Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση (7)

Συνέχεια από:Σάββατο 15 Αυγούστου 2020

Ολοκληρώνουμε σήμερα τον κύκλο της δημοσίευσης της μελέτης του κ. Δ. Αβδελά, για τον τρόπο ανάγνωσης της θεολογίας του π. Γ. Φλωρόφσκυ από τη σύγχρονη θεολογία . Οι επιλογικές παρατηρήσεις του συγγραφέα αφορούν τη διαχρονικότητα και κανονικότητα του έργου του μεγάλου Ρώσου θεολόγου.

Ο Π. Καλαϊτζίδης στο πρόσφατο άρθρο του για να δικαιολογήσει την άποψή του περί της ανανέωσης της παράδοσης και της συμπόρευσης της με τη μετανεωτερικότητα παραπέμπει στον Φλωρόφσκυ και τον παρουσιάζει αυτή τη φορά όχι ως ιδιότυπο ευνομιανιστή αλλά υποστηρικτή της εξέλιξης της παράδοσης χωρίς προϋποθέσεις[1]. Βεβαίως για ακόμη μια φορά σφάλλει στο γεγονός ότι στο απόσπασμα που παραπέμπει από το έργο του ρώσου θεολόγου Το σώμα του ζώντος Χριστού αποκρύπτει (χάριν συντομίας;) εκείνα τα σημεία που αναδεικνύουν τη θέση του Φλωρόφσκυ σε σχέση με την πανχρονικότητα της πατερικής παράδοσης.

Συγκεκριμένα, ο ρώσος κληρικός αφενός και είναι ανοιχτός προς την ενδεχομενικότητα της ιστορίας σε σχέση με τη θεολογία και την υιοθέτηση των νέων όρων, αφετέρου όμως προκρίνει ότι η καινοτόμηση των ονομάτων οφείλει να συμβαδίζει με  «…αληθινή καθολική παραδοσιακότητα (ως) πιστότητα στην όλη εμπειρία της Εκκλησίας…»[2]. Και παρακάτω σε άλλο απόσπασμα, μη ληφθέν υπόψη από τον Π. Καλαϊτζίδη, ο Φλωρόφσκυ υποστηρίζει σθεναρά ότι «η συμμόρφωση προς το παρελθόν δεν είναι λοιπόν παρά συνέπεια της πιστότητας προς το όλο»[3] φανερώνοντας έτσι με τον καλύτερο δυνατό τρόπο ότι η παράδοση είναι το σύμβολο της πανχρονικότητας[4]. Επομένως, είναι προφανές ότι αποκρύπτεται από μέρους του Π. Καλαϊτζίδη η θέση του Φλωρόφσκυ σε σχέση με την κατανόηση της συγχρονικότητας της ορθόδοξης θεολογίας με τα νέα φιλοσοφικά ρεύματα ως μετά-δοση του παρα-δεδομένου μηνύματος της ένσαρκης αποκεκαλυμμένης αλήθειας, παρά ως απροϋπόθετης προόδου.
Εντύπωση προκαλεί επίσης το γεγονός ότι, ο Π. Καλαϊτζίδης στο ίδιο κείμενο προσπαθεί με τελείως αντιφατικό τρόπο να παρουσιαστεί στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό ως επιτυχημένος εκφραστής της νεοπατερικής σύνθεσης του Φλωρόφσκυ και γνήσιος ακόλουθος των πατέρων[5], αφού ίδιος στα προηγούμενα αυτού του κειμένου γραπτά του υποστήριξε σθεναρά με τη «μετα-πατερική» του άποψη την ταύτιση του ορθόδοξου θεολογείν δια της ενύπαρκτης κίνησης στην πατερική θεολογία με τον πατερικό φονταμενταλισμό[6]. Δεν είναι συμπτωματικό που όχι μόνο στην ελληνόγλωσση αλλά και στη δυτική επιστημονική θεολογική βιβλιογραφία ο Π. Καλαϊτζίδης έχει συμπεριληφθεί σε εκείνους τους σύγχρονους ορθόδοξους θεολόγους που ακολουθούν την παρωχημένη άποψη του Μπουλγκάκοφ, ο οποίος ταύτιζε την «κανονικοποίηση» της πατερικής γραφής με την «πατρολογική αίρεση»[7].
Περιστρέφεται δηλαδή ο Π. Καλαϊτζίδης στο ολισθηρό αυτό πεδίο, εφόσον θεωρεί την κίνηση πρός την παράδοση (των πατέρων) ως «φονταμενταλισμό» με  εμμονή στο γράμμα και όχι στο πνεύμα των πατέρων όπως υποστήριζε ο Φλωρόφσκυ[8]. Εξάλλου δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος υποστηρίζει απροκάλυπτα ότι ο χριστιανικός ελληνισμός του Φλωρόφσκυ «διεκδικεί πλέον κανονιστικό και αποκλειστικό ρόλο όχι μόνο για το παρελθόν της Εκκλησίας και της θεολογίας, αλλά και για το παρόν και το μέλλον τους»[9].

Επίλογος

Από την έως τώρα ανάλυση των δεδομένων του έργου του Φλωρόφσκυ προκύπτει ότι, η θεωρία του χριστιανικού ελληνισμού αποτελεί σαφώς μια σταθερή κατηγορία της ορθόδοξης θεολογίας. Το ελληνικό γλωσσικό ένδυμα των δογματικών ορισμών είναι ένα μοναδικό γεγονός μέσα στην ιστορία της εκκλησίας που παραπέμπει στη ένσαρκη σχέση της λογικότητας της ελληνικής γλώσσας με την αποκεκαλυμμένη αλήθεια της εκκλησιαστικής εμπειρίας. Η προκλητική και συνάμα βιαστική εκτίμηση του Π. Καλαϊτζίδη, να αποδώσει στον σπουδαίο θεολόγο του 20ου αιώνα υπολανθάνουσα αιρετική απόκλιση, χωλαίνει επιχειρημάτων και εντρύφησης στο έργο του Φλωρόφσκυ. Το δογματικό τεχνολόγημα της διάστασης μεταξύ επίνοιας και αλήθειας (ουσίας) περί των όρων αποδείχτηκε αβάσιμο. Επίσης η υπόθεση ότι ο μεγάλος οικουμενικός θεολόγος της διασποράς ήταν υπέρμαχος μιας απροϋπόθετης μεταρρύθμισης της παράδοσης προσκρούει σε αδιέξοδο, εφόσον ο ίδιος πρόκρινε τη συμπόρευση της ορθόδοξης γνωσιολογίας με την οντολογία του εκκλησιαστικού γίγνεσθαι.
Κλείνοντας την παρούσα μελέτη θα ήθελα να επισημάνω ότι, ο Φλωρόφσκυ καθόλα συνεπής με την πατερική γραμμή της ορθόδοξης οντοθεολογίας που θεολογεί υπαρξιακά και βιώνει έλλογα την αλήθεια του δόγματος, δεν διαχώρισε τα ονόματα από την εκκλησιαστική πραγματικότητα. Η προσπέραση των ελληνικών κατηγοριών και ως εκ τούτου του χριστιανικού ελληνισμού δεν οδηγεί μπροστά αλλά πίσω στην προχριστιανική εποχή[10]. Η αμφισβήτηση των ελληνικών κατηγοριών είναι διακοπή κοινωνίας με την καθολική συνείδηση του πληρώματος της εκκλησίας[11], ενώ όπως θα δηλώσει και στο καταληκτικό κεφάλαιο του μνημειώδες έργου του, Δρόμοι της ρωσικής θεολογίας «[ο]ποιαδήποτε απόρριψη της ελληνικής κληρονομιάς το μόνο που μπορεί να σημαίνει τώρα είναι την αυτοκτονία της εκκλησίας»[12].

Σημειώσεις

[1] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, «Καινοτομείν τα ονόματα»: Το αίτημα της ανανέωσης και της μεταρρύθμισης και ο κίνδυνος της ιστορικής περιθωριοποίησης, σ. 53: «Σε κραυγαλέα, όμως, αντίθεση με την παραπάνω θεολογική προοπτική (εν. του Φλωρόφσκυ), σήμερα οι ορθόδοξοι φονταμενταλιστές και παραδοσιοκράτες, λόγω πιστότητας υποτίθεται στην πατερική θεολογία -αλλά στην πραγματικότητα σε πλήρη διαφωνία και διάσταση με ένα θεμελιώδες όσο και χαρακτηριστικό στοιχείο της, όπως είναι ο συνεχής και γόνιμος διάλογος με τα φιλοσοφικά ρεύματα και τις ερμηνευτικές μεθόδους της εποχής της – αντιφέρονται και αντιτάσσονται συστηματικά σε κάθε ανανεωτικό εγχείρημα ή αλλαγή, όπως και στη χρήση σύγχρονων ερμηνευτικών μεθόδων προκειμένου για την ερμηνεία της Βίβλου ή για μια πιο ιστορική και πιο κριτική προσέγγιση των ιερών κειμένων και των γεγονότων της εκκλησιαστικής ιστορίας».

[2] Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Το σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 91.

[3] Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Το σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 92.

[4] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ. 40.

[5] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, «Καινοτομείν τα ονόματα»: Το αίτημα της ανανέωσης και της μεταρρύθμισης και ο κίνδυνος της ιστορικής περιθωριοποίησης, σσ. 53-54.

[6] Για τη συγκεκριμένη μεταπατερική θέση του Π. Καλαϊτζίδη βλ. την εμπεριστατωμένη κριτική από μέρους του αν. καθηγητή Ι. Γ. Κουρεμπελέ στο άρθρο του «Ορθοδοξία ανορθόδοξη; Στιγμές στη σύγχρονη ελληνική θεολογική έκφραση και στίγματα μετα-θεολογικών στιγμών», Πατερική θεολογία και μεταπατερική αίρεση, Πρακτικά Θεολογικής Ημερίδος, Ι.Μ. Πειραιώς, Πειραιεύς 2012, σσ. 73, 84-93.

[7] Βλ. P. LADOCEUR, Treasures New and Old: Landmarks of Orthodox Neopatristic Theology,  σ. 204: «In this 1937 text, Bulgakov goes on to describe the tendency to “canonize” the writings of the Fathers (as distinct from the persons of the Fathers) as a “patrological heresy.” In a similar vein, more recently some Orthodox theologians refer to this tendency toward “traditionalism” as “patristic fundamentalism” (Petros Vassiliadis), “fundamentalism of tradition” or “fundamentalism of the Fathers” (Pantelis Kalaitzidis). Hilarión Alfeyev and other contemporary Orthodox theologians call for a “contextual” approach to patristic theology».

[8] Στην ίδια προοπτική της άποψης του Π. Καλαϊτζίδη κινείται και ο Ν. Ασπρούλης εκλαμβάνοντας την πατερική παράδοση ως μια «άλλου τύπου βαβυλώνια αιχμαλωσία» για τη σημερινή ορθόδοξη θεολογία που οφείλει εξάπαντος να υπερβεί, βλ. Ν. ΑΣΠΡΟΥΛΗΣ, «Ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις Πατράσιν». Ο διάλογος μεταξύ Φλωρόφσκυ και Bulgakov σε σχέση με τον τρόπο ανάγνωσης της Παράδοσης. Εισαγωγικές παρατηρήσεις», Θεολογία 81:4 (2010), 225-246, σ. 243. Εξ αρχής, είναι εμφανής η προσπάθεια του συγγραφέα για την άκαιρη εξομοίωση της Βίβλου με το σύνολο της εκκλησιαστικής παράδοσης, στο πλαίσιο της παρουσίασης της ρητής θέσης του Φλωρόφσκυ σε σχέση με τον κίνδυνο αλγεβροποίησης της πρώτης, έτσι ώστε να στιγματιστεί αρνητικά η δεύτερη: «Δεν θα ήταν υπερβολή στο σημείο αυτό, αν χαρακτηρίζαμε τη χρήση αυτή της αποστολικής παράδοσης, ως ένα είδος «άλγεβρας», με την έννοια ότι για κάθε περίπτωση και συνάφεια μπορεί να χρησιμοποιηθεί ή ταιριάζει κάποια κατάλληλη αναφορά, εδώ της βιβλικής αλλά και γενικότερα, όπως θα δούμε στη συνέχεια, της εκκλησιαστικής παράδοσης» (σελ. 231). Επίσης ο Ν. Ασπρούλης προσπαθεί τεχνηέντως να ταυτίσει την προτροπή του Φλωρόφσκυ για την αποφυγή θεώρησης της παράδοσης κατά τρόπο ιουδαϊκό με παρόμοια του Μπουλγκάκοφ, αφήνοντας έτσι να εννοηθεί ότι οι απόψεις των δύο ρώσων θεολόγων ταυτίζονταν απολύτως. Ωστόσο ο εν λόγω συγγραφέας αποσιωπά το γεγονός ότι ο Φλωρόφσκυ προέκρινε την διαχρονική αρμονία της πατερικής παράδοσης ως ενυπόστατης μετοχής στην αλήθεια της εκκλησιαστικής εμπειρίας, άποψη εκ διαμέτρου αντίθετη με αυτή του Μπουλγκάκοφ που εκλάμβανε με τρόπο ταλμουδικό τη στείρα προσφυγή στο γράμμα των πατέρων (βλ. σελ. 235-236).

[9] Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, Ο Χριστιανικός Ελληνισμός του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60, σ. 254.

[10] Βλ. G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology ΙΙ, σ. 292.

[11] Βλ. G. FLOROVSKY, The Ways of Russian Theology, σ. 195.

[12] G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology ΙΙ, σ. 300.

Η ΜΕΤΡΙΟΤΗΣ ΤΟΥ ΚΑΛΑΙΤΖΙΔΗ Η ΟΠΟΙΑ ΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ ΜΕ ΤΟ ΑΠΥΘΜΕΝΟ ΘΡΑΣΟΣ ΤΟΥ ΝΑ ΥΠΟΔΥΕΤΑΙ ΤΟΝ ΠΙΣΤΟ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟ ΣΥΜΒΑΔΙΖΕΙ ΜΕ ΤΟΝ ΚΑΙΡΟΣΚΟΠΙΣΜΟ ΤΩΝ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΩΝ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΘΗΚΑΝ ΣΤΟ ΕΠΑΚΡΟ ΤΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΝΘΗΜΑ ΠΟΥ ΜΑΣ ΟΔΗΓΗΣΕ ΣΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΕΚΜΗΔΕΝΙΣΗ, "ΑΝΗΚΟΜΕΝ ΕΙΣ ΤΗΝ ΔΥΣΗ".

Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση (6)

Συνέχεια από: Τετάρτη, 12 Αυγούστου 2020

Οι εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της Θεολογίας, κατά τον π. Γ. Φλωρόφσκυ

Πώς συνδέεται η θεολογική σκέψη με την εκκλησιαστική ζωή; Σε ποιες ατραπούς οδηγήθηκε η ρωσική διανόηση και αποκόπηκε από το γνήσιο εκκλησιαστικό βίωμα; Πώς η «οντοθεολογία» του π. Γ. Φλωρόφσκυ διαλέχθηκε με τη δυτική σκέψη; Σε αυτά τα ερωτήματα απαντά το σημερινό απόσπασμα από τη μελέτη του κ. Δ. Αβδελά, για τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίσθηκε η θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ από τη σύγχρονη θεολογία.

Στο σημείο αυτό οφείλω να αναγνωρίσω το γεγονός ότι ο Π. Καλαϊτζίδης παραθέτει την ορθή προσέγγιση του Θ. Παπαθανασίου όσον αφορά τη σχέση της αποκεκαλυμμένης αλήθειας και της γλώσσας των δογματικών ορισμών χαρακτηρίζοντας την ως σάρκωση και όχι ως ένδυση[1]. Ωστόσο, ο Π. Καλαϊτζίδης δείχνει να προσπερνά τούτη τη νηφάλια τοποθέτηση του Θ. Παπαθανασίου και να προκρίνει μάλλον την ένδυση των δογματικών ορισμών με νέους φιλοσοφικούς όρους και εμμένει στην αρχική του θέση αποδίδοντας «μυστικισμό» και «ιδιότυπη ιεροποίηση» όσον αφορά τη θεολογία του Φλωρόφσκυ[2]. Παράλληλα, ο Π. Καλαϊτζίδης σε πρόσφατο άρθρο του προσεγγίζει και πάλι τα πράγματα μέσα από το ουσιακρατικό του πρίσμα μιλώντας αυτή την φορά για εγκλωβισμό της ορθόδοξης παράδοσης στον «φονταμενταλισμό των πατέρων» ενώ επιδιώκει να παρουσιάσει τον Φλωρόφσκυ ως υποστηρικτή της μεταρρύθμισης της παράδοσης.

β) Η πανχρονικότητα τής πατερικής παράδοσης

Η θεολογία για τον Φλωρόφσκυ είναι ένα γεγονός πρωτίστως εμπειρικό και παράγεται συνεχώς μέσα στο σώμα του Χριστού, που είναι η εκκλησία. Σε πολλά από τα μελετήματα του ο θεολόγος της διασποράς επιμένει ότι είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς τη δογματική διδασκαλία της εκκλησίας, αν δεν ζήσει προηγουμένως εκείνη την πραγματικότητα την οποία τα δόγματα περιγράφουν· η σύνδεση της γνώσης με την εκκλησιαστική ύπαρξη και συνείδηση είναι το δέον για τον ίδιο[3]. Η γνώστη ρήση του για επιστροφή στους πατέρες, δεν σημαίνει τίποτα άλλο από την πατερική ενυποστασία που χρειάζεται η σύγχρονη θεολογία, δηλαδή την ανακάλυψη όχι απλά του πατερικού γράμματος αλλά μάλλον του πνεύματος[4].

Με άλλα λόγια, την επανένταξη του υπαρξιακού χαρακτήρα της πατερικής θεολογίας στο παρόν, η οποία και είναι το αποτέλεσμα του εκκλησιαστικού βιώματος[5]. Η διπλή μεθοδολογία της ορθόδοξης θεολογίας είναι ο μόνος ενδεδειγμένος τρόπος θεολογίας ο οποίος και παραπέμπει πάντοτε στον τόπο της αποκεκαλυμμένης αλήθειας[6]. Η θεολογία είναι ένα διαρκές γίγνεσθαι και ο θεολόγος καλείται να την περιγράψει αφού πρώτα μετάσχει στην ίδια· όπως θα υποστηρίξει και ο ίδιος σε ένα από τα πρώτα του κείμενα: «για να γνωρίσει κανείς την αλήθεια πρέπει να γίνει αληθινός»[7]. Κατά αυτόν τρόπο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η σύμπραξη της γνωσιολογίας με την οντολογία της εκκλησιαστικού βιώματος είναι και η μόνη ενδεδειγμένη οντοθεολογία για τον Φλωρόφσκυ, ενώ τη διάσπαση γνώσης και εκκλησιαστικής εμπειρίας θα την ονομάσει απλά αντι-θεολογία[8].

Αυτή η οντοθεολογία του Φλωρόφσκυ είναι όχι μόνο ο ορθός τρόπος θεολογίας, αλλά και η μέση οδός που δεν χαρίζεται στα άκρα τόσο του αγνωστικισμού όσο και της σχετικοκρατίας[9]. Πράγματι ο οικουμενικός αυτός θεολόγος στηλίτευσε στα κείμενα του και τις δύο ακραίες τάσεις που επικρατούσαν στην εποχή του, οι οποίες έχουν και πολλά κοινά σημεία και με τη δική μας. Έτσι στο καταληκτικό κεφάλαιο του μνημειώδους έργου του «Δρόμοι της ρωσικής θεολογίας» υποστήριξε ότι ο χώρος της λαϊκής ευσέβειας στη ρωσική κοινωνία ήρθε σε ρήξη με τη διανόηση, εφόσον απέδωσε στην τελευταία την αιτία για τη διαστρέβλωση του δόγματος και εξετράπη σε έναν πολεμικό αδογματισμό, σε μια γνωσιομαχία, όπως την χαρακτήρισε ο ίδιος[10].

Κατά αυτόν τον τρόπο, ο ψυχολογισμός του λαϊκού στοιχείου αντικατέστησε την ορθή έννοια της πνευματικότητας, με αποτέλεσμα η ορθόδοξη θεολογία να μετατραπεί σε έναν φολκλορισμό, κατά τον οποίο μεγαλύτερη αξία είχε η γνώμη της απλής, πλην ευσεβούς, ηλικιωμένης ρωσίδας, από τον θεολόγο διδάσκαλο[11]. Από την άλλη, ο χαρακτηριστικός όρος του Φλωρόφσκυ ψευδομόρφωση[12] περιγράφει την αποκοπή της ακαδημαϊκής θεολογίας από το εκκλησιαστικό βίωμα, πάντοτε βέβαια στο ιστορικό ερμηνευτικό πλαίσιο των αρχών του 20ου αιώνα.

Ο Φλωρόφσκυ, σε αντίθεση με ό,τι του καταλογίζουν σήμερα, δεν απέφυγε τον διάλογο με τη δυτική θεολογία, ούτε και ήταν αρνητικός με την εισαγωγή νέων φιλοσοφικών όρων με σκοπό την καλύτερη έκφραση της θεολογίας στη σύγχρονη εποχή. Αντίθετα και επειδή ακριβώς υπερθεμάτιζε στο γεγονός της οντοθεολογίας, πρόκρινε την εξέταση (εμβάπτιση)  των νέων όρων μέσα στο εκκλησιαστικό γίγνεσθαι και ως εκ τούτου την αποδοχή τους από το υπόλοιπο σώμα λέγοντας χαρακτηριστικά:

«Το καθήκον της θεολογίας βρίσκεται όχι τόσο στο να μεταφράσει την παράδοση της πίστης στη σύγχρονη γλώσσα, μέσα στους όρους της πιο πρόσφατης φιλοσοφίας, αλλά βρίσκεται μάλλον στο να ανακαλύπτει μέσα στην αρχαία πατερική παράδοση τις διαχρονικές αρχές της χριστιανικής φιλοσοφίας· αυτό το καθήκον βρίσκεται όχι στον έλεγχο του δόγματος με τα μέσα της σύγχρονης φιλοσοφίας αλλά μάλλον στην αναμόρφωση της φιλοσοφίας με την εμπειρία της ίδιας της πίστης έτσι ώστε η εμπειρία της πίστης να γίνει η πηγή και το μέτρο των φιλοσοφικών απόψεων»[13].

Η θέση του ορθόδοξου κληρικού είναι ξεκάθαρη και δεν χαρίζεται σε οποιεσδήποτε παρερμηνείες, διότι σαφώς και προτείνει τον διάλογο με τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα και κατ’ επέκταση την υιοθέτηση καινούργιων όρων, εφόσον το καλέσουν οι συνθήκες και είναι προς οικοδόμηση του εκκλησιαστικού σώματος, αρκεί οι νέοι όροι να μην αντιστρατεύονται την καθολικότητα της εκκλησιαστικής συνειδήσεως[14]. Για τον Φλωρόφσκυ, η θεολογική γνώση είναι πρωτίστως ένα υπαρξιακό γεγονός και επιτυγχάνεται μόνο μέσα στην εκκλησία, ενώ οι ατομικές θεολογικές διδασκαλίες προσβάλλουν το σώμα και δεν εκφράζουν την πραγματικότητα του εκκλησιαστικού πληρώματος[15]. Πολύ μάλλον δε, σχετικοποιούν το δόγμα και αναλώνονται απλά στην υιοθέτηση νεολογισμών που υιοθετούνται αβίαστα από τους επίδοξους αναμορφωτές του.

[Συνεχίζεται]

Σημειώσεις
[1] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, Ο Χριστιανικός Ελληνισμός του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60, σ. 273-274.

[2] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, Ο Χριστιανικός Ελληνισμός του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60, σ. 274.

[3] Βλ. ενδεικτικά G. FLOROVSKY, The Work of the Holy Spirit in Revelation: «Theology must always remain vital, intuitive; it must be nourished by the experience of faith, and must not be split up into autonomous isolated dialectic conceptions. Once more we want to remind you that the dogmas of faith are the truths of experience and of life — therefore they can be unfolded through no logical synthesis and analysis, but only through spiritual life, through actual participation in the fullness of Church experience»· Το σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 12· “The Lost Scriptural Mind”, CW 1, σ. 14.

[4] Βλ. G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology ΙΙ, CW 6, σ. 294.

[5] Βλ. G. FLOROVSKY, The Lost Scriptural Mind, σ. 16· “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church”, CW 4, σ. 22.

[6] Βλ. G. FLOROVSKY, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, σ. 17· St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, σ. 108.

[7] G. FLOROVSKY, “Human Wisdom and the Great Wisdom of God”, CW 12, σ. 119.

[8] Βλ. G. FLOROVSKY, “The Ways of Russian Theology”, CW 4, σ. 206.

[9] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία, σ. 805.

[10] Βλ. G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology ΙΙ, σ. 290.

[11] Βλ. G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology ΙΙ, σ. 292.

[12] Για μια ανάλυση του συγκεκριμένου όρου βλ. ενδεικτικά G. FLOROVSKY, “Western Influences in Russian Theology”, CW 4, σ. 178-179.

[13] G. FLOROVSKY, Western Influences in Russian Theology, σ.177.

[14] Βλ. G. FLOROVSKY Το σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 98.

[15] Βλ. G. FLOROVSKY, “The House of the Father”, CW 13, σ. 58.

Πηγή:  : https://www.academia.edu/

ΚΑΙ ΠΑΛΙ ΔΕΝ ΓΙΝΕΤΑΙ ΣΑΦΗΣ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟ ΒΙΩΜΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΑΓΙΟΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ.
ΑΛΛΑ Η ΡΗΞΗ ΤΗΣ ΛΑΙΚΗΣ ΕΥΣΕΒΕΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ ΤΟΥ ΔΟΓΜΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΨΥΧΟΛΟΓΙΣΜΟ ΤΟΥ ΛΑΙΚΟΥ ΣΤΟΙΧΕΙΟΥ ΛΟΓΩ ΤΗΣ ΔΙΑΝΟΗΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΠΡΟΔΟΤΙΚΗΣ ΑΝΕΠΑΡΚΕΙΑΣ ΤΗΣ ΣΗΜΕΡΙΝΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΔΙΧΑΖΕΙ ΑΠΟΛΥΤΩΣ ΤΟ ΚΥΡΙΑΚΟ ΣΩΜΑ.
ΚΑΙ Η ΕΥΣΕΒΗΣ ΓΕΡΟΝΤΙΣΣΑ ΕΓΙΝΕ ΠΙΟ ΠΟΛΥΤΙΜΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ.
ΜΑΛΙΣΤΑ ΔΕ ΓΝΩΣΤΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΣΥΚΟΦΑΝΤΗΣΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΑΙΣΙΟ ΟΤΙ ΤΟ ΠΑΡΑΚΑΝΕΙ ΜΕ ΤΙΣ ΠΡΟΦΗΤΕΙΕΣ ΕΓΙΝΕ ΜΙΑ ΚΙΝΗΤΗ ΠΡΟΦΗΤΕΙΑ.

Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση (5)

Συνέχεια από Κυριακή, 9 Αυγούστου 2020

Η διαχρονικότητα του δόγματος κατά τον π. Γ. Φλωρόφσκυ

Συνεχίζοντας τη δημοσίευση των αποσπασμάτων της μελέτης του κ. Δ. Αβδελά, για τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίσθηκε η θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ από τη σύγχρονη θεολογία, προχωρούμε σήμερα στη διαχρονική θεώρηση του δόγματος από τη σκέψη του αειμνήστου πατρός.

Αφού λοιπόν έθεσα τις προϋποθέσεις της χριστιανικής φιλοσοφίας του Φλωρόφσκυ, στη συνέχεια θα αναλύσω τους λόγους για τους οποίους ο ίδιος αρνείται τη σχετικιστική προσέγγιση στο δόγμα και στην ορθόδοξη παράδοση γενικότερα και υπερθεματίζει στη χρησιμοποίηση της ελληνικής γλώσσας ως σταθερής αξίας του ορθόδοξου δόγματος και όχι ως ουσιοκρατικής απόκλισης με ιδιότυπο μυστικισμό, όπως επιπόλαια χαρακτήρισε τον όρο χριστιανικός ελληνισμός ο Π. Καλαϊτζίδης.

Β. Η διαχρονικότητα των δογματικών ορισμών και  η  πανχρονικότητα τής ορθόδοξης παράδοσης κατά τον π. Γ. Φλωρόφσκυ.

α) Οι δογματικοί ορισμοί ως ολοκληρωμένα γεγονότα συνέργειας κτιστού και ακτίστου.

Θα πρέπει εξαρχής να σημειώσω, χωρίς να θέλω να φανώ κουραστικός στον αναγνώστη, ότι όταν ερμηνεύουμε τη θεολογία του Φλωρόφσκυ δεν πρόκειται για μια ιδιόρρυθμη διδασκαλία που ξεχωρίζει από το παραδοσιακό πλαίσιο της ορθόδοξης θεολογίας, επειδή προέρχεται από το πρόσωπο του μεγάλου αυτού θεολόγου. Αντίθετα, η φλωροφσκική θεολογία ενυποστασιάζεται συνεχώς στην ορθόδοξη πατερικότητα και αυτήν έχει ως μέτρο έκφρασης και σταθερότητας. Και ακριβώς επειδή ο ρώσος διανοούμενος μίλησε επισταμένα για την ανάγκη αυτής της πατερικής ενυποστασίας στη σύγχρονη θεολογία, ο ίδιος πρωτίστως φρόντισε να είναι ακόλουθος όχι μόνο του γράμματος αλλά και του πνεύματος των πατέρων.
Οι δογματικές προϋποθέσεις του Φλωρόφσκυ είναι οι προϋποθέσεις της ορθόδοξης θεολογίας και με αυτές ως δογματική πυξίδα εποικοδομεί το έργο του. Οι θεμελιώδεις διακρίσεις του κτιστού και ακτίστου καθώς και η ενεργειακή (και όχι η ουσιαστική το τονίζω) μετοχή του πρώτου στο χώρο του δεύτερου είναι εκείνες που συντροφεύουν τη σκέψη του παραδοσιακού αυτού θεολόγου.
Ο χριστιανικός ελληνισμός του Φλωρόφσκυ ταυτίζεται όπως είδαμε και στο πρώτο μέρος της μελέτης με το νέο επιστητό της χριστιανικής φιλοσοφίας και κατ’ επέκταση με τη δογματική διδασκαλία των πατέρων της εκκλησίας. Οι γλωσσικές κορυφώσεις της ελληνικής φιλοσοφίας εμβαπτίζονται στην πηγή της αποκεκαλυμμένης αλήθειας και εξέρχονται πλέον με ανακαινισμένη μορφή για να εκφράσουν μια νέα εντελώς διαφορετική πραγματικότητα. Η διαλογική και ταυτόχρονα προσωπική σχέση του ανθρώπου με τον Θεό προβάλλει, τηρουμένων των αναλογιών, την ενεργειακή σχέση του Έλληνος λόγου με τον Λόγο του ευαγγελίου, με αποτέλεσμα οι ελληνικές λέξεις να μεταμορφώνονται και να γίνονται διαχρονικές εκφράσεις της σχέσης κτιστού και ακτίστου[1].
Το κτιστό συνεργάζεται με το άκτιστο μετέχοντας γλωσσικά και αλλοιώνεται αγιοπνευματικά για να εκφράσει την νέα αποκεκαλυμμένη πραγματικότητα· η μεταβολή αυτή οπωσδήποτε δεν είναι παρά φύση και δεν σημαίνει ουσιαστική είσοδο του κτιστού στο χώρο του ακτίστου[2], πόσο μάλλον δε μετουσίωση με τη σχολαστική έννοια του όρου.
Η έννοια της μοναδικότητας των συνεργειακών περιστατικών κτιστού και ακτίστου, η οποία είναι μια βασική σταθερά όπως είδαμε στο έργο του Φλωρόφσκυ[3], είναι αυτή που αναδεικνύει και το ανεπανάληπτο γεγονός των δογματικών ορισμών. Για τον ίδιο «[η] ολοκλήρωση είναι μια βασική κατηγορία της Αποκάλυψης»[4], θέλοντας να πει ότι οι δογματικοί ορισμοί αποτελούν τις καλύτερες εκφράσεις αυτής της πλήρωσης τών κτιστών δεδομένων από την άκτιστη χάρη του Θεού που δρα μέσα στο ρου της ιστορίας[5]. Και είναι  αυτή  η έννοια της ολοκλήρωσης που καθιστά τους δογματικούς ορισμούς μοναδικούς και κατ’ επέκταση αμετάβλητους. To ακόλουθο χωρίο επέχει τη δυναμική αξιώματος στο έργο του ρώσου θεολόγου και δηλώνει με τον πιο λαγαρό τρόπο τόσο την αμεταβλητότητα του δόγματος όσο και την ταύτιση του δόγματος με τους κανόνες της πίστεως:

«Έτσι είναι εντελώς παρεξηγημένο να μιλάμε για «την εξέλιξη του δόγματος». Τα δόγματα δεν εξελίσσονται, είναι αμετάβλητα και απαραβίαστα, ακόμα και στην εξωτερική πτυχή τους – στη διατύπωσή τους. Το πιο αδύνατο απ’ όλα είναι να αλλάξει η δογματική γλώσσα και η ορολογία. Όσο περίεργο και αν φαίνεται, μπορεί κανείς πράγματι να πει: τα δόγματα εμφανίζονται, τα δόγματα καθιερώνονται, αλλά δεν εξελίσσονται. Και μετά την καθιέρωση, ένα δόγμα είναι διαχρονικό και ήδη ένας αμετάβλητος «κανόνας της πίστεως» [regula fidei]»[6].

Από το συγκεκριμένο απόσπασμα προκύπτει ότι, η σχέση δόγματος και χρόνου είναι αδιάρρηκτη εφόσον κάθε δογματικός ορισμός εμφανίζεται και  λογοποείται σε συγκεκριμένο χρόνο και χώρο και καθιερώνεται στην καθολική συνείδηση της εκκλησίας. Οι κατ’ επίνοια  ελληνικοί δογματικοί ορισμοί κατά τον ρώσο θεολόγο παραπέμπουν στη συνεργειακή σχέση κτιστού και ακτίστου και ως εκ τούτου εκφράζουν ένα κατ’ αλήθεια ολοκληρωμένο γεγονός[7], ενώ σε καμία περίπτωση δεν λανθάνουν της πατερικής διάκρισης περί ουσίας και ενέργειας, όπως άστοχα υποστηρίζει ο Π. Καλαϊτζίδης αποδίδοντας, ως μη ώφειλε, ευνομιανισμό στον Φλωρόφσκυ.

[Συνεχίζεται]

[1] Βλ. G. FLOROVSKY, The Work of the Holy Spirit in Revelation: «When Divine Truth is pronounced and expressed in the human tongue, the very words are transfigured, and the fact that the Truths of Revelation are imparted in logical images and conceptions witnesses to the transfiguration of word and thought, words become sacred. The words of dogmatic definitions, frequently taken from the habitual philosophic vocabulary, are no more simple, casual words, which might have been and still may be replaced by some others. No, they have grown to be eternal, irreplaceable words».

[2] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation and Interpretation, σ. 27.

[3] Βλ. G. FLOROVSKY, “Redemption”, CW 3, σ. 125.

[4] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation and Interpretation, σ. 23.

[5] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation and Interpretation, σ. 31.

[6] G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ. 30.

[7] Για την ορθή σχέση των κατ’ επίνοια ονομάτων με τα κατ’ αλήθεια, βλ. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, (Θεσσαλονίκη: Π. Πουρναρά, 1993), σ. 164.

Πηγή:  : https://www.academia.edu/

Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση (4)

Συνέχεια από Σάββατο 8 Απριλίου 2020

Για τη θεολογία τών ιστορικών γεγονότων τού π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ

Προχωρώντας στη δημοσίευση της μελέτης του κ. Δ. Αβδελά, για τον τρόπο κατανόησης της θεολογίας του π. Γ. Φλωρόφσκυ από τη σύγχρονη θεολογία, παρουσιάζουμε τώρα τη θεολογική μέθοδο πρόσληψης του ιστορικού χρόνου στη σκέψη του αειμνήστου πατρός και τις συναφείς συζητήσεις που ανέκυψαν σχετικά με αυτήν.

γ) Η θεολογία τών ιστορικών γεγονότων.

Η έννοια του χρόνου είναι μια sine qua non διάσταση για την ορθή κατανόηση τού φλωροφσκικού έργου. Για τον ρώσο θεολόγο ο χριστιανισμός είναι θρησκεία ιστορικών γεγονότων-μαρτυριών τής αλήθειας[1] και υπό αυτή την έννοια είναι «η μόνη αληθινή θεολογία»[2]. Η ιστορική αυτή κατανόηση του χριστιανισμού, για τον Φλωρόφσκυ, έχει την αφετηρία της στην ερμηνεία του χαλκηδόνιου δόγματος και εδράζεται στην οικονομική συγκατάβαση του Λόγου μέσα στην έμπονη ανθρωπότητα. Ο D. Lattier παραπέμποντας στον R. Williams θεωρεί ότι στο άρθρο του Φλωρόφσκυ «Η δύσκολη θέση του χριστιανού ιστορικού» αντικατοπτρίζεται πλήρως η συστηματική έκθεση της νεοπατερικής σύνθεσης και κατ’ επέκταση της θεολογίας του[3].  Πράγματι, στο συγκεκριμένο κείμενο ο Φλωρόφσκυ υποστηρίζει ότι τα χριστολογικά γεγονότα είναι κατεξοχήν εσχατολογικά διότι: α) ολοκληρώνουν την απολύτρωση του ανθρώπινου γένους, β) εκπληρώνουν τη μεσσιανική προσδοκία του λαού του Θεού και γ) πληρώνουν τον χρόνο και προσδίδουν μια νέα νοηματοδότηση στη ζωή του ανθρώπου[4]. Η έγχρονη είσοδος του Θεού στην περιοχή του κτιστού  εγκαθιδρύει για τον Φλωρόφσκυ μια νέα ερμηνεία της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία ο ερμηνευτής έρχεται σε προσωπική επαφή με τα ιστορικά γεγονότα (υποκείμενα) αφού αυτά δεν θεωρούνται αντικειμενικές πηγές[5]. Τα ιστορικά γεγονότα είναι σύμβολα που παραπέμπουν σε ολοκληρωμένα (εφάπαξ) περιστατικά με σωτηριολογικό νόημα[6], εφόσον αυτά συνέβησαν πραγματικά.

Ειδικότερα, ο ρώσος διανοούμενος επιμένει στο γεγονός χριστολογικής ερμηνείας του δόγματος, εφόσον το δόγμα για τον ίδιο είναι ένα και λαμβάνει χώρα στο χώρο του κτιστού, και υποστηρίζει εμφατικά ότι «[η] εκκλησία αναγνωρίζει και ανακηρύσσει τις δογματικές εκδηλώσεις ως γεγονότα της ιστορίας. Η θεανδρία είναι ένα τέτοιο γεγονός και όχι απλώς ένα αξίωμα πίστης»[7]. Επομένως, δεν είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς ότι δόγμα και χρόνος συμπορεύονται σε μια αγαστή πορεία και το γλωσσικό εργαλείο που χρησιμοποιείται στην εκάστοτε εποχή είναι όχι μόνο καρπός της εμπειρίας του εκκλησιαστικού πληρώματος, αλλά και όρος απαράβατος.

Για την καλύτερη προσέγγιση της θεολογίας των γεγονότων του Φλωρόφσκυ, βασική προϋπόθεση είναι η διευκρίνιση του όρου εγκαινιασθείσα εσχατολογία. Ο οξυδερκής θεολόγος διακρίνει μεταξύ του συμβολισμού και της μοναδικότητας[8], διαχωρίζοντας έτσι πλήρως την ορθόδοξη θεολογία από οποιαδήποτε νεοπλατωνικά στοιχεία. Έτσι αν για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία και ειδικότερα για τον νεοπλατωνισμό, η οντολογική αρχή των υπαρκτών υποκειμένων βρίσκεται σε μια πρωτολογική κατάσταση[9] για τη χριστιανική φιλοσοφία η οντολογία συμπίπτει με το πρόσωπο του Χριστού[10]. Ο Χριστός εγκαινιάζει τα έσχατα μέσα στην ιστορία (εγκαινιασθείσα εσχατολογία[11]) και προσδίδει νόημα σε αυτήν. Νόημα καθοριστικό που ανοίγεται στον ορίζοντα της εσχατολογικής τελείωσης και οπωσδήποτε όχι του συντελεσμένου χρόνου στο παρόν[12].

Είναι πολύ ενδιαφέρον σε αυτό το σημείο να δοθεί μια πρώτη απάντηση στον Π. Καλαϊτζίδη μέσα από το προαναφερθέν άρθρο του περίφημου θεολόγου. Συγκεκριμένα, ο Φλωρόφσκυ εισάγει μια ακόμη διάκριση για να κάνει περισσότερο εύληπτο τον όρο εγκαινιασθείσα εσχατολογία και να τον διασφαλίσει από την ακρότητα. Οι δύο τάσεις που διείδε ο ίδιος στην εποχή του ήταν από τη μια μεριά, ο μυστικισμός στη θεολογία που ισοδυναμούσε με τον όρο πραγματοποιηθείσα εσχατολογία και από την άλλη η σχετικοκρατία που ταυτιζόταν με την έννοια της επακολουθούσας εσχατολογίας[13]. Και οι δύο τάσεις όμως, είναι όψεις του ίδιου νομίσματος, εφόσον συμπίπτουν στο γεγονός ότι δίνουν μεγάλη βαρύτητα στην εσωτερική εμπειρία των πιστών ως ουσιαστικό γεγονός και προσεγγίζουν μορφολογικά τα ιστορικά γεγονότα, σχετικοποιώντας στην ουσία την ιστορία[14]. Αυτή είναι κατά τη γνώμη μου και η πραγματική έννοια της ουσιοκρατίας και όχι εκείνη που αδίκως προσπαθεί να αποδώσει στον Φλωρόφσκυ ο Π. Καλαϊτζίδης.

Εξάλλου δεν είναι τυχαίο ότι ο P. Ladoceur παρατηρεί ότι εκείνος που πρόκρινε την ουσιοκρατία ως γνώρισμα της ορθόδοξης θεολογίας δεν ήταν ο Φλωρόφσκυ αλλά ο επιστημονικός του αντίπαλος π. Σ. Μπουλγκάκοφ που προσέγγισε ουσιοκρατικά τη διδασκαλία των πατέρων, εφόσον για εκείνον «οι διδασκαλίες των πατέρων αντανακλούν βαθύτερες αλήθειες μιας αιώνιας θεολογίας, η οποία θα μπορούσε να τεθεί σε διαφορετικά φιλοσοφικά συστήματα, που χρησιμοποιούν διαφορετική γλώσσα από εκείνη των πατέρων» [15]. Επίσης εντύπωση προκαλεί η παρερμηνεία που κάνει ο P. Valliere στον όρο εγκαινιασθείσα εσχατολογία εφόσον υποστηρίζει ότι στην ορθόδοξη θεολογία εν γένει ταυτίζεται σήμερα με αυτόν της πραγματοποιηθείσας εσχατολογίας[16]. Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειώσω ότι, η στάση που έχει ο P. Valliere απέναντι στη νεοπατερική θεολογία χαρακτηρίζοντας τους εκπροσώπους της ως ουσιοκράτες[17], προσιδιάζει με την προσέγγιση που επιχειρεί ο Π. Καλαϊτζίδης σε πρόσφατο άρθρο του όσον αφορά την σύγχρονη κατανόηση της πατερικής παράδοσης στην ελληνική έρευνα[18].

[Συνεχίζεται]
[1] Βλ. G. FLOROVSKY, “The Predicament of Christian Historian”, CW 2, σ. 31.

[2] G. FLOROVSKY, “St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, CW 1, σ. 120.

[3] Βλ. D. J. LATTIER, John Henry and Georges Florovsky: An Orthodox-Catholic Dialogue in the Development of Doctrine, σ. 49.

[4] Βλ. G. FLOROVSKY, The Predicament of Christian Historian, σσ. 58-59. Πρβλ. D. J. LATTIER, John Henry and Georges Florovsky, σ. 54.

[5] Βλ. G. FLOROVSKY, The Predicament of Christian Historian, σ. 43.

[6] Βλ. G. FLOROVSKY, The Predicament of Christian Historian, σ. 25.

[7] G. FLOROVSKY, The Ways of Russian Theology, σ. 194.

[8] Βλ. G. FLOROVSKY, The Predicament of Christian Historian, σ. 59.

[9] Πρβλ. Ι. ΖΗΖΙΟΥΛΑ, «Οντολογία και ηθική», Φρέαρ 3:2013, σ. 278.

[10] Βλ. G. FLOROVSKY, The Predicament of Christian Historian, σ. 58.

[11] Βλ. G. FLOROVSKY, “Revelation and Interpretation”, CW 1, σ. 36.

[12] Βλ. G. FLOROVSKY, “The Church: Her Nature and Task” CW 1, σ. 68

[13] Βλ. G. FLOROVSKY, The Predicament of Christian Historian, σ. 61.

[14] Βλ. G. FLOROVSKY, The Predicament of Christian Historian, σ. 33.

[15] P. LADOCEUR, Treasures New and Old: Landmarks of Orthodox Neopatristic Theology, σ. 205: « For Bulgakov, the teachings of the Fathers reflect underlying verities, an eternal theology, which could be set into different philosophical systems, using different language from that of the Fathers».

[16] Βλ. P. VALLIERE, Introduction to the Modern Orthodox Tradition, σ. 509: «In Orthodoxy, however, eschatological does not mean «far off.» Orthodoxy inclines to a realized eschatology; that is to say, it proclaims the kingdom of God as something that can be seen and experienced already».

[17] Είναι ενδιαφέρον ότι  πρώτος ο P. Valliere το 2001 υποστηρίξε ότι στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία υπάρχουν δύο τάσεις, οι φορμαλιστές και οι ουσιοκράτες, ενώ ο ίδιος βλέπει θετικά τους πρώτους. Στην πρώτη κατηγορία κατατάσσει τη ρωσική-παρισινή σχολή με τις όποιες σοφιολογικές της προεκτάσεις, η οποία και ήρθε σε διάλογο με τη νεωτερική φιλοσοφία, ενώ στη δεύτερη εντάσσει τους παραδοσιακούς-συντηρητικούς θεολόγους που επένδυσαν στην ουσία της παράδοσης αρνούμενοι να δουν την εξέλιξη στο δόγμα. Βλ. Περισσότερα P. VALLIERE, “Russian Religious Thought and the Future of Orthodox Theology”, St Vladimir’s Theological Quarterly 45:3 (2001), (227-41), σ. 229-230.

[18] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, ««Καινοτομείν τα ονόματα»: Το αίτημα της ανανέωσης και της μεταρρύθμισης και ο κίνδυνος της ιστορικής περιθωριοποίησης», Νέα Ευθύνη, τ. 15 (2013), σ. 54.

Πηγή : https://www.academia.edu/

ΠΑΙΧΝΙΔΙΑ ΠΟΛΕΜΟΥ ΜΕ ΤΙΣ ΛΕΞΕΙΣ. ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΑΓΝΟΕΙΤΑΙ Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ. 
ΚΑΙ ΠΡΩΤΑ ΑΠ' ΟΛΑ ΑΓΝΟΕΙΤΑΙ Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΣΑΝ ΑΙΤΙΩΔΗΣ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ 
 ΠΑΡΕΡΜΗΝΕΥΕΤΑΙ ΔΕ Ο ΝΟΜΟΣ ΤΗΣ Π.Δ. 
Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΔΟΘΗ ΓΙΑ ΝΑ ΦΑΝΕΡΩΘΕΙ Η ΥΠΑΡΞΗ ΤΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ. ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΔΕΝ ΓΝΩΡΙΖΕΙ ΟΤΙ ΖΕΙ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΑΜΑΡΤΙΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ.
ΕΠΟΜΕΝΩΣ ΠΩΣ "τα χριστολογικά γεγονότα είναι κατεξοχήν εσχατολογικά διότι: α) ολοκληρώνουν την απολύτρωση του ανθρώπινου γένους, β) εκπληρώνουν τη μεσσιανική προσδοκία του λαού του Θεού και γ) πληρώνουν τον χρόνο και προσδίδουν μια νέα νοηματοδότηση στη ζωή του ανθρώπου"
ΚΑΙ ΔΕΥΤΕΡΟΝ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ. ΔΙΟΤΙ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΖΩΗ ΟΠΩΣ ΤΗΝ ΟΡΙΣΕ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ. 
Η ΨΥΧΗ ΕΙΝΑΙ ΓΕΝΝΗΤΗ ΑΓΕΝΝΗΤΟΣ, ΝΟΥΣ ΤΠΑΡΧΟΥΣΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΔΥΝΑΜΙΝ ΑΥΤΗΣ.
ΑΥΤΗ Η ΕΓΧΡΟΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΙΣΤΟΡΙΚΩΝ ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ ΚΑΙ ΣΥΜΒΑΝΤΩΝ ΜΑΣ ΠΑΡΟΥΣΙΑΖΕΙ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ ΡΙΓΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΑΛΑ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ. 
Ο ΚΑΡΠΟΣ ΤΗΣ ΕΠΕΣΕ ΜΟΙΡΑΙΩΣ ΣΤΟΥΣ ΔΡΟΜΟΥΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΚΑΤΑΠΑΤΗΣΑΝ ΤΑ ΔΙΕΡΧΟΜΕΝΑ ΑΥΤΟ-ΚΙΝΗΤΑ.

Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση (3)

Συνεχίζουμε σήμερα τη σειρά των δημοσιεύσεων της μελέτης του κ. Δ. Αβδελά, για την πρόσληψη της θεολογίας του π. Γ. Φλωρόφσκυ από τη σύγχρονη θεολογία, πληροφορούμαστε σήμερα για τον τρόπο με τον οποίο ο μεγάλος σύγχρονος θεολόγος ανέπτυξε τις διαστάσεις της προσωπικές σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου.

β) Η προσωπική σχέση Θεού – ανθρώπου.

Ο μαθητής τού Φλωρόφσκυ, μητροπολίτης Περγάμου Ι. Ζηζιούλας παραπέμποντας στον ίδιο του τον δάσκαλο, υποστηρίζει ότι η θεολογική θεώρηση του ανθρώπου ως πρόσωπο ήταν η μεγαλύτερη συνεισφορά της χριστιανικής φιλοσοφίας[1]. Πράγματι, όλα τα μελετήματα του ρώσου ιερέα από την αρχή της θεολογικής του καριέρας μέχρι και το τέλος αυτής, περιστρέφονται γύρω από το απολυτρωτικό έργο του θεανθρώπου και τις σωτηριολογικές του προεκτάσεις. Και είναι ακριβώς αυτό το οντολογικό γεγονός τής απολύτρωσης του ανθρώπου από την πτωτική του ροπή και την αποκατάσταση της κοινωνίας του με Τον όντως υπαρκτό, που καθιστά τον άνθρωπο πρόσωπο και προσλαμβάνει κυριαρχούσα θέση στη σκέψη του Φλωρόφσκυ.

Η ενσάρκωση του Λόγου, ως οικουμενικό και πανανθρώπινο γεγονός, είναι η μόνη γνωσιολογική προϋπόθεση έτσι ώστε η θρησκευτική γνώση να καθίσταται δυνατή μέσα από την καθολική ανακαίνιση του ανθρώπου[2]. Και αυτό διότι, η ανθρώπινη φύση θεραπεύεται και μεταμορφωμένη πλέον, δύναται να συλλάβει την αποκεκαλυμμένη αλήθεια[3]· ως εκ τούτου, κάθε έννοια απολλιναρισμού είναι αποβλητέα στην ορθόδοξη παράδοση[4].

Παράλληλα, επειδή ακριβώς το πιο αντιπροσωπευτικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου, ως κατ’ εικόνα Θεού δημιούργημα, είναι η λογικότητα του, μπορεί ασκούμενος ο ίδιος να ενουσιώνεται στην πανανθρώπινη φύση του Λόγου και ανακαινισμένος πια να εκφράζει την αποκεκαλυμμένη αλήθεια[5].  Είναι αυτή η προσωπική και ταυτόχρονα διαλογική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο, που καταξιώνει τον δεύτερο να στέκεται απέναντι στον προσωπικό δημιουργό του και να έρχεται σε κοινωνία με αυτόν[6]. Αν και ο Φλωρόφσκυ αφιέρωσε έναν ολόκληρο τόμο για να αναλύσει το γεγονός του ασκητικού κατορθώματος (podvig) ως μέσο γνώσεως του Θεού στη βυζαντινή γραμματεία, ωστόσο η συγκεκριμένη μέθοδος των πατέρων είναι διάχυτη σε όλο του έργο[7].

Ειδικότερα ο Φλωρόφσκυ παραπέμπει στον χώρο της λογικής και της διανόησης για να εκφράσει το δόγμα, με τη βασική προϋπόθεση όμως ότι η διανοητική αυτή  διεργασία δεν είναι μια διαλεκτική μέθοδος που ψάχνει την αλήθεια[8]. Με άλλα λόγια, το δόγμα δεν είναι ένα θεωρητικό αξίωμα που δημιουργείται και αναπτύσσεται ξέχωρα από το βιωματικό πλαίσιο του εκκλησιαστικού σώματος αλλά παραπέμπει πάντοτε σ’ αυτό. Το ερμηνευτικό πλαίσιο της ορθόδοξης θεολογίας και κατ’ επέκταση του ίδιου του Φλωρόφσκυ είναι διαλογικό[9] και ερμηνεύει τη προσωπική συνάντηση Θεού και ανθρώπου.

Η διαλογική αυτή σχέση, η οποία δεν είναι απροϋπόθετη αλλά έχει ως θεμέλιο τη μετά-νοια, επιτρέπει στον άνθρωπο να προσλάβει την αλήθεια της Αποκάλυψης στη σιωπή και τη θεωρία αποφατικά και στη συνέχεια να την εκφράσει καταφατικά. Αυτή ακριβώς η καταφατική έκφραση της αποκεκαλυμμένης αλήθειας είναι για τον Φλωρόφσκυ «μια λογική ιδέα, μια «λογική εικόνα» της θείας πραγματικότητας»[10]. Τη μετάβαση αυτή από τη σιωπή στην λογική έκφραση, ο εμβριθής θεολόγος τη συνάντησε στην πατερική παράδοση, ωστόσο το μήνυμα που ερμηνεύεται είναι πάντοτε το ίδιο, δηλαδή η Αποκάλυψη του Λόγου στην περιοχή του κτιστού[11].

Δικαιωματικά, ο οξυδερκής θεολόγος της διασποράς προκρίνει την ιδεώδη, κατά τον Ν. Ματσούκα, διπλή μεθοδολογία των πατέρων[12] ως τον άρρηκτο δεσμό της χαρισματικής με τη δογματική θεολογία. Η πρόσληψη της αλήθειας είναι πρωτίστως ένα ασκητικό γεγονός που μετέχεται εν μετανοία και αποφατικά στη σιωπή και στη θεωρία, εφόσον ο άνθρωπος έρθει σε συνάντηση κατά πρώτον με τον προσωπικό Θεό. Στη συνέχεια αυτή η αποκαλυφθείσα αλήθεια γίνεται αγιοπνευματικό γεγονός και εκφράζεται καταφατικά με σύμβολα και εικόνες˙ αυτή είναι κατά τον ρώσο κληρικό η χαρισματική διάσταση της θεολογίας.

Τέλος η αλήθεια αυτή δεν αρκεί να είναι μόνο ένα γεγονός εκκλησιαστικής εμπειρίας αλλά χρειάζεται να γίνει κατανοητή με λογικό τρόπο, σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο μέσα από τα δόγματα[13]. Τη συγκεκριμένη αυτή μέθοδο της δογματικής θεολογίας στο έργο του Φλωρόφσκυ, δηλαδή της πίστης που έχει ως στόχο τη κατανόηση (fides quarens intellectum), αναλύει με επιτυχημένο τρόπο ο M. Baker θεωρώντας ως εκείνη τη θεολογία που είναι η a posteriori περιγραφή της αλήθειας[14].

[Συνεχίζεται]

[1] Ι. ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ, Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ: ο οικουμενικός διδάσκαλος, σ. 36. Πρβλ. G. FLOROVSKY, “Redemption”, CW 3, σ. 119.

[2] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ.28.

[3] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ. 31.

[4] Ο Φλωρόφσκυ ήδη από τα πατρολογικά σεμιναριακά μαθήματα που παρέδωσε στο ινστιτούτο του Αγίου Σεργίου στο Παρίσι στιγμάτισε την αίρεση του απολλιναρισμού σε σχέση με την καταξίωση της θεολογικής γνώσης από τον άνθρωπο. Βλ. G. FLOROVSKY, The Eastern Fathers of the Fourth Century, CW 7, σσ. 139-142.

[5] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ.22.

[6] Βλ. G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σσ. 25-26.

[7] Βλ. G. FLOROVSKY, The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers, CW 10.  Ο όρος ασκητικό κατόρθωμα (podvig) συναντάται στο έργο του Φλωρόφσκυ συναντάται και με διαφορετικούς χαρακτηρισμούς, όπως δημιουργικό έργο, ανδραγάθημα της καρδιάς, μυστική υπεριστορική-δημιουργική ενόραση, βλ. περισσότερα G.H. WILLIAMS, “Georges Vasilievich Florovsky: his American career 1948-1965”, Greek Orthodox Theological Review, 11:1 (1965), (7-107), σ. 63.

[8] Βλ. G. FLOROVSKY, The House of the Father, σ. 76· Το σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 101.

[9] Βλ. G. FLOROVSKY, The Work of the Holy Spirit in Revelation: «Strictly speaking theology grows possible only through Revelation. It is the answering speech of man to God, as man’s witness of God who had spoken to him; whose voice he had heard and remembered, and whose words he had kept and was repeating».

[10] G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ. 29.

[11] Βλ. G. FLOROVSKY, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, σ. 107.

[12] Βλ. Ν. ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009, σ. 149.

[13] Βλ. G. FLOROVSKY, The Work of the Holy Spirit in Revelation The Christian East, Vol. XIII, No. 2 (1932), (49-64): «Revelation is received in the silence of faith, the silence of contemplation — such is the first silently receptive moment of theology. And in this receptive silence of contemplation the whole fullness of Truth is contained and given. But Truth must still be expressed and pronounced. Because man is called not only to receive Truth attentively, but also to witness of it. Silencium mysticum does not exhaust the complete calling of man. He is called to creative activity, above all, to the building up of his own self. God’s Word must become evident in the reality of human thought; God’s Word must give birth to human thought. This is the creative or positive moment of the knowledge of God. Divine reality revealed in the experience of the Church may be described in manifold ways. Either in images and symbols, in religious poetry and religious art — such was the language of the Old Testament prophets; thus frequently spoke the Evangelists, thus preached the Apostles, and thus the Church is still preaching in the songs and hymns of its Divine service, in the symbolic meaning of its rites. This is the tongue of preaching or witnessing; it is the tongue of charismatic theology. Or, Divine reality may be described in the conceptions of the mind, in research. This is the language of dogma, of dogmatic theology.»,    προσπελάστηκε εδώ: http://www.fatheralexander.org/booklets/english/holy_spirit_revelation_florovsky.htm.

[14] Βλ. M. BAKER, “«Theology Reasons» – in History: Neo-patristic Synthesis and the Renewal of Theological Rationality”, Θεολογία 81:4 (2010), (81-118), σ. 102-113.

ΜΕΙΩΣΕ  ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΑ; ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΣΕ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΕΝΔΙΑΘΕΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ ΚΑΙ ΠΕΡΙΟΡΙΣΕ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΑΔΑΜ, 
ΣΤΟΝ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟ ΔΙΑΛΟΓΟ. 
ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ Κ.Δ. Ο ΠΙΣΤΟΣ ΔΟΥΛΟΣ, ΟΠΩΣ ΚΑΙ Ο ΜΩΥΣΗΣ, ΒΛΕΠΕΙ ΤΟΝ ΓΝΟΦΟ ΑΓΝΩΣΙΑΣ, ΤΑ ΟΠΙΣΘΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ:ΣΗΚΩΣΕ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΣΟΥ ΚΑΙ ΑΚΟΛΟΥΘΑ ΜΕ. 
ΠΟΤΕ Η ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΔΕΝ ΠΡΟΣΠΑΘΗΣΕ ΝΑ ΓΕΜΙΣΕΙ ΓΝΩΣΗ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ, 
ΟΠΩΣ Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ. 
Η ΓNΩΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΙΣΤΕΩΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΙΔΙΟΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ.

Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση (2)

Συνέχεια από: Τετάρτη, 5 Αυγούστου 2020

Α. Ο χριστιανικός ελληνισμός και οι προϋποθέσεις του κατά τον π. Γ. Φλωρόφσκυ.

α) Ο χριστιανικός ελληνισμός ως νέα φιλοσοφία.

Στην αγγλική έκδοση των πατερικών τόμων του Φλωρόφσκυ εμπεριέχεται ένας ενδιαφέρον πρόλογος, γραμμένος από τον ίδιο τον ρώσο θεολόγο το 1978, ένα χρόνο πριν από την κοίμηση του, στον οποίο ταυτίζεται η θεολογία με τη χριστιανική φιλοσοφία[1]. Στο συγκεκριμένο πρόλογο ο Φλωρόφσκυ επιχειρεί κατά πρώτον να περιγράψει τη χριστιανική φιλοσοφία ως ένα νέο επιστητό που συνδέει δύο προγενέστερους τομείς της θεολογικής έρευνας, τη χριστιανική φιλολογία και την ιστορία των δογμάτων. Και δεύτερον, παραδίδει ο ίδιος και τη μέθοδο αυτού του νέου επιστητού που μοιάζει να έχει πολλά κοινά με την κλασσική φιλοσοφία, εφόσον συστηματοποιεί και συνενώνει τις επιμέρους προσεγγίσεις των πατέρων της εκκλησίας που ασχολούνται με ταυτόσημα θεολογικά θέματα στο ρου της χριστιανικής ιστορίας[2].

Ο προσεκτικός ερευνητής του φλωροφσκικού έργου θα παρατηρήσει ότι, ο ρώσος θεολόγος ήταν συνεπής στις απόψεις του, καθ'όλη τη διάρκεια της επιστημονικής του πορείας και κατέγραψε κατά καιρούς την ίδια θέση που κατέθεσα παραπάνω με περισσότερη ενάργεια. Συγκεκριμένα το 1936, όταν ο ίδιος συμμετείχε στο πρώτο ορθόδοξο θεολογικό συνέδριο στη Θεσσαλονίκη, σε ανακοίνωση του, υποστήριξε ότι το δόγμα δεν διαχωρίζεται από τη δογματική διδασκαλία της εκκλησίας[3]. Τουναντίον μάλιστα, η δογματική διδασκαλία είναι αυτή που κάνει προσιτή την αλήθεια των δογμάτων, δηλαδή εκφράζει την αποκεκαλυμμένη αλήθεια με λογικούς όρους σε μια ορισμένη εποχή[4]. Και λίγο παρακάτω κάνει περισσότερο ευκρινή τη θέση του δηλώνοντας ότι, η εκάστοτε δογματική διδασκαλία της εκκλησίας ταυτίζεται με την πατερική διδασκαλία[5].

Συγκεκριμένα, η θέση του Φλωρόφσκυ είναι ότι το αποκεκαλυμμένο δόγμα της εκκλησίας εκφράζεται και αναπροσαρμόζεται σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο από τους εκφραστές της καθολικής συνείδησης του εκκλησιαστικού πληρώματος, που δεν είναι άλλοι από τους πατέρες της εκκλησίας. Οι πατέρες, επειδή είναι οι φορείς του μέτρου της εκκλησιαστικής καθολικότητας, είναι σε θέση να εκφράσουν την αλήθεια της εμπειρίας του πληρώματος της εκκλησίας, που δεν είναι άλλη από το ίδιο το δόγμα[6]. Ο Φλωρόφσκυ ονόμασε αυτήν την διδακτική μέθοδο των πατέρων καθολικό μυαλό (catholic mind) και την ταύτισε με το εκκλησιαστικό φρόνημα του σώματος του Χριστού, προκρίνοντας έτσι ότι η ορθόδοξη παράδοση είναι αυτή η ίδια η έκφραση της καθολικότητας της εκκλησίας στον ρου της ιστορίας[7].

Οι προκλήσεις των αιρετικών και οι διαφωνίες τους γύρω από την ορθή κατανόηση του δόγματος, οδήγησαν τους πατέρες στην πρόσληψη της ελληνικής φιλοσοφικής γλώσσας ως εννοιολογικό εργαλείο για την ευκρινέστερη απόδοση του δόγματος. Το πρόσφορο φιλοσοφικό υπόβαθρο του ελληνισμού της εποχής των πατέρων υιοθετήθηκε από τους ίδιους με σκοπό την λογική περιγραφή του δόγματος. Αυτή η εκκλησιοποίηση του ελληνισμού[8] είναι που επιτρέπει στον Φλωρόφσκυ να μιλήσει για το καινούργιο επιστητό της χριστιανικής φιλοσοφίας, το οποίο και ταυτίζεται τόσο με τη δογματική διδασκαλία των πατέρων όσο και τη δογματική θεολογία εν γένει[9].

Ήδη από το ξεκίνημα της επιστημονικής του καριέρας του, ο οξυδερκής θεολόγος της διασποράς είχε τοποθετήσει τη χριστιανική φιλοσοφία στο ίδιο επίπεδο με τη δογματική θεολογία λέγοντας χαρακτηριστικά «[η] δογματική θεολογία, ως η έκθεση και η εξήγηση της θείας αποκεκαλυμμένης αλήθειας μέσα στο χώρο της σκέψης, είναι ακριβώς η βάση μιας χριστιανικής φιλοσοφίας, μιας ιερής φιλοσοφίας, μιας φιλοσοφίας του Αγίου Πνεύματος»[10]. Παράλληλα, το δόγμα είναι πάντοτε και ένας ορισμός που απευθύνεται σε μια συγκεκριμένη εποχή έπειτα από μια αιρετική πρόκληση[11]. Ο Φλωρόφσκυ υποστηρίζει ότι πίσω από κάθε δόγμα κρύβεται και ένα ερώτημα[12] και «για αυτόν τον λόγο η εξωτερική άποψη του δόγματος – η διατύπωση του – είναι τόσο σημαντική»[13]. Υπό αυτήν την έννοια, η αφαίμαξη της ιστορικότητας από το δογματικό ορισμό διαστρεβλώνει το ίδιο το δόγμα και το μετατρέπει σε καρικατούρα[14]. Κατά αυτόν τον τρόπο, στην κατακλείδα της ανακοίνωσης του ο Φλωρόφσκυ δήλωσε με λαγαρό τρόπο ότι, «αυτός ο ελληνισμός είναι πραγματικά, ούτως ειπείν, καθιερωμένος. Είναι ένας νέος Χριστιανικός Ελληνισμός»[15].

Επομένως, η χριστιανική φιλοσοφία είναι ταυτόσημη με την σύνθεση του ελληνισμού με τον χριστιανισμό όπως διαμορφώθηκε από τους μεγάλους πατέρες της εκκλησίας, η οποία και ονομάστηκε από τον Φλωρόφσκυ χριστιανικός ελληνισμός[16]. Η χριστιανική φιλοσοφία,  όπως υποστηρίζει και ο M. Baker[17] ερμηνεύοντας τον ίδιο τον Φλωρόφσκυ, σε καμία περίπτωση δεν ταυτίζεται με την κλασσική φιλοσοφία και τον κλασσικό ελληνισμό αλλά διαφοροποιείται ριζικά από αυτόν για τους εξής λόγους. Πρώτον βασίζεται στη μετάβαση από τη θεωρία στο δόγμα, δηλαδή από την αποφατική πρόσληψη της αποκεκαλυμμένης αλήθειας, στην καταφατική απόδοση της, ωστόσο ο δεσμός των δυο μεθόδων κατά τον Φλωρόφσκυ διαφυλάσσεται πάντοτε αδιάρρηκτος[18]. Δεύτερον η χριστιανική  φιλοσοφία δεν αναζητά την αλήθεια ως μια τυπική φιλοσοφία αλλά τους τρόπους έκφρασης της αποκεκαλυμμένης αλήθειας. Και τρίτον βασίζεται στην ερμηνεία του χριστολογικού δόγματος.

O καθιερωμένος αυτός χριστιανικός ελληνισμός ως νέα χριστιανική φιλοσοφία τελεί υπό ορισμένες προϋποθέσεις τις οποίες θα παρουσιάσω στις σελίδες που ακολουθούν επειδή συντελούν στην ευκρινέστερη κατανόηση του φλωροφσκικού όρου και τον διαφοροποιούν από τον κλασσικό ελληνισμό. Οι προϋποθέσεις αυτές αφορούν, την ερμηνεία του ανθρώπινου υποκειμένου ως πρόσωπο εν σχέση με τον Θεό και την προσέγγιση της δημιουργίας και των κτιστών γεγονότων με άξονα τον χρόνο[19].

Σημειώσεις

[1] Βλ. G. FLOROVSKY, The Eastern Fathers of the Fourth Century, πρόλογος του συγγραφέα, σ. xv στο Collected Works (CW) 7· 14 vols., vols. I–IV, Belmont, MA: Nordland PublishingCo., 1973–; vols. VI–XIV, Vaduz: Bόchervertriebsanstalt, 1987 – 9. Θα πρέπει να ενημερώσω εδώ τον αναγνώστη ότι όποια αποσπάσματα του έργου του Φλωρόφσκυ παραθέτω στο κυρίως κείμενο είναι σε δική μου μετάφραση, διότι όσοι από τους συγκεκριμένους τόμους έχουν μεταφραστεί στα ελληνικά δεν ανταποκρίνονται πλήρως στο πρωτότυπο.

[2] Βλ. G. FLOROVSKY, The Eastern Fathers of the Fourth Century, σ. xv.

[3] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία», (μτφρ. Ι. Κουτσουρίδη), Γρηγόριος ο Παλαμάς, τ. 735, (1990), (803-809), σ. 807.

[4] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία, σ.  804.

[5] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία, σ.  805.

[6] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία, σ. 807. Για τη συγκεκριμένη θέση του Φλωρόφσκυ που αναπτύσσεται με περισσότερη ακρίβεια σε μεταγενέστερα έργα του ο αναγνώστης μπορεί ενδεικτικά να προστρέξει στο έργο του, Το σώμα του ζώντος Χριστού, μτφρ. Ι.Κ. Παπαδόπουλος, (Αθήνα: Γέφυρες, εκδ. Αρμός, 1999), σ. 71 κ. εξ.

[7] Βλ. G. FLOROVSKY, “The Church: Her Nature and Task” CW 1, σσ. 57-58.

[8] Βλ. G. FLOROVSKY, «Revelation, Philosophy and Theology», CW 3, σ. 32.

[9] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία, σ.  808.

[10] G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ. 35.

[11] Βλ. G. FLOROVSKY, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, σ.18.

[12] Βλ. G. FLOROVSKY, Western Influences in Russian Theology, σ. 176.

[13] G. FLOROVSKY, Revelation, Philosophy and Theology, σ. 29.

[14] Βλ. G. FLOROVSKY, The Ways of Russian Theology, σ.196.

[15] Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Πατερικές σπουδές και σύγχρονη θεολογία, σ.  808.

[16] Βλ. D. P. PAYNE, The Revival of Political Hesychasm in Greek Orthodox Thought: A Study of the Hesychast Basis of the Thought of John S. Romanides and Christos Yannaras, διδ. Διατριβή (Houston: Baylor University, 2006), σ. 362: «According to Florovsky, the fathers of the fourth century, notably the Cappadocians and Athanasius of Alexandria, synthesized the Hellenic mind with Christianity into a new culture and philosophical system. “The new culture was a great synthesis in which all the creative traditions and moves of the past were merged and integrated. It was a ‘New Hellenism,’ but a Hellenism drastically christened and, as it were, ‘churchified.’”» ∙ G. WILLIAMS, “The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky,” στο Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed: Andrew Blane (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993), σ. 292.

[17] Βλ. M. BAKER, “«Theology Reasons» – in History: Neo-patristic Synthesis and the Renewal of Theological Rationality”,  Θεολογία 81:4 (2010), (81-118), σ. 87 κ. εξ

[18] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Το σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 103.

[19] Βλ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Το σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 103· Revelation, Philosophy and Theology, σ. 34.

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΕ ΜΕ ΤΟΝ ΣΩΚΡΑΤΗ ΤΟΝ ΝΟΗΤΟ ΚΟΣΜΟ ΕΙΝΑΙ Η ΟΡΑΜΑΤΙΚΗ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΚΑΙ ΚΑΘ' ΟΜΟΙΩΣΙΝ ΤΗΣ ΓΕΝΕΣΕΩΣ ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΟΥ ΜΕ ΤΗΝ ΧΕΙΡΟΠΟΙΗΤΗ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΤΟΥ ΕΣΩ ΤΗΣ ΚΑΡΔΙΑΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΔΕΧΘΗΚΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ, ΤΗΝ ΑΥΤΟΚΥΡΙΑΡΧΙΑ.

 Η ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΗΤΑΝ ΦΥΣΙΚΗ ΟΠΩΣ ΚΑΙ Η ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ Η ΟΠΟΙΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΤΟ ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΓΙΑ ΝΑ ΕΚΦΡΑΣΤΕΙ ΤΟ ΝΕΟ ΚΑΤ' ΕΙΚΟΝΑ ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΘ' ΟΜΟΙΩΣΙΝ ΤΗΣ ΥΙΟΘΕΣΙΑΣ ΠΟΥ ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΕ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ ΚΤΙΣΗ. 

Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΚΟΜΗ ΑΓΚΥΡΟΒΟΛΗΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΓΕΝΕΣΗ ΑΔΥΝΑΤΩΝΤΑΣ ΝΑ ΑΚΟΛΟΥΘΗΣΕΙ ΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ, ΠΡΟΣΚΟΛΛΗΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ. 

ΕΤΣΙ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟΧΡΕΩΜΕΝΗ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΤΑΙ ΟΤΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΕΝΕΦΥΣΗΣΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΤΑ ΠΡΟΣΩΠΑ ΤΩΝ ΜΑΘΗΤΩΝ ΤΟΥ ΣΤΕΛΝΟΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΝΑ ΚΗΡΥΞΟΥΝ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ, ΠΑΡΑ ΤΗΝ ΑΝΑΙΡΕΣΗ ΑΥΤΗΣ ΤΗΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΠΑΛΑΜΑ.

Αμέθυστος 

Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση

Mελέτη του κ. Δ. Αβδελά, σχετικά με τη θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ και την πρόσληψή της από τη σύγχρονη θεολογία. 

Στο σημερινό απόσπασμα παρατίθενται τα εισαγωγικά στοιχεία της μελέτης.

Η Θεολογία του π. Γ. Φλωρόφσκυ υπό αμφισβήτηση: Η υποτιθέμενη ουσιοκρατία του Χριστιανικού Ελληνισμού και η σύγχρονη σχετικοκρατία

Εισαγωγικά

Την τελευταία δεκαετία παρατηρείται μια έντονη ενασχόληση με το έργο του π. Γ. Φλωρόφσκυ στον επιστημονικό χώρο της θεολογικής έρευνας, εγχώριας και ξένης. Ο εισηγητής των όρων νεοπατερική σύνθεση και χριστιανικός ελληνισμός φαίνεται ότι είναι στο επίκεντρο της σύγχρονης θεολογίας, χωρίς ωστόσο αυτό να σημαίνει ότι το επιστημονικό ενδιαφέρον που παρουσιάζει το έργο του είναι ιδεολογικά απροϋπόθετο. Αντίθετα μάλιστα, δεν είναι λίγοι εκείνοι οι οποίοι στέκονται με αμφισβήτηση απέναντι στη θεολογία του μεγαλύτερου θεολόγου του 20^ου αιώνα[1] και προσπαθούν να την αποδομήσουν.

Συγκεκριμένα, δυτικοί θεολόγοι, ταυτίζουν τη νεοπατερική θεολογία με τον νεοπαλαμισμό[2] και κατ’ επέκταση με έναν αυστηρό αποφατισμό, αφήνοντας έτσι αιχμές για τη μη διαλογική διάθεση της συγκεκριμένης με τα σύγχρονα θεολογικά και φιλοσοφικά ρεύματα[3]. Επίσης, η δυτική θεολογία και όχι μόνο, αρχίζει να βλέπει με συμπάθεια το έργο και την προσφορά της λεγόμενης «ρωσικής» ή «παρισινής» σχολής, η οποία και αποτέλεσε το αντίπαλο δέος του Φλωρόφσκυ[4]. Ειδικότερα, η σοφιολογία του π. Σ. Μπουλγκάκοφ αρχίζει να αναβιώνει και δείχνει να κερδίζει έδαφος στις προτιμήσεις δυτικών θεολόγων, οι οποίοι προσπαθούν να βρουν σε αυτήν το χαμένο τόπο συνάντησης της ορθοδοξίας με τη νεωτερικότητα, στον αιώνα που πέρασε[5]. Και ενώ αυτά λαμβάνουν χώρα στον δυτικό κόσμο, στην εγχώρια έρευνα των θεολογικών γραμμάτων παρατηρείται μια αρνητικότερη τάση για το έργο του ρώσου διανοούμενου που μοιάζει να ξεπερνά τα εσκαμμένα και φτάνει μέχρι και στη διαστρέβλωση της προσφοράς του φλωροφσκικού έργου.

Ειδικότερα, ο Π. Καλαϊτζίδης σε άρθρο του που δημοσιεύτηκε σε αφιερωματικό τόμο του περιοδικού Θεολογία, για το θεολογικό έργο του πατρός Γ. Φλωρόφσκυ, με τίτλο «Ο «χριστιανικός ελληνισμός» του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60»[6] θέτει υπό αμφισβήτηση τον χριστιανικό ελληνισμό του διακεκριμένου ρώσου θεολόγου και αφήνει υπόνοιες για τη δογματική ορθότητα του έργου του. Συγκεκριμένα, ο Π. Καλαϊτζίδης στην προσπάθεια του να ασκήσει κριτική στο έργο των Ελλήνων θεολόγων της γενιάς του ΄60 που ακολούθησαν την προτροπή του Φλωρόφσκυ για επιστροφή στις πατερικές σπουδές, θεωρεί ότι αφενός οι τελευταίοι ταύτισαν τη νεοπατερική θεολογία με τον ελληνορθόδοξο πολιτισμό και εγκλωβίστηκαν στο δίπολο ανατολής-δύσης[7] και αφετέρου ότι, εισηγητής αυτής της θεωρίας, σε ένα πρώτο επίπεδο, είναι ο Ρώσος διανοούμενος με τη συγκεκριμένη θεολογία του.

Ο Π. Καλαϊτζίδης αν και αναγνωρίζει ότι η θεολογία του Φλωρόφσκυ ήταν απαγκιστρωμένη από τα εθνοφυλετικά ιδεώδη και προσανατολισμένη στην οικουμενικότητα της ορθόδοξης παράδοσης[8], ωστόσο, παρερμηνεύοντας μια από τις δογματικές αρχές του ορθόδοξου κληρικού σε σχέση με την εκχριστιάνιση της ελληνικής φιλοσοφίας, υποστηρίζει ότι ο Φλωρόφσκυ εξέπεσε σε μυστικισμό και ιεροποίηση της ελληνικής γλώσσας και δεν διστάζει να χαρακτηρίσει με ακρότητα τη θεολογία του. Ειδικότερα, ο έλληνας θεολόγος ερμηνεύοντας ένα από τα κλασσικά κείμενα του Φλωρόφσκυ σε σχέση με την αγιοπνευματική μεταμόρφωση της ελληνικής γλώσσας προκείμενου να εκφράσει την αποκεκαλυμμένη αλήθεια μέσα από τους δογματικούς ορισμούς, υποστηρίζει τα εξής:

«Έχουμε, όμως στο υπό συζήτηση απόσπασμα μιας άλλης τάξεως ιεροποίηση της γλώσσας, ή για την ακρίβεια έναν ιδιότυπο μυστικισμό της γλώσσας, μια διολίσθηση προς μια ανεπίγνωστη ίσως ουσιοκρατία, προς μιαν αντίληψη που αποδίδει στις συγκεκριμένες ελληνικές λέξεις ιερότητα και αγιότητα, απόλυτη διαχρονική ισχύ και αξία, και που καταργεί την γνωστή πατερική θέση της «κατ’ επίνοιαν» και κατά σύμβασιν απόδοσης ονομάτων στο Θεό.  Έχουμε να κάνουμε, με άλλα λόγια, κατά τη γνώμη μας, με μια μεταφυσικής έμπνευσης ερμηνεία της γλώσσας, που σε ορισμένα σημεία της είναι σαν να παραπέμπει σε έναν ιδιότυπο «ευνομιανισμό»»[9].

Από το συγκεκριμένο απόσπασμα είναι εμφανής η διάθεση του Π. Καλαϊτζίδη να αποδομήσει τη θεολογία του Φλωρόφσκυ, αφού όχι μόνο της προσδίδει ακραίους χαρακτηρισμούς αλλά αφήνει να εννοηθεί ότι ο ρώσος θεολόγος ήρθε σε αντίθεση με τους πατέρες της εκκλησίας και διαστρέβλωσε το δόγμα.

Από τη σύντομη αυτή εισαγωγή προκύπτει ότι, το ζήτημα της ορθής ερμηνείας του θεολογικού έργου του Φλωρόφσκυ είναι ιδιαζόντως αναγκαίο και απαιτεί την προσεκτική ενασχόληση από μέρους του ερευνητή. Στην παρούσα μελέτη θα επιχειρήσω να προσεγγίσω τον όρο του χριστιανικού ελληνισμού που εισήγαγε ο Φλωρόφσκυ στην ορθή του βάση, ο οποίος και διαφοροποιείται από τον κλασσικό ελληνισμό. Επίσης θα προσεγγίσω εκείνες τις αναφαίρετες αξίες της ορθόδοξης δογματικής θεολογίας μέσα από το έργο του μεγάλου ρώσου θεολόγου οι οποίες καθίστανται απαραίτητες για την ορθή κατανόηση του δόγματος. Αναλύοντας τα παραπάνω, εκτιμώ ότι ο αντικειμενικός αναγνώστης θα βρει εκείνες τις απαντήσεις που έρχονται σε ρήξη με τις θέσεις του Π. Καλαϊτζίδη, σε σχέση με την υποτίμηση του χριστιανικού ελληνισμού και την υποτιθέμενη ουσιοκρατία των δογματικών ορισμών και της πατερικής παράδοσης.

 [Συνεχίζεται]

Σημειώσεις

[1] Ενδεικτικά για τον χαρακτηρισμό αυτό του Φλωρόφσκυ βλ. Μητροπολίτης Περγάμου Ι. ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ, «Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ: ο οικουμενικός διδάσκαλος», Θεολογία 81:4 (2010), (31-48), σ. 32∙ Στο ίδιο περιοδικό βλ. επίσης π. Γ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ, «Πρωτοπρ. Γεώργιος Φλωρόφσκυ. Πατερική μορφή του 20^ου αιώνα», (53-56). σ. 53· Ο Αθανάσιος ΓΙΕΦΤΙΤΣ, παραπέμποντας στη φράση του Αγίου Ιουστίνου Πόποβιτς τον χαρακτηρίζει «εικόνα στο εικονοστάσι της ορθόδοξης θεολογίας» στο «Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ περί των ορίων της εκκλησίας», (137-158), σ. 137.  Για τη ζωή και το έργο του Φλωρόφσκυ βλ. ενδεικτικά Α. BLANE, π. Γεώργιος Φλωρόφσκι. Η ζωή και το έργο ενός μεγάλου θεολόγου, μτφρ. Ε. Ταμαρέση – Παπαθανασίου (Αθήνα: Εν πλω, 2010).

[2] Βλ. P. VALLIERE, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key, T& T Clark, 2000, σ. 299-300∙ G.E. DEMACOPOULOS & A. PAPANIKOLAOY, “Augustine and the Orthodox: “The West” in the East” στο Orthodox Readings of Augustine, G. E. Demacopoulos & A. Papanikolaou (ed.), New York: St. Vladimir’s Press, Crestwood, 2008, σ. 25. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να διευκρινίσω προς ενημέρωση του αναγνώστη ότι, κατά την παράθεση των υποσημειώσεων στο συγκεκριμένο άρθρο τοποθετώ αρχικά την πλήρη βιβλιογραφική αναφορά στα κείμενα που παραπέμπω και στη συνέχεια αναφέρεται μόνο ο συγγραφέας και ο τίτλος του έργου.

[3] Βλ. P. VALLIERE, “Introduction to the Modern Orthodox Tradition”, στο The Teachings of Modern Christianity on Law, Politics, and Human Nature, John Witte Jr. and Frank S. Alexander (ed.), 2 τομ, New York: Columbia University Press, 2006, τομ. 1 (503-534), σ. 516: «Neopatristic thinkers broke with symphonia in an even more radical way than Berdyaev: they stopped looking for an Orthodox legal, social, and political doctrine. They did not address issues of law, society, and politics in any of their major works. In part this was a reaction to their special social and political circumstances, which have already been noted. But there was another factor. Lossky, Florovsky, and other first-generation neopatristic thinkers embraced a rigorously mystical and apophatic view of theology that effectively discouraged the theological interpretation of legal, social, and political questions».

[4] Βλ. D. J. LATTIER, John Henry and Georges Florovsky: An Orthodox-Catholic Dialogue in the Development of Doctrine, διδακτορική διατριβή, Pittsburgh: McAnulty Graduate School of Liberal Arts, Duquesne University, 2012, σ. xiii.

[5] Βλ. P. LADOCEUR, «Treasures New and Old: Landmarks of Orthodox Neopatristic Theology», St Vladimir’s Theological Quarterly 56:2 (2012), (191-227), σ. 197. Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς την ανακάλυψη της σοφιολογίας του Σ. Μπουλγκάκοφ από το σύγχρονο ρεύμα της Radical Orthodoxy και της θεολογικής επένδυσης της τελευταίας προς την πρώτη. Για το συγκεκριμένο θέμα βλ. S. TANEV, «Ενέργεια vs Σοφία: Τhe contribution of Fr. Georges Florovsky to the rediscovery of the orthodox teaching on the distinction between the Divine essence and energies» στο International Journal of Orthodox Theology, 2:1 (2011), (15-71), σσ. 40-44.

[6] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, «Ο Χριστιανικός Ελληνισμός του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60», Θεολογία 81:4 (2010), σσ. 247-288.

[7] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, Ο Χριστιανικός Ελληνισμός του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60, σσ. 276-287.

[8] Βλ. Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, Ο Χριστιανικός Ελληνισμός του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60, σ. 254

[9] Π. ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, Ο Χριστιανικός Ελληνισμός του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ΄60, σ. 272.

Πηγή