μένει σιωπηλός, σωπαίνει και ακούει. Άρα η ικανότητα να ακούει κανείς τη διδασκαλία, και μάλιστα μέσα από την υπόδειξη μίας συγκεκριμένης σωματικής στάσης κατά το άκουσμα, ενός συγκεκριμένου τρόπου να κατευθύνει κανείς την προσοχή του, ενός τρόπου να στερεώσει στη μνήμη του εκείνο που άκουσε.
Δεύτερη τεχνική: η ικανότητα να γράφει. Να στερεώνει με τη γραφή εκείνο που έμαθε. Nulla dies sine linea, η περίφημη φράση. Πρέπει να συντάσσει σημειώσεις για τις αναγνώσεις που έκανε. Γίνονται λοιπόν αναγνώσεις, ακούγονται προτροπές, διδασκαλίες, και έπειτα πρέπει να στερεωθούν: να στερεωθεί αυτό που διαβάστηκε, αυτό που συζητήθηκε, αυτό που συλλογίστηκε κανείς. Πρέπει να διατηρεί ένα είδος προσωπικού σημειωματάριου για τα ζητήματα και τα θέματα σημαντικά για τη ζωή του, τα οποία από καιρό σε καιρό ξαναδιαβάζονται για να επικαιροποιήσουν, να επανενεργοποιήσουν όσα περιέχουν.
Όπως η μέλισσα που πηγαίνει από άνθος σε άνθος, από ανάγνωση σε ανάγνωση, μαζεύοντας τις πολλές γύρες που συναντά: δεν αρκεί να μαζέψει τη γύρη και να σταματήσει· η συλλογή της γύρης είναι μόνο η πρώτη στιγμή· έπειτα, φτάνοντας το βράδυ, πρέπει να κατακαθίσει αυτή η γύρη μέσα σε μία γραφή, ώστε να μη διασκορπιστεί αλλά να μετασχηματιστεί σε μέλι. Αυτή είναι μία μεταφορά που επανέρχεται πολλές φορές στον Σενέκα.
Αυτή η άσκηση λοιπόν –άκουσμα, ανάγνωση, γραφή– αποβλέπει σε εκείνο που ονομάζεται ακριβώς η επιστροφή στον εαυτό, η ἀναχώρησις, ο αποσυρμός στον εαυτό (ἀναχώρησις εἰς ἑαυτόν), όπως την περιγράφει ο Μάρκος Αὐρήλιος, όταν λέει ότι πρέπει να επιστρέφουμε σε εμάς τους ίδιους για να εξετάσουμε τα πλούτη που έχουν αποταμιευθεί εκεί και να διαβάσουμε εκείνο το είδος βιβλίου που είναι γραμμένο, που έχουμε γράψει μέσα μας.
Εδώ γίνεται πραγματικά σαφές πώς όλες αυτές οι τεχνικές αποβλέπουν στο να αλυσοδέσουν, να αγκυρώσουν εκείνη την αλήθεια που διαφορετικά μένει μόνο θεωρητική και νοητή, μέσα στη σάρκα και μέσα στο πνεύμα του υποκειμένου που τη φέρει, που τη μεταφέρει στον κόσμο, που τη μεταφέρει σε εκείνη την κίνησιν τοῦ βίου για την οποία έχουμε μιλήσει τόσες φορές.
Άρα, άλλη μια φορά: δεν πρόκειται να ανακαλυφθεί μία αλήθεια μέσα στο υποκείμενο, αλλά να του εισαχθεί· δεν πρόκειται να καταστήσουμε την ψυχή τόπο στον οποίο, ας πούμε, θα έπρεπε να κατοικεί η αλήθεια ή αντικείμενο λόγου για τη φύση της· αλλά πρόκειται να διαμορφώσουμε την ψυχή έτσι ώστε να είναι μάρτυρας αυτής της αλήθειας. Πρέπει λοιπόν να οπλιστεί η ψυχή με μια σειρά από διατάξεις, από εργαλεία, ώστε να μπορεί να μαρτυρεί, να στεγάζει, να φέρει μέσα της, να ζει σύμφωνα με αυτήν την αλήθεια.
Να γίνει, λοιπόν, η θεωρητική αλήθεια μία αλήθεια μαθημένη, απομνημονευμένη, ενεργή και προοδευτικά εφαρμοσμένη στην κίνησιν τοῦ βίου. Να γίνει η αλήθεια κάτι που βασιλεύει κυρίαρχα μέσα μας.
Μπορούμε επίσης να ξεχωρίσουμε μέσα σε αυτές τις τεχνικές, που συναντούμε Ακριβώς στα κείμενα της ἐποχῆς τοῦ χρυσοῦ, βρίσκουμε τεχνικές νοερῆς ἀσκήσεως και τεχνικές πραγματικῆς ἀσκήσεως.
Η premeditatio malorum (προμελέτη συμφορών / δεινῶν), το σημείο 5, δηλαδή η «προμελέτη των μελλοντικών κακῶν», είναι μία, ίσως η κυριότερη μαζί με την commentatio mortis, από αυτές τις νοερές ασκήσεις που μπορούμε να κάνουμε. Επάνω σε αυτό το σημείο οι γνώμες ακόμη και στην ἐποχή τοῦ χρυσοῦ διίστανται. Για παράδειγμα, οι Ἐπικούρειοι δεν πίστευαν καθόλου ότι έπρεπε να προμελετάται το μέλλον κακό· θεωρούσαν ότι η προμελέτη των μελλοντικών συμφορών είναι κακή συμπεριφορά, διότι λυπεί άσκοπα τη ζωή· ήταν πολύ καλύτερο, έλεγαν, να θυμόμαστε τις περασμένες χαρές· και έτσι αντιπαρέθεταν στην premeditatio malorum την ανάμνηση των ευτυχισμένων στιγμών της ζωής.
Οι Στωικοί, ιδίως οι «σκληροί», οι αυστηροί, όπως ο Seneca και ο Epictetus, υποστηρίζουν ότι αυτή η πρακτική είναι αναντικατάστατη· και προσπαθούν να δείξουν, ενάντια στους Ἐπικούρειους, ότι δεν είναι μια πρόβλεψη σκοτεινή και απαισιόδοξη για το μέλλον, αλλά κάτι εντελώς διαφορετικό.
Δηλαδή, σε αυτή την πρακτική, πρώτον, δεν φαντάζομαι απλώς ό,τι μπορεί να μου συμβεί, έστω και σε αρνητικούς όρους, αλλά φαντάζομαι συστηματικά το χειρότερο δυνατό, ακόμη κι αν ξέρω πολύ καλά ότι αυτό το χειρότερο δεν θα συμβεί ποτέ. Είναι, λοιπόν, πράγματι ένα νοητικό πείραμα. Δεύτερον, αφού παραστήσω το «χείριστον κακόν», δεν πρέπει να σκεφθώ ότι θα έρθει σε ένα μακρινό μέλλον, αλλά ότι συμβαίνει ήδη τώρα, σε αυτήν τη στιγμή, στην παροντική του πραγματικότητα.
Πρέπει λοιπόν να παραστήσουμε στον εαυτό μας τα χειρότερα δυνατά που μπορεί να μας συμβούν· όχι για να προλάβουμε τον πόνο με έναν είδος απαισιόδοξου μαζοχισμού, αλλά γιατί, αφού τραβήξουμε αυτήν την εικόνα τόσο κοντά μας, σχεδόν σωματικά παρούσα, πρέπει να πειστούμε ότι, ακόμη κι αν μας συμβεί, αυτό δεν είναι πραγματικό κακό, αλλά είναι μόνο η γνώμη που σχηματίζουμε για τα κακά αυτά, παριστάνοντας τα ως τέτοια.
Άρα, αυτή η άσκηση δεν συνίσταται στο να διεγείρει το αρνητικό πάθος της λύπης ή της απαισιοδοξίας ή της μελαγχολίας της ψυχής, αλλά συνίσταται:
Στην κατάργηση του μέλλοντος·
Στην κατάργηση του κακοῦ.
Συνεπώς, η τελική σκοπιμότητα της premeditatio malorum είναι να κλείσει την αγωνία για το μέλλον· να δώσει το θάρρος να αντιμετωπίσει κανείς και την πιο τρομερή συμφορά· άρα, να ακυρώσει το μέλλον, να ακυρώσει το κακό.
Απέναντι σε αυτές τις νοερές, αφηρημένες ασκήσεις, υπάρχουν όμως και οι πραγματικές ασκήσεις, αυτές που πραγματοποιούνται μέσα στην συγκεκριμένη πραγματικότητα: η resistentia και η abstinentia.
Πρόκειται για μια μακρά παράδοση, από την οποία σχηματίζεται εκείνη η αρχή που είναι ακριβώς η αρχή της αντοχής και της εγκρατείας· και που συνίσταται σε μια σειρά δοκιμασιών, ήδη στον Σωκράτη τη βλέπουμε, μέσα από τις οποίες κανείς ενδυναμώνει την ψυχοσωματική του σύσταση, καθαίρεται. Στην παράδοση της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, αυτή η παράδοση της αντοχής και της εγκρατείας χρησιμεύει για να ενδυναμώσει το υποκείμενο.
Στην ερμηνεία του Foucault, είναι ένα από τα κυρίαρχα κλειδιά της υποκειμενοποίησης, της διαμόρφωσης του υποκειμένου, που εγκαθιδρύεται στην αυτονομία του απέναντι στον κόσμο· ενδυναμώνεται και αυτονομείται απέναντι στην εξωτερική πραγματικότητα.
Για παράδειγμα, όλοι θα θυμάστε πώς ο Πλούταρχος μας υπενθυμίζει, όταν μιλά για το δαιμόνιο του Σωκράτη, μια άσκηση που έκανε: παραδινόταν πρώτα σε μια εξαντλητική σωματική δραστηριότητα· μια δραστηριότητα που εξαντλώντας την ενέργεια του οργανισμού, γεννούσε μεγάλη πείνα και την ανάγκη για τροφή· κι έπειτα ο Σωκράτης στεκόταν μπροστά σε τραπέζια γεμάτα με τα πιο νόστιμα εδέσματα και, αφού τα θαύμαζε, τα έδινε στη δούλα, ενώ για τον εαυτό του κρατούσε ένα λιτό και φτωχικό φαγητό. (Όπως κάνω κι εγώ, έλεγε, πρακτικά το ίδιο!)
Όσον αφορά τα ρούχα: εδώ, αν θελήσετε, μπορείτε να πάρετε τις ἐπιστολές πρὸς Λουκίλιον του Seneca, που είναι γεμάτες παραδείγματα τέτοιου είδους· εγκράτεια και αντοχή· να γυμνάζεται το σώμα να αντέχει και να εγκρατεύεται. Όχι όπως οι μοναχοί· αλλά διότι με αυτή την άσκηση σχηματίζεται κυριολεκτικά η στιβαρή ίνα του σώματος.
Πρέπει, λοιπόν, κάθε τόσο να κανονικοποιούμε αυτές τις πρακτικές, ώστε να γίνουν καθημερινή άσκηση και να συμβάλλουν σταθερά και τακτικά στη διατήρηση του σώματος και της ψυχής. Νοερές ασκήσεις και σωματικές ασκήσεις: στην ύψιστη τους προσοχή, προετοιμασμένες όπως ενός αθλητή, όπως ενός πολεμιστή που πάει στη μάχη.
Υπάρχει έπειτα και μια σειρά από τεχνικές και ασκήσεις που βρίσκονται στη μέση, ανάμεσα στη meditatio (δηλαδή καθαρά νοητικό πείραμα) και την exercitatio (δηλαδή σύνολο πραγματικών τεχνικών). Μία από αυτές τις πρακτικές ελέγχου είναι, για παράδειγμα, εκείνη που ονομάζεται controllum των φαντασιῶν –την βρίσκουμε έπειτα και στην χριστιανική παράδοση, αν και με εντελώς διαφορετική σκοπιμότητα.
Πρέπει, θα λέγαμε, να παρακολουθεί κανείς μόνιμα τις παραστάσεις που γεννιούνται στον νου του. Εδώ έχουμε δύο εικόνες, δύο μεταφορές: εκείνη του φύλακα που δεν αφήνει τον καθένα να μπει στο σπίτι ή στην πόλη· που αγρυπνεί και επιτηρεί τις παραστάσεις που εισέρχονται στη διάνοιά μας· ή εκείνη του ἀργυρωνόμου, που όταν σου αλλάζει το νόμισμα, πρώτα το ζυγίζει, το ελέγχει, βλέπει αν είναι χρυσάφι αληθινό ή ψεύτικο, παρατηρεί το αποτύπωμα και το μέταλλο. Αυτό ακριβώς για να μπορεί στη διάνοια να κατοικούν μόνο παραστάσεις καθαρές.
Λοιπόν, ο Ἐπίκτητος, για παράδειγμα, συνιστά στους μαθητές του διαρκώς αυτήν την άσκηση ελέγχου, η οποία περνάει έπειτα –όπως ξέρουμε καλά– στην χριστιανική παράδοση, στην ἐξέτασιν συνειδήσεως και στον έλεγχο, και εκεί, των ἀκαθάρτων παραστάσεων, που δεν πρέπει να επηρεάζουν τον νου του χριστιανού.
Πρέπει, λοιπόν, να ενεργοποιήσουμε αυτήν τη φυλακήν άγρυπνην· πρέπει να βρούμε έναν ἀργυρωνόμον που να ελέγχει τη γνησιότητα, την καθαρότητα των «νομισμάτων» που εισέρχονται στον νου μας· πρέπει να είμαστε προσεκτικοί σαν έναν κύριο, του οποίου η φωνή υψώνεται μόλις τα σκυλιά αρχίζουν να γρυλίζουν.
Στην κορυφή, στο τέλος όλων αυτών των πρακτικών, μένει η άσκηση καθ’ ἐξοχήν· αυτή που είδαμε ότι ακόμη και στην πλατωνική αρχική παράδοση όπως και στην περιπατητική, θεωρήθηκε τίποτε λιγότερο από ὁρισμός τῆς φιλοσοφίας· αλλά φιλοσοφίας νοούμενης και πάλι όχι ως μιᾶς ἀληθείας ὑπερουρανίας, ἀλλά ὡς ἀληθείας ποὺ διὰ τῆς ἐπιμελείας ἑαυτοῦ ἔχει φθάσει νὰ διαμορφώσει τὴν κίνησιν τοῦ βίου.
Αυτή η άσκηση, η σημαντικότερη, είναι η μελέτη θανάτου – mellete thanatou, commentatio mortis, το Vorlaufen zum Tode, η προπορεία προς τον θάνατο, η προετοιμασία για τον θάνατο, το «είναι προς θάνατο» όπως λέει ο Heidegger.
Βλέπετε πώς εδώ επανευρίσκονται στοιχεία, έστω κι αν υπάρχουν διαφορές: η άσκηση του θανάτου. Αλλά τι είναι ακριβώς η commentatio mortis; Τι σημαίνει η commentatio mortis;
Δεν συνίσταται στην απλή υπενθύμιση, όσο κι αν είναι επίμονη, καθημερινή –«ἀδελφέ, μνήσθητι ὅτι ἀποθανεῖν σε δεῖ», όπως οι τραππιστές– του γεγονότος ότι είμαστε προορισμένοι να πεθάνουμε. Εδώ, η commentatio mortis είναι ένα κεφάλαιο ζωῆς· είναι το σπουδαιότερο κεφάλαιο της ζωής, γιατί είναι εκείνο που δίνει τον τόνο σε όλην τη ζωή.
Ο Seneca είναι από τους συγγραφείς που περισσότερο ασκήθηκαν σε αυτήν τη meditatio mortis· και εκεί βλέπετε το νόημα του τι σημαίνει.
Λοιπόν, για να καταλάβουμε πραγματικά τι είναι η meditatio mortis, μπορούμε να πάρουμε τον Seneca ως νήμα οδηγό. Ο Seneca μας λέει ότι όποιος έχει ασκηθεί σε αυτήν την πρακτική είναι ικανός να ζει κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία.
Για να γίνει αυτό, εγκαθιδρύεται μία αντιστοιχία ανάμεσα στους διάφορους κύκλους της χρονικότητας: οι στιγμές της ημέρας, που πηγαίνουν από την αυγή ως το λυκόφως, τοποθετούνται σε μια συμβολική σχέση με τις εποχές του έτους, από την άνοιξη ως τον χειμώνα. Αυτές με τη σειρά τους τοποθετούνται σε μια συμβολική σχέση με τις ηλικίες της ζωής, από την παιδική ηλικία ως τα γηρατειά.
Η meditatio mortis θα συνίσταται λοιπόν στο να ζει κανείς τη μακρά διάρκεια της ζωής σαν να ήταν σύντομη σαν μια ημέρα, και στο να ζει κάθε ημέρα σαν να ήταν συμπυκνωμένη σε αυτήν όλη η ζωή, στις 24 ώρες κάθε μέρας.
Κάθε πρωί, όταν ξυπνάμε, πρέπει να βρισκόμαστε σαν εκείνον που βρίσκεται στην αρχή της ζωής, στην παιδική ηλικία της ζωής· αλλά πρέπει να ζούμε όλη τη μέρα σαν να ήταν το βράδυ η στιγμή του θανάτου.
Στην δωδεκάτη ἐπιστολή πρὸς Lucilius, ο Seneca λέει ότι τη στιγμή που πάει να κοιμηθεί πρέπει να λέει «ἔζησα» –και να το λέει με χαρά και με το πρόσωπο γελαστό– αν καταφέραμε να ζήσουμε την ημέρα σαν να ήταν η τελευταία.
Ο Μᾶρκος Αὐρήλιος λέει κι αυτός ότι η τελειότης της κινήσεως τοῦ βίου συνίσταται στο να περνάς κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία· όχι μόνο κάθε μέρα σαν την τελευταία, αλλά και κάθε πράξη σαν την τελευταία.
Εδώ, μιας και ο Vattimo δεν το έκανε, μπορούμε να κάνουμε μια μικρή ἐκτροπήν νιτσεϊκήν· γιατί αυτό το πρόβλημα επανέρχεται στον Nietzsche· και αυτός, σε μια κατάσταση απουσίας θεῶν –μάλιστα του θανάτου του Θεοῦ– επανέρχεται ακριβώς σε αυτήν τη δυναμική, σε αυτήν την δραματική ένταση, αλλά κάτω από την αντίθετη υπόθεση: όχι να ζει κανείς κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία, και κάθε πράξη σαν να ήταν η τελευταία, αλλά να ζει κάθε μέρα σαν να έπρεπε αυτή η μέρα να επαναληφθεί άπειρες φορές, και κάθε πράξη σαν να έπρεπε να επιστρέψει άπειρες φορές.
Η υπόθεση δηλαδή της αιωνίου ἐπιστροφῆς, που έχει ακριβώς την ίδια αξία νοητικού πειράματος με την μελέτη θανάτου. Και πράγματι, αν δούμε τι συμβαίνει στον Nietzsche – είναι λίγο εκτός θέματος αλλά σύντομα επιστρέφω – ο Nietzsche, όταν συλλαμβάνει αυτήν τη σκέψη, τη θεωρεί τόσο πολύτιμη, τόσο προσωπική, τόσο δεμένη με το δικό του procheron, το δικό του vade mecum καθημερινό, που, αφού την συνέλαβε στο Sils-Maria κοντά στη Silvaplana, σκέφτεται: «τώρα θα την κρατήσω μυστική για δέκα χρόνια».
Αλλά εκείνος ο χρυσός λάμπει τόσο πολύ, εκείνο το πείραμα είναι τόσο πολύτιμο, που ήδη τον επόμενο χρόνο δεν καταφέρνει να συγκρατηθεί και το ανακοινώνει στη Gaia Scienza (Χαρούμενη επιστήμη), στο τέλος του τέταρτου βιβλίου της Gaia Scienza, που δημοσιεύει το 1882, δηλαδή έναν χρόνο μετά από εκείνον τον περίφημο Αὔγουστο τοῦ 1881.
Στο τέλος, σε εκείνο το τελευταίο κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Το βαρύτερο βάρος» (Das schwerste Gewicht), τι προτείνει ο Νίτσε; Την τρομερή υπόθεση· δεν είναι ακόμη μια βεβαιότητα, ακόμη ο Νίτσε δεν είναι σίγουρος· οπότε όλα παρουσιάζονται υπό μορφή υποθέσεως:
Τι θα συνέβαινε αν μια μέρα ή μια νύχτα, ένας δαίμων γλιστρούσε κρυφά μέσα στη μοναχικότερη από τις μοναξιές σου και σου έλεγε:
«Αυτήν τη ζωή, όπως την έζησες και την ζεις, θα πρέπει να την ζήσεις και πάλι, μιαν ακόμη φορά· και κάθε σκέψη, κάθε αναστεναγμός, κάθε πόνος, κάθε απόλαυση, κάθε πράγμα, απέραντα μεγάλο και απέραντα μικρό στη ζωή σου, θα πρέπει να επιστρέψει σε σένα· κι έτσι επίσης αυτό το φεγγαρόφωτο ανάμεσα στα κλαδιά, κι έτσι επίσης αυτή η αράχνη, κι εγώ ο ίδιος. Η αιώνια κλεψύδρα της ύπαρξης αναποδογυρίζεται πάντα ξανά, και εσύ μαζί της, κόκκος σκόνης· pulvis es et in pulverem reverteris (γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ.)».
Αυτή είναι ακριβώς η υπόθεση της meditatio mortis, από την οπτική εκείνου που έχει αποδεχθεί την amor fati· την αιώνιον ἐπιστροφήν, είναι η στωική άσκηση της meditatio mortis από την οπτική ενός που έχει καταναλώσει τον θάνατο του Θεού.
Κλείνουμε την παρέκβαση και επιστρέφουμε σε εμάς, στον Foucault και στον Seneca.
Λοιπόν, αυτό που δίνει ιδιαίτερη αξία στη meditatio mortis, στη στοχαστική αυτήν πρακτική που καλλιεργεί την ικανότητά μας να ζούμε τα πάντα σαν να τα ζούμε για τελευταία φορά, δεν εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι σε αυτήν προλαμβάνουμε αυτό που στη κοινή γνώμη των πολλῶν παρουσιάζεται ως η μεγαλύτερη δυστυχία· ούτε μόνον από το ότι έτσι μπορούμε να πεισθούμε πως ο θάνατος δεν είναι τελικά μεγάλο κακό.
Αυτό συμβαίνει, αλλά συμβαίνει και κάτι άλλο: ότι σε αυτήν τη μελέτη έχουμε τη δυνατότητα να ρίξουμε εκ των προτέρων ένα βλέμμα αναδρομικό σε όλη μας τη ζωή· αν σκεφτούμε πως βρισκόμαστε σαν σε σημείο θανάτου, γίνεται δυνατό να ανυψωθούμε σε κριτές όλων των πράξεών μας και όλων όσων πρόκειται να κάνουμε, με βάση την εσωτερική τους αξία.
Ο θάνατος, έλεγε ο Ἐπίκτητος, αιφνιδιάζει τον γεωργό την ώρα που εργάζεται· ο θάνατος, πρόσθετε ο Ἐπίκτητος, αιφνιδιάζει τον ναυτικό κατά τη ναυσιπλοΐα· ο θάνατος αιφνιδιάζει αυτόν και εκείνον σε τούτη ή την άλλη δραστηριότητα.
Κι εσύ, σε ποια δραστηριότητα θα ήθελες να σε αιφνιδιάσει ο θάνατος; Σε ποια θα ήθελες να σε βρει; Αν βρεις μία στην οποία θα ήθελες να σε βρει, τότε πράττε την· αυτή είναι η καλύτερη.
Σε αυτό αποσκοπεί η meditatio mortis, θεωρούμενη ως το τελικό κεφάλαιο της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ.
Με αυτό, θα έλεγα, μπορούμε και να ολοκληρώσουμε.
Παρακολούθησα με εξαιρετική προσοχή, υπό το φως μιας ερώτησης που άλλωστε ζω και που αποτελεί έναν από τους κινητήριους μοχλούς που με ωθούν να οργανώνω αυτά τα γεγονότα· η ερώτηση είναι ακριβώς αυτή: το πρόβλημα της υπερβάσεως του μηδενισμού.
Ο άνθρωπος του 20ού αιώνα χρειάστηκε να λογαριαστεί με έναν ενοχλητικό πρωταγωνιστή: το μηδέν. Το μηδέν που του παρουσιάστηκε με όλες τις μορφές: το μηδέν του νοήματος· το μηδέν μιας αιτίας, μιας αιτιότητας της υπάρξεώς του· το μηδέν ενός σκοπού· ο θάνατος του Θεού· το μηδέν των αναφορών· το μηδέν των δασκάλων· το μηδέν της παραδόσεως· το μηδέν της παιδείας.
Βρισκόμαστε σε μια μάλλον άνυδρη κατάσταση: το να ζούμε από στιγμή σε στιγμή, χωρίς να ξέρουμε από πού, ούτε γιατί. Αυτό οδηγεί σε αποτελέσματα μάλλον ανησυχητικά.
Για έναν γονιό όπως εγώ, για παράδειγμα, αντιλαμβάνομαι πόσο δύσκολο είναι να μεταδώσει κάτι στα παιδιά του, εφόσον εμείς οι ίδιοι υποστήκαμε την εξαφάνιση αυτού του «κάτι». Ζήσαμε οι ίδιοι την τομή στη μετάδοση μιας παιδείας από τους γονείς μας σε εμάς. Οι αξίες των γονιών μου, των παππούδων μου, δεν είναι πια οι δικές μου· και πιθανότατα οι αξίες των παιδιών μου δεν είναι πια οι δικές μου.
Αυτό το αποδίδω στην εισβολή του μηδενός. Ο Θεός είναι νεκρός· υπό το φως του Είναι, λέω εγώ, ενός Είναι χωρίς λόγο, χωρίς αιτία· εφόσον κι ο Θεός, είναι κι Αυτός νεκρός· κι αυτό είναι ο μηδενισμός, εκφρασμένος μέσα από στιγμές ακραίας διαύγειας, όπως είναι το ἄγχος του Heidegger: η στιγμή όπου τα πράγματα αδειάζουν· και ακριβώς επειδή αδειάζουν, σε περικλείουν ασφυκτικά· και σε εκείνη τη στιγμή είσαι πιο διαυγής από ποτέ και συνειδητοποιείς ότι υπάρχεις χωρίς θεμέλιο.
Προφανώς μέσα στη θαυμαστότητα, στις τονικότητες του θαύματος: ο θαυμασμός, η απορία, το δέος, η αδυναμία — δηλαδή η πλήρης επίγνωση — ότι πρόκειται για αισθήσεις που αποκαλύπτονται μέσω αισθήσεων, αλλά είναι αισθήσεις μη αναγώγιμες, μη επαναφέρσιμες, μη εξαντλήσιμες πλήρως σε μια νευροφυσιολογία, σε μια συγκυρία του «βρέθηκα έτσι». Βρέθηκα άνθρωπος κατά τύχη.
Τώρα, αυτή η συγκλονιστική ένδειξη ότι πρέπει να αναζητούμε σε ό,τι νιώθουμε τη φωνή του μυστηρίου — και ίσως επίσης τη φωνή μιας εξόδου από αυτήν την καταδίκη του να είσαι πλήρως συνειδητός ότι υπάρχεις και να το βρίσκεις μέσα στον παραλογισμό του, ακόμη και στο ά-νοητό του — στον Heidegger βρίσκουμε αυτό: δεν το δικαιολογεί, αλλά λέει ότι στην εγγύτητα αυτού του μυστηρίου υπάρχει ένα αίσθημα φόβου, μια αίσθηση διαθεσιμότητας για αποχαιρετισμό, μια ευγνωμοσύνη, μια σκέψη, μια ποιητική, κάτι που αγγίζει την καρδιά και ρίχνει ένα φως, ίσως ποτέ πριν ειπωμένο, πάνω στο μυστήριο της ύπαρξης.
Ιδού, λοιπόν, η ερώτησή μου:
Μπορούμε να διακρίνουμε κάτι μέσα σε αυτήν την ένδειξη του κυνηγητού, ή ακόμη και της τέχνης ή της ηθικής της ηδονής, των αισθήσεων; Στον Foucault — και συνοψίζοντας ολόκληρη την εβδομάδα — βρίσκουμε κάποιο φως που να μας βγάζει από αυτήν την αντίληψη της ζωής ως κάτι που έχει νόημα μόνο μέσω των αισθήσεων που η ζωή μπορεί να σου δώσει;
Μπορούμε να διακρίνουμε σε αυτές τις αισθήσεις και μια πόρτα που ανοίγει και που ρίχνει ένα βλέμμα στο μυστήριο, υπό ένα φως που δεν είναι της θνητότητας, που δεν είναι του «δεν κατάλαβα τι συνέβη»; Δηλαδή, μια ένδειξη προς την απελευθέρωση από τη σκλαβιά, από τα δεσμά της παραδόσεως απέναντι στην ηδονή, στη σεξουαλικότητα — αλλά αυτό μάς ρίχνει ένα φως που, κατά κάποιο τρόπο, συνδέεται με εκείνες τις αισθήσεις που έχουν εγγενώς μια οντολογική αξία αληθείας, ένα φως πάνω στο Είναι;
Ή πρέπει, τελικά, να καταλήξουμε ότι μένουμε πάντοτε μέσα στο πεδίο των αισθήσεων ως ορίου; Ότι θα πεθάνουμε, θα έχουμε αισθανθεί κάτι — αλλά αυτό που θα έχουμε αισθανθεί, τι θα μας έχει πει; Τι θα έχουμε καταλάβει παραπάνω; Θα παραμείνουμε χαμένοι;
Αυτή είναι η ερώτησή μου.
Αν συμφωνούμε, όλα είναι μπανάλ· αν το σύμπαν δεν αναλαμβάνει μια μεταφυσική περιπέτεια, σε αυτό συμφωνούμε. Όμως, και για τον μηδενισμό, επίσης συμφωνούμε· έχω γράψει ένα βιβλίο επ’ αυτού. Και, σε κάποιο βαθμό, σε σχέση με τη φιλοσοφία πράξη που έχω στο μυαλό μου, η pars destruens είναι παρούσα· μας λείπει προφανώς όλη η pars construens. Αλλά πρέπει να τον διασχίσουμε, τον μηδενισμό.
Εγώ ίσως παρά για το «μηδέν» θα μιλούσα για κενό, ως αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας· το κενό, γιατί το κενό, σε αντίθεση με το μηδέν, αφήνει μια ανεκπλήρωτη ανάγκη· το κενό δημιουργεί μια έλξη, άρα μια απαίτηση. Και αυτό το αισθάνεται κανείς ακριβώς εκεί όπου πιο σκοτεινή, πιο σκληρή είναι η αίσθηση της κρίσης, της καταναλώσεως των αξιών, της απελπισίας για τα απόλυτα.
Αλλά το υπόλοιπο αρκεί να κοιτάξει κανείς γύρω του για να δει: πώς ο σύγχρονος άνθρωπος είναι τόσο ικανός να χτίζει βιομηχανικά κτήρια, και πια ανίκανος να ανεγείρει έναν ναό ή μια εκκλησία· πώς ο σύγχρονος άνθρωπος νομίζει ότι η πρόοδος είναι να αντικαταστήσει την περασμένη χρυσή εποχή με μια μελλοντική εποχή του πλαστικού· πώς ο σύγχρονος άνθρωπος καταστρέφει περισσότερο όταν χτίζει παρά όταν γκρεμίζει· πώς η σύγχρονη μηχανή είναι ολοένα και πιο σύνθετη και ο σύγχρονος άνθρωπος ολοένα και πιο στοιχειώδης.
Έχοντας πει αυτό, λοιπόν, ανοίγεις — πώς να το πω — μια πόρτα ήδη ορθάνοιχτη· μια κατεύθυνση μέσα στην οποία αυτές οι λίγες ιδεούλες που προσπαθώ να μαζέψω είναι, κατά κάποιον τρόπο, το σημάδι μιας δουλειάς που κάνουμε, που μας παθιάζει κτλ.
Ωστόσο, εγώ, κάποιος που προσπαθεί να εσωτερικεύσει το μάθημα του Ἀριστοτέλη, είμαι επίσης αρκετά συνετός· πιστεύω ότι το πρώτο καθήκον του φιλοσόφου είναι να διατυπώνει με σαφήνεια τα προβλήματα, ενώ το να επινοεί λύσεις είναι ήδη μια απασχόληση λιγότερο έξυπνη.
Είμαι πεπεισμένος ότι, ακριβώς γι’ αυτό, στην πραγματικότητα τα πραγματικά φιλοσοφικά προβλήματα — όπως αυτό εδώ το πρόβλημα — παρουσιάζονται πρωτίστως στον άνθρωπο για να τα ζήσει, και όχι για να τα λύσει· και ότι, ακριβώς γι’ αυτό, τα αληθινά φιλοσοφικά προβλήματα δεν έχουν λύση, αλλά μόνο ιστορία.
Εὐχαριστῶ.
Κατ’ αρχάς σημαίνει να ανάβει μια διαύγεια, μια εγρήγορση, μια κριτική λειτουργία. Το να ασκεί κανείς αυτή τη δραστηριότητα της διαμόρφωσης σημαίνει, για παράδειγμα, να επιτηρεί τις κακές τάσεις, να απαλλάσσεται από τις κακές συνήθειες, να απαλλάσσεται από τις ψευδείς γνώμες που μπορούν να μας έρθουν από το πλήθος, από κακούς δασκάλους, από τους γονείς ή ακόμη και από τον ίδιο τον εαυτό μας. Σημαίνει dediscere, να ξε-μαθαίνει κανείς. Σημαίνει να καθαρίζεται.
Η ενεργοποίηση αυτής της εγρήγορσης σημαίνει την ενεργοποίηση μιας προσοχής που παράγεται όταν πρέπει κανείς να αγωνιστεί, να πολεμήσει. Η πρακτική τοῦ ἑαυτοῦ δεν νοείται σε όρους ενός θεωρητικού γνώθι σαυτόν, αλλά ως ένας μόνιμος αγώνας. Δεν πρόκειται να διαμορφωθεί, να παραχθεί, ένας άνθρωπος αξίας για το μέλλον, αλλά να εφοδιαστεί κανείς επί τόπου με τα όπλα του θάρρους, με τον εξοπλισμό που χρειάζεται για να πολεμά καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής.
Άρα, όχι: «τώρα που πέρασες τη φάση τοῦ ἔρωτος και που πρόκειται να κυβερνήσεις πρέπει να εξοπλιστείς και να τα φυλάξεις για μια μέρα», αλλά: αυτός ο εξοπλισμός είναι ένας συνεχής αγώνας. Η ζωή σου είναι ένας αγώνας.
Επομένως, λειτουργία κριτική, λειτουργία αγωνιστική, πολεμική, λειτουργία προπαρασκευαστική, σαν όταν περιμένει κανείς να του επιτεθεί ένας εχθρός και πρέπει να μείνει έτοιμος για τον εχθρό που θα του επιτεθεί —ακόμη κι αν αυτός ο εχθρός δεν εμφανιστεί ποτέ στον ορίζοντα της (κινήσεως του βίου) kinesis tou biou. Οι δύο λοιπόν βασικές μεταφορές της πρακτικής τοῦ ἑαυτοῦ, νοημένης έτσι πρακτικά και όχι γνωστικά, είναι η μεταφορά της προσοχής, του αγώνος (agōn), η αγωνιστική μεταφορά, και η μεταφορά του αθλητή. Ο αθλητής πρέπει να είναι προετοιμασμένος, να είναι γυμνασμένος, να ασκείται μέρα με τη μέρα και να διατηρείται σε φόρμα σ’ όλη τη ζωή· όχι μόνο μετάβαση από μια φάση σε μια άλλη, αλλά πάντοτε και παντού πρέπει να είναι έτοιμος για τον αγώνα.
Και έτσι ο αληθινός πολεμιστής είναι εκείνος που, όπως λέει ο Άγιος Παύλος για τον χριστιανό στρατιώτη, βρίσκεται προετοιμασμένος για την ενδεχόμενη μάχη· πρέπει λοιπόν να είναι πάντοτε διατεταγμένος στη σωστή μορφή που του επιτρέπει να αντιμετωπίσει τις αντιξοότητες.
Άρα: λειτουργία κριτική, λειτουργία αγωνιστική, λειτουργία θεραπευτική. Να ένας άλλος θεμελιώδης όρος: το θεραπεύειν (therapeuein), η φροντίδα τοῦ ἑαυτοῦ ως θεραπεία της ψυχής. Είναι πολύ πιο κοντά λοιπόν σε κάτι σαν την ιατρική παρά σε κάτι σαν την παιδαγωγία, ή μάλλον αντιλαμβάνεται την παιδαγωγία σε όρους θεραπείας.
Εδώ έχουμε υπογραμμίσει, αναλύοντας τον Heidegger, για να κάνουμε μια σύνδεση, πώς ο Heidegger αποδίδει μια ισχυρή οντολογική αξιολόγηση στη διάσταση της επιθυμίας, της παθητικότητας, στη διάσταση εκείνη που στην παραδοσιακή θεωρία είχε υποβιβαστεί και λεγόταν «πάθη». Το pathos όμως δεν σημαίνει μόνο συναίσθημα, πάθος, όπως το βρήκαμε στον Heidegger· σημαίνει επίσης ασθένεια, νόσος του σώματος.
Άρα χρειάζεται μια ενέργεια θεραπευτική, ιαματική, ελέγχου, καθαρμού, απογύμνωσης, απλοποίησης της ταραχής των παθῶν, που είναι όχι μόνο η ενεργητική αρχή, το θεμελιώδες που μας κινεί, αλλά εμπεριέχουν και το λάθος, την πλάνη, την ασθένεια, την παθολογία.
Ο Επίκτητος για παράδειγμα, παραβάλλει τη σχολή του με ένα ιατρείον (iatreion), με ένα είδος ιατρείου, με έναν τόπο πράξεως (praxis) με την έννοια του γερμανικού philosophische Praxis, δηλαδή «φιλοσοφικό ιατρείο», όπου θεραπεύεται η ψυχή. Και απαιτούσε από όσους έμπαιναν εκεί να έχουν τη συνείδηση ότι είναι ασθενείς: ο ένας έμπαινε με έναν ώμο εξαρθρωμένο, ο άλλος με απόστημα, άλλος με συρίγγιο, άλλος με κάταγμα, άλλος με πονοκέφαλο· η ψυχή επίσης έχει τα δικά της κατάγματα, τα δικά της συρίγγια, τους δικούς της πονοκεφάλους, και πρέπει να θεραπευθεί.
Αν η φροντίδα τοῦ ἑαυτοῦ αποδεσμευθεί από την θεωρητική διοχέτευση, από τον «βατήρα» προς κάτι που δεν είναι πλέον ο εαυτός αλλά το θείο, η υπέρβαση ή ό,τι άλλο, και αναλάβει τον χαρακτήρα όχι μόνο μιας matēsis, μιας μάθησης, αλλά μιας άσκησις (askēsis), μιας αθλητικής και αγωνιστικής άσκησης διαρκούς ώστε αυτή η μάθηση να γίνει μορφή ζωής, τότε αν αυτός είναι ο χαρακτήρας που η epimeleia heautou αποκτά, γίνεται καθοριστική η σχέση με έναν δάσκαλο, έναν καθοδηγητή, έναν σύμβουλο.
Κανείς δεν είναι τόσο δυνατός ώστε να νικήσει μόνος του τα πάθη του. Το έλεγε ήδη ο Αριστοτέλης: τι να περιμένεις όταν έχεις ήδη πάρει μια στραβή συνήθεια; Αν έχεις συνηθίσει να καπνίζεις, θα συνεχίσεις να καπνίζεις, όπως βλέπουμε καθημερινά στους φοιτητές μας, που συνεχίζουν να καπνίζουν ακόμη κι αν τους λέμε να βρουν μια εναλλακτική ευχαρίστηση.
Θέλω να πω: κανείς δεν είναι τόσο ισχυρός ώστε να νικήσει τη δική του libido αν δεν έχει κάποιον που θα του δείξει πώς να το κάνει· είναι χαμένος αν δεν έχει ένα σύστημα καλής παιδείας, προβλεπόμενης από ένα καλό πολίτευμα. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, την ευδαιμονία ας την ξεχάσει.
Στην εποχή της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ, όπου έχει εκλείψει η αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, δηλαδή μιας πολιτικής επιστήμης που να προβλέπει όλα αυτά, και όπου επομένως έχει διαρραγεί η σχέση μεταξύ ατόμου και κοινότητας, αναπληρώνεται αυτή η λειτουργία από τον ατομικό δάσκαλο, τον προσωπικό σύμβουλο, τον εξομολόγο —ακόμη κι εκεί όπου αυτό το έργο της συμβουλής λαμβάνει χώρα μέσω της γραφής, της επιστολής, όπως στην περίπτωση του Seneca.
Αυτό που γράφει στον Lucilio, επιτελεί αυτήν τη λειτουργία του δασκάλου μέσω της γραφής. Αυτή η σχέση με τον δάσκαλο είναι φαινόμενο που αργότερα θα μελετηθεί, και οργανώνεται μάλιστα από μία άποψη: η συγκρότηση των σχολών, των φιλοσοφικών σεκτών, σχετίζεται με αυτό. Για παράδειγμα, αν κάποιος πάει να δει πώς ήταν δομημένη η σχολή του Ἐπίκουρου, ο Κῆπος, ή οι Στωϊκές σχολές, διαπιστώνει ότι ήταν οργανωμένες· δεν ήταν, όπως τείνουν να λένε μερικοί της Ὀξφόρδης, τύπου Jonathan Barnes, κατά τον τρόπο, ας πούμε, τμημάτων φιλοσοφίας ή επιστημών. Ναι, υπήρχε και αυτό· υπήρχε και η επιστημονική έρευνα εκεί, η μελέτη της φυσικής, αλλά αυτή ήταν υποταγμένη στην ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, υποταγμένη στη διαμόρφωση, στη σχέση δασκάλου-μαθητή, μίας καλά διαμορφωμένης ζωής.
Άρα δεν είναι τα πρώτα επιστημονικά εργαστήρια εκείνα· οι φιλοσοφικές σχολές είναι τα τελευταία σχολεία σοφίας, όχι τα πρώτα ινστιτούτα της επιστήμης. Φυσικά, ο σύγχρονος άνθρωπος, αν ζει στην Ὀξφόρδη και είναι καθηγητής φιλοσοφίας, τείνει να βλέπει τα πάντα από τη δική του σκοπιά, σαν οι σχολές εκείνες να ήταν μια πρώτη προϊστορική προσπάθεια οικοδόμησης τμημάτων φιλοσοφίας· και, φυσικά, είναι «πρωτόγονες», δεν είναι ακόμη καλά οργανωμένες, δεν έχουν όλα όσα έχουμε εμείς: έχουν μερικά εργαλεία, αλλά όχι ακόμη καλά οργανωμένες βιβλιοθήκες· οι βιβλιοθήκες είναι ακόμη στοιχειώδεις. Αν λοιπόν προβάλλεις τη δική σου νοοτροπία σε εκείνον τον κόσμο, χάθηκες.
Ο Foucault είναι συνεχώς προσεκτικός να απογυμνώνει το σύγχρονο βλέμμα από τέτοιου είδους προκαταλήψεις και να αναβιώνει στην ολότητά της αυτήν την ιδέα μιας σχολής όπου βεβαίως γίνεται και επιστήμη, αλλά η κύρια στοχοθεσία αυτής της πρακτικής της επιστήμης είναι η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ.
Στη Ῥώμη δεν υπάρχουν σχολές με την κυριολεκτική έννοια, εκτός από τη νεοπλατωνική· υπάρχουν όμως προσωπικοί σύμβουλοι. Σχηματίζεται η παράδοση του συμβούλου-δασκάλου που δίνει συμβουλές, βοηθά, υποδεικνύει στον πολιτικό άνδρα αλλά και στον απλό πολίτη. Συγκροτείται έτσι, κατά κάποιον τρόπο, αυτό που ονομάζεται υπηρεσία ή φροντίδα της ψυχής. Αυτοί είναι οι «διδάσκαλοι της ψυχής», που διδάσκουν πώς να κυριαρχεί κανείς στην κίνησιν τοῦ βίου. Ο Marcus Aurelius είναι μία από τις πιο υψηλές εκφράσεις της εποχής του, ἐαυτὸν ἐξετάζων, αυτής της μορφής φροντίδας της ψυχής.
Θα μπορούσαμε να προχωρήσουμε λίγο ακόμη σε αυτόν τον λόγο, εξετάζοντας μερικές λέξεις-κλειδιά. Είδαμε την ιδέα της ἐπιστροφῆς· θα μπορούσαμε να πάρουμε την ιδέα της μετανοίας, της μεταστροφής· τι σημαίνει μεταστροφή; Θα μπορούσαμε να πάρουμε την ιδέα της ἐγκρατείας· τι σημαίνει ἐγκράτεια; Θα μπορούσαμε ακόμη να πάρουμε την ιδέα της ἄσκησις· τι σημαίνει ἄσκησις; Δηλαδή να συγκροτήσουμε στην ουσία ένα είδος λεξιλογίου της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ και να δούμε, σημείο προς σημείο, πρόβλημα προς πρόβλημα, τεχνική προς τεχνική, πώς αλλάζει το νόημά της ανάλογα αν εφαρμόζεται σε ένα savoir de connaissance (γνώση της γνώσης / γνωστικό savoir) ή σε ένα savoir de spiritualité (γνώση της πνευματικότητας), σε μία ιδέα φιλοσοφίας νοούμενη θεωρητικιστικά ή σε μία ιδέα φιλοσοφίας νοούμενη ως κυριαρχία της κινήσεως τοῦ βίου, ως εφαρμογή μίας μορφής στη δική μας ζωή, νοούμενη ουσιαστικά ως αἰσθητική τῆς ὑπάρξεως.
Λοιπόν, ήδη μίλησα πάνω από μία ώρα· θα το δούμε αύριο ολοκληρώνοντας αυτόν τον λόγο και χαράσσοντας έπειτα μια σύγκριση ανάμεσα σε αυτήν την προοπτική –που, όπως βλέπετε, είναι αρκετά ενδιαφέρουσα– του ύστερου Foucault με την προοπτική του Heidegger και εκείνη του Ἀριστοτέλη.
Λοιπόν, και ο λόγος για τον Foucault έχει φθάσει σε ένα σημείο ωρίμανσης, από το οποίο ήδη διαφαίνεται το συμπέρασμα, στο οποίο θα καταλήξουμε πάντα σε αυτήν τη γραμμή, όπου, για να χρησιμοποιήσουμε το λεξιλόγιο του Foucault, διακρίνεται ένα savoir de connaissance από ένα savoir de spiritualité, ένας θεωρητικός χαρακτήρας από έναν πρακτικό χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, που ο Foucault προσπαθεί να αναδείξει.
Άρα, για να συνοψίσουμε σε λίγες φράσεις αυτό που είδαμε χθες: εντοπίζοντας, ανακαλύπτοντας χάρη στις αναγνώσεις που κάνει, όπως του Hadot ή του Courcelle, εκείνο που ονομάζει «χρυσή εποχή της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ», η οποία διαφοροποιεί ριζικά την ιδέα της γνώσης του εαυτού και που την τοποθετεί ακριβώς στη ύστερη αρχαιότητα της ελληνικής φιλοσοφίας, ανάμεσα σε δύο μπλοκ όπου αντίθετα η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ μειώνεται στη γνώση του εαυτού: τη σωκρατικο-πλατωνική σκέψη και τη χριστιανική σκέψη.
Αυτό που μας απομένει να κάνουμε θα ήταν να ολοκληρώσουμε ή τουλάχιστον να καθορίσουμε το λεξιλόγιο του Foucault. Γιατί, κάνοντας έναν κατάλογο των λέξεων-κλειδιών που μας προτείνει ο Foucault, έχουμε, κατά κάποιον τρόπο, έναν ορίζοντα μέσα στον οποίο μπορούμε να γράψουμε καλύτερα όλον αυτόν τον λόγο.
Και τότε πρέπει να δούμε: πρώτα απ’ όλα βεβαίως ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και γνῶθι σαυτόν· όπως λέγαμε, από τη μία η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, η πλευρά που ενδιαφέρει τον Foucault, και από την άλλη το γνῶθι σαυτόν, η πλευρά που εκείνος επικρίνει. Ύστερα, ήδη χθες είδαμε μία ακόμη από τις θεμελιώδεις κατηγορίες αυτού του λεξιλογίου της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, που ήταν η ιδέα της ἐπιστροφῆς, της επιστροφής στον εαυτό. Αλλά στον Πλάτωνα, λοιπόν, στην θεωρητικιστική παράδοση, εννοείται ως επιστροφή σε εκείνο το μέρος της ψυχής όπου καθρεφτίζεται το θείο· και επομένως είναι επιστροφή στον εαυτό που δεν είναι ακριβώς επιστροφή στον εαυτό. Ενώ στην αντίστοιχη έννοια που διαμορφώνεται στη χρυσή εποχή της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, έχουμε επιστροφή στον εαυτό που είναι ακριβώς το να αναγκάζεις την ψυχή να συστέλλεται, να συγκεντρώνεται, να συσπειρώνεται γύρω από τον άξονά της. Και αυτή η έννοια είναι η έννοια της μετανοίας.
Λοιπόν, έχουμε, το γράφουμε απευθείας: ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και, σε αντιδιαστολή, το γνῶθι σαυτόν. Πρώτον, δεύτερον, η μετάνοια και εδώ, αν θέλετε, η ἐπιστροφή εἰς ἑαυτόν. Έπειτα έχουμε μία τρίτη λέξη, θεμελιώδη, η οποία μπορεί να δηλωθεί, όπως έλεγα χθες, είτε ως παρασκευή, η προετοιμασία, η ἱστορία, ή ακόμη καλύτερα εκείνο το στοιχείο που έρχεται να υποστηρίξει τη μάθησιν, την θεωρητική μου εκμάθηση, και που είναι η ἄσκησις.
Η ἄσκησις, που δεν σημαίνει στον Foucault μία παραίτηση από τον εαυτό, μία ἀποχή, αλλά σημαίνει, αντιθέτως, εκείνην την εξάσκηση που οδηγεί στην κατάκτηση του εαυτού, στην συγκρότηση του εαυτού. Άρα όχι θυσία, αλλά γυμναστική, εκγύμναση, με σκοπό να εμφυτευθούν μέσα στον εαυτό τα στοιχεία της αλήθειας, τα οποία στη μάθησιν μένουν απλώς θεωρητικά, αποσπασμένα από τη ζωή και το σώμα του υποκειμένου.
Έτσι, η ἄσκησις, παρά την ταυτότητα της λέξης, στην «χρυσή ἐποχή» της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ αποκτά αξία εντελώς διαφορετική από εκείνη που έχει στην πνευματική, χριστιανική παράδοση.
Υπάρχει ακόμη μία τέταρτη λέξη θεμελιώδης: όλα όσα μαθαίνονται με αυτόν τον τρόπο πρέπει να διατηρούνται έτοιμα, όπως ένα χείρ, το χέρι· για άλλη μια φορά το πρόχειρον είναι το εγχειρίδιο, το εργαλείο που έχει κανείς «υπ’ ἐγγύς», όπως ο γιατρός· ο γιατρός που έχει μία βαλιτσούλα με εργαλεία για να θεραπεύσει· έτσι και εκείνος που έχει αποκτήσει στην ἄσκησιν ορισμένες αρχές, πρέπει να τις κρατάει πρόχειρες, ώστε να τις χρησιμοποιήσει σε περίπτωση ανάγκης. Το πρόχειρον, λοιπόν, είναι ένας «προσωπικός οδηγός».
Υπάρχουν, έπειτα, ασκήσεις· για αυτές θα πούμε κάτι περισσότερο. Ιδιαίτερα, εκείνη που είδαμε να ανακύπτει από μία ερώτηση: η anticipatio malorum, η «προμελέτη των δεινών», η premeditatio malorum· έπειτα η ἐξέτασις συνειδήσεως, η γραφή, η ανάγνωση και, τέλος, εκείνο που είδαμε επίσης παρόν και στον Heidegger: το προτρέχειν ή η προσδοκία του θανάτου, δηλαδή το μελετᾶν τεθνάναι. Αυτό, όπως θα θυμάστε, το βρήκαμε όταν στην αρχή βλέπαμε τους ορισμούς της φιλοσοφίας, τόσο στον κατάλογο του Πλάτωνος, όσο και σε εκείνον του Ἀριστοτέλους, στον Φαίδωνα του Πλάτωνος και στους σχολιαστές του Ἀριστοτέλους, όπου η φιλοσοφία ορίζεται, μεταξύ άλλων, πρακτικώς.
Λοιπόν, ας δούμε τώρα να πλέξουμε γύρω, αν θέλετε, για να έχουμε μία πιο ευρεία ιδέα για όλα αυτά. Εδώ, βεβαίως, δεν στέκομαι στις λεπτομέρειες. Υπάρχει, λοιπόν, αυτό το βιβλίο που λέγεται Il vocabolario di Michel Foucault· είναι πραγματικά ένα πολύτιμο έργο, διότι ανασυγκροτεί με όλη του την πολυπλοκότητα – είναι μόνο ένας σκελετός, αλλά επικεντρωμένος στις λέξεις θεμελιώδεις της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ· υπάρχουν κι άλλες και εκεί θα τις βρείτε όλες αν σας ενδιέφερε.
Αλλά γύρω από αυτές τις λέξεις ήδη μπορούμε να πλέξουμε έναν λόγο, ξεκινώντας ακριβώς από την ἐπιμέλειαν ἑαυτοῦ, διακριτή από τη γνώση του εαυτού. Τώρα ξέρουμε τη διαφορά και τη σύμπλεξη που κάνει ο Πλάτων, όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης, ενώ η διάκριση που γίνεται στην «χρυσή εποχή». Η μετάνοια και η ἐπιστροφή.
Χθες είπαμε κάτι για την ἄσκησιν· λοιπόν, η ἄσκησις ως εκείνη η γυμνασία που δεν σημαίνει παραίτηση από τον εαυτό, αλλά ενεργοποίηση, τακτική πρακτική μίας ασκήσεως που επιτρέπει την κατάκτηση του εαυτού. Πρέπει να ασκούμεθα στην ἄσκησιν, όπως ακριβώς ο αθλητής, λέγαμε χθες.
Και ο αθλητής μαθαίνει από τη μία όλες τις δυνατές κινήσεις, αλλά ο αθλητής δεν είναι εκείνος που είναι ριψοκίνδυνος και επιχειρεί ακατόρθωτα κατορθώματα, αλλά είναι εκείνος που προετοιμάζει καλά εκείνες τις λίγες, απαραίτητες κινήσεις για να νικήσει, να κυριαρχήσει, να φέρει σε καλό πέρας τον αγώνα του, τη μάχη του. Σαν καλός αγωνιστής, παλαιστής.
Το υποκείμενο που φροντίζει τον εαυτό του πρέπει να μάθει ό,τι του επιτρέπει να αντέχει στις αντιξοότητες και στα γεγονότα που μπορούν να τον καταβάλουν· στα γεγονότα που δεν πρέπει να τον παρασύρουν. Αυτό συμβαίνει διότι μέσα από αυτήν την ἄσκησιν, ο άνθρωπος, ξανά, δεν παραιτείται από τον εαυτό, αλλά κατακτά, επιτυγχάνει την πλήρη κυριαρχία του εαυτού του· και έτσι είναι compos sui, κύριος του εαυτού του.
Αλλά πώς συμβαίνει ακριβώς αυτή η άσκηση; Τα κείμενα που ο Foucault εξετάζει, εκείνα της λογοτεχνίας στην οποία αναφερθήκαμε επανειλημμένως, περιέχουν ασκήσεις διαφόρων τύπων· και, ας πούμε, σε γενικές γραμμές υπάρχουν οδηγίες να ακολουθήσει κανείς. Οδηγίες που παίρνουν τη μορφή των λόγων, των λόγων-οδηγιών. Έτσι, μιλά κανείς σε αυτήν την ἄσκησιν και δείχνει τι πρέπει να κάνει κανείς· εκφωνούνται συγκεκριμένοι λόγοι, των οποίων πρέπει να καθοριστεί η φύση.
Τότε, πώς πρέπει να είναι αυτοί οι λόγοι που εκπαιδεύουν, οι οδηγίες της γυμνασίας; Για αυτό υπάρχει –ας πούμε– μια διαμάχη ανάμεσα στις διάφορες φιλοσοφικές σχολές του ύστερου ελληνισμού, στην οποία παρεμβαίνει και ο Foucault. Λοιπόν, υπάρχουν ορισμένοι, για παράδειγμα οι Ἐπικούρειοι, που θεωρούν ότι αυτοί οι λόγοι πρέπει να περιλαμβάνουν επίσης και μία καλή δέσμη θεωρητικών γνώσεων, διότι το να γνωρίζει κανείς τις αρχές που ρυθμίζουν τον κόσμο, τη φύση των θεών, τις αιτίες των θαυμάτων, τους νόμους της ζωής και του θανάτου, είναι σημαντικό από τη δική τους σκοπιά, μάλιστα αναγκαίο, ώστε να μπορεί να προετοιμαστεί καταλλήλως για όσα μπορούν να του συμβούν στην ύπαρξη.
Οι Στωικοί ενσωματώνουν ή μεταφράζουν αυτές τις αρχές σε πρακτικές οδηγίες, σε δόγματα που μετατρέπονται σε καθήκοντα (officia), σε κανόνες συμπεριφοράς. Γίνονται λοιπόν ορισμένοι λόγοι και συζητείται γύρω από τη φύση αυτών των λόγων. Εκείνο που είναι καθοριστικό είναι, τρόπον τινά, ο χαρακτήρας του πρόχειρον που πρέπει να έχουν, δηλαδή του εγχειριδίου, του vademecum, του οπλισμού που κουβαλάει κανείς πάντοτε μαζί του και τον βγάζει τη στιγμή που χρειάζεται.
Αυτοί οι λόγοι πού υπάρχουν λοιπόν; Όχι σε κάποιο υπερουράνιο, ούτε σε κάποιο βιβλίο τοποθετημένο εκεί σε μία βιβλιοθήκη· αλλά είναι λόγοι που πρέπει να έχει κανείς ιδιοποιηθεί, δηλαδή εσωτερικεύσει, ώστε τη στιγμή της ανάγκης να αναπηδήσουν, τρόπον τινά, έξω, να ξεπεταχτούν σχεδόν αυτόματα. Πρέπει λοιπόν να έχει κανείς αυτούς τους λόγους όπως ένα πρόχειρον (procheiron echein), «impromptu habere in manu», να τους έχει αμέσως διαθέσιμους, στο χέρι, σε περίπτωση που τους χρειαστεί.
Εδώ λοιπόν καθοριστικό είναι ο τρόπος με τον οποίο σχετίζομαι με αυτούς τους κανόνες. Δεν σχετίζομαι με ό,τι έμαθα απλώς ανακαλώντας τη στιγμή της ανάγκης εκείνο που είχα μάθει, κάνοντας δηλαδή μία πράξη αναμνήσεως και ψάχνοντας μέσα στο απόθεμά μου ό,τι θα μπορούσε να μου χρησιμεύσει. Η παρουσία αυτών των λόγων δεν είναι η παρουσία ενός βιβλίου.
Ο Πλούταρχος, όταν περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο αυτοί οι λόγοι είναι παρόντες στη διάνοια, τους παρομοιάζει με ένα φάρμακον που κουβαλάει κανείς μαζί του. Ο Μάρκος Αὐρήλιος, αντίθετα, μιλάει για την τσάντα που κουβαλάει μαζί του ο χειρουργός ή ο γιατρός. Άλλοι πάλι τους χαρακτηρίζουν ως ένα είδος ἕξις ή εσωτερικής φωνής που ακούγεται από μόνη της όταν ανακύψει η ανάγκη· για παράδειγμα, στο πεδίο των παθών, εκεί όπου τα πάθη κινδυνεύουν να μας καταβάλουν.
Άλλη εικόνα: είναι παρόντες σαν ένας κύριος, του οποίου η φωνή αρκεί για να κατευνάσει την αγριότητα των σκύλων. Είναι λοιπόν αναγκαίο να τους έχει κανείς αληθινά αφομοιώσει, να τους έχει κάνει δικούς του, να τους έχει στερεώσει και αποτυπώσει μέσα του, στο πνεύμα του, έως ότου γίνουν μέρος του εαυτού του· και ακριβώς γι’ αυτό μπορούν να παρουσιαστούν από μόνοι τους, αυθόρμητα, σχεδόν σαν φυσικός αυτοματισμός, τη στιγμή που τους χρειαστούμε.
Επομένως, αν ξανακάνουμε τη σύγκριση με ό,τι μας λέει ο Πλάτων στον Ἀλκιβιάδη και αλλού –στην Ἀπολογία και σε άλλα κείμενα– εδώ δεν έχουμε μία κίνηση ανάλογη με εκείνην της ἀναμνήσεως, δηλαδή της ψυχής που στραφεί προς τον εαυτό της και αναδιπλούμενη ανακαλεί στη μνήμη της εκείνο το ευγενές μέρος που εξακολουθεί να υπάρχει μέσα της και που την παραπέμπει έως το θείο. Αυτό είναι μία διαδικασία που χαρακτηρίζεται θεμελιωδώς ως θεωρητική.
Εκείνο που στην ἐποχή τοῦ χρυσοῦ της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ προτείνεται μέσω όλου αυτού του λόγου είναι ότι η αλήθεια δεν είναι κάτι που βρίσκεται στο υπερουράνιο και που μέσω της αναμνητικής διαδικασίας μπορώ να ξαναφτάσω. Αλλά η αλήθεια βρίσκεται μέσα μου, απορροφημένη από εμένα, και αποτελεί μέρος του ίδιου μου του εαυτού. Εκείνο το θεωρητικό οικοδόμημα που ήταν τοποθετημένο εκεί, στον κόσμο των Ιδεών, εδώ έχει κατέβει από τον ουρανό και με συγκροτεί στο πιο εσωτερικό μέρος του εαυτού μου, ψυχή και σώμα.
Υπάρχει λοιπόν μία ουσιώδης σχέση μεταξύ αλήθειας και υποκειμένου που συγκροτείται ως υποκείμενο μιας φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ. Η αλήθεια έχει γίνει μέρος αυτού του υποκειμένου· η θεωρία έχει γίνει μορφή ζωής.
Σ’ αυτό το ορίζοντα, λοιπόν, το πρόβλημα δεν είναι να βρεθεί μία αλήθεια κρυμμένη μέσα στον εαυτό, στα έγκατα της ψυχής, μέσω της αναμνήσεως· αλλά η διαδικασία που απαιτείται ώστε να υπάρξει πράγματι ενότητα αλήθειας και υποκειμένου της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ είναι να ενσωματωθεί, μέσω της ἄσκησις, αυτή η αλήθεια μέσα στην ψυχή και στο σώμα εκείνου που τη φέρει.
Εδώ λοιπόν τίθεται το πρόβλημα όλης μιας σειράς τεχνικών, «τεχνολογιών τοῦ ἑαυτοῦ», τεχνών του βίου, τις οποίες ο Foucault συγκεντρώνει διαβάζοντας αυτούς τους συγγραφείς μέσα στον ορίζοντα αυτής της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ.
Λοιπόν, πρώτη τεχνική: η ικανότητα του ἀκούειν. Ένα άκουσμα διαφορετικό από το σωκρατικό, εκείνο που βασίζεται σε ερωτήσεις, απαντήσεις, διαλεκτική, ἔλεγχος κ.λπ. Εδώ είναι άκουσμα δασκάλου–μαθητή, όπου ο μαθητής μένει σιωπηλός, σωπαίνει και ακούει. Άρα η ικανότητα να ακούει κανείς τη διδασκαλία, και μάλιστα μέσα από την υπόδειξη μίας συγκεκριμένης σωματικής στάσης κατά το άκουσμα, ενός συγκεκριμένου τρόπου να κατευθύνει κανείς την προσοχή του, ενός τρόπου να στερεώσει στη μνήμη του εκείνο που άκουσε.
Δεύτερη τεχνική: η ικανότητα να γράφει. Να στερεώνει με τη γραφή εκείνο που έμαθε. Nulla dies sine linea, η περίφημη φράση. Πρέπει να συντάσσει σημειώσεις για τις αναγνώσεις που έκανε. Γίνονται λοιπόν αναγνώσεις, ακούγονται προτροπές, διδασκαλίες, και έπειτα πρέπει να στερεωθούν: να στερεωθεί αυτό που διαβάστηκε, αυτό που συζητήθηκε, αυτό που συλλογίστηκε κανείς. Πρέπει να διατηρεί ένα είδος προσωπικού σημειωματάριου για τα ζητήματα και τα θέματα σημαντικά για τη ζωή του, τα οποία από καιρό σε καιρό ξαναδιαβάζονται για να επικαιροποιήσουν, να επανενεργοποιήσουν όσα περιέχουν.
Όπως η μέλισσα που πηγαίνει από άνθος σε άνθος, από ανάγνωση σε ανάγνωση, μαζεύοντας τις πολλές γύρες που συναντά: δεν αρκεί να μαζέψει τη γύρη και να σταματήσει· η συλλογή της γύρης είναι μόνο η πρώτη στιγμή· έπειτα, φτάνοντας το βράδυ, πρέπει να κατακαθίσει αυτή η γύρη μέσα σε μία γραφή, ώστε να μη διασκορπιστεί αλλά να μετασχηματιστεί σε μέλι. Αυτή είναι μία μεταφορά που επανέρχεται πολλές φορές στον Σενέκα.
Αυτή η άσκηση λοιπόν –άκουσμα, ανάγνωση, γραφή– αποβλέπει σε εκείνο που ονομάζεται ακριβώς η επιστροφή στον εαυτό, η ἀναχώρησις, ο αποσυρμός στον εαυτό (ἀναχώρησις εἰς ἑαυτόν), όπως την περιγράφει ο Μάρκος Αὐρήλιος, όταν λέει ότι πρέπει να επιστρέφουμε σε εμάς τους ίδιους για να εξετάσουμε τα πλούτη που έχουν αποταμιευθεί εκεί και να διαβάσουμε εκείνο το είδος βιβλίου που είναι γραμμένο, που έχουμε γράψει μέσα μας.
Εδώ γίνεται πραγματικά σαφές πώς όλες αυτές οι τεχνικές αποβλέπουν στο να αλυσοδέσουν, να αγκυρώσουν εκείνη την αλήθεια που διαφορετικά μένει μόνο θεωρητική και νοητή, μέσα στη σάρκα και μέσα στο πνεύμα του υποκειμένου που τη φέρει, που τη μεταφέρει στον κόσμο, που τη μεταφέρει σε εκείνη την κίνησιν τοῦ βίου για την οποία έχουμε μιλήσει τόσες φορές.
Άρα, άλλη μια φορά: δεν πρόκειται να ανακαλυφθεί μία αλήθεια μέσα στο υποκείμενο, αλλά να του εισαχθεί· δεν πρόκειται να καταστήσουμε την ψυχή τόπο στον οποίο, ας πούμε, θα έπρεπε να κατοικεί η αλήθεια ή αντικείμενο λόγου για τη φύση της· αλλά πρόκειται να διαμορφώσουμε την ψυχή έτσι ώστε να είναι μάρτυρας αυτής της αλήθειας. Πρέπει λοιπόν να οπλιστεί η ψυχή με μια σειρά από διατάξεις, από εργαλεία, ώστε να μπορεί να μαρτυρεί, να στεγάζει, να φέρει μέσα της, να ζει σύμφωνα με αυτήν την αλήθεια.
Να γίνει, λοιπόν, η θεωρητική αλήθεια μία αλήθεια μαθημένη, απομνημονευμένη, ενεργή και προοδευτικά εφαρμοσμένη στην κίνησιν τοῦ βίου. Να γίνει η αλήθεια κάτι που βασιλεύει κυρίαρχα μέσα μας.
Μπορούμε επίσης να ξεχωρίσουμε μέσα σε αυτές τις τεχνικές, που συναντούμε Ακριβώς στα κείμενα της ἐποχῆς τοῦ χρυσοῦ, βρίσκουμε τεχνικές νοερῆς ἀσκήσεως και τεχνικές πραγματικῆς ἀσκήσεως.
Η premeditatio malorum (προμελέτη συμφορών / δεινῶν), το σημείο 5, δηλαδή η «προμελέτη των μελλοντικών κακῶν», είναι μία, ίσως η κυριότερη μαζί με την commentatio mortis, από αυτές τις νοερές ασκήσεις που μπορούμε να κάνουμε. Επάνω σε αυτό το σημείο οι γνώμες ακόμη και στην ἐποχή τοῦ χρυσοῦ διίστανται. Για παράδειγμα, οι Ἐπικούρειοι δεν πίστευαν καθόλου ότι έπρεπε να προμελετάται το μέλλον κακό· θεωρούσαν ότι η προμελέτη των μελλοντικών συμφορών είναι κακή συμπεριφορά, διότι λυπεί άσκοπα τη ζωή· ήταν πολύ καλύτερο, έλεγαν, να θυμόμαστε τις περασμένες χαρές· και έτσι αντιπαρέθεταν στην premeditatio malorum την ανάμνηση των ευτυχισμένων στιγμών της ζωής.
Οι Στωικοί, ιδίως οι «σκληροί», οι αυστηροί, όπως ο Seneca και ο Epictetus, υποστηρίζουν ότι αυτή η πρακτική είναι αναντικατάστατη· και προσπαθούν να δείξουν, ενάντια στους Ἐπικούρειους, ότι δεν είναι μια πρόβλεψη σκοτεινή και απαισιόδοξη για το μέλλον, αλλά κάτι εντελώς διαφορετικό.
Δηλαδή, σε αυτή την πρακτική, πρώτον, δεν φαντάζομαι απλώς ό,τι μπορεί να μου συμβεί, έστω και σε αρνητικούς όρους, αλλά φαντάζομαι συστηματικά το χειρότερο δυνατό, ακόμη κι αν ξέρω πολύ καλά ότι αυτό το χειρότερο δεν θα συμβεί ποτέ. Είναι, λοιπόν, πράγματι ένα νοητικό πείραμα. Δεύτερον, αφού παραστήσω το «χείριστον κακόν», δεν πρέπει να σκεφθώ ότι θα έρθει σε ένα μακρινό μέλλον, αλλά ότι συμβαίνει ήδη τώρα, σε αυτήν τη στιγμή, στην παροντική του πραγματικότητα.
Πρέπει λοιπόν να παραστήσουμε στον εαυτό μας τα χειρότερα δυνατά που μπορεί να μας συμβούν· όχι για να προλάβουμε τον πόνο με έναν είδος απαισιόδοξου μαζοχισμού, αλλά γιατί, αφού τραβήξουμε αυτήν την εικόνα τόσο κοντά μας, σχεδόν σωματικά παρούσα, πρέπει να πειστούμε ότι, ακόμη κι αν μας συμβεί, αυτό δεν είναι πραγματικό κακό, αλλά είναι μόνο η γνώμη που σχηματίζουμε για τα κακά αυτά, παριστάνοντας τα ως τέτοια.
Άρα, αυτή η άσκηση δεν συνίσταται στο να διεγείρει το αρνητικό πάθος της λύπης ή της απαισιοδοξίας ή της μελαγχολίας της ψυχής, αλλά συνίσταται:
Στην κατάργηση του μέλλοντος·
Στην κατάργηση του κακοῦ.
Συνεπώς, η τελική σκοπιμότητα της premeditatio malorum είναι να κλείσει την αγωνία για το μέλλον· να δώσει το θάρρος να αντιμετωπίσει κανείς και την πιο τρομερή συμφορά· άρα, να ακυρώσει το μέλλον, να ακυρώσει το κακό.
Απέναντι σε αυτές τις νοερές, αφηρημένες ασκήσεις, υπάρχουν όμως και οι πραγματικές ασκήσεις, αυτές που πραγματοποιούνται μέσα στην συγκεκριμένη πραγματικότητα: η resistentia και η abstinentia.
Πρόκειται για μια μακρά παράδοση, από την οποία σχηματίζεται εκείνη η αρχή που είναι ακριβώς η αρχή της αντοχής και της εγκρατείας· και που συνίσταται σε μια σειρά δοκιμασιών, ήδη στον Σωκράτη τη βλέπουμε, μέσα από τις οποίες κανείς ενδυναμώνει την ψυχοσωματική του σύσταση, καθαίρεται. Στην παράδοση της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, αυτή η παράδοση της αντοχής και της εγκρατείας χρησιμεύει για να ενδυναμώσει το υποκείμενο.
Στην ερμηνεία του Foucault, είναι ένα από τα κυρίαρχα κλειδιά της υποκειμενοποίησης, της διαμόρφωσης του υποκειμένου, που εγκαθιδρύεται στην αυτονομία του απέναντι στον κόσμο· ενδυναμώνεται και αυτονομείται απέναντι στην εξωτερική πραγματικότητα.
Για παράδειγμα, όλοι θα θυμάστε πώς ο Πλούταρχος μας υπενθυμίζει, όταν μιλά για το δαιμόνιο του Σωκράτη, μια άσκηση που έκανε: παραδινόταν πρώτα σε μια εξαντλητική σωματική δραστηριότητα· μια δραστηριότητα που εξαντλώντας την ενέργεια του οργανισμού, γεννούσε μεγάλη πείνα και την ανάγκη για τροφή· κι έπειτα ο Σωκράτης στεκόταν μπροστά σε τραπέζια γεμάτα με τα πιο νόστιμα εδέσματα και, αφού τα θαύμαζε, τα έδινε στη δούλα, ενώ για τον εαυτό του κρατούσε ένα λιτό και φτωχικό φαγητό. (Όπως κάνω κι εγώ, έλεγε, πρακτικά το ίδιο!)
Όσον αφορά τα ρούχα: εδώ, αν θελήσετε, μπορείτε να πάρετε τις ἐπιστολές πρὸς Λουκίλιον του Seneca, που είναι γεμάτες παραδείγματα τέτοιου είδους· εγκράτεια και αντοχή· να γυμνάζεται το σώμα να αντέχει και να εγκρατεύεται. Όχι όπως οι μοναχοί· αλλά διότι με αυτή την άσκηση σχηματίζεται κυριολεκτικά η στιβαρή ίνα του σώματος.
Πρέπει, λοιπόν, κάθε τόσο να κανονικοποιούμε αυτές τις πρακτικές, ώστε να γίνουν καθημερινή άσκηση και να συμβάλλουν σταθερά και τακτικά στη διατήρηση του σώματος και της ψυχής. Νοερές ασκήσεις και σωματικές ασκήσεις: στην ύψιστη τους προσοχή, προετοιμασμένες όπως ενός αθλητή, όπως ενός πολεμιστή που πάει στη μάχη.
Υπάρχει έπειτα και μια σειρά από τεχνικές και ασκήσεις που βρίσκονται στη μέση, ανάμεσα στη meditatio (δηλαδή καθαρά νοητικό πείραμα) και την exercitatio (δηλαδή σύνολο πραγματικών τεχνικών). Μία από αυτές τις πρακτικές ελέγχου είναι, για παράδειγμα, εκείνη που ονομάζεται controllum των φαντασιῶν –την βρίσκουμε έπειτα και στην χριστιανική παράδοση, αν και με εντελώς διαφορετική σκοπιμότητα.
Πρέπει, θα λέγαμε, να παρακολουθεί κανείς μόνιμα τις παραστάσεις που γεννιούνται στον νου του. Εδώ έχουμε δύο εικόνες, δύο μεταφορές: εκείνη του φύλακα που δεν αφήνει τον καθένα να μπει στο σπίτι ή στην πόλη· που αγρυπνεί και επιτηρεί τις παραστάσεις που εισέρχονται στη διάνοιά μας· ή εκείνη του ἀργυρωνόμου, που όταν σου αλλάζει το νόμισμα, πρώτα το ζυγίζει, το ελέγχει, βλέπει αν είναι χρυσάφι αληθινό ή ψεύτικο, παρατηρεί το αποτύπωμα και το μέταλλο. Αυτό ακριβώς για να μπορεί στη διάνοια να κατοικούν μόνο παραστάσεις καθαρές.
Λοιπόν, ο Ἐπίκτητος, για παράδειγμα, συνιστά στους μαθητές του διαρκώς αυτήν την άσκηση ελέγχου, η οποία περνάει έπειτα –όπως ξέρουμε καλά– στην χριστιανική παράδοση, στην ἐξέτασιν συνειδήσεως και στον έλεγχο, και εκεί, των ἀκαθάρτων παραστάσεων, που δεν πρέπει να επηρεάζουν τον νου του χριστιανού.
Πρέπει, λοιπόν, να ενεργοποιήσουμε αυτήν τη φυλακήν άγρυπνην· πρέπει να βρούμε έναν ἀργυρωνόμον που να ελέγχει τη γνησιότητα, την καθαρότητα των «νομισμάτων» που εισέρχονται στον νου μας· πρέπει να είμαστε προσεκτικοί σαν έναν κύριο, του οποίου η φωνή υψώνεται μόλις τα σκυλιά αρχίζουν να γρυλίζουν.
Στην κορυφή, στο τέλος όλων αυτών των πρακτικών, μένει η άσκηση καθ’ ἐξοχήν· αυτή που είδαμε ότι ακόμη και στην πλατωνική αρχική παράδοση όπως και στην περιπατητική, θεωρήθηκε τίποτε λιγότερο από ὁρισμός τῆς φιλοσοφίας· αλλά φιλοσοφίας νοούμενης και πάλι όχι ως μιᾶς ἀληθείας ὑπερουρανίας, ἀλλά ὡς ἀληθείας ποὺ διὰ τῆς ἐπιμελείας ἑαυτοῦ ἔχει φθάσει νὰ διαμορφώσει τὴν κίνησιν τοῦ βίου.
Αυτή η άσκηση, η σημαντικότερη, είναι η μελέτη θανάτου – mellete thanatou, commentatio mortis, το Vorlaufen zum Tode, η προπορεία προς τον θάνατο, η προετοιμασία για τον θάνατο, το «είναι προς θάνατο» όπως λέει ο Heidegger.
Βλέπετε πώς εδώ επανευρίσκονται στοιχεία, έστω κι αν υπάρχουν διαφορές: η άσκηση του θανάτου. Αλλά τι είναι ακριβώς η commentatio mortis; Τι σημαίνει η commentatio mortis;
Δεν συνίσταται στην απλή υπενθύμιση, όσο κι αν είναι επίμονη, καθημερινή –«ἀδελφέ, μνήσθητι ὅτι ἀποθανεῖν σε δεῖ», όπως οι τραππιστές– του γεγονότος ότι είμαστε προορισμένοι να πεθάνουμε. Εδώ, η commentatio mortis είναι ένα κεφάλαιο ζωῆς· είναι το σπουδαιότερο κεφάλαιο της ζωής, γιατί είναι εκείνο που δίνει τον τόνο σε όλην τη ζωή.
Ο Seneca είναι από τους συγγραφείς που περισσότερο ασκήθηκαν σε αυτήν τη meditatio mortis· και εκεί βλέπετε το νόημα του τι σημαίνει.
Λοιπόν, για να καταλάβουμε πραγματικά τι είναι η meditatio mortis, μπορούμε να πάρουμε τον Seneca ως νήμα οδηγό. Ο Seneca μας λέει ότι όποιος έχει ασκηθεί σε αυτήν την πρακτική είναι ικανός να ζει κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία.
Για να γίνει αυτό, εγκαθιδρύεται μία αντιστοιχία ανάμεσα στους διάφορους κύκλους της χρονικότητας: οι στιγμές της ημέρας, που πηγαίνουν από την αυγή ως το λυκόφως, τοποθετούνται σε μια συμβολική σχέση με τις εποχές του έτους, από την άνοιξη ως τον χειμώνα. Αυτές με τη σειρά τους τοποθετούνται σε μια συμβολική σχέση με τις ηλικίες της ζωής, από την παιδική ηλικία ως τα γηρατειά.
Η meditatio mortis θα συνίσταται λοιπόν στο να ζει κανείς τη μακρά διάρκεια της ζωής σαν να ήταν σύντομη σαν μια ημέρα, και στο να ζει κάθε ημέρα σαν να ήταν συμπυκνωμένη σε αυτήν όλη η ζωή, στις 24 ώρες κάθε μέρας.
Κάθε πρωί, όταν ξυπνάμε, πρέπει να βρισκόμαστε σαν εκείνον που βρίσκεται στην αρχή της ζωής, στην παιδική ηλικία της ζωής· αλλά πρέπει να ζούμε όλη τη μέρα σαν να ήταν το βράδυ η στιγμή του θανάτου.
Στην δωδεκάτη ἐπιστολή πρὸς Lucilius, ο Seneca λέει ότι τη στιγμή που πάει να κοιμηθεί πρέπει να λέει «ἔζησα» –και να το λέει με χαρά και με το πρόσωπο γελαστό– αν καταφέραμε να ζήσουμε την ημέρα σαν να ήταν η τελευταία.
Ο Μᾶρκος Αὐρήλιος λέει κι αυτός ότι η τελειότης της κινήσεως τοῦ βίου συνίσταται στο να περνάς κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία· όχι μόνο κάθε μέρα σαν την τελευταία, αλλά και κάθε πράξη σαν την τελευταία.
Εδώ, μιας και ο Vattimo δεν το έκανε, μπορούμε να κάνουμε μια μικρή ἐκτροπήν νιτσεϊκήν· γιατί αυτό το πρόβλημα επανέρχεται στον Nietzsche· και αυτός, σε μια κατάσταση απουσίας θεῶν –μάλιστα του θανάτου του Θεοῦ– επανέρχεται ακριβώς σε αυτήν τη δυναμική, σε αυτήν την δραματική ένταση, αλλά κάτω από την αντίθετη υπόθεση: όχι να ζει κανείς κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία, και κάθε πράξη σαν να ήταν η τελευταία, αλλά να ζει κάθε μέρα σαν να έπρεπε αυτή η μέρα να επαναληφθεί άπειρες φορές, και κάθε πράξη σαν να έπρεπε να επιστρέψει άπειρες φορές.
Η υπόθεση δηλαδή της αιωνίου ἐπιστροφῆς, που έχει ακριβώς την ίδια αξία νοητικού πειράματος με την μελέτη θανάτου. Και πράγματι, αν δούμε τι συμβαίνει στον Nietzsche – είναι λίγο εκτός θέματος αλλά σύντομα επιστρέφω – ο Nietzsche, όταν συλλαμβάνει αυτήν τη σκέψη, τη θεωρεί τόσο πολύτιμη, τόσο προσωπική, τόσο δεμένη με το δικό του procheron, το δικό του vade mecum καθημερινό, που, αφού την συνέλαβε στο Sils-Maria κοντά στη Silvaplana, σκέφτεται: «τώρα θα την κρατήσω μυστική για δέκα χρόνια».
Αλλά εκείνος ο χρυσός λάμπει τόσο πολύ, εκείνο το πείραμα είναι τόσο πολύτιμο, που ήδη τον επόμενο χρόνο δεν καταφέρνει να συγκρατηθεί και το ανακοινώνει στη Gaia Scienza (Χαρούμενη επιστήμη), στο τέλος του τέταρτου βιβλίου της Gaia Scienza, που δημοσιεύει το 1882, δηλαδή έναν χρόνο μετά από εκείνον τον περίφημο Αὔγουστο τοῦ 1881.
Στο τέλος, σε εκείνο το τελευταίο κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Το βαρύτερο βάρος» (Das schwerste Gewicht), τι προτείνει ο Νίτσε; Την τρομερή υπόθεση· δεν είναι ακόμη μια βεβαιότητα, ακόμη ο Νίτσε δεν είναι σίγουρος· οπότε όλα παρουσιάζονται υπό μορφή υποθέσεως:
Τι θα συνέβαινε αν μια μέρα ή μια νύχτα, ένας δαίμων γλιστρούσε κρυφά μέσα στη μοναχικότερη από τις μοναξιές σου και σου έλεγε:
«Αυτήν τη ζωή, όπως την έζησες και την ζεις, θα πρέπει να την ζήσεις και πάλι, μιαν ακόμη φορά· και κάθε σκέψη, κάθε αναστεναγμός, κάθε πόνος, κάθε απόλαυση, κάθε πράγμα, απέραντα μεγάλο και απέραντα μικρό στη ζωή σου, θα πρέπει να επιστρέψει σε σένα· κι έτσι επίσης αυτό το φεγγαρόφωτο ανάμεσα στα κλαδιά, κι έτσι επίσης αυτή η αράχνη, κι εγώ ο ίδιος. Η αιώνια κλεψύδρα της ύπαρξης αναποδογυρίζεται πάντα ξανά, και εσύ μαζί της, κόκκος σκόνης· pulvis es et in pulverem reverteris (γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ.)».
Αυτή είναι ακριβώς η υπόθεση της meditatio mortis, από την οπτική εκείνου που έχει αποδεχθεί την amor fati· την αιώνιον ἐπιστροφήν, είναι η στωική άσκηση της meditatio mortis από την οπτική ενός που έχει καταναλώσει τον θάνατο του Θεού.
Κλείνουμε την παρέκβαση και επιστρέφουμε σε εμάς, στον Foucault και στον Seneca.
Λοιπόν, αυτό που δίνει ιδιαίτερη αξία στη meditatio mortis, στη στοχαστική αυτήν πρακτική που καλλιεργεί την ικανότητά μας να ζούμε τα πάντα σαν να τα ζούμε για τελευταία φορά, δεν εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι σε αυτήν προλαμβάνουμε αυτό που στη κοινή γνώμη των πολλῶν παρουσιάζεται ως η μεγαλύτερη δυστυχία· ούτε μόνον από το ότι έτσι μπορούμε να πεισθούμε πως ο θάνατος δεν είναι τελικά μεγάλο κακό.
Αυτό συμβαίνει, αλλά συμβαίνει και κάτι άλλο: ότι σε αυτήν τη μελέτη έχουμε τη δυνατότητα να ρίξουμε εκ των προτέρων ένα βλέμμα αναδρομικό σε όλη μας τη ζωή· αν σκεφτούμε πως βρισκόμαστε σαν σε σημείο θανάτου, γίνεται δυνατό να ανυψωθούμε σε κριτές όλων των πράξεών μας και όλων όσων πρόκειται να κάνουμε, με βάση την εσωτερική τους αξία.
Ο θάνατος, έλεγε ο Ἐπίκτητος, αιφνιδιάζει τον γεωργό την ώρα που εργάζεται· ο θάνατος, πρόσθετε ο Ἐπίκτητος, αιφνιδιάζει τον ναυτικό κατά τη ναυσιπλοΐα· ο θάνατος αιφνιδιάζει αυτόν και εκείνον σε τούτη ή την άλλη δραστηριότητα.
Κι εσύ, σε ποια δραστηριότητα θα ήθελες να σε αιφνιδιάσει ο θάνατος; Σε ποια θα ήθελες να σε βρει; Αν βρεις μία στην οποία θα ήθελες να σε βρει, τότε πράττε την· αυτή είναι η καλύτερη.
Σε αυτό αποσκοπεί η meditatio mortis, θεωρούμενη ως το τελικό κεφάλαιο της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ.
Με αυτό, θα έλεγα, μπορούμε και να ολοκληρώσουμε.
Παρακολούθησα με εξαιρετική προσοχή, υπό το φως μιας ερώτησης που άλλωστε ζω και που αποτελεί έναν από τους κινητήριους μοχλούς που με ωθούν να οργανώνω αυτά τα γεγονότα· η ερώτηση είναι ακριβώς αυτή: το πρόβλημα της υπερβάσεως του μηδενισμού.
Ο άνθρωπος του 20ού αιώνα χρειάστηκε να λογαριαστεί με έναν ενοχλητικό πρωταγωνιστή: το μηδέν. Το μηδέν που του παρουσιάστηκε με όλες τις μορφές: το μηδέν του νοήματος· το μηδέν μιας αιτίας, μιας αιτιότητας της υπάρξεώς του· το μηδέν ενός σκοπού· ο θάνατος του Θεού· το μηδέν των αναφορών· το μηδέν των δασκάλων· το μηδέν της παραδόσεως· το μηδέν της παιδείας.
Βρισκόμαστε σε μια μάλλον άνυδρη κατάσταση: το να ζούμε από στιγμή σε στιγμή, χωρίς να ξέρουμε από πού, ούτε γιατί. Αυτό οδηγεί σε αποτελέσματα μάλλον ανησυχητικά.
Για έναν γονιό όπως εγώ, για παράδειγμα, αντιλαμβάνομαι πόσο δύσκολο είναι να μεταδώσει κάτι στα παιδιά του, εφόσον εμείς οι ίδιοι υποστήκαμε την εξαφάνιση αυτού του «κάτι». Ζήσαμε οι ίδιοι την τομή στη μετάδοση μιας παιδείας από τους γονείς μας σε εμάς. Οι αξίες των γονιών μου, των παππούδων μου, δεν είναι πια οι δικές μου· και πιθανότατα οι αξίες των παιδιών μου δεν είναι πια οι δικές μου.
Αυτό το αποδίδω στην εισβολή του μηδενός. Ο Θεός είναι νεκρός· υπό το φως του Είναι, λέω εγώ, ενός Είναι χωρίς λόγο, χωρίς αιτία· εφόσον κι ο Θεός, είναι κι Αυτός νεκρός· κι αυτό είναι ο μηδενισμός, εκφρασμένος μέσα από στιγμές ακραίας διαύγειας, όπως είναι το ἄγχος του Heidegger: η στιγμή όπου τα πράγματα αδειάζουν· και ακριβώς επειδή αδειάζουν, σε περικλείουν ασφυκτικά· και σε εκείνη τη στιγμή είσαι πιο διαυγής από ποτέ και συνειδητοποιείς ότι υπάρχεις χωρίς θεμέλιο.
Προφανώς μέσα στη θαυμαστότητα, στις τονικότητες του θαύματος: ο θαυμασμός, η απορία, το δέος, η αδυναμία — δηλαδή η πλήρης επίγνωση — ότι πρόκειται για αισθήσεις που αποκαλύπτονται μέσω αισθήσεων, αλλά είναι αισθήσεις μη αναγώγιμες, μη επαναφέρσιμες, μη εξαντλήσιμες πλήρως σε μια νευροφυσιολογία, σε μια συγκυρία του «βρέθηκα έτσι». Βρέθηκα άνθρωπος κατά τύχη.
Τώρα, αυτή η συγκλονιστική ένδειξη ότι πρέπει να αναζητούμε σε ό,τι νιώθουμε τη φωνή του μυστηρίου — και ίσως επίσης τη φωνή μιας εξόδου από αυτήν την καταδίκη του να είσαι πλήρως συνειδητός ότι υπάρχεις και να το βρίσκεις μέσα στον παραλογισμό του, ακόμη και στο ά-νοητό του — στον Heidegger βρίσκουμε αυτό: δεν το δικαιολογεί, αλλά λέει ότι στην εγγύτητα αυτού του μυστηρίου υπάρχει ένα αίσθημα φόβου, μια αίσθηση διαθεσιμότητας για αποχαιρετισμό, μια ευγνωμοσύνη, μια σκέψη, μια ποιητική, κάτι που αγγίζει την καρδιά και ρίχνει ένα φως, ίσως ποτέ πριν ειπωμένο, πάνω στο μυστήριο της ύπαρξης.
Ιδού, λοιπόν, η ερώτησή μου:
Μπορούμε να διακρίνουμε κάτι μέσα σε αυτήν την ένδειξη του κυνηγητού, ή ακόμη και της τέχνης ή της ηθικής της ηδονής, των αισθήσεων; Στον Foucault — και συνοψίζοντας ολόκληρη την εβδομάδα — βρίσκουμε κάποιο φως που να μας βγάζει από αυτήν την αντίληψη της ζωής ως κάτι που έχει νόημα μόνο μέσω των αισθήσεων που η ζωή μπορεί να σου δώσει;
Μπορούμε να διακρίνουμε σε αυτές τις αισθήσεις και μια πόρτα που ανοίγει και που ρίχνει ένα βλέμμα στο μυστήριο, υπό ένα φως που δεν είναι της θνητότητας, που δεν είναι του «δεν κατάλαβα τι συνέβη»; Δηλαδή, μια ένδειξη προς την απελευθέρωση από τη σκλαβιά, από τα δεσμά της παραδόσεως απέναντι στην ηδονή, στη σεξουαλικότητα — αλλά αυτό μάς ρίχνει ένα φως που, κατά κάποιο τρόπο, συνδέεται με εκείνες τις αισθήσεις που έχουν εγγενώς μια οντολογική αξία αληθείας, ένα φως πάνω στο Είναι;
Ή πρέπει, τελικά, να καταλήξουμε ότι μένουμε πάντοτε μέσα στο πεδίο των αισθήσεων ως ορίου; Ότι θα πεθάνουμε, θα έχουμε αισθανθεί κάτι — αλλά αυτό που θα έχουμε αισθανθεί, τι θα μας έχει πει; Τι θα έχουμε καταλάβει παραπάνω; Θα παραμείνουμε χαμένοι;
Αυτή είναι η ερώτησή μου.
Αν συμφωνούμε, όλα είναι μπανάλ· αν το σύμπαν δεν αναλαμβάνει μια μεταφυσική περιπέτεια, σε αυτό συμφωνούμε. Όμως, και για τον μηδενισμό, επίσης συμφωνούμε· έχω γράψει ένα βιβλίο επ’ αυτού. Και, σε κάποιο βαθμό, σε σχέση με τη φιλοσοφία πράξη που έχω στο μυαλό μου, η pars destruens είναι παρούσα· μας λείπει προφανώς όλη η pars construens. Αλλά πρέπει να τον διασχίσουμε, τον μηδενισμό.
Εγώ ίσως παρά για το «μηδέν» θα μιλούσα για κενό, ως αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας· το κενό, γιατί το κενό, σε αντίθεση με το μηδέν, αφήνει μια ανεκπλήρωτη ανάγκη· το κενό δημιουργεί μια έλξη, άρα μια απαίτηση. Και αυτό το αισθάνεται κανείς ακριβώς εκεί όπου πιο σκοτεινή, πιο σκληρή είναι η αίσθηση της κρίσης, της καταναλώσεως των αξιών, της απελπισίας για τα απόλυτα.
Αλλά το υπόλοιπο αρκεί να κοιτάξει κανείς γύρω του για να δει: πώς ο σύγχρονος άνθρωπος είναι τόσο ικανός να χτίζει βιομηχανικά κτήρια, και πια ανίκανος να ανεγείρει έναν ναό ή μια εκκλησία· πώς ο σύγχρονος άνθρωπος νομίζει ότι η πρόοδος είναι να αντικαταστήσει την περασμένη χρυσή εποχή με μια μελλοντική εποχή του πλαστικού· πώς ο σύγχρονος άνθρωπος καταστρέφει περισσότερο όταν χτίζει παρά όταν γκρεμίζει· πώς η σύγχρονη μηχανή είναι ολοένα και πιο σύνθετη και ο σύγχρονος άνθρωπος ολοένα και πιο στοιχειώδης.
Έχοντας πει αυτό, λοιπόν, ανοίγεις — πώς να το πω — μια πόρτα ήδη ορθάνοιχτη· μια κατεύθυνση μέσα στην οποία αυτές οι λίγες ιδεούλες που προσπαθώ να μαζέψω είναι, κατά κάποιον τρόπο, το σημάδι μιας δουλειάς που κάνουμε, που μας παθιάζει κτλ.
Ωστόσο, εγώ, κάποιος που προσπαθεί να εσωτερικεύσει το μάθημα του Ἀριστοτέλη, είμαι επίσης αρκετά συνετός· πιστεύω ότι το πρώτο καθήκον του φιλοσόφου είναι να διατυπώνει με σαφήνεια τα προβλήματα, ενώ το να επινοεί λύσεις είναι ήδη μια απασχόληση λιγότερο έξυπνη.
Είμαι πεπεισμένος ότι, ακριβώς γι’ αυτό, στην πραγματικότητα τα πραγματικά φιλοσοφικά προβλήματα — όπως αυτό εδώ το πρόβλημα — παρουσιάζονται πρωτίστως στον άνθρωπο για να τα ζήσει, και όχι για να τα λύσει· και ότι, ακριβώς γι’ αυτό, τα αληθινά φιλοσοφικά προβλήματα δεν έχουν λύση, αλλά μόνο ιστορία.
Εὐχαριστῶ.
