Διάλεξη του Franco Volpi για τον Heidegger …μέσα από τον Foucault α
Franco Volpi
Σας έλεγα λοιπόν σήμερα το πρωί ότι, στην πραγματικότητα, ο πιο γνωστός Foucault δεν είναι αυτός που μας ενδιαφέρει. Δεν μας απασχολεί εδώ ο Foucault του Les Mots et les Choses, που ασχολείται με την ανάλυση των συστημάτων αλήθειας στην κλασική εποχή και με το πρόβλημα της γνώσης, σύμφωνα με αυτό που ορίζει ως «αρχαιολογική μέθοδο». Δεν μας ενδιαφέρει ούτε ο Foucault της δεκαετίας του ’70, που μετατοπίζει την ανάλυσή του από την ανασυγκρότηση της ιστορίας των συστημάτων γνώσης, όπως αυτή χαράχτηκε στο Les Mots et les Choses, προς την ανάλυση της εξουσίας, των μηχανισμών της και των στρατηγικών της.
Και εδώ, όπως και στη φάση που αναλύει τη γνώση από εκείνη την οπτική που σήμερα ονομάσαμε «ανθρωποφοβική» ή «μετα-στρουκτουραλιστική» —κατά την οποία ο άνθρωπος τίθεται στην πραγματικότητα σε δεύτερο πλάνο, θεωρούμενος ως μια σχετικά πρόσφατη εμφάνιση στην ιστορία των ανθρωπιστικών επιστημών και προορισμένος σύντομα να εξαφανιστεί υπέρ των δομών, των μηχανισμών, των αντικειμενικών διαδικασιών που φαίνεται να είναι το κύριο αντικείμενο της προσοχής του Foucault— τόσο στην πρώτη του φάση, εστιασμένη στο πρόβλημα της γνώσης και των συστημάτων της, όσο και στη δεύτερη φάση, της δεκαετίας του ’70 (Surveiller et punir, για να αναφερθούμε σε ένα χαρακτηριστικό βιβλίο), ο Foucault φαίνεται να ενδιαφέρεται για τους μηχανισμούς της εξουσίας και όχι βέβαια για τη δομή του υποκειμένου που είναι υποταγμένο στην εξουσία.
Εδώ, η αρχαιολογική μέθοδος αποσαφηνίζεται στην παραλλαγή της που είναι η «γενεαλογία», με μια ιδιαίτερη προσοχή σε συγγραφείς όπως ο Nietzsche, και επίσης όπως ο Heidegger. Κάποιος με ρώτησε το πρωί —και θα το δούμε εν ευθέτω χρόνω, πρέπει να το θυμηθώ— ποια είναι η σχέση μεταξύ Foucault και Heidegger· θα έχουμε την ευκαιρία να μιλήσουμε γι’ αυτό.
Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι η εμφάνιση, σε μια στιγμή της έρευνας του Foucault, μιας στροφής αρκετά αποφασιστικής και ισχυρής, η οποία λαμβάνει χώρα με την επεξεργασία εκείνου του προγράμματος που ο Foucault ανακοινώνει ήδη όταν εισέρχεται στο Collège de France ως διάδοχος του Jean Hyppolite. Όταν εκφωνεί την εναρκτήρια διάλεξή του με την ευκαιρία της τοποθέτησής του στο Κολλέγιο, με τίτλο L’Ordre du Discours, σε αυτό το κείμενο —ένα εξαίρετο ερευνητικό πρόγραμμα— σκιαγραφείται επίσης εκείνο το ερευνητικό σχέδιο που θα απασχολήσει τα τελευταία χρόνια της ζωής του και το οποίο εκεί παρουσιάζεται ακόμα ως σχέδιο έξι βιβλίων, με στόχο να ανασυγκροτηθεί αυτό που ο Foucault αποκαλεί «η ιστορία της σεξουαλικότητας».
Το 1976, όταν πιθανώς είναι ήδη άρρωστος, ο Foucault δημοσιεύει το πρώτο βιβλίο αυτής της ιστορίας, το οποίο εκπλήσσει λίγο όλους· πρώτα απ’ όλα, γιατί αυτό το πρώτο βιβλίο τιτλοφορείται La Volonté de Savoir (Η Βούληση για Γνώση) —παράξενο να ξεκινά μια «ιστορία της σεξουαλικότητας» με έναν τέτοιο τίτλο—, και έπειτα γιατί είναι ένα μικρό βιβλίο, σχεδόν μια μεθοδολογική εισαγωγή, για αυτό που θα έπρεπε να είναι ένα έργο έξι τόμων. Ήδη όμως από τις πρώτες του γραμμές καταλαβαίνει κανείς γιατί ο Foucault το τιτλοφόρησε έτσι: γιατί εξαρχής γίνεται σαφές ότι ο αρχικός στόχος αυτής της έρευνάς του πάνω στην ιστορία της σεξουαλικότητας —και άρα πάνω σε εκείνον τον «άνθρωπο της επιθυμίας» που είναι το υποκείμενο αυτής της ιστορίας— είναι αυτό που εκεί ονομάζεται «η υπόθεση της καταστολής» (l’hypothèse répressive).
Δηλαδή η πιο διαδεδομένη υπόθεση της εποχής, η οποία, για να αναφέρουμε ένα όνομα, συνδεόταν με τον Marcuse, και στην οποία συνδυάζονταν η ψυχανάλυση και ο μαρξισμός σε μια κριτική θεωρία. Η βασική θέση ήταν ότι η καπιταλιστική οργάνωση της βιομηχανικής κοινωνίας μαζικής κλίμακας κατευθύνει τις ζωτικές ενέργειες και ορμές του ατόμου —ιδίως τη λίμπιντο— προς μια πειθαρχία, έναν έλεγχο, μια αναστολή, που είναι λειτουργικά υποταγμένα στην παραγωγή, στη μεγιστοποίηση της αποδοτικότητας και της παραγωγικότητας, σύμφωνα με τα κριτήρια που κινούν το καπιταλιστικό σύστημα παραγωγής.
Πρόκειται, επομένως, για έναν συνδυασμό, με διάφορους τρόπους, του Marx και του Freud: ο Marcuse τον συνδυάζει με έναν τρόπο, ο Fromm, για παράδειγμα, με άλλον, και η κριτική θεωρία γενικότερα με ποικίλες παραλλαγές. Δηλαδή, ο Adorno και ο Horkheimer με έναν άλλον ακόμη τρόπο, αλλά πίσω τους βρίσκεται η κοινή ιδέα ότι η σεξουαλικότητα καταπιέζεται, άνευ όρων — η «κατασταλτική υπόθεση». Λοιπόν, ο Foucault, από τα αριστερά, ας πούμε, υποστηρίζει την αντίθετη θέση: αντί να καταστέλλει τη σεξουαλικότητα, η οργάνωση, ο μηχανισμός της εξουσίας, σύμφωνα με τις δομές της βιομηχανικής κοινωνίας μαζών, την καθιστά θεματική, την καθιστά ρητή, την φέρνει στο προσκήνιο και την αναλύει σε όλες τις πτυχές της, σε όλες τις εκφάνσεις της. Επομένως, η volonté de savoir είναι αυτό που εδώ επιβεβαιώνεται, και όχι μια καταστολή, μια απόκρυψη ή μια απώθηση της σεξουαλικότητας.
Για παράδειγμα, ήδη εκεί, ο Foucault αναφέρει την εξομολόγηση ως έναν από τους θεσμούς που, από την αρχή της νεότερης εποχής, όχι μόνο — όπως ανέφερα πριν λίγες μέρες — συνέβαλε αποφασιστικά στη συγκρότηση, στη διαμόρφωση μιας οντότητας όπως το υποκείμενο (πάνω στο οποίο θα οικοδομηθούν στη συνέχεια οι φιλοσοφικές θεωρίες), αλλά η εξομολόγηση είναι επίσης ένας από τους χώρους όπου η σεξουαλικότητα καθίσταται ρητή, θεματοποιείται, αναλύεται, παρουσιάζεται σε όλες της τις πιο απόκρυφες και πιο διεστραμμένες πτυχές.
Τα καλύτερα εγχειρίδια πορνογραφίας δεν είναι τα μυθιστορήματα του «θείου μαρκησίου» (divin marquis), αλλά τα εγχειρίδια εξομολόγησης, για τα οποία υπάρχει, ας πούμε, μια εκτενής και πλούσια πραγματεία ανάμεσα στον 17ο, 18ο και 19ο αιώνα, και τα οποία χρησιμοποιεί ο εξομολόγος για να κάνει τη σεξουαλικότητα όχι κάτι που πρέπει να κατασταλεί, αλλά κάτι που, υπό το πρόσχημα της καταστολής, στην πραγματικότητα αναλύεται περισσότερο από οτιδήποτε άλλο. Ο εξομολόγος είναι ο μέγιστος ειδικός στις ερωτικο-σεξουαλικές διαστροφές.
Γιατί; Λοιπόν, αυτό που ενδιαφέρει τον Foucault, όπως σας έλεγα, και ο λόγος για τον οποίο παίρνει τη σεξουαλικότητα ως προνομιακή προοπτική για να το κάνει αυτό, είναι η ανασυγκρότηση των διεργασιών που είναι διαδεδομένες, ευρέως εφαρμοζόμενες και προσβάσιμες σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, μέσω των οποίων σχηματίζεται κάτι σαν το υποκείμενο.
Έτσι, σε σχέση με τη μέθοδο της «αρχαιολογίας» ή της «γενεαλογίας» των δύο πρώτων φάσεων, εδώ ο Foucault επικαλείται, ας πούμε, μια άλλη ερευνητική στρατηγική: αυτή της προβληματοποίησης συγκεκριμένων πρακτικών, θεσμών, εθίμων, κανόνων, συνηθειών, συστημάτων, μέσω των οποίων, σε μεγάλη κλίμακα, διαμορφώνονται οι όροι δυνατότητας αυτού που οι φιλόσοφοι ονομάζουν «υποκειμενικότητα».
Δηλαδή, το ενδιαφέρον είναι η μελέτη της διαδικασίας της υποκειμενοποίησης — εννοώντας με τον όρο αυτόν τον σχηματισμό του υποκειμένου. Και εδώ λοιπόν υπάρχει μια στροφή· αν και η λέξη «στροφή» είναι κάπως βαριά, αφού στην πραγματικότητα επαναλαμβάνει μια σειρά θεμάτων με τα οποία ασχολούνταν από την αρχή. Στην ουσία, ο άνθρωπος — έστω και αν τον είχε παραμερίσει ή τον αντιμετώπιζε από μια «ανθρωπο-φυγική» προοπτική — η ανθρώπινη ζωή, στην κίνησή της (kinesis), παρέμενε πάντα στο κέντρο των στοχασμών του, ακόμη και αν αυτή η κίνηση αναλυόταν στις προηγούμενες έρευνες σε επίπεδα όπου δεν υπήρχε χώρος για κάτι σαν τη βούληση ή τη συνείδηση ενός υποκειμένου.
Πάντα όμως στο κέντρο της σκέψης του ήταν το πώς συγκροτείται εκείνο το αλλότροπο «εμπειρικό-υπερβατικό» (όπως το ονομάζει) που ορίζουμε ως υποκείμενο, και του οποίου οι τρεις θεμελιώδεις δραστηριότητες είναι, όπως λέει, το «μιλάω», το «παράγω» και το «ζω».
Ήδη στις Paroles et les choses (Οι Λέξεις και τα Πράγματα), ο Foucault γράφει:
«Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η γλώσσα που μιλώ και στην οποία το μυαλό μου διεισδύει μέχρι το σημείο να βρει το σύστημα όλων των δυνατοτήτων του, αλλά που ωστόσο υπάρχει μόνο μέσα στο βάρος των ιζημάτων που δεν θα μπορέσει ποτέ να πραγματώσει πλήρως. Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η γλώσσα που μιλώ και που όμως ξεφεύγει από την συνειδητή μου πρόσληψη ως υποκείμενο ομιλούν. Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η εργασία που κάνω με τα χέρια μου, αλλά που μου διαφεύγει όχι μόνο όταν την έχω τελειώσει, αλλά και πριν ακόμη την αρχίσω. Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η ζωή που νιώθω μέσα μου, αυτό το ζην που νιώθω να πάλλεται μέσα μου, αλλά που με περιβάλλει με τον φοβερό χρόνο που με ωθεί μπροστά και που με υψώνει για μια στιγμή στην κορυφή του, αλλά και με τον επικείμενο χρόνο που μου υπαγορεύει τον θάνατό μου».
Αυτός είναι ο Foucault του 1965, των Paroles et les choses. «Μπορώ να πω, με την ίδια δικαιοδοσία», προσθέτει, «ότι είμαι και δεν είμαι όλα αυτά: η γλώσσα μου, η εργασία μου, η ζωή μου».
Το cogito — αυτό είναι ένα τυπικό γαλλικό πρόβλημα· ένας Γάλλος δεν προχωρά πουθενά αν δεν περάσει από το καρτεσιανό cogito. Το cogito δεν οδηγεί σε μια συγκρότηση του Είναι, αλλά ανοίγει ακριβώς σε μια σειρά ερωτημάτων στα οποία το Είναι τίθεται υπό αμφισβήτηση. Και αυτό το ερώτημα, στο οποίο το Είναι — το Είναι της kinesis του βίου — τίθεται υπό αμφισβήτηση στις τρεις του στιγμές, δηλαδή του μιλάω, του εργάζομαι, του ζω, επανέρχεται στο μεγάλο ερώτημα που ήδη στο τέλος αυτού του κειμένου ο Foucault θέτει:
«Τι πρέπει να είμαι εγώ, που σκέφτομαι και είμαι η σκέψη μου, ώστε να είμαι αυτό που δεν σκέφτομαι, και ώστε η σκέψη μου να είναι αυτό που δεν είμαι;»
Τι είναι εκείνο που αναβοσβήνει και λαμπυρίζει στο άνοιγμα του cogito χωρίς να δίνεται κυριαρχικά από αυτό και μέσα σε αυτό; Τι είναι εκείνη η αναπόδραστη αναφορά στο «αδιάνοητο» που λάμπει σε αυτό που σκέφτομαι και που ξεφεύγει από τον κυρίαρχο έλεγχό μου; Αυτή είναι η ουσιαστικά η ερώτηση του παραδοσιακού ουμανισμού, η οποία Εδώ, προφανώς, ο Foucault διαβάζει υπό την επίδραση της Lettre sur l’humanisme (Επιστολή για τον Ανθρωπισμό-Humanismusbrief) και επάνω σε αυτήν «εμβολιάζει» τον στοχασμό του, ας πούμε, μέσα στην Histoire de la sexualité. Με ποιον τρόπο η Histoire de la sexualité ανοίγει μια προνομιακή προοπτική για την επίλυση αυτού του προβλήματος και με ποιον τρόπο το επανατοποθετεί με έναν διαφορετικό τρόπο από εκείνον που βλέπουμε εδώ, όπου ακόμη γίνεται αναφορά στην καρτεσιανή προοπτική;
Στην Histoire de la sexualité, και ειδικότερα στον δεύτερο τόμο, L’usage des plaisirs (Η χρήση των απολαύσεων )— αμέσως μετά την πρόκληση που απηύθυνε, ας πούμε, στους Φρανκφουρτιανούς (Marcuse, Horkheimer, Adorno) στον πρώτο τόμο — ο Foucault, στον δεύτερο, δείχνει στην πράξη τι ακριβώς εννοεί να κάνει ως εναλλακτική στην «κατασταλτική υπόθεση». Θέλει να δείξει πώς η σεξουαλικότητα είναι ένας προνομιακός τόπος, στον οποίο μπορούμε να παρατηρήσουμε εν δράσει τη διαμόρφωση εκείνης της διαδικασίας που είναι κάτι σαν η συγκρότηση ενός υποκειμένου.
Και για να το κάνει αυτό, θεωρεί απαραίτητο να επανεξετάσει την παλαιότερη παράδοση σε σχέση με τη νεότερη· δηλαδή την αμέσως προγενέστερη της χριστιανικής και, ακόμη πιο πριν, την ελληνική. Γιατί εκεί βλέπει να ξεκινά η διαδικασία της υποκειμενοποίησης — η ανάδυση της «πριγκιπικής» εμφάνισης του ανθρώπου, την οποία ο Foucault, σε αυτό το σημείο, δεν την αντιμετωπίζει πλέον από μια «ανθρωπο-φυγική» προοπτική, αλλά από μια σκοπιά στην οποία θέλει να κυριαρχήσει πάνω σε αυτήν την εμφάνιση με έναν εναλλακτικό τρόπο σε σχέση με την παραδοσιακή φιλοσοφία.
Το σημείο εκκίνησης για την ανάλυσή του είναι δύο βασικές παρατηρήσεις· η εξέταση, θα λέγαμε, δύο πυκνών στιγμών μέσα σε αυτήν την ιστορία της διαμόρφωσης του υποκειμένου — αυτής της ιστορίας κατά την οποία αρχίζει να «δαμάζεται» η kinesis to bio και να αποκτά κάποια μορφή. Αυτές οι πυκνές στιγμές, που ο Foucault παίρνει ως πασάλους, ως σημεία αναφοράς για να σκάψει μέσα στην πορεία του, είναι:
https://www.youtube.com/watch?v=YhU8stPZCgc&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=7&t=59s
Σας έλεγα λοιπόν σήμερα το πρωί ότι, στην πραγματικότητα, ο πιο γνωστός Foucault δεν είναι αυτός που μας ενδιαφέρει. Δεν μας απασχολεί εδώ ο Foucault του Les Mots et les Choses, που ασχολείται με την ανάλυση των συστημάτων αλήθειας στην κλασική εποχή και με το πρόβλημα της γνώσης, σύμφωνα με αυτό που ορίζει ως «αρχαιολογική μέθοδο». Δεν μας ενδιαφέρει ούτε ο Foucault της δεκαετίας του ’70, που μετατοπίζει την ανάλυσή του από την ανασυγκρότηση της ιστορίας των συστημάτων γνώσης, όπως αυτή χαράχτηκε στο Les Mots et les Choses, προς την ανάλυση της εξουσίας, των μηχανισμών της και των στρατηγικών της.
Και εδώ, όπως και στη φάση που αναλύει τη γνώση από εκείνη την οπτική που σήμερα ονομάσαμε «ανθρωποφοβική» ή «μετα-στρουκτουραλιστική» —κατά την οποία ο άνθρωπος τίθεται στην πραγματικότητα σε δεύτερο πλάνο, θεωρούμενος ως μια σχετικά πρόσφατη εμφάνιση στην ιστορία των ανθρωπιστικών επιστημών και προορισμένος σύντομα να εξαφανιστεί υπέρ των δομών, των μηχανισμών, των αντικειμενικών διαδικασιών που φαίνεται να είναι το κύριο αντικείμενο της προσοχής του Foucault— τόσο στην πρώτη του φάση, εστιασμένη στο πρόβλημα της γνώσης και των συστημάτων της, όσο και στη δεύτερη φάση, της δεκαετίας του ’70 (Surveiller et punir, για να αναφερθούμε σε ένα χαρακτηριστικό βιβλίο), ο Foucault φαίνεται να ενδιαφέρεται για τους μηχανισμούς της εξουσίας και όχι βέβαια για τη δομή του υποκειμένου που είναι υποταγμένο στην εξουσία.
Εδώ, η αρχαιολογική μέθοδος αποσαφηνίζεται στην παραλλαγή της που είναι η «γενεαλογία», με μια ιδιαίτερη προσοχή σε συγγραφείς όπως ο Nietzsche, και επίσης όπως ο Heidegger. Κάποιος με ρώτησε το πρωί —και θα το δούμε εν ευθέτω χρόνω, πρέπει να το θυμηθώ— ποια είναι η σχέση μεταξύ Foucault και Heidegger· θα έχουμε την ευκαιρία να μιλήσουμε γι’ αυτό.
Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι η εμφάνιση, σε μια στιγμή της έρευνας του Foucault, μιας στροφής αρκετά αποφασιστικής και ισχυρής, η οποία λαμβάνει χώρα με την επεξεργασία εκείνου του προγράμματος που ο Foucault ανακοινώνει ήδη όταν εισέρχεται στο Collège de France ως διάδοχος του Jean Hyppolite. Όταν εκφωνεί την εναρκτήρια διάλεξή του με την ευκαιρία της τοποθέτησής του στο Κολλέγιο, με τίτλο L’Ordre du Discours, σε αυτό το κείμενο —ένα εξαίρετο ερευνητικό πρόγραμμα— σκιαγραφείται επίσης εκείνο το ερευνητικό σχέδιο που θα απασχολήσει τα τελευταία χρόνια της ζωής του και το οποίο εκεί παρουσιάζεται ακόμα ως σχέδιο έξι βιβλίων, με στόχο να ανασυγκροτηθεί αυτό που ο Foucault αποκαλεί «η ιστορία της σεξουαλικότητας».
Το 1976, όταν πιθανώς είναι ήδη άρρωστος, ο Foucault δημοσιεύει το πρώτο βιβλίο αυτής της ιστορίας, το οποίο εκπλήσσει λίγο όλους· πρώτα απ’ όλα, γιατί αυτό το πρώτο βιβλίο τιτλοφορείται La Volonté de Savoir (Η Βούληση για Γνώση) —παράξενο να ξεκινά μια «ιστορία της σεξουαλικότητας» με έναν τέτοιο τίτλο—, και έπειτα γιατί είναι ένα μικρό βιβλίο, σχεδόν μια μεθοδολογική εισαγωγή, για αυτό που θα έπρεπε να είναι ένα έργο έξι τόμων. Ήδη όμως από τις πρώτες του γραμμές καταλαβαίνει κανείς γιατί ο Foucault το τιτλοφόρησε έτσι: γιατί εξαρχής γίνεται σαφές ότι ο αρχικός στόχος αυτής της έρευνάς του πάνω στην ιστορία της σεξουαλικότητας —και άρα πάνω σε εκείνον τον «άνθρωπο της επιθυμίας» που είναι το υποκείμενο αυτής της ιστορίας— είναι αυτό που εκεί ονομάζεται «η υπόθεση της καταστολής» (l’hypothèse répressive).
Δηλαδή η πιο διαδεδομένη υπόθεση της εποχής, η οποία, για να αναφέρουμε ένα όνομα, συνδεόταν με τον Marcuse, και στην οποία συνδυάζονταν η ψυχανάλυση και ο μαρξισμός σε μια κριτική θεωρία. Η βασική θέση ήταν ότι η καπιταλιστική οργάνωση της βιομηχανικής κοινωνίας μαζικής κλίμακας κατευθύνει τις ζωτικές ενέργειες και ορμές του ατόμου —ιδίως τη λίμπιντο— προς μια πειθαρχία, έναν έλεγχο, μια αναστολή, που είναι λειτουργικά υποταγμένα στην παραγωγή, στη μεγιστοποίηση της αποδοτικότητας και της παραγωγικότητας, σύμφωνα με τα κριτήρια που κινούν το καπιταλιστικό σύστημα παραγωγής.
Πρόκειται, επομένως, για έναν συνδυασμό, με διάφορους τρόπους, του Marx και του Freud: ο Marcuse τον συνδυάζει με έναν τρόπο, ο Fromm, για παράδειγμα, με άλλον, και η κριτική θεωρία γενικότερα με ποικίλες παραλλαγές. Δηλαδή, ο Adorno και ο Horkheimer με έναν άλλον ακόμη τρόπο, αλλά πίσω τους βρίσκεται η κοινή ιδέα ότι η σεξουαλικότητα καταπιέζεται, άνευ όρων — η «κατασταλτική υπόθεση». Λοιπόν, ο Foucault, από τα αριστερά, ας πούμε, υποστηρίζει την αντίθετη θέση: αντί να καταστέλλει τη σεξουαλικότητα, η οργάνωση, ο μηχανισμός της εξουσίας, σύμφωνα με τις δομές της βιομηχανικής κοινωνίας μαζών, την καθιστά θεματική, την καθιστά ρητή, την φέρνει στο προσκήνιο και την αναλύει σε όλες τις πτυχές της, σε όλες τις εκφάνσεις της. Επομένως, η volonté de savoir είναι αυτό που εδώ επιβεβαιώνεται, και όχι μια καταστολή, μια απόκρυψη ή μια απώθηση της σεξουαλικότητας.
Για παράδειγμα, ήδη εκεί, ο Foucault αναφέρει την εξομολόγηση ως έναν από τους θεσμούς που, από την αρχή της νεότερης εποχής, όχι μόνο — όπως ανέφερα πριν λίγες μέρες — συνέβαλε αποφασιστικά στη συγκρότηση, στη διαμόρφωση μιας οντότητας όπως το υποκείμενο (πάνω στο οποίο θα οικοδομηθούν στη συνέχεια οι φιλοσοφικές θεωρίες), αλλά η εξομολόγηση είναι επίσης ένας από τους χώρους όπου η σεξουαλικότητα καθίσταται ρητή, θεματοποιείται, αναλύεται, παρουσιάζεται σε όλες της τις πιο απόκρυφες και πιο διεστραμμένες πτυχές.
Τα καλύτερα εγχειρίδια πορνογραφίας δεν είναι τα μυθιστορήματα του «θείου μαρκησίου» (divin marquis), αλλά τα εγχειρίδια εξομολόγησης, για τα οποία υπάρχει, ας πούμε, μια εκτενής και πλούσια πραγματεία ανάμεσα στον 17ο, 18ο και 19ο αιώνα, και τα οποία χρησιμοποιεί ο εξομολόγος για να κάνει τη σεξουαλικότητα όχι κάτι που πρέπει να κατασταλεί, αλλά κάτι που, υπό το πρόσχημα της καταστολής, στην πραγματικότητα αναλύεται περισσότερο από οτιδήποτε άλλο. Ο εξομολόγος είναι ο μέγιστος ειδικός στις ερωτικο-σεξουαλικές διαστροφές.
Γιατί; Λοιπόν, αυτό που ενδιαφέρει τον Foucault, όπως σας έλεγα, και ο λόγος για τον οποίο παίρνει τη σεξουαλικότητα ως προνομιακή προοπτική για να το κάνει αυτό, είναι η ανασυγκρότηση των διεργασιών που είναι διαδεδομένες, ευρέως εφαρμοζόμενες και προσβάσιμες σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, μέσω των οποίων σχηματίζεται κάτι σαν το υποκείμενο.
Έτσι, σε σχέση με τη μέθοδο της «αρχαιολογίας» ή της «γενεαλογίας» των δύο πρώτων φάσεων, εδώ ο Foucault επικαλείται, ας πούμε, μια άλλη ερευνητική στρατηγική: αυτή της προβληματοποίησης συγκεκριμένων πρακτικών, θεσμών, εθίμων, κανόνων, συνηθειών, συστημάτων, μέσω των οποίων, σε μεγάλη κλίμακα, διαμορφώνονται οι όροι δυνατότητας αυτού που οι φιλόσοφοι ονομάζουν «υποκειμενικότητα».
Δηλαδή, το ενδιαφέρον είναι η μελέτη της διαδικασίας της υποκειμενοποίησης — εννοώντας με τον όρο αυτόν τον σχηματισμό του υποκειμένου. Και εδώ λοιπόν υπάρχει μια στροφή· αν και η λέξη «στροφή» είναι κάπως βαριά, αφού στην πραγματικότητα επαναλαμβάνει μια σειρά θεμάτων με τα οποία ασχολούνταν από την αρχή. Στην ουσία, ο άνθρωπος — έστω και αν τον είχε παραμερίσει ή τον αντιμετώπιζε από μια «ανθρωπο-φυγική» προοπτική — η ανθρώπινη ζωή, στην κίνησή της (kinesis), παρέμενε πάντα στο κέντρο των στοχασμών του, ακόμη και αν αυτή η κίνηση αναλυόταν στις προηγούμενες έρευνες σε επίπεδα όπου δεν υπήρχε χώρος για κάτι σαν τη βούληση ή τη συνείδηση ενός υποκειμένου.
Πάντα όμως στο κέντρο της σκέψης του ήταν το πώς συγκροτείται εκείνο το αλλότροπο «εμπειρικό-υπερβατικό» (όπως το ονομάζει) που ορίζουμε ως υποκείμενο, και του οποίου οι τρεις θεμελιώδεις δραστηριότητες είναι, όπως λέει, το «μιλάω», το «παράγω» και το «ζω».
Ήδη στις Paroles et les choses (Οι Λέξεις και τα Πράγματα), ο Foucault γράφει:
«Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η γλώσσα που μιλώ και στην οποία το μυαλό μου διεισδύει μέχρι το σημείο να βρει το σύστημα όλων των δυνατοτήτων του, αλλά που ωστόσο υπάρχει μόνο μέσα στο βάρος των ιζημάτων που δεν θα μπορέσει ποτέ να πραγματώσει πλήρως. Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η γλώσσα που μιλώ και που όμως ξεφεύγει από την συνειδητή μου πρόσληψη ως υποκείμενο ομιλούν. Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η εργασία που κάνω με τα χέρια μου, αλλά που μου διαφεύγει όχι μόνο όταν την έχω τελειώσει, αλλά και πριν ακόμη την αρχίσω. Μπορώ να πω ότι είμαι αυτή η ζωή που νιώθω μέσα μου, αυτό το ζην που νιώθω να πάλλεται μέσα μου, αλλά που με περιβάλλει με τον φοβερό χρόνο που με ωθεί μπροστά και που με υψώνει για μια στιγμή στην κορυφή του, αλλά και με τον επικείμενο χρόνο που μου υπαγορεύει τον θάνατό μου».
Αυτός είναι ο Foucault του 1965, των Paroles et les choses. «Μπορώ να πω, με την ίδια δικαιοδοσία», προσθέτει, «ότι είμαι και δεν είμαι όλα αυτά: η γλώσσα μου, η εργασία μου, η ζωή μου».
Το cogito — αυτό είναι ένα τυπικό γαλλικό πρόβλημα· ένας Γάλλος δεν προχωρά πουθενά αν δεν περάσει από το καρτεσιανό cogito. Το cogito δεν οδηγεί σε μια συγκρότηση του Είναι, αλλά ανοίγει ακριβώς σε μια σειρά ερωτημάτων στα οποία το Είναι τίθεται υπό αμφισβήτηση. Και αυτό το ερώτημα, στο οποίο το Είναι — το Είναι της kinesis του βίου — τίθεται υπό αμφισβήτηση στις τρεις του στιγμές, δηλαδή του μιλάω, του εργάζομαι, του ζω, επανέρχεται στο μεγάλο ερώτημα που ήδη στο τέλος αυτού του κειμένου ο Foucault θέτει:
«Τι πρέπει να είμαι εγώ, που σκέφτομαι και είμαι η σκέψη μου, ώστε να είμαι αυτό που δεν σκέφτομαι, και ώστε η σκέψη μου να είναι αυτό που δεν είμαι;»
Τι είναι εκείνο που αναβοσβήνει και λαμπυρίζει στο άνοιγμα του cogito χωρίς να δίνεται κυριαρχικά από αυτό και μέσα σε αυτό; Τι είναι εκείνη η αναπόδραστη αναφορά στο «αδιάνοητο» που λάμπει σε αυτό που σκέφτομαι και που ξεφεύγει από τον κυρίαρχο έλεγχό μου; Αυτή είναι η ουσιαστικά η ερώτηση του παραδοσιακού ουμανισμού, η οποία Εδώ, προφανώς, ο Foucault διαβάζει υπό την επίδραση της Lettre sur l’humanisme (Επιστολή για τον Ανθρωπισμό-Humanismusbrief) και επάνω σε αυτήν «εμβολιάζει» τον στοχασμό του, ας πούμε, μέσα στην Histoire de la sexualité. Με ποιον τρόπο η Histoire de la sexualité ανοίγει μια προνομιακή προοπτική για την επίλυση αυτού του προβλήματος και με ποιον τρόπο το επανατοποθετεί με έναν διαφορετικό τρόπο από εκείνον που βλέπουμε εδώ, όπου ακόμη γίνεται αναφορά στην καρτεσιανή προοπτική;
Στην Histoire de la sexualité, και ειδικότερα στον δεύτερο τόμο, L’usage des plaisirs (Η χρήση των απολαύσεων )— αμέσως μετά την πρόκληση που απηύθυνε, ας πούμε, στους Φρανκφουρτιανούς (Marcuse, Horkheimer, Adorno) στον πρώτο τόμο — ο Foucault, στον δεύτερο, δείχνει στην πράξη τι ακριβώς εννοεί να κάνει ως εναλλακτική στην «κατασταλτική υπόθεση». Θέλει να δείξει πώς η σεξουαλικότητα είναι ένας προνομιακός τόπος, στον οποίο μπορούμε να παρατηρήσουμε εν δράσει τη διαμόρφωση εκείνης της διαδικασίας που είναι κάτι σαν η συγκρότηση ενός υποκειμένου.
Και για να το κάνει αυτό, θεωρεί απαραίτητο να επανεξετάσει την παλαιότερη παράδοση σε σχέση με τη νεότερη· δηλαδή την αμέσως προγενέστερη της χριστιανικής και, ακόμη πιο πριν, την ελληνική. Γιατί εκεί βλέπει να ξεκινά η διαδικασία της υποκειμενοποίησης — η ανάδυση της «πριγκιπικής» εμφάνισης του ανθρώπου, την οποία ο Foucault, σε αυτό το σημείο, δεν την αντιμετωπίζει πλέον από μια «ανθρωπο-φυγική» προοπτική, αλλά από μια σκοπιά στην οποία θέλει να κυριαρχήσει πάνω σε αυτήν την εμφάνιση με έναν εναλλακτικό τρόπο σε σχέση με την παραδοσιακή φιλοσοφία.
Το σημείο εκκίνησης για την ανάλυσή του είναι δύο βασικές παρατηρήσεις· η εξέταση, θα λέγαμε, δύο πυκνών στιγμών μέσα σε αυτήν την ιστορία της διαμόρφωσης του υποκειμένου — αυτής της ιστορίας κατά την οποία αρχίζει να «δαμάζεται» η kinesis to bio και να αποκτά κάποια μορφή. Αυτές οι πυκνές στιγμές, που ο Foucault παίρνει ως πασάλους, ως σημεία αναφοράς για να σκάψει μέσα στην πορεία του, είναι:
ο Αλκιβιάδης μείζον του Πλάτωνα, και
η Εὐαγγελικὴ Προπαρασκευή του Γρηγόριου Νύσσης.
Δύο κείμενα που απέχουν μεταξύ τους σχεδόν οκτώ αιώνες, αλλά στα οποία γίνεται λόγος για κάτι όπως το «γνώθι σαυτόν» — και μάλιστα όχι μόνο για το να γνωρίζει κανείς τον εαυτό του, αλλά για το να τον γνωρίζει ως την κατ’ εξοχήν μορφή της «φροντίδας εαυτού», ως την κατ’ εξοχήν μορφή του να μεριμνά κανείς για τον εαυτό του.
Η Εὐαγγελικὴ Προπαρασκευή — ο Γρηγόριος Νύσσης, μεγάλος Πατέρας της Εκκλησίας.
Πώς κάνει την εμφάνισή της αυτή η αρχή και γιατί, για τον Foucault, αποτελεί θεμελιώδες σημείο αναφοράς μέσα στον λόγο του; Τι σημαίνει να φροντίζει κανείς τον εαυτό του και να γνωρίζει τον εαυτό του, όροι που στον Αλκιβιάδη χρησιμοποιούνται σχεδόν ως συνώνυμα;
Ο Foucault παραπέμπει πρώτα στο συγκεκριμένο σημείο του Αλκιβιάδη στο οποίο εμφανίζεται αυτή η έννοια. Ο Σωκράτης, στη συζήτηση με τον Αλκιβιάδη, κάνει ρητή αναφορά στην επιγραφή που βρισκόταν στους Δελφούς. Οι Δελφοί, όπως γνωρίζετε, είναι ο omphalos tou kosmou — το κέντρο του κόσμου, το κέντρο της κοινότητας, το κέντρο της ανθρωπότητας. Είναι το σημείο όπου δύο αετοί, σταλμένοι από τον Δία από τα δύο άκρα του σύμπαντος, συναντήθηκαν. Εκεί ήταν το μαντείο· εκεί πήγαινε ο κόσμος για να ζητήσει συμβουλή, χρησμό από τον άνακτα των Δελφών — ο κύριος των Δελφών, που, όπως θυμίζει και ο Heidegger, «ού κρύπτει, ού λέγει, αλλά σημαίνει».
Πριν μπει κανείς στο μαντείο, στον ναό, για να το συμβουλευτεί, έπρεπε να προσέξει τρεις θεμελιώδεις προτροπές. Μία από αυτές ήταν: γνώθι σαυτόν. «Πριν μπεις εδώ, πρέπει να γνωρίζεις τον εαυτό σου· αλλιώς, δεν έχει νόημα να μπεις».
Για το τι σήμαινε αυτό το «γνώθι σαυτόν», υπάρχει ολόκληρη βιβλιογραφία στην οποία αναφέρεται και ο Foucault, και την οποία συζητά σε ένα μάθημά του στο Collège de France αφιερωμένο ακριβώς σε αυτό το θέμα.
Μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος το κυριολεκτικό νόημα που είχε εκείνη η προτροπή — πιθανώς ακριβώς επειδή επρόκειτο για κάτι που όποιος απευθυνόταν για να πάρει συμβουλή ή χρησμό έπρεπε να έχει κατά νου. Το νόημα εκείνων των τριών αρχών δεν ήταν κυρίως ηθικού ή γενικού χαρακτήρα, αλλά κάτι που σχετιζόταν με το αίτημα για μια συμβουλή.
Σύμφωνα, λοιπόν, με τις μελέτες που κάνουν οι φιλόλογοι πάνω στο θέμα, φαίνεται πως, για παράδειγμα, το «γνώθι σαυτόν» σήμαινε απλώς: «Πρόσεξε, πριν ζητήσεις έναν χρησμό ή μια συμβουλή από το μαντείο, δεδομένου ότι πρόκειται για κάτι σημαντικό, πρώτον: μηδέν άγαν — τίποτα το υπερβολικό (που ήταν η πρώτη από τις προτροπές)· το μέτρο· και δεύτερον, φρόντισε να περιορίσεις το ερώτημά σου στα ουσιώδη».
Δηλαδή, κάνε την ερώτηση που πραγματικά σε ενδιαφέρει· γνώριζε τι θέλεις να μάθεις, να ξέρεις τι θέλεις να ρωτήσεις· μην ρωτάς τίποτα το υπερβολικό και ρώτα ακριβώς αυτό που σου χρειάζεται. Αυτό, σύμφωνα με τους φιλολόγους μας, είναι το νόημα.
Εκείνο που όμως μας ενδιαφέρει, πέρα από το ακριβές νόημα που είχε ο τύπος αυτός για όποιον έμπαινε στον ναό, είναι ο τρόπος με τον οποίο αυτό κάνει την εμφάνισή του στη σκέψη του Πλάτωνα, στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα· ο τρόπος με τον οποίο ο Σωκράτης παίρνει αυτήν την αρχή και την εφαρμόζει ακριβώς στην παραδειγματική περίπτωση του Αλκιβιάδη.
Και αυτό που μας ενδιαφέρει στη συνέχεια είναι να δούμε γιατί, οκτώ αιώνες αργότερα, ο Γρηγόριος Νύσσης επαναλαμβάνει και αυτός την ιδέα του Gnōthi Sauton και την εφαρμόζει, ας πούμε, στη ζωή του χριστιανού, αντλώντας από αυτήν την αρχή (Gnōthi, γνώρισε τον εαυτό σου) μια ολόκληρη σειρά από παραγγέλματα για τη ζωή — για την καλή ζωή του χριστιανού· πρώτο από όλα, την απομάκρυνση από τους πειρασμούς της σάρκας, την απομάκρυνση, ει δυνατόν, ακόμη και από τον έγγαμο βίο, κ.λπ.
Αυτά τα δύο σημεία είναι, για τον Foucault, δύο σημαντικά σημεία, γιατί σε αυτά συμβαίνει ένα είδος ενσωμάτωσης ή συγχώνευσης, που τελικά, στη δική του οπτική, σημαίνει μείωση της cura sui (φροντίδας του εαυτού) σε gnōsis sui (γνώση του εαυτού). Δηλαδή, εμφανίζεται στην αρχή και στο τέλος της ιστορίας της φροντίδας του εαυτού ένα είδος περιοριστικής προοπτικής — περιοριστικής από πολλές απόψεις. Έτσι, τόσο στην αρχαία, κλασική ελληνική σκέψη όσο και στη χριστιανική σκέψη, η φροντίδα του εαυτού παρουσιάζεται στον ορίζοντα ή στην προοπτική της γνώσης του εαυτού.
Αυτό, από την πλευρά του Foucault, αποτελεί κατά κάποιον τρόπο ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον επεισόδιο, επειδή αποκαλύπτει πώς σε μια ορισμένη παράδοση — και την αρχαιοελληνική, αλλά και τη χριστιανική — υπάρχει ένας περιορισμός, μια μείωση, μια προοπτικοποίηση αυτού του φαινομένου που είναι η φροντίδα του εαυτού, το οποίο ο Foucault θέλει να δει σε μια ευρύτερη διάσταση.
Για να κατανοήσουμε γιατί και πώς ο Foucault διαμορφώνει αυτήν την ιδέα, θα έπρεπε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύει τον Αλιβιάδη. Ήδη στο L’usage des plaisirs βρίσκουμε κάποιες αναφορές, αλλά για να δούμε πραγματικά expressis verbis την ανάγνωσή του σε εκείνο το σημείο, πρέπει να ανατρέξουμε σε ένα μάθημα που παρέδωσε στο Collège de France — ένα από τα τελευταία μαθήματά του, το 1981-82 — πάνω στην Herméneutique du sujet (Ερμηνευτική του υποκειμένου).
Ολόκληρο το πρώτο μέρος αυτού του κειμένου είναι αφιερωμένο στην ανάλυση του Αλκιβιάδη ως αρχικής στιγμής στη συγκρότηση εκείνου του σχεδίου που τον ενδιαφέρει να αναλύσει, δηλαδή της διαδικασίας διαμόρφωσης του υποκειμένου, της υποκειμενοποίησης. Εκεί εντοπίζει σταδιακά, σε σχέση με το πρώτο του ενδιαφέρον για τα συστήματα της γνώσης και το δεύτερο ενδιαφέρον για τα συστήματα της εξουσίας, ένα τρίτο πρόγραμμα: αυτό της ανίχνευσης των technologies de soi (τεχνολογιών του εαυτού) ή techniques de soi (τεχνικών του εαυτού), ή μιας ερμηνευτικής του υποκειμένου, ή μιας αισθητικής της ύπαρξης, ή μιας ηθικής της φροντίδας του εαυτού — όλοι όροι ισοδύναμοι για να δηλώσουν το ίδιο πράγμα.
Δηλαδή, το πρόγραμμα μιας φιλοσοφίας που θέλει να αποδεσμευτεί όχι μόνο από τον καρτεσιανό ορίζοντα — στον οποίο, όπως είδατε, ο Foucault καλλιεργεί την επίγνωσή του για το πρόβλημα του ανθρώπου — αλλά και από εκείνη τη θεωρητικιστική μείωση του προβλήματος της φροντίδας του εαυτού, η οποία συμβαίνει τόσο με τον Σωκράτη όσο και με τη χριστιανική σκέψη· αναζητώντας, λοιπόν, μια διαφορετική θεώρηση της φροντίδας του εαυτού, απαλλαγμένη από τα όρια του ορίζοντα, όσο ιδιοφυής, οξυδερκής και διεισδυτικός κι αν είναι, του Gnōthi Sauton.
Το Gnōthi Sauton είναι, στην ουσία, ένα αφόρητο πεπρωμένο από την πλευρά του Foucault.
Γιατί όμως;
Στον Αλκιβιάδη εμφανίζεται πάνω-κάτω η εξής κατάσταση: ο Αλκιβιάδης, πλέον ώριμος, βλέποντας να μαραίνεται η νεότητά του, βλέποντας να περνά το ερωτικό στάδιο της ζωής κατά το οποίο δόθηκε λίγο-πολύ σε όλους και όλοι λίγο-πολύ επωφελήθηκαν από αυτόν — αφού κανείς στην πραγματικότητα δεν τον φρόντισε, αλλά όλοι τον χρησιμοποίησαν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο — συμβουλεύεται τον Σωκράτη για το τι να κάνει.
Ο Αλκιβιάδης, σε αυτό το σημείο, περνά στην πολιτική δέσμευση· είναι γιος της αριστοκρατίας, επομένως γιος μιας κοινωνικής τάξης που αισθάνεται την ανάγκη να αναλάβει ηγετικό ρόλο· θέλει να κυβερνήσει.
«Αλλά πώς μπορώ εγώ να κυβερνήσω την πόλη μου αυτή τη στιγμή, που έχουμε τον κίνδυνο της Σπάρτης και τον κίνδυνο του βασιλιά των Περσών;»
Και ο Σωκράτης του λέει: «Μα εσύ τι νομίζεις; Ότι θα ανταγωνιστείς τον βασιλιά των Περσών; Κοίτα, αυτός όχι μόνο είναι απείρως πλουσιότερος από εσένα, αλλά γνωρίζει κιόλας μια σειρά από πράγματα, κατέχει μια σειρά από τέχνες που εσύ ούτε που ονειρεύεσαι. Εσύ δεν έχεις τίποτα· εκείνος έχει τα πάντα· έχει εκπαιδευτεί από τέσσερις δασκάλους — έναν δάσκαλο της σοφίας, έναν της δικαιοσύνης, έναν της σωφροσύνης και έναν της ανδρείας· έχει εκπαιδευτεί στη σοφία, στη δικαιοσύνη, στη σύνεση και στο θάρρος.
Κι εσύ τι στο καλό θέλεις; Να συγκριθείς με αυτόν; Μα είσαι τρελός; Ποιος σε εκπαίδευσε; Ο Ζώπειρος, ένας δούλος; Ωραίος πατέρας είχες! Ο Περικλής παράδειγμα φρονήσεως; Όχι βέβαια!».
Ο Περικλής ήξερε τα πάντα για την πόλη, μπορούσε τα πάντα στην πόλη, μπορούσε ακόμη και σε σχέση με άλλες πόλεις και μάλιστα και με μερικούς βαρβάρους· όμως δεν μπορούσε τίποτα για το ίδιο του το σπίτι· οι δύο γιοι του είναι καλοί για… μπαλώματα, καλοί για το τίποτα. Εσένα σε άφησε σε έναν δούλο, και σου φαίνεται ότι η αγωγή είναι πράγμα που το αφήνεις σε έναν δούλο;
Άρα, το πρώτο πράγμα που πρέπει να κάνεις, αν θέλεις πραγματικά να κυβερνήσεις, αν θέλεις πραγματικά να εισέλθεις με ευθύνη στην πολιτική ζωή, είναι να φροντίσεις να αποκτήσεις τουλάχιστον εκείνες τις τέχνες (technai) που θα σου επιτρέψουν να ανταγωνιστείς τους βασιλιάδες των Περσών· τις τέχνες του βίου (technai tou biou).
— «Και τι πρέπει να κάνω για να το πετύχω αυτό;»
Εκεί λοιπόν, η γνωστή μη μαιευτική μέθοδος του Σωκράτη: λέει και δεν λέει, τον διεγείρει, ερώτηση και απάντηση… Προκύπτει από τον διάλογο ότι αυτό που ο Αλκιβιάδης πρέπει να κάνει είναι να φροντίσει τον εαυτό του. Prenditi cura di te stesso: πριν μπορέσεις να φροντίσεις την πόλη (polis) σου, πρέπει να ξέρεις να φροντίζεις τον εαυτό σου.
— «Μα πώς θα φροντίσω τον εαυτό μου;»
Πρέπει να ξέρεις τι είσαι· πρέπει να γνωρίσεις τον εαυτό σου· άρα, πρέπει —όπως λέει το μαντείο των Δελφών— να γνωρίσεις τον εαυτό σου (gnōthi sautón). Εδώ, αυτή η έννοια, αυτό το πρόσταγμα, εισάγεται σε τρεις διαδοχικές φράσεις, με την πιο σημαντική να είναι η τελευταία, όπου ακριβώς ο Σωκράτης, στον διάλογο με τον Αλκιβιάδη, καταλήγει να ταυτίσει την ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (epimeleia heautou) με το gnōthi sautón.
Μοιραία για τον Foucault. Μοιραία, διότι:
Διαπιστώνεται ότι η φροντίδα του εαυτού είναι κάτι υποταγμένο στην είσοδο του Αλκιβιάδη στην πολιτική ζωή· άρα είναι κάτι λειτουργικό για τη διακυβέρνηση της πόλης και αφορά επομένως τη συγκεκριμένη φάση όπου, μετά την ερωτική περίοδο των νεανικών χρόνων, ο Αλκιβιάδης αποφασίζει να περάσει στη δημόσια δέσμευση.
Η ανάγκη για φροντίδα του εαυτού είναι, θα λέγαμε, περιστασιακή· όχι μόνο επειδή υποτάσσεται σε έναν πολιτικό σκοπό, αλλά και επειδή ανακύπτει ως ανάγκη στον βαθμό που η παιδεία (paideia) υπήρξε ελλιπής. Δηλαδή, υπάρχει μια συγκεκριμένη περίοδος —τέλος εφηβείας, πριν από την είσοδο στην πολιτική ζωή— όπου καθίσταται αναγκαία, λόγω της ανεπάρκειας της αθηναϊκής παιδείας, αυτή η φροντίδα του εαυτού, με τη μορφή του gnōthi sautón, που θα επιτρέψει στον Αλκιβιάδη να ανακτήσει το χαμένο έδαφος. Άρα, η φροντίδα του εαυτού περιορίζεται σε μια παιδαγωγική λειτουργία και σε μια ορισμένη φάση της ζωής.
Όσο εκλεπτυσμένη και περίπλοκη κι αν είναι η ερμηνεία του gnōthi sautón, υπάρχει ολόκληρη συζήτηση για το τι σημαίνει να γνωρίζει κανείς τον εαυτό του, τι ακριβώς γνωρίζουμε όταν γνωρίζουμε τον εαυτό μας. Ο Πλάτων κάνει μια αναλογία με το μάτι: όπως η γνώση του εαυτού σημαίνει γνώση της ψυχής, και η ψυχή είναι κάπως σαν το μάτι στο σώμα, έτσι το να γνωρίσεις τον εαυτό σου είναι σαν ένα μάτι που βλέπει τον εαυτό του.
Αλλά τι γνωρίζουμε για την ψυχή όταν επιχειρούμε να τη γνωρίσουμε; Προσπαθούμε να γνωρίσουμε το πιο ευγενές τμήμα της ψυχής — δηλαδή, για να γίνει η σύγκριση με το μάτι, την πράξη της όρασης, τη βλέπουσα λειτουργία της ψυχής, την οποία ο Πλάτων αντιστοιχεί με τη θεία σπίθα που υπάρχει στην ψυχή. Άρα, το gnōthi sautón σημαίνει γνώρισε τον εαυτό σου, γνώρισε την ψυχή σου, γνώρισε το τμήμα της ψυχής σου που είναι το πιο ευγενές, δηλαδή το μέρος που είναι θείο μέσα σου.
Έτσι, γίνεται η σύγκριση με το μάτι που βλέπει τον εαυτό του όταν, κοιτάζοντας το μάτι κάποιου άλλου, βλέπει να αντανακλάται σαν σε καθρέφτη, και έτσι συλλαμβάνει την εικόνα του· αλλά, λέει ο Σωκράτης, το μάτι είναι ατελής καθρέφτης — το μάτι του άλλου. Και επομένως, θα ήταν καλύτερο να βρούμε έναν καθρέφτη στον οποίο το μάτι να μπορεί να καθρεφτίζεται τέλεια. Το ίδιο και στην ψυχή· μπορούμε να στραφούμε μέσα μας και να προσπαθήσουμε να δούμε εκείνο το μέρος που είναι θείο μέσα μας, αλλά το καλύτερο είναι να βρούμε εκείνον τον ιδανικό καθρέφτη: το θείο στοιχείο στην καθαρή του κατάσταση.
Γιατί, κοιτάζοντας το θείο στοιχείο στην καθαρή του κατάσταση, δηλαδή τον Θεό, έχουμε τον τέλειο καθρέφτη στον οποίο μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας.
Επομένως, το gnōthi sautón είναι υποταγμένο σε μια πολιτική λειτουργία, περιορισμένο σε μια παιδαγωγική περίοδο, κατανοημένο όχι κυριολεκτικά ως φροντίδα του εαυτού, αλλά ως γνώση κάποιου άλλου πράγματος σε σχέση με τον εαυτό, κάτι που στον εαυτό έχει μόνο προσωρινή κατοικία — δηλαδή το θείο.
Αυτή η φροντίδα του εαυτού είναι, επιπλέον, μια φροντίδα που είναι θεμελιωδώς αγκυρωμένη σε μια γνώση, σε μια θεωρητική ἐπιστήμη (epistēmē) — όπως λέει ο Foucault. Δηλαδή, σε μια θεωρητική γνώση, που θα έπρεπε, όπως λέει ο Foucault ακολουθώντας τον Hadot, να μεταφράζεται σε μια γνώση πνευματικότητας — δηλαδή σε μια πρακτική φιλοσοφία.
Αυτά που αντλώ από τη γνώση του θείου πρέπει να επιστρέφουν στη δική μου συμπεριφορά, σε εμένα τον Αλκιβιάδη, που θα γίνω ικανός να κάνω κάτι — να κυβερνήσω.
Αλλά, παρόλο που εδώ υπάρχει ένας προφανής δεσμός ανάμεσα στη φροντίδα του εαυτού και σε κάτι που, όπως ξέρουμε από τον Χάιντεγκερ, σημαίνει πολύ περισσότερα από την απλή θεωρία, και παρόλο που υπάρχουν όλα όσα τόνισα, παραμένει για τον Foucault η ιδέα ότι, τη στιγμή που εμφανίζεται αυτή η έννοια, είναι ήδη υποταγμένη στον πλατωνισμό, σε όλη του τη μεγαλοπρέπεια, μέσα σε ένα θεωρητικό παιχνίδι περιοριστικό, δεσμευτικό, εντός μιας σειράς συνθηκών όπου η φροντίδα του εαυτού, κυριολεκτικά, δεν αναπτύσσεται ως φροντίδα του εαυτού.
Τι συμβαίνει στον Γρηγόριο Νύσσης;
Τι συμβαίνει, δηλαδή, εκεί όπου το γνῶθι σαυτόν αφομοιώνεται από τη χριστιανική σκέψη; Συμβαίνει κάτι διαφορετικό, αλλά αντίστοιχο, ανάλογο με αυτό που συμβαίνει στον πλατωνισμό: το γνῶθι σαυτόν «αιχμαλωτίζεται» με την έννοια της φροντίδας του εαυτού, μέσα σε ένα πλαίσιο όπου ό,τι αφορά, ας πούμε, τη διαμόρφωση ή τη «φόρμα» της κίνησις σε μια ορισμένη κατεύθυνση, στοχεύει όχι στην αυτοτελή ολοκλήρωση αυτής της κίνησης, όχι στην πλήρωση της φθαρτότητας, αλλά στον εξαγνισμό αυτού του κινήματος εν όψει της επίτευξης μιας ευτυχισμένης ζωής σε μια άλλη διάσταση — στη μεταθανάτια ζωή, στη μεταφυσική υπέρβαση.
Άρα, και πάλι έχουμε το φαινόμενο μιας μείωσης της φροντίδας του εαυτού, μιας υποταγής της φροντίδας του εαυτού σε έναν σκοπό που δεν είναι ακριβώς η φροντίδα του εαυτού, αλλά η επίτευξη μιας άλλης ζωής.
Και εδώ, ωστόσο, αυτή η μείωση αποσκοπεί πάντα στο να μετατραπεί ένα «γνώρισμα γνώσης» σε ένα «γνώρισμα πνευματικότητας», δηλαδή μια θεωρία να γίνει αποτελεσματική στην πράξη· να μην νοηθεί η θεωρία ως καθαρή θεωρία, αλλά ως θεωρία που έχει συνέπειες στον τρόπο ζωής.
Εδώ το εννοιολογικό ζεύγος —που θα έχετε συναντήσει συνεχώς— «γνώση ως θεωρία» και «γνώση ως πνευματικότητα» σημαίνει φιλοσοφία ως θεωρητικό οικοδόμημα και φιλοσοφία ως τρόπος ζωής.
Σ’ αυτό το τόξο, που πηγαίνει από τον Πλάτωνα μέχρι τη χριστιανική σκέψη —και θα μπορούσε να δείξει κανείς πως η μεταγενέστερη ιστορία επαναλαμβάνει, με κάποιον τρόπο, τη διαλεκτική μεταξύ φροντίδας του εαυτού και γνώσης του εαυτού—, σύμφωνα με τον Foucault, σε ορισμένους συγγραφείς όπως ο Σοπενχάουερ (Schopenhauer), για παράδειγμα, ή ο Νίτσε (Nietzsche), ή άλλοι όπως ο Σέλλινγκ (Schelling) ή ο Χέγκελ (Hegel), δεν χάνεται εκείνη η ένωση ανάμεσα στη φιλοσοφία ως θεωρητικό σύστημα και τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής — μια ένωση που αντίθετα χάνεται στον Καρτέσιο.
Ο Foucault έχει, ας πούμε, μια αντίθεση προς τον Καρτέσιο, και γενικά, όπως ξέρετε, στη Γαλλία ο Καρτέσιος είναι ένα αναπόφευκτο σημείο αναφοράς.
Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, ποιο είναι το ενδιαφέρον του Foucault ή ποια είναι η ανακάλυψη που κάνει διαβάζοντας, κυρίως, τον Pierre Hadot —τον οποίο έχω την εντύπωση ότι έχω ήδη αναφέρει— και το βιβλίο του δασκάλου του Hadot, δηλαδή του Πιερ Κουρσέλ (Pierre Courcelle), συγγραφέα ενός έργου που ονομάζεται Γνώρισε τον εαυτό σου. Ιστορία αυτής της ρήσης από την αρχαιότητα έως τον Άγιο Βερνάρδο (γνωστό και στα ιταλικά σε μεγάλη έκδοση).
Μελετώντας την περίοδο από τον Αλκιβιάδη μέχρι τον χριστιανισμό, χωρίς να είναι ελληνιστής αλλά εστιάζοντας ειδικά στο πρόβλημα της φροντίδας του εαυτού με τη μορφή της φροντίδας του σώματος —που, για τον Foucault, είναι ένα προνομιακό κανάλι για την ανίχνευση της δυναμικής του ζητήματος—, τι ανακαλύπτει ο Foucault;
Ανακαλύπτει ότι το πρόβλημα, έτσι όπως τίθεται στον Πλάτωνα, παραμένει και συνεχίζει, μέσα στους αιώνες και στις συζητήσεις, ακόμη και στις μεταγενέστερες σχολές. Το γνῶθι σαυτόν επανέρχεται σε όλες τις ελάσσονες σωκρατικές σχολές, στον Επικουρισμό, στον Στωικισμό, στη σκέψη της ύστερης αρχαιότητας, στον πρώιμο χριστιανισμό· και έτσι προσφέρει ένα κανάλι συνέχειας που μας επιτρέπει να ανασυγκροτήσουμε, μέσα στους αιώνες, την πορεία αυτής της σχέσης ανάμεσα στη φροντίδα του εαυτού και τη γνώση του εαυτού.
Αυτό που ανακαλύπτει ο Foucault —και που είναι πολύ ενδιαφέρον— είναι ότι, διατηρώντας ένα συγκεκριμένο λεξιλόγιο, σχηματίζοντας όλο το λεξιλόγιο που αρθρώνει τη φροντίδα του εαυτού και αναπτύσσοντας πλήθος τεχνικών, προτροπών, συστάσεων, συμβουλών με το όνομά τους, η ιδέα της φροντίδας του εαυτού, όπως την αντιλαμβάνεται ο Πλάτων, μετασχηματίζεται προοδευτικά.
Μετασχηματίζεται έτσι ώστε αυτή η φροντίδα του εαυτού να ανακτήσει τον χαρακτήρα της ως φροντίδας του εαυτού και να αποβάλει τον θεωρητικιστικό, πολιτικό και παιδαγωγικό καταναγκασμό στον οποίο την είχε υποβάλει ο Πλάτων.
Αποκτά συγκεκριμένες μορφές και συγκροτεί ένα δικό της λεξιλόγιο, που θα επαναλάβουν οι πρώτοι χριστιανοί στοχαστές, οι πατέρες της Εκκλησίας, όπου ξαναβρίσκουμε τις ίδιες λέξεις, αλλά και πάλι ενταγμένες σε μια θεωρητικιστική οπτική.
Έτσι, υπάρχει μια «χρυσή εποχή» της φροντίδας του εαυτού, που βρίσκεται ανάμεσα στον Πλάτωνα και στους Πατέρες της Εκκλησίας· και οι δύο την υποτάσσουν σε κάτι που δεν είναι η φροντίδα του εαυτού.
Πάνω σε αυτό εστιάζει την προσοχή του ο Foucault, μελετώντας τον Σενέκα, τον Επίκτητο, τον Μάρκο Αυρήλιο, τον Δίωνα Προυσαίο και άλλους.
Ο Foucault ανακαλύπτει ότι αυτοί οι συγγραφείς αποσπούν τη φροντίδα του εαυτού από το γνῶθι σαυτόν ή, καλύτερα, επανακαθορίζουν τη σχέση ανάμεσα στα δύο στοιχεία και δίνουν πολύ μεγαλύτερη έμφαση στην πλευρά της φροντίδας παρά σε εκείνη της γνώσης.
Για παράδειγμα, ενώ στον Αλκιβιάδη η φροντίδα και η γνώση του εαυτού αποβλέπουν σε έναν πολιτικό σκοπό, στον Σενέκα, στον Δίωνα τον Προυσαίο, στον Επίκτητο, στον Μάρκο Αυρήλιο, η γνώση του εαυτού δεν στοχεύει στην καλή διακυβέρνηση· είναι κάτι που αφορά την κίνηση του βίου (κίνησις τοῦ βίου) στο σύνολό της.
Στον Αλκιβιάδη έχουμε την υποταγή της φροντίδας του εαυτού σε έναν παιδαγωγικό σκοπό και, άρα, τον περιορισμό της σε μια συγκεκριμένη φάση της ζωής. Ήδη στον Ἐπίκουρο, αλλά και σε όλους αυτούς τους συγγραφείς, έχουμε τη διατύπωση μιας αρχής όπως: «δεν είναι ποτέ πολύ νωρίς για να φροντίσει κανείς τον εαυτό του και δεν είναι ποτέ πολύ αργά για να αρχίσει να το κάνει».
Η φροντίδα του εαυτού δεν περιορίζεται στη φάση που πηγαίνει από την εφηβεία μέχρι τη στιγμή που κάποιος γίνεται πραγματικά κυβερνήτης, αλλά εκτείνεται σε όλο το τόξο της ζωής· πάντα και παντού πρέπει να φροντίζουμε τον εαυτό μας.
Τρίτο θεμελιώδες στοιχείο: η φροντίδα του εαυτού δεν είναι μόνο η γνώση του εαυτού, αλλά μια πειθαρχία που αφορά εκείνο το ὅλον που είναι η ανθρώπινη ζωή και που περιλαμβάνει ισότιμα όχι μόνο τη φροντίδα της ψυχής και του πνεύματος, αλλά και τη πειθαρχία του σώματος, ακόμη και τη πειθαρχία της σάρκας, τη χρήση των ηδονών, τον έλεγχο και την αυτοκυριαρχία. Και μάλιστα, πριν ακόμη από την άσκηση του νου, προηγείται η άσκηση του σώματος, που έπειτα μεταφράζεται σε μια σειρά από συστάσεις, τεχνικές, ασκήσεις, ἄσκησις· δεν αρκεί η μάθησις, χρειάζεται και η ἄσκησις.
Δεν αρκεί να μάθεις, πρέπει και να εξασκηθείς· έτσι αναπτύσσεται όλη μια πρακτική και θεωρητική γραμματεία συμβουλών, ώστε η φροντίδα του εαυτού να χάσει εκείνον τον θεωρητικιστικό χαρακτήρα που έχει στον Πλάτωνα και στους Πατέρες της Εκκλησίας, και να γίνει μια ολική φροντίδα του εαυτού.
Για αυτό ο Foucault την ονομάζει «χρυσή εποχή της φροντίδας του εαυτού», γιατί εδώ η φροντίδα του εαυτού ανθίζει πραγματικά σε όλο το εύρος των δυνατοτήτων της και δίνει τόπο σε μια πραγματική πραγματεία, που στο έργο Η χρήση των ηδονών (L’usage des plaisirs) και κυρίως στην Ἑρμηνευτική τοῦ ἑαυτοῦ (L’herméneutique du sujet) αρχίζει να αναλύει.
Αυτό που θα μπορούσαμε να κάνουμε εδώ, μιας και δεν υπάρχει χρόνος να μπούμε στη λεπτομέρεια των αναλύσεών του, είναι να καταστήσουμε ακόμη πιο σαφή —ελπίζω ήδη να έχει γίνει κατανοητή— τη διαφορά ανάμεσα στην ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και το γνῶθι σαυτόν: να δούμε πώς, πίσω από μια φαινομενική ταυτότητα λεξιλογίου που χρησιμοποιείται για να περιγράψει τις «τεχνικές του εαυτού», κρύβεται μια βαθιά διαφορά ανάλογα με το αν η φροντίδα του εαυτού νοείται σε μια θεωρητικιστική διάσταση ή σε μια ολική, ολοκληρωμένη διάσταση· αν νοείται ως απλή «γνώση» ή ως πραγματική «σοφία», ως γνώση που δεν παράγει μόνο μάθηση (μάθησις), αλλά και μέσω της άσκησης (ἄσκησις) έλεγχο του σώματος.
Αν, για παράδειγμα, από το γεγονός ότι πρέπει να φροντίζουμε τον εαυτό μας και άρα την ψυχή μας, προκύπτει η πράξη που ονομάζεται ἐπιστρέφειν ή se convertere, η επιστροφή στον εαυτό· αυτό το έχουμε ήδη δει και στον Heidegger. Ποια είναι η διαφορά;
Βλέπουμε το ἐπιστρέφειν τόσο στον Πλάτωνα όσο και στους συγγραφείς της «χρυσής εποχής» και στον Γρηγόριο Νύσσης και στους άλλους συγγραφείς της Πατρολογίας· πίσω από την ταυτότητα του όρου, υπάρχει βαθιά διαφορά.
Το πλατωνικό ἐπιστρέφειν —η se convertere του σωκρατικού-πλατωνικού Ἀλκιβιάδη— είναι μια επιστροφή στον εαυτό για να αναζητήσουμε μέσα μας αυτό που στην πραγματικότητα δεν είμαστε: δηλαδή το θείο, που λειτουργεί ως ιδεώδης καθρέφτης. Άρα το ἐπιστρέφειν σημαίνει επιστροφή στον εαυτό που δεν είναι ακριβώς επιστροφή στον εαυτό, αλλά επιστροφή στο θείο.
Το ίδιο, με θρησκευτική χροιά, στον Γρηγόριο Νύσσης και στους Πατέρες της Εκκλησίας: το να επιστρέφεις στον εαυτό σημαίνει να επιστρέφεις σε εκείνη την πνευματικότητα που μας φέρνει σε επαφή με έναν τρόπο ζωής που δεν είναι ο εγκόσμιος.
Αντίθετα, το να επιστρέφεις στον εαυτό, όπως το βρίσκουμε στον Σενέκα, στον Πλούταρχο ή στον Ἐπίκτητο, είναι μια επιστροφή που γίνεται «ἐπὶ τόπου», που αναγκάζει την ψυχή να συγκεντρωθεί στον εαυτό της, να σταθεί στον άξονά της και να μην έχει άλλο σκοπό ή τέλος παρά μόνο τον εαυτό της· να εγκατασταθεί και να κατοικήσει σταθερά στον εαυτό της.
Ο σκοπός του ἐπιστρέφειν στην «χρυσή εποχή» της φροντίδας του εαυτού δεν είναι να βρεθεί μέσα μας ένα εφαλτήριο προς την υπέρβαση, αλλά να καθιερωθεί ένα δίκτυο σχέσεων με αυτό που πραγματικά είμαστε — πρωτίστως εκείνη η πρακτική-αποφασιστική σχέση που ανέφερα μιλώντας για τον Heidegger.
Χρειάζεται να καθιερωθεί αυτό το δίκτυο σχέσεων για να γίνουμε κυρίαρχοι του εαυτού μας, για να έχουμε τέλεια αυτοκυριαρχία, για να είμαστε πλήρως ανεξάρτητοι και να ανήκουμε ολοκληρωτικά στον εαυτό μας· να επιστρέφουμε στο «οἰκεῖον» που δεν είναι το θείο, αλλά βρίσκεται μέσα μας.
Όταν κάποιος επιστρέφει έτσι στον εαυτό του, στον Σενέκα, για παράδειγμα, αυτή η κατοχή του εαυτού περιγράφεται με όρους απόλαυσης: σαν να αντλεί κανείς από τον εαυτό του την ίδια του την ηδονή και να βρίσκει μέσα του ένα είδος βούλησης.
Άλλο θεμελιώδες σημείο: λέγαμε ότι στον Ἀλκιβιάδη…
Συνεχίζεται
η Εὐαγγελικὴ Προπαρασκευή του Γρηγόριου Νύσσης.
Δύο κείμενα που απέχουν μεταξύ τους σχεδόν οκτώ αιώνες, αλλά στα οποία γίνεται λόγος για κάτι όπως το «γνώθι σαυτόν» — και μάλιστα όχι μόνο για το να γνωρίζει κανείς τον εαυτό του, αλλά για το να τον γνωρίζει ως την κατ’ εξοχήν μορφή της «φροντίδας εαυτού», ως την κατ’ εξοχήν μορφή του να μεριμνά κανείς για τον εαυτό του.
Η Εὐαγγελικὴ Προπαρασκευή — ο Γρηγόριος Νύσσης, μεγάλος Πατέρας της Εκκλησίας.
Πώς κάνει την εμφάνισή της αυτή η αρχή και γιατί, για τον Foucault, αποτελεί θεμελιώδες σημείο αναφοράς μέσα στον λόγο του; Τι σημαίνει να φροντίζει κανείς τον εαυτό του και να γνωρίζει τον εαυτό του, όροι που στον Αλκιβιάδη χρησιμοποιούνται σχεδόν ως συνώνυμα;
Ο Foucault παραπέμπει πρώτα στο συγκεκριμένο σημείο του Αλκιβιάδη στο οποίο εμφανίζεται αυτή η έννοια. Ο Σωκράτης, στη συζήτηση με τον Αλκιβιάδη, κάνει ρητή αναφορά στην επιγραφή που βρισκόταν στους Δελφούς. Οι Δελφοί, όπως γνωρίζετε, είναι ο omphalos tou kosmou — το κέντρο του κόσμου, το κέντρο της κοινότητας, το κέντρο της ανθρωπότητας. Είναι το σημείο όπου δύο αετοί, σταλμένοι από τον Δία από τα δύο άκρα του σύμπαντος, συναντήθηκαν. Εκεί ήταν το μαντείο· εκεί πήγαινε ο κόσμος για να ζητήσει συμβουλή, χρησμό από τον άνακτα των Δελφών — ο κύριος των Δελφών, που, όπως θυμίζει και ο Heidegger, «ού κρύπτει, ού λέγει, αλλά σημαίνει».
Πριν μπει κανείς στο μαντείο, στον ναό, για να το συμβουλευτεί, έπρεπε να προσέξει τρεις θεμελιώδεις προτροπές. Μία από αυτές ήταν: γνώθι σαυτόν. «Πριν μπεις εδώ, πρέπει να γνωρίζεις τον εαυτό σου· αλλιώς, δεν έχει νόημα να μπεις».
Για το τι σήμαινε αυτό το «γνώθι σαυτόν», υπάρχει ολόκληρη βιβλιογραφία στην οποία αναφέρεται και ο Foucault, και την οποία συζητά σε ένα μάθημά του στο Collège de France αφιερωμένο ακριβώς σε αυτό το θέμα.
Μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος το κυριολεκτικό νόημα που είχε εκείνη η προτροπή — πιθανώς ακριβώς επειδή επρόκειτο για κάτι που όποιος απευθυνόταν για να πάρει συμβουλή ή χρησμό έπρεπε να έχει κατά νου. Το νόημα εκείνων των τριών αρχών δεν ήταν κυρίως ηθικού ή γενικού χαρακτήρα, αλλά κάτι που σχετιζόταν με το αίτημα για μια συμβουλή.
Σύμφωνα, λοιπόν, με τις μελέτες που κάνουν οι φιλόλογοι πάνω στο θέμα, φαίνεται πως, για παράδειγμα, το «γνώθι σαυτόν» σήμαινε απλώς: «Πρόσεξε, πριν ζητήσεις έναν χρησμό ή μια συμβουλή από το μαντείο, δεδομένου ότι πρόκειται για κάτι σημαντικό, πρώτον: μηδέν άγαν — τίποτα το υπερβολικό (που ήταν η πρώτη από τις προτροπές)· το μέτρο· και δεύτερον, φρόντισε να περιορίσεις το ερώτημά σου στα ουσιώδη».
Δηλαδή, κάνε την ερώτηση που πραγματικά σε ενδιαφέρει· γνώριζε τι θέλεις να μάθεις, να ξέρεις τι θέλεις να ρωτήσεις· μην ρωτάς τίποτα το υπερβολικό και ρώτα ακριβώς αυτό που σου χρειάζεται. Αυτό, σύμφωνα με τους φιλολόγους μας, είναι το νόημα.
Εκείνο που όμως μας ενδιαφέρει, πέρα από το ακριβές νόημα που είχε ο τύπος αυτός για όποιον έμπαινε στον ναό, είναι ο τρόπος με τον οποίο αυτό κάνει την εμφάνισή του στη σκέψη του Πλάτωνα, στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα· ο τρόπος με τον οποίο ο Σωκράτης παίρνει αυτήν την αρχή και την εφαρμόζει ακριβώς στην παραδειγματική περίπτωση του Αλκιβιάδη.
Και αυτό που μας ενδιαφέρει στη συνέχεια είναι να δούμε γιατί, οκτώ αιώνες αργότερα, ο Γρηγόριος Νύσσης επαναλαμβάνει και αυτός την ιδέα του Gnōthi Sauton και την εφαρμόζει, ας πούμε, στη ζωή του χριστιανού, αντλώντας από αυτήν την αρχή (Gnōthi, γνώρισε τον εαυτό σου) μια ολόκληρη σειρά από παραγγέλματα για τη ζωή — για την καλή ζωή του χριστιανού· πρώτο από όλα, την απομάκρυνση από τους πειρασμούς της σάρκας, την απομάκρυνση, ει δυνατόν, ακόμη και από τον έγγαμο βίο, κ.λπ.
Αυτά τα δύο σημεία είναι, για τον Foucault, δύο σημαντικά σημεία, γιατί σε αυτά συμβαίνει ένα είδος ενσωμάτωσης ή συγχώνευσης, που τελικά, στη δική του οπτική, σημαίνει μείωση της cura sui (φροντίδας του εαυτού) σε gnōsis sui (γνώση του εαυτού). Δηλαδή, εμφανίζεται στην αρχή και στο τέλος της ιστορίας της φροντίδας του εαυτού ένα είδος περιοριστικής προοπτικής — περιοριστικής από πολλές απόψεις. Έτσι, τόσο στην αρχαία, κλασική ελληνική σκέψη όσο και στη χριστιανική σκέψη, η φροντίδα του εαυτού παρουσιάζεται στον ορίζοντα ή στην προοπτική της γνώσης του εαυτού.
Αυτό, από την πλευρά του Foucault, αποτελεί κατά κάποιον τρόπο ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον επεισόδιο, επειδή αποκαλύπτει πώς σε μια ορισμένη παράδοση — και την αρχαιοελληνική, αλλά και τη χριστιανική — υπάρχει ένας περιορισμός, μια μείωση, μια προοπτικοποίηση αυτού του φαινομένου που είναι η φροντίδα του εαυτού, το οποίο ο Foucault θέλει να δει σε μια ευρύτερη διάσταση.
Για να κατανοήσουμε γιατί και πώς ο Foucault διαμορφώνει αυτήν την ιδέα, θα έπρεπε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύει τον Αλιβιάδη. Ήδη στο L’usage des plaisirs βρίσκουμε κάποιες αναφορές, αλλά για να δούμε πραγματικά expressis verbis την ανάγνωσή του σε εκείνο το σημείο, πρέπει να ανατρέξουμε σε ένα μάθημα που παρέδωσε στο Collège de France — ένα από τα τελευταία μαθήματά του, το 1981-82 — πάνω στην Herméneutique du sujet (Ερμηνευτική του υποκειμένου).
Ολόκληρο το πρώτο μέρος αυτού του κειμένου είναι αφιερωμένο στην ανάλυση του Αλκιβιάδη ως αρχικής στιγμής στη συγκρότηση εκείνου του σχεδίου που τον ενδιαφέρει να αναλύσει, δηλαδή της διαδικασίας διαμόρφωσης του υποκειμένου, της υποκειμενοποίησης. Εκεί εντοπίζει σταδιακά, σε σχέση με το πρώτο του ενδιαφέρον για τα συστήματα της γνώσης και το δεύτερο ενδιαφέρον για τα συστήματα της εξουσίας, ένα τρίτο πρόγραμμα: αυτό της ανίχνευσης των technologies de soi (τεχνολογιών του εαυτού) ή techniques de soi (τεχνικών του εαυτού), ή μιας ερμηνευτικής του υποκειμένου, ή μιας αισθητικής της ύπαρξης, ή μιας ηθικής της φροντίδας του εαυτού — όλοι όροι ισοδύναμοι για να δηλώσουν το ίδιο πράγμα.
Δηλαδή, το πρόγραμμα μιας φιλοσοφίας που θέλει να αποδεσμευτεί όχι μόνο από τον καρτεσιανό ορίζοντα — στον οποίο, όπως είδατε, ο Foucault καλλιεργεί την επίγνωσή του για το πρόβλημα του ανθρώπου — αλλά και από εκείνη τη θεωρητικιστική μείωση του προβλήματος της φροντίδας του εαυτού, η οποία συμβαίνει τόσο με τον Σωκράτη όσο και με τη χριστιανική σκέψη· αναζητώντας, λοιπόν, μια διαφορετική θεώρηση της φροντίδας του εαυτού, απαλλαγμένη από τα όρια του ορίζοντα, όσο ιδιοφυής, οξυδερκής και διεισδυτικός κι αν είναι, του Gnōthi Sauton.
Το Gnōthi Sauton είναι, στην ουσία, ένα αφόρητο πεπρωμένο από την πλευρά του Foucault.
Γιατί όμως;
Στον Αλκιβιάδη εμφανίζεται πάνω-κάτω η εξής κατάσταση: ο Αλκιβιάδης, πλέον ώριμος, βλέποντας να μαραίνεται η νεότητά του, βλέποντας να περνά το ερωτικό στάδιο της ζωής κατά το οποίο δόθηκε λίγο-πολύ σε όλους και όλοι λίγο-πολύ επωφελήθηκαν από αυτόν — αφού κανείς στην πραγματικότητα δεν τον φρόντισε, αλλά όλοι τον χρησιμοποίησαν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο — συμβουλεύεται τον Σωκράτη για το τι να κάνει.
Ο Αλκιβιάδης, σε αυτό το σημείο, περνά στην πολιτική δέσμευση· είναι γιος της αριστοκρατίας, επομένως γιος μιας κοινωνικής τάξης που αισθάνεται την ανάγκη να αναλάβει ηγετικό ρόλο· θέλει να κυβερνήσει.
«Αλλά πώς μπορώ εγώ να κυβερνήσω την πόλη μου αυτή τη στιγμή, που έχουμε τον κίνδυνο της Σπάρτης και τον κίνδυνο του βασιλιά των Περσών;»
Και ο Σωκράτης του λέει: «Μα εσύ τι νομίζεις; Ότι θα ανταγωνιστείς τον βασιλιά των Περσών; Κοίτα, αυτός όχι μόνο είναι απείρως πλουσιότερος από εσένα, αλλά γνωρίζει κιόλας μια σειρά από πράγματα, κατέχει μια σειρά από τέχνες που εσύ ούτε που ονειρεύεσαι. Εσύ δεν έχεις τίποτα· εκείνος έχει τα πάντα· έχει εκπαιδευτεί από τέσσερις δασκάλους — έναν δάσκαλο της σοφίας, έναν της δικαιοσύνης, έναν της σωφροσύνης και έναν της ανδρείας· έχει εκπαιδευτεί στη σοφία, στη δικαιοσύνη, στη σύνεση και στο θάρρος.
Κι εσύ τι στο καλό θέλεις; Να συγκριθείς με αυτόν; Μα είσαι τρελός; Ποιος σε εκπαίδευσε; Ο Ζώπειρος, ένας δούλος; Ωραίος πατέρας είχες! Ο Περικλής παράδειγμα φρονήσεως; Όχι βέβαια!».
Ο Περικλής ήξερε τα πάντα για την πόλη, μπορούσε τα πάντα στην πόλη, μπορούσε ακόμη και σε σχέση με άλλες πόλεις και μάλιστα και με μερικούς βαρβάρους· όμως δεν μπορούσε τίποτα για το ίδιο του το σπίτι· οι δύο γιοι του είναι καλοί για… μπαλώματα, καλοί για το τίποτα. Εσένα σε άφησε σε έναν δούλο, και σου φαίνεται ότι η αγωγή είναι πράγμα που το αφήνεις σε έναν δούλο;
Άρα, το πρώτο πράγμα που πρέπει να κάνεις, αν θέλεις πραγματικά να κυβερνήσεις, αν θέλεις πραγματικά να εισέλθεις με ευθύνη στην πολιτική ζωή, είναι να φροντίσεις να αποκτήσεις τουλάχιστον εκείνες τις τέχνες (technai) που θα σου επιτρέψουν να ανταγωνιστείς τους βασιλιάδες των Περσών· τις τέχνες του βίου (technai tou biou).
— «Και τι πρέπει να κάνω για να το πετύχω αυτό;»
Εκεί λοιπόν, η γνωστή μη μαιευτική μέθοδος του Σωκράτη: λέει και δεν λέει, τον διεγείρει, ερώτηση και απάντηση… Προκύπτει από τον διάλογο ότι αυτό που ο Αλκιβιάδης πρέπει να κάνει είναι να φροντίσει τον εαυτό του. Prenditi cura di te stesso: πριν μπορέσεις να φροντίσεις την πόλη (polis) σου, πρέπει να ξέρεις να φροντίζεις τον εαυτό σου.
— «Μα πώς θα φροντίσω τον εαυτό μου;»
Πρέπει να ξέρεις τι είσαι· πρέπει να γνωρίσεις τον εαυτό σου· άρα, πρέπει —όπως λέει το μαντείο των Δελφών— να γνωρίσεις τον εαυτό σου (gnōthi sautón). Εδώ, αυτή η έννοια, αυτό το πρόσταγμα, εισάγεται σε τρεις διαδοχικές φράσεις, με την πιο σημαντική να είναι η τελευταία, όπου ακριβώς ο Σωκράτης, στον διάλογο με τον Αλκιβιάδη, καταλήγει να ταυτίσει την ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (epimeleia heautou) με το gnōthi sautón.
Μοιραία για τον Foucault. Μοιραία, διότι:
Διαπιστώνεται ότι η φροντίδα του εαυτού είναι κάτι υποταγμένο στην είσοδο του Αλκιβιάδη στην πολιτική ζωή· άρα είναι κάτι λειτουργικό για τη διακυβέρνηση της πόλης και αφορά επομένως τη συγκεκριμένη φάση όπου, μετά την ερωτική περίοδο των νεανικών χρόνων, ο Αλκιβιάδης αποφασίζει να περάσει στη δημόσια δέσμευση.
Η ανάγκη για φροντίδα του εαυτού είναι, θα λέγαμε, περιστασιακή· όχι μόνο επειδή υποτάσσεται σε έναν πολιτικό σκοπό, αλλά και επειδή ανακύπτει ως ανάγκη στον βαθμό που η παιδεία (paideia) υπήρξε ελλιπής. Δηλαδή, υπάρχει μια συγκεκριμένη περίοδος —τέλος εφηβείας, πριν από την είσοδο στην πολιτική ζωή— όπου καθίσταται αναγκαία, λόγω της ανεπάρκειας της αθηναϊκής παιδείας, αυτή η φροντίδα του εαυτού, με τη μορφή του gnōthi sautón, που θα επιτρέψει στον Αλκιβιάδη να ανακτήσει το χαμένο έδαφος. Άρα, η φροντίδα του εαυτού περιορίζεται σε μια παιδαγωγική λειτουργία και σε μια ορισμένη φάση της ζωής.
Όσο εκλεπτυσμένη και περίπλοκη κι αν είναι η ερμηνεία του gnōthi sautón, υπάρχει ολόκληρη συζήτηση για το τι σημαίνει να γνωρίζει κανείς τον εαυτό του, τι ακριβώς γνωρίζουμε όταν γνωρίζουμε τον εαυτό μας. Ο Πλάτων κάνει μια αναλογία με το μάτι: όπως η γνώση του εαυτού σημαίνει γνώση της ψυχής, και η ψυχή είναι κάπως σαν το μάτι στο σώμα, έτσι το να γνωρίσεις τον εαυτό σου είναι σαν ένα μάτι που βλέπει τον εαυτό του.
Αλλά τι γνωρίζουμε για την ψυχή όταν επιχειρούμε να τη γνωρίσουμε; Προσπαθούμε να γνωρίσουμε το πιο ευγενές τμήμα της ψυχής — δηλαδή, για να γίνει η σύγκριση με το μάτι, την πράξη της όρασης, τη βλέπουσα λειτουργία της ψυχής, την οποία ο Πλάτων αντιστοιχεί με τη θεία σπίθα που υπάρχει στην ψυχή. Άρα, το gnōthi sautón σημαίνει γνώρισε τον εαυτό σου, γνώρισε την ψυχή σου, γνώρισε το τμήμα της ψυχής σου που είναι το πιο ευγενές, δηλαδή το μέρος που είναι θείο μέσα σου.
Έτσι, γίνεται η σύγκριση με το μάτι που βλέπει τον εαυτό του όταν, κοιτάζοντας το μάτι κάποιου άλλου, βλέπει να αντανακλάται σαν σε καθρέφτη, και έτσι συλλαμβάνει την εικόνα του· αλλά, λέει ο Σωκράτης, το μάτι είναι ατελής καθρέφτης — το μάτι του άλλου. Και επομένως, θα ήταν καλύτερο να βρούμε έναν καθρέφτη στον οποίο το μάτι να μπορεί να καθρεφτίζεται τέλεια. Το ίδιο και στην ψυχή· μπορούμε να στραφούμε μέσα μας και να προσπαθήσουμε να δούμε εκείνο το μέρος που είναι θείο μέσα μας, αλλά το καλύτερο είναι να βρούμε εκείνον τον ιδανικό καθρέφτη: το θείο στοιχείο στην καθαρή του κατάσταση.
Γιατί, κοιτάζοντας το θείο στοιχείο στην καθαρή του κατάσταση, δηλαδή τον Θεό, έχουμε τον τέλειο καθρέφτη στον οποίο μπορούμε να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας.
Επομένως, το gnōthi sautón είναι υποταγμένο σε μια πολιτική λειτουργία, περιορισμένο σε μια παιδαγωγική περίοδο, κατανοημένο όχι κυριολεκτικά ως φροντίδα του εαυτού, αλλά ως γνώση κάποιου άλλου πράγματος σε σχέση με τον εαυτό, κάτι που στον εαυτό έχει μόνο προσωρινή κατοικία — δηλαδή το θείο.
Αυτή η φροντίδα του εαυτού είναι, επιπλέον, μια φροντίδα που είναι θεμελιωδώς αγκυρωμένη σε μια γνώση, σε μια θεωρητική ἐπιστήμη (epistēmē) — όπως λέει ο Foucault. Δηλαδή, σε μια θεωρητική γνώση, που θα έπρεπε, όπως λέει ο Foucault ακολουθώντας τον Hadot, να μεταφράζεται σε μια γνώση πνευματικότητας — δηλαδή σε μια πρακτική φιλοσοφία.
Αυτά που αντλώ από τη γνώση του θείου πρέπει να επιστρέφουν στη δική μου συμπεριφορά, σε εμένα τον Αλκιβιάδη, που θα γίνω ικανός να κάνω κάτι — να κυβερνήσω.
Αλλά, παρόλο που εδώ υπάρχει ένας προφανής δεσμός ανάμεσα στη φροντίδα του εαυτού και σε κάτι που, όπως ξέρουμε από τον Χάιντεγκερ, σημαίνει πολύ περισσότερα από την απλή θεωρία, και παρόλο που υπάρχουν όλα όσα τόνισα, παραμένει για τον Foucault η ιδέα ότι, τη στιγμή που εμφανίζεται αυτή η έννοια, είναι ήδη υποταγμένη στον πλατωνισμό, σε όλη του τη μεγαλοπρέπεια, μέσα σε ένα θεωρητικό παιχνίδι περιοριστικό, δεσμευτικό, εντός μιας σειράς συνθηκών όπου η φροντίδα του εαυτού, κυριολεκτικά, δεν αναπτύσσεται ως φροντίδα του εαυτού.
Τι συμβαίνει στον Γρηγόριο Νύσσης;
Τι συμβαίνει, δηλαδή, εκεί όπου το γνῶθι σαυτόν αφομοιώνεται από τη χριστιανική σκέψη; Συμβαίνει κάτι διαφορετικό, αλλά αντίστοιχο, ανάλογο με αυτό που συμβαίνει στον πλατωνισμό: το γνῶθι σαυτόν «αιχμαλωτίζεται» με την έννοια της φροντίδας του εαυτού, μέσα σε ένα πλαίσιο όπου ό,τι αφορά, ας πούμε, τη διαμόρφωση ή τη «φόρμα» της κίνησις σε μια ορισμένη κατεύθυνση, στοχεύει όχι στην αυτοτελή ολοκλήρωση αυτής της κίνησης, όχι στην πλήρωση της φθαρτότητας, αλλά στον εξαγνισμό αυτού του κινήματος εν όψει της επίτευξης μιας ευτυχισμένης ζωής σε μια άλλη διάσταση — στη μεταθανάτια ζωή, στη μεταφυσική υπέρβαση.
Άρα, και πάλι έχουμε το φαινόμενο μιας μείωσης της φροντίδας του εαυτού, μιας υποταγής της φροντίδας του εαυτού σε έναν σκοπό που δεν είναι ακριβώς η φροντίδα του εαυτού, αλλά η επίτευξη μιας άλλης ζωής.
Και εδώ, ωστόσο, αυτή η μείωση αποσκοπεί πάντα στο να μετατραπεί ένα «γνώρισμα γνώσης» σε ένα «γνώρισμα πνευματικότητας», δηλαδή μια θεωρία να γίνει αποτελεσματική στην πράξη· να μην νοηθεί η θεωρία ως καθαρή θεωρία, αλλά ως θεωρία που έχει συνέπειες στον τρόπο ζωής.
Εδώ το εννοιολογικό ζεύγος —που θα έχετε συναντήσει συνεχώς— «γνώση ως θεωρία» και «γνώση ως πνευματικότητα» σημαίνει φιλοσοφία ως θεωρητικό οικοδόμημα και φιλοσοφία ως τρόπος ζωής.
Σ’ αυτό το τόξο, που πηγαίνει από τον Πλάτωνα μέχρι τη χριστιανική σκέψη —και θα μπορούσε να δείξει κανείς πως η μεταγενέστερη ιστορία επαναλαμβάνει, με κάποιον τρόπο, τη διαλεκτική μεταξύ φροντίδας του εαυτού και γνώσης του εαυτού—, σύμφωνα με τον Foucault, σε ορισμένους συγγραφείς όπως ο Σοπενχάουερ (Schopenhauer), για παράδειγμα, ή ο Νίτσε (Nietzsche), ή άλλοι όπως ο Σέλλινγκ (Schelling) ή ο Χέγκελ (Hegel), δεν χάνεται εκείνη η ένωση ανάμεσα στη φιλοσοφία ως θεωρητικό σύστημα και τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής — μια ένωση που αντίθετα χάνεται στον Καρτέσιο.
Ο Foucault έχει, ας πούμε, μια αντίθεση προς τον Καρτέσιο, και γενικά, όπως ξέρετε, στη Γαλλία ο Καρτέσιος είναι ένα αναπόφευκτο σημείο αναφοράς.
Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, ποιο είναι το ενδιαφέρον του Foucault ή ποια είναι η ανακάλυψη που κάνει διαβάζοντας, κυρίως, τον Pierre Hadot —τον οποίο έχω την εντύπωση ότι έχω ήδη αναφέρει— και το βιβλίο του δασκάλου του Hadot, δηλαδή του Πιερ Κουρσέλ (Pierre Courcelle), συγγραφέα ενός έργου που ονομάζεται Γνώρισε τον εαυτό σου. Ιστορία αυτής της ρήσης από την αρχαιότητα έως τον Άγιο Βερνάρδο (γνωστό και στα ιταλικά σε μεγάλη έκδοση).
Μελετώντας την περίοδο από τον Αλκιβιάδη μέχρι τον χριστιανισμό, χωρίς να είναι ελληνιστής αλλά εστιάζοντας ειδικά στο πρόβλημα της φροντίδας του εαυτού με τη μορφή της φροντίδας του σώματος —που, για τον Foucault, είναι ένα προνομιακό κανάλι για την ανίχνευση της δυναμικής του ζητήματος—, τι ανακαλύπτει ο Foucault;
Ανακαλύπτει ότι το πρόβλημα, έτσι όπως τίθεται στον Πλάτωνα, παραμένει και συνεχίζει, μέσα στους αιώνες και στις συζητήσεις, ακόμη και στις μεταγενέστερες σχολές. Το γνῶθι σαυτόν επανέρχεται σε όλες τις ελάσσονες σωκρατικές σχολές, στον Επικουρισμό, στον Στωικισμό, στη σκέψη της ύστερης αρχαιότητας, στον πρώιμο χριστιανισμό· και έτσι προσφέρει ένα κανάλι συνέχειας που μας επιτρέπει να ανασυγκροτήσουμε, μέσα στους αιώνες, την πορεία αυτής της σχέσης ανάμεσα στη φροντίδα του εαυτού και τη γνώση του εαυτού.
Αυτό που ανακαλύπτει ο Foucault —και που είναι πολύ ενδιαφέρον— είναι ότι, διατηρώντας ένα συγκεκριμένο λεξιλόγιο, σχηματίζοντας όλο το λεξιλόγιο που αρθρώνει τη φροντίδα του εαυτού και αναπτύσσοντας πλήθος τεχνικών, προτροπών, συστάσεων, συμβουλών με το όνομά τους, η ιδέα της φροντίδας του εαυτού, όπως την αντιλαμβάνεται ο Πλάτων, μετασχηματίζεται προοδευτικά.
Μετασχηματίζεται έτσι ώστε αυτή η φροντίδα του εαυτού να ανακτήσει τον χαρακτήρα της ως φροντίδας του εαυτού και να αποβάλει τον θεωρητικιστικό, πολιτικό και παιδαγωγικό καταναγκασμό στον οποίο την είχε υποβάλει ο Πλάτων.
Αποκτά συγκεκριμένες μορφές και συγκροτεί ένα δικό της λεξιλόγιο, που θα επαναλάβουν οι πρώτοι χριστιανοί στοχαστές, οι πατέρες της Εκκλησίας, όπου ξαναβρίσκουμε τις ίδιες λέξεις, αλλά και πάλι ενταγμένες σε μια θεωρητικιστική οπτική.
Έτσι, υπάρχει μια «χρυσή εποχή» της φροντίδας του εαυτού, που βρίσκεται ανάμεσα στον Πλάτωνα και στους Πατέρες της Εκκλησίας· και οι δύο την υποτάσσουν σε κάτι που δεν είναι η φροντίδα του εαυτού.
Πάνω σε αυτό εστιάζει την προσοχή του ο Foucault, μελετώντας τον Σενέκα, τον Επίκτητο, τον Μάρκο Αυρήλιο, τον Δίωνα Προυσαίο και άλλους.
Ο Foucault ανακαλύπτει ότι αυτοί οι συγγραφείς αποσπούν τη φροντίδα του εαυτού από το γνῶθι σαυτόν ή, καλύτερα, επανακαθορίζουν τη σχέση ανάμεσα στα δύο στοιχεία και δίνουν πολύ μεγαλύτερη έμφαση στην πλευρά της φροντίδας παρά σε εκείνη της γνώσης.
Για παράδειγμα, ενώ στον Αλκιβιάδη η φροντίδα και η γνώση του εαυτού αποβλέπουν σε έναν πολιτικό σκοπό, στον Σενέκα, στον Δίωνα τον Προυσαίο, στον Επίκτητο, στον Μάρκο Αυρήλιο, η γνώση του εαυτού δεν στοχεύει στην καλή διακυβέρνηση· είναι κάτι που αφορά την κίνηση του βίου (κίνησις τοῦ βίου) στο σύνολό της.
Στον Αλκιβιάδη έχουμε την υποταγή της φροντίδας του εαυτού σε έναν παιδαγωγικό σκοπό και, άρα, τον περιορισμό της σε μια συγκεκριμένη φάση της ζωής. Ήδη στον Ἐπίκουρο, αλλά και σε όλους αυτούς τους συγγραφείς, έχουμε τη διατύπωση μιας αρχής όπως: «δεν είναι ποτέ πολύ νωρίς για να φροντίσει κανείς τον εαυτό του και δεν είναι ποτέ πολύ αργά για να αρχίσει να το κάνει».
Η φροντίδα του εαυτού δεν περιορίζεται στη φάση που πηγαίνει από την εφηβεία μέχρι τη στιγμή που κάποιος γίνεται πραγματικά κυβερνήτης, αλλά εκτείνεται σε όλο το τόξο της ζωής· πάντα και παντού πρέπει να φροντίζουμε τον εαυτό μας.
Τρίτο θεμελιώδες στοιχείο: η φροντίδα του εαυτού δεν είναι μόνο η γνώση του εαυτού, αλλά μια πειθαρχία που αφορά εκείνο το ὅλον που είναι η ανθρώπινη ζωή και που περιλαμβάνει ισότιμα όχι μόνο τη φροντίδα της ψυχής και του πνεύματος, αλλά και τη πειθαρχία του σώματος, ακόμη και τη πειθαρχία της σάρκας, τη χρήση των ηδονών, τον έλεγχο και την αυτοκυριαρχία. Και μάλιστα, πριν ακόμη από την άσκηση του νου, προηγείται η άσκηση του σώματος, που έπειτα μεταφράζεται σε μια σειρά από συστάσεις, τεχνικές, ασκήσεις, ἄσκησις· δεν αρκεί η μάθησις, χρειάζεται και η ἄσκησις.
Δεν αρκεί να μάθεις, πρέπει και να εξασκηθείς· έτσι αναπτύσσεται όλη μια πρακτική και θεωρητική γραμματεία συμβουλών, ώστε η φροντίδα του εαυτού να χάσει εκείνον τον θεωρητικιστικό χαρακτήρα που έχει στον Πλάτωνα και στους Πατέρες της Εκκλησίας, και να γίνει μια ολική φροντίδα του εαυτού.
Για αυτό ο Foucault την ονομάζει «χρυσή εποχή της φροντίδας του εαυτού», γιατί εδώ η φροντίδα του εαυτού ανθίζει πραγματικά σε όλο το εύρος των δυνατοτήτων της και δίνει τόπο σε μια πραγματική πραγματεία, που στο έργο Η χρήση των ηδονών (L’usage des plaisirs) και κυρίως στην Ἑρμηνευτική τοῦ ἑαυτοῦ (L’herméneutique du sujet) αρχίζει να αναλύει.
Αυτό που θα μπορούσαμε να κάνουμε εδώ, μιας και δεν υπάρχει χρόνος να μπούμε στη λεπτομέρεια των αναλύσεών του, είναι να καταστήσουμε ακόμη πιο σαφή —ελπίζω ήδη να έχει γίνει κατανοητή— τη διαφορά ανάμεσα στην ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και το γνῶθι σαυτόν: να δούμε πώς, πίσω από μια φαινομενική ταυτότητα λεξιλογίου που χρησιμοποιείται για να περιγράψει τις «τεχνικές του εαυτού», κρύβεται μια βαθιά διαφορά ανάλογα με το αν η φροντίδα του εαυτού νοείται σε μια θεωρητικιστική διάσταση ή σε μια ολική, ολοκληρωμένη διάσταση· αν νοείται ως απλή «γνώση» ή ως πραγματική «σοφία», ως γνώση που δεν παράγει μόνο μάθηση (μάθησις), αλλά και μέσω της άσκησης (ἄσκησις) έλεγχο του σώματος.
Αν, για παράδειγμα, από το γεγονός ότι πρέπει να φροντίζουμε τον εαυτό μας και άρα την ψυχή μας, προκύπτει η πράξη που ονομάζεται ἐπιστρέφειν ή se convertere, η επιστροφή στον εαυτό· αυτό το έχουμε ήδη δει και στον Heidegger. Ποια είναι η διαφορά;
Βλέπουμε το ἐπιστρέφειν τόσο στον Πλάτωνα όσο και στους συγγραφείς της «χρυσής εποχής» και στον Γρηγόριο Νύσσης και στους άλλους συγγραφείς της Πατρολογίας· πίσω από την ταυτότητα του όρου, υπάρχει βαθιά διαφορά.
Το πλατωνικό ἐπιστρέφειν —η se convertere του σωκρατικού-πλατωνικού Ἀλκιβιάδη— είναι μια επιστροφή στον εαυτό για να αναζητήσουμε μέσα μας αυτό που στην πραγματικότητα δεν είμαστε: δηλαδή το θείο, που λειτουργεί ως ιδεώδης καθρέφτης. Άρα το ἐπιστρέφειν σημαίνει επιστροφή στον εαυτό που δεν είναι ακριβώς επιστροφή στον εαυτό, αλλά επιστροφή στο θείο.
Το ίδιο, με θρησκευτική χροιά, στον Γρηγόριο Νύσσης και στους Πατέρες της Εκκλησίας: το να επιστρέφεις στον εαυτό σημαίνει να επιστρέφεις σε εκείνη την πνευματικότητα που μας φέρνει σε επαφή με έναν τρόπο ζωής που δεν είναι ο εγκόσμιος.
Αντίθετα, το να επιστρέφεις στον εαυτό, όπως το βρίσκουμε στον Σενέκα, στον Πλούταρχο ή στον Ἐπίκτητο, είναι μια επιστροφή που γίνεται «ἐπὶ τόπου», που αναγκάζει την ψυχή να συγκεντρωθεί στον εαυτό της, να σταθεί στον άξονά της και να μην έχει άλλο σκοπό ή τέλος παρά μόνο τον εαυτό της· να εγκατασταθεί και να κατοικήσει σταθερά στον εαυτό της.
Ο σκοπός του ἐπιστρέφειν στην «χρυσή εποχή» της φροντίδας του εαυτού δεν είναι να βρεθεί μέσα μας ένα εφαλτήριο προς την υπέρβαση, αλλά να καθιερωθεί ένα δίκτυο σχέσεων με αυτό που πραγματικά είμαστε — πρωτίστως εκείνη η πρακτική-αποφασιστική σχέση που ανέφερα μιλώντας για τον Heidegger.
Χρειάζεται να καθιερωθεί αυτό το δίκτυο σχέσεων για να γίνουμε κυρίαρχοι του εαυτού μας, για να έχουμε τέλεια αυτοκυριαρχία, για να είμαστε πλήρως ανεξάρτητοι και να ανήκουμε ολοκληρωτικά στον εαυτό μας· να επιστρέφουμε στο «οἰκεῖον» που δεν είναι το θείο, αλλά βρίσκεται μέσα μας.
Όταν κάποιος επιστρέφει έτσι στον εαυτό του, στον Σενέκα, για παράδειγμα, αυτή η κατοχή του εαυτού περιγράφεται με όρους απόλαυσης: σαν να αντλεί κανείς από τον εαυτό του την ίδια του την ηδονή και να βρίσκει μέσα του ένα είδος βούλησης.
Άλλο θεμελιώδες σημείο: λέγαμε ότι στον Ἀλκιβιάδη…
Συνεχίζεται
ΤΟ ΔΗΛΩΜΕΝΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ : Η ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ ΤΟΥ ΘΕΙΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΟΥ ΜΕΣΑ ΜΑΣ, ΤΟΥ ΝΟΥ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου