Ένας Καθολικός φιλόσοφος και ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς για την Μεταμόρφωση

Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Τοιχογραφία στην τράπεζα της Μονής Σταυρονικήτα (1545/46). Ζωγράφοι Θεοφάνης ο Κρης και ο υιός του Συμεών (αποδ.)

Δημήτρης Ιωάννου, Φιλόλογος – Συγγραφέας

Στο παρελθόν η Καθολική εκκλησία ήταν πολύ εχθρική απέναντι στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, γιατί προφανώς η διδασκαλία του εναντιωνόταν στα δόγματα της θωμιστικής φιλοσοφίας. Η κατάσταση αυτή ευτυχώς άλλαξε- χωρίς βέβαια να υπάρξει κάποια δογματική απόφαση-, καθώς με τα έργα του π. Ιω. Μάγεντορφ και την κατοπινή έκρηξη των παλαμικών σπουδών στη Δύση, πολλοί διανοούμενοι κατάλαβαν ότι ο άγιος Γρηγόριος μιλά για τον αληθινό βιβλικό Θεό, που είναι όντως Πρόσωπο, και μπορεί να ενεργεί όπως Αυτός θέλει. Σημειωτέον ότι για τον Θωμά Ακινάτη ο Θεός δεν μπορεί να ενεργήσει καθώς είναι “actus purus” (=καθαρή ενέργεια).

Θα μιλήσουμε εδώ για τον γάλλο φαινομενολόγο και θερμό Καθολικό φιλόσοφο Jean-Luc Marion, o οποίος βέβαια δεν έχει γράψει τίποτα για την Μεταμόρφωση, ωστόσο η όλη φιλοσοφία του μπορεί να την ερμηνεύσει. Τι θα έλεγε λοιπόν ο Μαριόν για την Μεταμόρφωση; Θα πάρουμε τα πράγματα απλά, προκειμένου να είμαστε όσο το δυνατόν πιο σαφείς και κατανοητοί για τον αναγνώστη. Λοιπόν, ο Μαριόν, ως φαινομενολόγος, είναι μαθητής του ιδρυτή της Σχολής, του Χούσερλ, ο οποίος πίστευε ότι τα πάντα συμβαίνουν στο επίπεδο της συνείδησης. Και μάλιστα έλεγε ότι η συνείδηση διά των διαφόρων λειτουργιών της στοχεύει πάντα κάτι. Βλέπω το σπίτι εκεί πέρα, θυμάμαι την χθεσινή συναυλία, φαντάζομαι πώς θα είναι οι διακοπές μου κ.λπ. Δεν είναι δυνατόν να μην βλέπω τίποτα, να μην θυμάμαι κάτι, να μην φαντάζομαι κάτι κ.λπ. Και η συνείδηση τρόπον τινά ελέγχει το αντικείμενό της.

Ο Μαριόν ήρθε να προσθέσει την έννοια του “κορεσμένου φαινομένου”, πρώτιστο από αυτά είναι η Αποκάλυψη. Με άλλα λόγια υπάρχουν ορισμένα φαινόμενα, π.χ. ο έρωτας, τα οποία σε κατακλύζουν, και δεν αφήνουν την συνείδηση να έχει έλεγχο αυτών. ‘Οταν είμαι ερωτευμένος, τότε είμαι “βυθισμένος” στο ερωτικό φαινόμενο, και δεν μπορώ να σταθώ σαν εξωτερικός παρατηρητής και να παρατηρώ τον εαυτό μου πώς ερωτεύομαι. Αυτό δεν γίνεται. Στην ορολογία του Μαριόν αυτό λέγεται “κατάργηση του φαινομενολογικού ορίζοντα”. Αν συμβαίνει έτσι για τον έρωτα, πολύ περισσότερο αυτό συμβαίνει για την Αποκάλυψη, και εν προκειμένω για το γεγονός της Μεταμόρφωσης, στο όρος Θαβώρ, όπου οι μαθητές είδαν το λεγόμενο “άκτιστο φως”. Πρέπει να προσέξουμε κάτι πολύ σημαντικό. Το φως της Μεταμόρφωσης, κατά τον Μαριόν, πέφτει πάνω στους μαθητές και τους χαριτώνει, αλλά αυτό αφορά την συνείδησή τους. Ο Μαριόν, όπως είπαμε, ανήκει στην Σχολή της Φαινομενολογίας. Τα πάντα ανάγονται στην συνείδηση, έστω και αν αυτή υπερβαίνεται. Το άκτιστο φως, όπως το λέγει ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, κατά τον Μαριόν πλημμυρίζει την συνείδηση, την υπερβαίνει, την κατακλύζει, αλλά πάντως την “συνείδηση”.

Ο Μαριόν, παρόλο που δεν είναι ορθόδοξος, εμπνευσμένος όμως από την φράση του Μεγάλου Βασιλείου “η της εικόνος τιμή προς το αρχέτυπον αναβαίνει”, κάνει μια ωραία παρατήρηση, ότι το Φως αυτό δεν είναι “είδωλο”, μια ειδωλολατρική φωταψία, που καθηλώνει το βλέμμα στο μέτρο της δικής μας κατανόησης, αλλά το αντίθετο: είναι ένα Φως που δεν μπορούμε να καταλανώσουμε, μια παρουσία που μας καλεί να στραφούμε πέρα από το ορατό (θέλει να πει ότι μας επιτρέπει να καταλάβουμε ότι είναι το Φως του Χριστού), να αναγνωρίσουμε ότι βρισκόμαστε ενώπιον ενός Μυστηρίου που μας κοιτάζει αντί να το κοιτάζουμε εμείς (θέλει να πει ότι ο Χριστός είναι ο ετάζων καρδίας και νεφρούς). Αυτά και πάλι είναι ικανοποιητικά από κάποιον στοχαστή ο οποίος ζει σε μια παράδοση μέχρι πρότινος εχθρική στον άγιο Γρηγόριο Παλαμά.

***************

Ας περάσουμε τώρα στον ίδιο τον άγιο Γρηγόριο, ο οποίος λέγει φυσικά ότι το Φως της Μεταμόρφωσης είναι “άκτιστο”, δεν είναι ένα Φως που “γίνεται και απογίνεται”, μια προσωρινή τεχνητή φωταψία της Θεότητας, αλλά η ίδια η ενέργεια του Θεού. Είναι το κάλλος του Θεού. Το Φως αυτό “θεώνει”, και εδώ βρίσκεται η διαφορά με τον φιλόσοφο Μαριόν. Παρά την καλή του θέληση, ο Μαριόν δεν μπόρεσε να καταλάβει ότι το Φως αυτό δεν είναι απλώς μια δωρεά που αγγίζει, έστω υπερβαίνει την συνείδηση, αλλά πάει πολύ πιο πέρα από ό,τι λέμε “συνείδηση”. Το Φως αυτό φθάνει στα πιο μύχια βάθη του ανθρώπου, στην καρδιά, και μάλιστα αγγίζει όλη την ψυχοσωματική ύπαρξη του ανθρώπου. Είναι ορατό ακόμη και με τους σωματικούς οφθαλμούς (μεταμορφωμένους όμως), και μάλιστα αγιάζει και το σώμα. Για αυτό ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης έλεγε ότι οι Άγιοι, που δέχθηκαν αισθητώς τη χάρη και στο σώμα, μετά τον θάνατό τους αφήνουν λείψανα που ευωδιάζουν και μυροβλύζουν.

Πιο απλά, για τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά το Φως αυτό δίνει στους μαθητές, και σε κάθε πιστό, αφού προηγείται η κάθαρση και η προσευχή, για πλήρη οντολογική ανακαίνιση του ανθρώπου, για ρεαλιστική ένωση με τον Θεό, για πρόγευση της ίδιας της Βασιλείας του Θεού. Ας ελπίσουμε ότι η Δύση θα κατανοήσει και θα δεχθεί το σύνολο της Παλαμικής Θεολογίας.

Καλή Μεταμόρφωση! Χρόνια πολλά!

Ένας Καθολικός φιλόσοφος και ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς για την Μεταμόρφωση - Pemptousia

«Confessiones»: Ο Ανθρώπινος Εαυτός ως Δώρο

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Τι είναι στην πραγματικότητα ο «εαυτός»; Μπορούμε να μιλήσουμε για τον «μεταφυσικό» εαυτό (self) του Καρτέσιου, του θεμελιωτή της νεότερης φιλοσοφίας, ο οποίος θεωρεί τον εαυτό ως ένα είδος αντικειμενικής, αυτογεννώμενης πραγματικότητας και επίσης αυτοθεμελιωνόμενης, που μπορεί να «αφίσταται» του κόσμου και του Θεού. Για παράδειγμα, ο Ντεκάρτ γράφει ότι, τρόπον τινά, ευρισκόμενος έξω από τον κόσμο, μπορεί να διερωτάται «υπάρχει κόσμος» στ’ αλήθεια; Περαιτέρω, το ίδιο έλεγε σχετικά και με τον Θεό: ευρισκόμενος «έξω» από τον Θεό, με ριζικό τρόπο, μπορεί να διερωτάται: «υπάρχει ο Θεός;».

Ο Ντεκάρτ κάνει το ίδιο όσον αφορά και τον εαυτό του. Διερωτάται «υπάρχω εγώ» πράγματι; Ως γνωστόν, η απάντηση που έδωσε είναι ότι, αφού δοκίμασε διάφορες ιδέες που δεν τον ικανοποιούσαν, τελικά σκέφθηκε ότι «εφόσον σκέπτομαι, είναι βέβαιο ότι υπάρχω» (cogito ergo sum). Έτσι λοιπόν, βάσισε την βεβαιότητά του για την ύπαρξή του στην «σκέψη», η οποία και πρέπει να θεωρηθεί ως η πεμπτουσία της ύπαρξης. Υπάρχω θα πει «σκέπτομαι». Για τον Ντεκάρτ λοιπόν ο εαυτός, που ταυτίζεται με την «σκέψη», είναι μια μυστηριώδης -δηλαδή μεταφυσική- πραγματικότητα, που αυτογεννάται, είναι αυθύπαρκτη, και δεν έχει ουσιωδώς παρά αυτοαναφερόμενη παρουσία.

Ο δεύτερος μεγάλος φιλόσοφος, υποστηρικτής του μεταφυσικού «ego», είναι ο Καντ. Αυτός ισχυρίστηκε ότι ο «εαυτός» είναι ακριβώς το καρτεσιανό «ego», το οποίο γνωρίζει μάλιστα διά της εμπειρίας αλλά και του ορθού λόγου. Για παράδειγμα, οι εποπτείες του χώρου και του χρόνου δεν είναι εμπειρικές έννοιες, αλλά χρειάζεται όμως η εμπειρία για να τις διαμορφώσει ο εαυτός ακριβώς ως εποπτείες.

Είναι όμως αυτή η πραγματικότητα του εαυτού για την πατερική θεολογία; Οι Πατέρες της Εκκλησίας, όταν μιλούσαν για «εγώ», αυτό εννοούσαν; Αυτό θα προσπαθήσουμε να αναλύσουμε στις σελίδες που ακολουθούν. Λοιπόν, όπως γνωρίζουμε από την Βίβλο, ο άνθρωπος πλάστηκε «κατ’ εικόνα» Θεού. Τι θα πει αυτό το «κατ’ εικόνα»; Λοιπόν, κατάλαβα την σημασία αυτής της φράσης, όταν διάβασα, αρκετά μετά την νεότητά μου, το βιβλίο του Αγίου Αυγουστίνου: «Confessioness» («Εξομολογήσεις»). Πρώτη φορά είδα το γραπτό ενός αγίου της Εκκλησίας που μιλά για τον εαυτό του, με κάθε λεπτομέρεια, στον Θεό. Ο Άγιος Αυγουστίνος γράφει την ζωή του, μιλώντας για αυτήν στον Θεό, ως και την παραμικρή λεπτομέρεια. Θα λέγαμε ότι στο έργο του κυριαρχεί ο «διαλογικός» χαρακτήρας του Εαυτού.

Την παρατήρηση αυτή είδα με έκπληξη ότι κάνει και ο γάλλος φαινομενολόγος φιλόσοφος Marion, ο οποίος σχολιάζει τον Αυγουστίνο. Ο ιδρυτής της Σχολής, ο Husserl, είναι ο μόνος που στην αυγή του 20ου αιώνα μιλούσε ρεαλιστικά για εαυτό. Ο Νίτσε, ως γνωστόν, δεν πίστευε ότι υπάρχει εαυτός, αλλά το λεγόμενο «εγώ» είναι στην πραγματικότητα ένα σύμφυρμα από ένστικτα, ορμές, επιθυμίες, εμμονές, σκέψεις κ.λπ., όπου συμβαίνει να ξεχωρίζει, να «διακρίνεται» παροδικά κάποιο από αυτά, και ονομάζεται «εαυτός». Ο Εαυτός είναι μια ψευδαίσθηση. Αλλά στον Χούσερλ, αντιθέτως, η αίσθηση του «εαυτού» είναι πολύ έντονη. Πρέπει να πούμε ότι δεν είναι όλοι οι φαινομενολογοι υπέρμαχοι του «εαυτού», παράδειγμα ο Χάιντεγκερ. Αλλά δεν θα σχολιάσουμε αυτό το σημείο.

Θα επιμείνουμε στον Marion, ο οποίος θεωρεί, βασιζόμενος πάντα στον άγιο Αυγουστίνο, τον εαυτό ως ένα «Δώρο». Όπως είπαμε, ο άγιος, με τρόπο ολοκάθαρο, φανερώνει στις «Εξομολογήσεις» ότι ο εαυτός είναι το αποτέλεσμα μιας «κλήσης»: προηγείται η φωνή του Θεού, η οποία καλεί στην ύπαρξη το πρόσωπο, και αυτό απαντά στο κάλεσμα του Κυρίου. Άρα, πολύ καλά οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας θεωρούν ότι «μέρος» του ορισμού του Εαυτού μας είναι ο ίδιος ο Θεός, Ο Θεός, κατ’ αυτούς, είναι πιο κοντά στον εαυτό μας από ό,τι εμείς. Είναι περίεργο, αλλά αυτό θα πρέπει να εξερευνήσουμε τώρα: πώς γίνεται να είναι ο Χριστός εγγύτερος στο Είναι μας από ό,τι εμείς;

************

Αλλά ας γυρίσουμε πρώτα στις «Confessioness»: Δεν θα μπορούσε να απαντήσει κανείς στις «Εξομολογήσεις» του αγίου Αυγουστίνου παρά με εξομολογήσεις. Είναι μικρός κανείς, πολύ μικρός, τριγύρω λίγοι γείτονες, και δέντρα πολλά, δέντρα ψηλά, δέντρα θεριεμένα. Και μέσα σε αυτά τριγυρίζει ώρες και ώρες ο μικρός, μιλώντας στον Θεό. Ποιος του το δίδαξε; Κανείς. Στο σχολείο έλεγαν ένα μικρό και ταπεινό «Πάτερ ημών», μερικές φορές, είναι αλήθεια, ο πατέρας τον έπαιρνε μαζί την Κυριακή στον εκκλησιασμό, όπου δεν καταλάβαινε τίποτα από τις αρχαίες λέξεις, και όμως, από νήπιο, αναπτύχτηκε ανάμεσα στο παιδί και τον Θεό μια ειδική σχέση. Ήταν η ακατάπαυστη προσευχή- έτσι έμαθε μετά. Όχι υπό τον γνωστό τύπο της νοεράς ευχής του Ιησού, αλλά ένας ατέρμονος διάλογος, προπαντός με την Παναγία, για τα πάντα. Παναγία μου, τώρα παίζω, Παναγία μου, τώρα τρώγω, Παναγία μου, τώρα κλαίω.

Όπου κι αν πήγαινε, στην θάλασσα, στην άσφαλτο, βαθιά μέσα στο δάσος, με κόσμο ή χωρίς κόσμο, μιλούσε με τον Θεό. Δεν θεωρούσε ότι αυτό ήταν προσευχή, ήταν κάτι άλλο, μια ατέλειωτη συνδιάλεξη με τον Θεό- εκ των υστέρων όμως τον πληροφόρησαν ότι ήταν προσευχή. Ήταν φανερό ότι κάποιος τον είχε καλέσει. Ήταν φανερό ότι απαντούσε σε μια κλήση. Και όσο φαινομενικά δεν άκουγε αυτή την κλήση, τόσο και την ένιωθε πιο πολύ, και όσο πιο πολύ ο Θεός δεν απαντούσε σε τίποτα από αυτά, τόσο κι εκείνος άκουγε τις απαντήσεις. Δεν υπήρχε κανείς λόγος να προσεύχεται για να ξεθυμάνει, να θέλει να ανακουφιστεί, να θέλει να παρηγορηθεί για κάποιο βάσανο. Δεν είχε ποτέ τέτοιο χαρακτήρα η προσευχή. Δεν πρόεκυπτε από καμιά ανάγκη. Ήταν η απάντηση σε μια κλήση.

Όταν έβλεπε τους μεγάλους να λένε τα δικά τους και να μην μιλούν για τον Θεό, παραξενευόταν. Πίστευε ότι οι μεγάλοι υποκρίνονται, ότι στην πραγματικότητα από μέσα τους το μόνο που τους απασχολούσε ήταν ο Θεός, αλλά απλώς το έκρυβαν. Δεν μπορεί… Όλοι έβλεπαν τον καλογερόπαπα, τον τρανό λεβεντόπαπα που το καλοκαίρι ερχόταν στο χωριό και έβγαζε κηρύγματα. Ήταν περίεργο που ένας άνθρωπος έμεινε άγαμος για τον Θεό, και αυτό δεν μπορούσε να το εξηγήσει κανείς. Ήταν όμως η μεγάλη απόδειξη ότι όντως, αυτός δεν ντρεπόταν να φανερώσει την κλήση που θέριευε μέσα του, και απαντούσε σε αυτή. Όταν πρωτοήρθε στο χωριό έγινε σεισμός. Όλοι θαύμασαν την αγαμία του. Και την σιωπή του. Μιλούσε μόνο όταν κήρυττε. Πέραν αυτού, σιωπή.

Και ήρθε η ώρα που αυτή η ακατάπαυστη συνδιάλεξη με τον Θεό, που αποζητούσε τον δοξασμό, άρχισε βαθμιαία να φανερώνεται. Ο εαυτός ήταν ένα δώρο, ήταν μια απάντηση σε μια κλήση, που εξυπαρχής ταυτιζόταν με την Δόξα και την Επιθυμία. Η λατρεία άρχισε να μεταφράζει την ατελεύτητη συνδιάλεξη σε ομορφιά, ευρυθμία, τάξη, λαμπρότητα. Οι εικόνες μιλούσαν στον μικρό πια διαφορετικά, τα θλιμμένα, αλλά και ολόλαμπρα πρόσωπά τους, φανέρωναν μια απόκοσμη αίγλη, ο ήλιος έδυε και ερχόταν να βάψει πορφυρά το πρόσωπο της Παναγίας, οι κορδέλες της Ανάστασης και τα υφάσματα των εικόνων κινούνταν επίσημα, μεγαλόπρεπα, αλλά και με μια μοναδική άνεση. Τα κεριά υψώνονταν προς τον ουρανό, όπως κι εκείνες οι εξαίσιες κινήσεις του ιερέως μες στο ιερό, που ποτέ δεν ακουμπούσε την Αγία Τράπεζα, που δεν κάθονταν ποτέ του, που εκφωνούσε τις ευχές σαν να κάρφωνε στον τοίχο καρφιά, που εξηγούσε στον κόσμο ώρες ατέλειωτες πώς πρέπει να κοινωνήσει. Αυτός ήταν ο εαυτός. Ένα δώρο.

***************

Όποιος διαβάσει τις «Εξομολογήσεις» του αγίου Αυγουστίνου θα δει τον συγγραφέα να «αναφέρει» τα πάντα στον Θεό. Αλλά η λέξη «αναφέρει» μάλλον δεν είναι η κατάλληλη, γιατί εξαρχής τα πάντα είναι του Θεού, και εμείς μιλάμε με την δική Του φωνή.

Είναι αυτό που λέγαμε για τους Έλληνες Πατέρες. Αν διαβάσει κανείς για παράδειγμα τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο θα αισθανθεί αυτό που λέγει η Γραφή: ότι είναι το ίδιο το Άγιο Πνεύμα που προσεύχεται μέσα μας «στεναγμοίς αλαλήτοις». Πως είναι δυνατόν μέσα από μας να ενεργεί ο ίδιος ο Χριστός; «Ζω δε ουκέτι εγώ, ζη δε εν εμοί Χριστός», έλεγε ο Απόστολος Παύλος. Η παλαμική θεολογία προπαντός έδωσε έμφαση σε αυτήν την πραγματικότητα: ότι ο Θεός εργάζεται μέσα μας τις εντολές, ότι Αυτός είναι που ενεργεί μέσα από μας, ότι ακόμη Αυτός είναι που προσεύχεται μέσα από μας.

*************

Τελειώνοντας, θα πρέπει να πούμε ότι η Φαινομενολογία στον 20ο αιώνα ήταν αυτή που έδωσε έμφαση, όπως είπαμε, στην έννοια του «Εαυτού». Ο Χούσερλ μίλησε αρχικά για το «εμπειρικό Εγώ», το «Εγώ» δηλαδή ως αντικείμενο στον κόσμο, ο συγκεκριμένος άνθρωπος με το συγκεκριμένο σώμα, την ιστορία, τον χαρακτήρα και την κοινωνική θέση. Αυτό το «Εγώ» στον Χούσερλ τίθεται σε παρένθεση («εποχή»), γιατί θεωρείται μέρος του φυσικού κόσμου που πρέπει να διερευνηθεί, όχι η πηγή της συνείδησης. Εν συνεχεία ο φιλόσοφος μιλά για το λεγόμενο «Υπερβατικό Εγώ», το οποίο «γεννάται» όταν εφαρμόζουμε την φαινομενολογική «αναγωγή», όταν δηλαδή αφαιρούμε τα πάντα από τον κόσμο. Αυτό που απομένει είναι το «καθαρό « Εγώ», ο υποκειμενικός πόλος κάθε εμπειρίας. Δεν είναι ένα πράγμα, αλλά το κέντρο στο οποίο εμφανίζονται όλα τα φαινόμενα. Χωρίς αυτό οι εμπειρίες μας θα ήταν απλώς ασύνδετα θραύσματα.

Ωστόσο, γρήγορα ο Χούσερλ συνειδητοποίησε ότι το Εγώ δεν είναι ένα απλό σημείο θέασης, αλλά έχει βάθος. Είναι το σημείο από όπου εκπορεύονται όλες οι πράξεις (σκέψη, βούληση, συναίσθημα). Ο Χούσερλ στο σημείο αυτό ανέπτυξε και την έννοια της «διυποκειμενικότητας». Ο επόμενος μεγάλος φαινομενολόγος, ο Χάιντεγκερ, θεώρησε, ως γνωστόν, σε εργασίες που έχουμε αναπτύξει ήδη, το «Εγώ» ως παραπροϊόν του «Ενθάδε-Είναι», ως κάτι δευτερεύον. Και παραλείποντας τους άλλους φαινομενολόγους, θα περάσουμε στον προαναφερθέντα Jean-Luc Marion, ο οποίος είναι ο πρώτος φιλόσοφος που μίλησε για τον Εαυτό αντίθετα από τον Ντεκάρτ (ότι δηλαδή δεν αυτοθεμελιώνεται μέσω της νόησης) και θεώρησε τον άνθρωπο ως αποδέκτη της θείας δωρεάς. Δεν είμαι δηλαδή εγώ που συγκροτώ τον κόσμο με την συνείδησή μου, ο κόσμος και τα φαινόμενα «εισβάλλουν» μέσα μου, και εγώ συγκροτούμαι ως εαυτός ανταποκρινόμενος σε αυτή τη δωρεά. Και προπαντός, ο εαυτός συγκροτείται όταν νιώθει κανείς ότι τον αγαπούν- και είναι ακριβώς η θεία Αγάπη που προηγείται του εαυτού και τον θεμελιώνει.

Τελειώνοντας, θα πρέπει να πούμε και λίγα λόγια για την Αναλυτική Φιλοσοφία, που στον 20ο αιώνα άσκησε τεράστια επίδραση. Θα διαλέξουμε μόνο ενδεικτικά την περίπτωση του Gilbert Ryle, ο οποίος έγραψε το γνωστό έργο του «The Concept of Mind» («Η έννοια του Πνεύματος»). Δεν συνιστά βέβαια την μοναδική άποψη εντός της Αναλυτικής Φιλοσοφίας, αλλά δείχνει αρκετά καλά το πόσο δύσκολα αυτή η Σχολή Σκέψης μπορεί να ενσωματώσει τον εαυτό. Ο Ράιλ λέγει λοιπόν ότι ο εαυτός στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, ούτε και τα διάφορα χαρακτηριστικά που τον προσδιορίζουν. Για παράδειγμα, όταν λέμε για κάποιον ότι είναι «οργίλος», εννοούμε ότι τείνει να θυμώνει, όταν λέμε για έναν άλλο ότι είναι φιλάνθρωπος, εννοούμε ότι τείνει να κάνει καλές πράξεις, όταν λέμε για κάποιον τρίτο ότι είναι φιλάργυρος, εννοούμε ότι τείνει να μαζεύει χρήματα κ.λπ. Πρόκειται για την «συμπεριφοριστική» ερμηνεία του εαυτού, που ναι μεν έχει ξεπεραστεί, αλλά στην πραγματικότητα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επηρεάζει ακόμη αυτή την φιλοσοφία, η οποία άλλωστε έχει βρεθεί εδώ και καιρό σε αδιέξοδο.

******************

Τελειώνοντας, και μετά από όλη αυτή την έκθεση για τον εαυτό, θα πρότεινα στον αναγνώστη να διαβάσει με προσοχή το έργο του αγίου Αυγουστίνου «Εξομολογήσεις», και να απαλλαγεί από διάφορες προκαταλήψεις που κυκλοφορούν εναντίον του ιερού Πατρός. Τουλάχιστον το βιβλίο αυτό είναι ένα αριστούργημα.

«Confessiones»: Ο Ανθρώπινος Εαυτός ως Δώρο - Αντίφωνο

ΑΥΤΟΝ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΛΟΙΠΟΝ, ΑΥΤΟ ΤΟ ΔΩΡΟ ΤΙ ΤΟ ΕΚΑΝΕ; ΘΕΜΕΛΙΩΣΕ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ;

Καρτεσιανά ερωτήματα II 1 Για το εγώ και για τον Θεό

Καρτεσιανά ερωτήματα II 1

Για το εγώ και για τον Θεό

JEAN-LUC MARION, Presses Universitaires de France, 1996

Από το οπισθόφυλλο

Η ιστορία της φιλοσοφίας προχωρεί μερικές φορές μέσω συνθέσεων ή, τουλάχιστον, μέσω συνθετικών υποθέσεων. Αλλά αυτές οι κατασκευές στέκουν μόνο αν στηρίζονται πρώτα στους πυλώνες επιμέρους ερωτημάτων, μελετημένων χωρίς προκαταλήψεις και λυμένων πρώτα καθαυτά. Ορισμένα από αυτά τα επανερχόμενα ερωτήματα στις μελέτες για τον Descartes προσεγγίζονται εδώ, συνεχίζοντας την προσπάθεια που άρχισε με τα Questions cartésiennes, τα οποία εκδόθηκαν το 1991.

Δεν πρόκειται πλέον αυτή τη φορά να πραγματευθούμε τα προβλήματα που εγείρει η σύνθετη σχέση ανάμεσα στη μέθοδο και τη μεταφυσική, αλλά ορισμένα από εκείνα που θέτουν το ego, τό Θεό και τα συμφραζόμενα μέσα στα οποία εγγράφεται η καρτεσιανή σκέψη.

Το ego: οδηγεί άραγε αναγκαστικά στον σολιψισμό ή υπάγεται σε μια πρωταρχική ετερότητα; Τίθεται ποτέ υπό αμφισβήτηση από τον Θεό ή επικυρώνει άμεσα την ενάργεια ως αλήθεια; Με ποια έννοια έχει τάξη ουσίας;

Ο Θεός: γιατί έχει σημασία να τον αντιπαραθέσουμε στη Στύγα και στις μοίρες; Με ποιο δικαίωμα μπορεί και πρέπει να του αποδοθεί ο τόσο προβληματικός τίτλος causa sui; Γιατί οι μεγάλοι μετακαρτεσιανοί απέρριψαν όλοι το τόσο πρωτότυπο δόγμα της δημιουργίας των αιώνιων αληθειών; Σε ποιο σύνολο παίρνουν θέση οι τρεις ορισμοί του Θεού που αναπτύσσουν διαδοχικά οι Meditationes και οι Responsiones;

Τα συμφραζόμενα: είναι αυτονόητο ότι ο Kant ανέτρεψε τον Descartes ή μήπως μια κοινή κριτική απόφαση —η περατότητα της βεβαιότητας— τους συνδέει πιο στενά; Οι Meditationes δομούνται ως γραμμική απόδειξη ή ως ουσιώδης διάλογος; Γιατί και πώς ο Pascal αμφισβητεί την ισοδυναμία ανάμεσα στην ενάργεια και την αλήθεια; Ο Mersenne, ο στενός και παραμελημένος φίλος, δεν προανήγγειλε άραγε τον καρτεσιανό ορισμό της μεταφυσικής;

Όπως μαρτυρούν η αφθονία και η ποιότητα της διεθνούς έρευνας τετρακόσια χρόνια μετά τη γέννησή του, η ερμηνεία του Descartes δεν υπήρξε ποτέ τόσο ανοιχτή. Αυτή η απροσδιοριστία δεν ακυρώνει, ωστόσο, τις προηγούμενες εργασίες, αλλά απορρέει ακριβώς από αυτές. Πράγματι, ο Descartes δεν είναι για εμάς ένα περασμένο αντικείμενο, αλλά παραμένει αναπόφευκτος συνομιλητής, με τον οποίο παίζονται ακόμη οι δικές μας καινοτομίες και οι τελευταίες μας απόπειρες.

Jean-Luc Marion, πρώην σπουδαστής της École normale supérieure, είναι καθηγητής στο Université de Paris-Sorbonne, όπου διευθύνει το Centre d’Études Cartésiennes.

Περιεχόμενα

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΒΙΒΛΙΟ I. ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΟ EGO
I — Η πρωταρχική ετερότητα του ego — Meditatio II, AT VII, 24-25
§1 — Η σχάση και η κλειστότητα
§2 — Το ego cogito, ergo sum σύμφωνα με την κανονική ερμηνεία της μεταφυσικής
§3 — Το Ego cogito, ergo sum ως προνομιακή διατύπωση του σχολιασμού
§4 — Το Ego sum, ego existo ως διατύπωση που προκρίνει ο Descartes
§5 — Το ego ως finitus ή η αποκατάσταση μιας πρωταρχικής ετερότητας
§6 — Αυγουστίνειες και καρτεσιανές διατυπώσεις
§7 — Η ετερότητα του ego

II — Ο «γενικός κανόνας» της αλήθειας — Meditatio III, AT VII, 34-36

§1 — Η απορία
§2 — Κατανομή των κεκτημένων: αναγωγή
§3 — Διεύρυνση της εμμένειας
§4 — Η πραγματική δυσκολία
§5 — Εξέταση των υποτιθέμενων εναργειών
§6 — Η ανάκτηση της ισοδυναμίας

III — Ουσία και υπόσταση. Suarez και η πραγματεία περί substantia — Principia Philosophiae I, §51-54

§1 — Η έννοια της ουσίας υπό εξέταση
§2 — Η ουσία ως υπόσταση, §51
§3 — Η ουσία ως υπόστρωμα του κατηγορήματος, §52
§4 — Δύο απορίες του μοντέλου, §53-54

ΒΙΒΛΙΟ II. ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΘΕΟ

IV — Ο Θεός, η Στύγα και οι Μοίρες

§1 — Τι λένε οι ποιητές
§2 — Οι θεοί και οι Μοίρες
§3 — Οι απαρχές της πολεμικής
§4 — Η άλλη απάντηση — θεολογική
§5 — Αυτό που είπε επίσης ο Descartes

V — Η causa sui — Responsiones I και IV

§1 — Η μοναδικότητα
§2 — Μια αδιανόητη θέση
§3 — Αυτό που υπαγορεύει η λογική
§4 — Να αποδείξει κανείς τον Θεό a priori
§5 — Η επιστροφή της αναλογίας

VI — Δημιουργία των αιώνιων αληθειών. Αρχή του λόγου. Malebranche, Spinoza, Leibniz

§1 — Η άρνηση της άρνησης
§2 — Spinoza και η αντιστοιχία
§3 — Malebranche και η τάξη
§4 — Leibniz και ο επαρκής λόγος
§5 — Ο χρόνος επώασης

VII — Σχεδίασμα μιας ιστορίας των ορισμών του Θεού στην καρτεσιανή εποχή

§1 — Ο ορίζοντας
§2 — Η αναλογία του όντος και η πορεία προς τη μονοσημία
§3 — Ο Θεός μαθηματικός και η μονοσήμαντη ορθολογικότητα
§4 — Υπερβατικότητα και αγνωσιμότητα
§5 — Descartes: δημιουργία των αιώνιων αληθειών
§6 — Descartes: τρεις μεταφυσικοί ορισμοί του Θεού
§7 — Οι αμφιταλαντεύσεις της καρτεσιανής σχολής
§8 — Οι απόπειρες ενοποίησης
§9 — Το προνόμιο της αιτιότητας
§10 — Ο εκτεταμένος Θεός
§11 — Η μετατόπιση της ουσίας του Θεού

ΒΙΒΛΙΟ III. ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ ΣΥΜΦΡΑΖΟΜΕΝΩΝ

VIII — Σταθερές της κριτικής λογικής — Descartes και Kant

§1 — Η κριτική και η ερμηνεία του Descartes
§2 — Η απαξίωση της οντολογίας
§3 — Η διάκριση ανάμεσα στο αντικείμενο και στο καθ’ εαυτό
§4 — Η μετατόπιση των κατηγοριών
§5 — Η φαντασία και η παραγωγή της
§6 — Τα όρια: η μέθοδος και η κριτική

IX — Το αποκριτικό καθεστώς των Meditationes

§1 — Ένα ζήτημα corpus
§2 — Οι Meditationes ως απάντηση στον Discours
§3 — Objections et Réponses για τον Discours
§4 — Η αποκριτική λειτουργία των Meditationes

X — Pascal και ο «γενικός κανόνας» της αλήθειας

§1 — Ένα καρτεσιανό σημείο εκκίνησης
§2 — Η επανάληψη του καρτεσιανού μοντέλου
§3 — Η βούληση και η ενάργεια, αντιστροφή του καρτεσιανού μοντέλου
§4 — Η ενάργεια
§5 — Ερωτήματα

XI — Mersenne και η έννοια της μεταφυσικής

§1 — Η έννοια της «μεταφυσικής»
§2 — Το γενικό σχήμα της φιλοσοφίας
§3 — Το γενικό σχήμα της μεταφυσικής
§4 — Η λήθη του ens ως τέτοιου στις Quaestiones in Genesim
§5 — Η λήθη της επιστήμης του ens ως τέτοιου στα άλλα κείμενα

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
INDEX NOMINUM

Πρόλογος

Ύστερα από συστηματικές έρευνες για τη γκρίζα οντολογία (1975), τη λευκή θεολογία (1981) και την έννοια της μεταφυσικής του Descartes (1986), είχαμε συγκεντρώσει, σε έναν πρώτο τόμο Questions cartésiennes¹, μελέτες πιο ανεξάρτητες. Το εργαστήριο του ιστορικού της φιλοσοφίας γεμίζει πράγματι, πριν και μετά τα προϊόντα που βγαίνουν από αυτό καλοτελειωμένα και παρουσιάσιμα, με διάσπαρτες έρευνες, δεμένες και κάποτε επίμονες στην προσπάθεια να λύσουν τη μία ή την άλλη δυσκολία, είτε κλασική είτε απρόβλεπτη. Τα κεκτημένα τους, ακόμη και όταν εκτιμώνται ως τα πιο στερεά, μπορεί ωστόσο να μην πρέπει —ή να μην μπορούν— πάντοτε να ενταχθούν σε μια συνολική ερμηνεία· συμβαίνει μάλιστα να αντιφάσκουν προς κάποια προηγούμενη διατύπωση ή υπόθεση. Αλλά αυτό έχει μικρή σημασία, αρκεί το καθένα να ρίχνει ένα νέο φως στο καρτεσιανό κείμενο.

Η υποδοχή του P.-L. Assoun και των Presses Universitaires de France μου δίνει ακόμη μία φορά, κατά το έτος της τέταρτης εκατονταετηρίδας από τη γέννηση του Descartes, την ευκαιρία να συγκεντρώσω μερικά νέα δοκίμια σε έναν τόμο Questions cartésiennes II. Τους οφείλω και τους εκφράζω τη βαθιά μου ευγνωμοσύνη για αυτό το δείγμα εμπιστοσύνης. Το ίδιο και στους υπευθύνους των περιοδικών ή συλλογικών τόμων που επέτρεψαν είτε την αναδημοσίευση είτε την προδημοσίευση όσων είχαν προκαλέσει ή φιλοξενήσει: ας ευχαριστηθούν ο M. M. Olivetti (Archivio di Filosofia, Rome), ο M. Meyer (Revue internationale de philosophie, Bruxelles), ο J. Gayon (Université de Bourgogne, Dijon), οι M. Fumaroli και G. Molinié (Revue XVII siècle), ο D. Garber (The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy) και η M. Fattori (Nouvelles de la République des lettres), οι J.-F. Courtine, L. Millet και P. Aubenque (Les Études philosophiques) και ο O. Depré (Université de Louvain-La-Neuve).

Αλλά οφείλω επίσης περισσότερα απ’ όσα μπορώ να πω σε εκείνους που, με τις προσκλήσεις και τις αντιρρήσεις τους, με κράτησαν στο έντιμο έργο του ιστορικού της φιλοσοφίας: τον J.-M. Beyssade στην πρώτη θέση, ο οποίος γνωρίζει την εκτίμηση και την ευγνωμοσύνη μου· όπως και τους T. Gregory (Rome), Richard A. Watson (Saint Louis), D. Garber (Chicago), R. Specht (Mannheim), G. Belgioioso (Lecce), E. Balibar (Paris-Nanterre) και V. Carraud (Caen), τον λογιοτατο αρχιτέκτονα του Bulletin cartésien. Οφείλω επίσης πολλά στους φοιτητές μου, τόσο σε εκείνους ενός θαυμάσιου σεμιναρίου που πραγματοποιήθηκε με το Paris X-Nanterre στην ENS το 1990-1994 —ιδιαίτερα στους J.-C. Bardout, T. Bedouelle, C. Bouriau, G. Olivo και L. Renault— όσο και σε εκείνους του The University of Chicago — T. Carlson, Z. Janowski, J. Koski. Τίποτε δεν είναι δυνατό για κανέναν χωρίς αυτές τις κοινότητες εργασίας, ορατές και αόρατες ταυτόχρονα· αυτές αποτελούν τη μόνη σταθερή πραγματικότητα του Πανεπιστημίου.

Οι μελέτες που συγκεντρώνονται εδώ αφορούν τρεις εστίες της καρτεσιανής συζήτησης. Πρώτον, το ego, σχετικά με το οποίο υποστηρίζουμε τρία παράδοξα, που έχουν αρχίσει να διατυπώνονται αλλού, αλλά εδώ αποσαφηνίζονται. Δεν είναι κατ’ αρχάς μια σκέψη του εαυτού από τον εαυτό, ακόμη και υπό τις μορφές του επιτελεστικού ή της αυτο-πάθησης, αλλά μια σκέψη του εαυτού μέσω ενός άλλου, όσο απροσδιόριστος κι αν είναι αυτός (κεφ. I). Αν, ήδη από την αρχή, διαφεύγει έτσι από τον οντικό σολιψισμό, κατά μείζονα λόγο διαφεύγει από εκείνον τον επιστημικό σολιψισμό που ονομάζεται «κύκλος», διότι η ενάργεια δεν ζητεί καμία άλλη εγγύηση από την απουσία προϋποθέσεώς της (κεφ. II). Τέλος, αφού ο Descartes δεν ονομάζει ποτέ το ego με τον τίτλο του «υποκειμένου», πρέπει άραγε να το εννοήσουμε ως ουσία; Ή μήπως αυτή η έννοια, τόσο βαριά από παράδοση, υφίσταται τέτοιες αναδιατάξεις και απορίες, ώστε να γίνεται εξαιρετικά προβληματικό να την εφαρμόσουμε μονοσήμαντα στο ego (κεφ. III);

Έπειτα πρόκειται για τον Θεό. Επιχειρούμε πρώτα να συμπληρώσουμε την περιγραφή του υπόβαθρου της ιστορίας των ιδεών πάνω στο οποίο ασκείται η πολεμική της δημιουργίας των αιώνιων αληθειών: πράγματι, όσο η κριτική ενός Δία υποταγμένου στις μοίρες παραπέμπει σε ένα ευρέως διαδεδομένο θέμα, μαρτυρώντας μια επίθεση με πολύ σαφή συνείδηση του σκοπού της, τόσο η θέση του Descartes παραμένει πιο αμφίσημη, τουλάχιστον στη λογοτεχνική της διατύπωση, απ’ όσο θα μπορούσε να περιμένει κανείς (κεφ. IV).

Αντιθέτως, η άρνηση της δημιουργίας των αιώνιων αληθειών υπήρξε ομόφωνη, ακόμη και κυρίως στους διαδόχους του Descartes, οι οποίοι κατά τα άλλα διατηρούν πολλές θεμελιώδεις έννοιές του (κεφ. VI). Οι καρτεσιανοί ορισμοί της θείας ουσίας, κατά τα άλλα σύνθετοι και ίσως υποκείμενοι σε ισχυρές εντάσεις, εγγράφονται σε μια συνεχή και δομημένη συζήτηση, η οποία, από τον Suarez —ή και τον Thomas d’Aquin— έως τον Hume —ή και τον Kant— αντιπαραθέτει τη μονοσημία στην αμφισημία, την πράξη του είναι στην αιτιότητα· την ανασυνθέσαμε σε αδρές γραμμές (κεφ. VII).

Τέλος, πρόκειται για τα συμφραζόμενα, εφόσον είναι αλήθεια ότι οι συζητήσεις γύρω από τις καρτεσιανές θέσεις ή τα σημεία εκκίνησής τους αποτελούν αναπόσπαστο μέρος τους. Πρώτα χαράξαμε, έστω σε γενικές γραμμές, τον παραλληλισμό ανάμεσα στον Descartes και τον Kant, αφού μας φαίνεται ότι καθορίζει τη θεμελιώδη αρχιτεκτονική ολόκληρης της εποχής που αυτοί ορίζουν. Πρόκειται εδώ για ένα αληθινά ουσιώδες ζήτημα, ακόμη παρθένο, που κρύβει μέσα του το μέλλον της ιστορίας της κλασικής μεταφυσικής· άλλοι, χωρίς αμφιβολία, θα το αποδείξουν οριστικά (κεφ. VIII, με παραπομπή στο κεφ. VII).

Φωτίσαμε τη δομή που διέπει όχι μόνο τα γραπτά του 1641, αλλά και τη σχέση τους με τον Discours του 1637, ακόμη και το σύνολο του έργου του Descartes: μια θέση, αντιρρήσεις, απαντήσεις, με κάθε έργο να προσφέρει ταυτόχρονα μια απάντηση και μια νέα θέση. Και εδώ ακόμη, η συζήτηση μόλις ανοίγει πάνω σε μια φαινομενικά παράξενη υπόθεση: μήπως ο Descartes δεν έγραψε και δεν σκέφτηκε παρά μόνο μέσα σε έναν αδιάκοπο διάλογο; (κεφ. IX, με παραπομπή στο κεφ. I).

Ο Pascal μάς φάνηκε επίσης, σε ένα άλλο σημείο από εκείνα που πραγματεύθηκε πρόσφατα ο V. Carraud, ως καρτεσιανός που παίζει τον Descartes εναντίον και πέρα από τον Descartes· εδώ, σχετικά με τη regula generalis [veritatis] (κεφ. X, με παραπομπή στο κεφ. II). Τέλος, συστηματοποιήσαμε την έννοια της metaphysica του Mersenne, προκειμένου να δοκιμάσουμε αν η άγνοια της ontologia από τον Descartes, ή τουλάχιστον η αδιαφορία του για το ερώτημα περί του ens in quantum ens, είχε παράλληλο σε μια εποχή όπου η ακαδημαϊκή διδασκαλία τα υπογράμμιζε· η απάντηση είναι σαφώς θετική (κεφ. XI).

Ακόμη και πάντοτε ο Descartes, σαν αυτό το έργο, αν και λιτό και χωρίς υπεραφθονία, να πολλαπλασιάζεται όσο προχωρεί κανείς μέσα του. Το θαυμάζουμε και εμείς οι ίδιοι, όπως όλοι οι προκάτοχοί μας σε αυτό το εργοτάξιο. Αλλά η εξήγηση αυτού του παραδόξου ίσως δεν έχει τίποτε δύσκολο: πράγματι, ο Descartes δεν προσφέρει μόνο ούτε κατ’ αρχάς μια φιλοσοφία ανάμεσα σε άλλες. Διότι, όπως αποδεικνύουν η καθολική έκταση των καρτεσιανών σπουδών εδώ και ένα τέταρτο του αιώνα και, κυρίως, η σταθερότητα όλων ανεξαιρέτως των μεγάλων φιλοσόφων, από τον Spinoza έως τον Heidegger —και πέραν αυτού— να συζητούν τη μορφή του ego sum στο κέντρο της δικής τους εργασίας, πρέπει να αναγνωρίσουμε στον Descartes όχι μόνο μία από τις σπάνιες μεγαλοφυείς θεμελιώσεις σε ολόκληρη την ιστορία της μεταφυσικής, αλλά και έναν από τους προνομιακούς τόπους της άσκησης, σήμερα και αύριο, της φιλοσοφίας ως τέτοιας — όποια μορφή κι αν λαμβάνει.

Ο Descartes δεν ανήκει προπάντων στη Γαλλία —ούτε στην Ολλανδία ούτε στη Βαυαρία— ούτε σε κανέναν, παρά μόνο στη δική του ανάδυση. Θα μπορούσε, αντιθέτως, η φιλοσοφία να μην παύει να επιστρέφει σε αυτόν και να προέρχεται από αυτόν, έστω και μόνο για να απαλλαγεί από αυτόν· με λίγα λόγια, θα μπορούσε η σύγχρονη φιλοσοφία να εισέρχεται σε μια aetas cartesiana (καρτεσιανή εποχή), χωρίς κανέναν καρτεσιανισμό.

Συνεχίζεται

Γιατί η Φαινομενολογία;

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Ως χριστιανοί γνωρίζουμε ότι είναι αδύνατον οποιαδήποτε μορφή θεολογίας να εξηγήσει την Αποκάλυψη, να εξιχνιάσει το Μυστήριο. Παραδόξως όμως, εν μέσω αθεϊστικών ρευμάτων και εκκοσμικευμένων μορφών του σκέπτεσθαι, έρχεται ένα φιλοσοφικό ρεύμα, που τουλάχιστον σέβεται το υπέρτατο στοιχείο της χριστιανικής σκέψης, δηλαδή την έννοια του Προσώπου. Δεν θα επιμείνουμε εδώ, αλλά η λεγόμενη «Αναλυτική Φιλοσοφία», που ήδη πια τελμάτωσε, δεν ευνοεί καθόλου την πίστη στο «Υποκείμενο» (πλην κάποιων ολίγιστων εξαιρέσεων), αλλά και η ηπειρωτική φιλοσοφία συχνά ακολουθεί κατά πόδας αυτήν την τάση (κλασική είναι η περίπτωση του στρουκτουραλισμού στη Γαλλία και η επί μακρόν κυριαρχία του).

Η Φαινομενολογία, την οποία ίδρυσε ο Χούσερλ (Husserl), έχει το μεγάλο προσόν ότι μπορεί να μεταμορφώνεται και να καλύπτει φαινόμενα και πραγματικότητες που είναι εντελώς πρωτόγνωρα στη φιλοσοφία. Από τον Χούσερλ στον Heidegger, από εκεί στον Levinas και από τον Levinas στον Jean-Luc Marion, τον τελευταίο κύριο εκπρόσωπο της Σχολής στην Ηπειρωτική Ευρώπη, διανύθηκε μια τεράστια απόσταση. Το έργο του Μαριόν, θερμού καθολικού, άριστου γνώστη του αγίου Διονυσίου και των Καππαδοκών, εκχριστιάνισε την Φαινομενολογία.

Κέντρο, όπως και στην περίπτωση του Χούσερλ, είναι το «Υποκείμενο», ή αλλιώς η «συνείδηση». Κατά τον Χούσερλ κύριο χαρακτηριστικό της συνείδησης είναι η «προθετικότητα», ότι δηλαδή η συνείδηση είναι πάντα «συνείδηση ενός πράγματος». Αυτό θα πει ότι όταν αντιλαμβάνομαι, αντιλαμβάνομαι πάντα κάτι, όταν θυμάμαι, θυμάμαι πάντα κάτι, όταν φαντάζομαι, φαντάζομαι πάντα κάτι. Αλλά δεν θα πούμε πολλά άλλα για τις απαρχές της Φαινομενολογίας, ώστε να περάσουμε στον τελευταίο κύριο εκπρόσωπό της, τον Μαριόν.

***************

Ο Μαριόν έθεσε το ερώτημα αν μπορεί μια έννοια όπως η Αποκάλυψη να γίνει νοητή, ή αλλιώς αν δύναται ο Θεός να δωρίσει τον Εαυτό Του. Θα έλεγε κανείς τι χρειάζεται ένα τέτοιο ερώτημα, το απαντά κατευθείαν η Θεολογία. Και όμως είναι η Ρωμαιοκαθολική θεολογία αυτή που, για παράδειγμα, ισχυρίζεται ότι δεν μπορεί να συμβεί κάτι τέτοιο, γιατί ο Θεός είναι «απλός», και αν κοινωνήσει κανείς με ένα μέρος του Είναι Του, τότε γίνεται και ο ίδιος κατά φύσιν Θεός. Περαιτέρω, οι Προτεστάντες αρνούνται ότι ενωνόμαστε μυστηριακά στην Ευχαριστία με τον ίδιο τον Θεό, απλώς με την Σταυρική Θυσία και τις αξιομισθίες της διαγράφονται οι αμαρτίες μας και εξαλείφεται η ενοχή- μέχρι εκεί. Ακόμη και ο εβραϊκής καταγωγής γάλλος φιλόσοφος Λεβινάς, που όπως είπαμε ανήκει στην σχολή της Φαινομενολογίας, γράφει εμμέσως ότι η ένωση με τον Θεό ούτε είναι δυνατή ούτε χρειάζεται∙ μας σώζει η τήρηση του Νόμου (δεν θα πω κάτι περισσότερο για αυτόν, για να μην αδικήσω, λόγω στενότητος χώρου, την σκέψη του).

Ο Μαριόν ωστόσο, επεκτείνοντας την σκέψη του Λεβινάς, ισχυρίζεται ότι είναι δυνατή η Αποκάλυψη, και δίνει μια αναλογία με τα ανθρώπινα. Λέγει π.χ. ότι το πρόσωπο του Άλλου μας αποκαλύπτεται σε μια συνάντηση μαζί του. Και μιλά για τα λεγόμενα «κορεσμένα φαινόμενα» (saturated phenomena), στα οποία, αντίθετα από ό,τι ισχυρίζεται ο φιλοσοφικός μέντοράς του, ο Χούσερλ, παύει να υπάρχει ο λεγόμενος φαινομενολογικός «ορίζοντας». Τι σημαίνει αυτό; Θα το απλουστεύσω όσο περισσότερο μπορώ. Λοιπόν, για τον Χούσερλ, όταν αντιλαμβάνομαι κάτι, π.χ. ένα σπίτι, το αντιλαμβάνομαι μέσα σε έναν ορίζοντα: δρόμοι, δέντρα, άλλα σπίτια κ.λπ. Ωστόσο, όταν ερωτεύομαι, είναι τόσο ισχυρό το φαινόμενο αυτό, ώστε «κατακλύζει» την συνείδηση, χωρίς βέβαια να την αναιρεί, την πλημμυρίζει, τρόπον τινά «κυριαρχεί» πάνω της. Αυτό είναι το περίφημο «ερωτικό» φαινόμενο. Άλλο παράδειγμα είναι το γεγονός: π.χ. η 11/9. Και μάλιστα όσο πιο σημαντικό είναι το γεγονός, τόσο πιο ανεξήγητο είναι για την συνείδηση. Η Αποκάλυψη λοιπόν είναι ένα «κορεσμένο φαινόμενο».

Ο Μαριόν στο βιβλίο του «Ο Θεός χωρίς το Είναι» γράφει αρκετά για να αποσυνδέσει τον Θεό από το «Είναι» και την λεγόμενη «Οντοθεολογία». Σύμφωνα με αυτήν ο Θεός είναι ένα από τα όντα, έστω και το Υπέρτατο, το οποίο όμως υπάγεται στο Είναι. Με την υπαγωγή του στο Είναι η θεολογική χριστιανική σκέψη (σαν αυτή των Σχολαστικών, και δη του Θωμά Ακινάτη) καταντά να γίνει Μεταφυσική. Ο Μαριόν λέγει ότι ο Θεός πάνω από όλα, σύμφωνα με τον άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, είναι «Αγάπη» (ή «Έρως») και δεν χρειάζεται σε τίποτα το Είναι. Έξαλλου, η ίδια η Αγία Γραφή λέγει ότι ο Θεός έκανε τα μη όντα όντα και ότι μπορεί να απευθύνεται και στα μη όντα σαν να είναι όντα. Ο Θεός είναι υπέρ το Είναι.

Το βασικό του επιχείρημα του φιλοσόφου, που αφορά και τον άνθρωπο, είναι ότι για να υπάρχω, θα πρέπει πρώτα να αγαπώμαι. Αυτή είναι η βασική κριτική που ασκεί στον πατέρα της νεώτερης φιλοσοφίας, τον Ντεκάρτ. Τι εννοεί με αυτό; Πολύ απλά, αν ένα νεογνό το ταΐζουμε κανονικά, αλλά του στερήσουμε εντελώς το μητρικό χάδι, αρνείται να φάει και πεθαίνει. Άρα, προηγείται η Αγάπη του Είναι. Και τέλος, πρέπει να διακρίνουμε την «εικόνα» από το «είδωλο»: και τα δύο, όταν τα ατενίζουμε, προκαλούν «κορεσμένα φαινόμενα». Το είδωλο είναι αυτό που τόσο πολύ κατακλύζει την συνείδησή μας ώστε δεν επιτρέπει την θέα πέρα από αυτό. Κοιτώντας ένα ειδωλολατρικό άγαλμα, ο πιστός μαίνεται μπροστά του, περνώντας σε μια κατάσταση όπου τα πάντα στην ουσία εξουδετερώνονται. Η συνείδηση τρόπον τινά πεθαίνει. Αλλά η (βυζαντινή) εικόνα, μολονότι προκαλεί ένα κορεσμένο φαινόμενο, σε αφήνει να δεις πέρα από αυτή. Έτσι ακριβώς συμβαίνει και με το πρόσωπο του Άλλου: δεν εξαντικειμενιζεται εννοιολογικά και διανοητικά, δεν μπορεί να διανοητικοποιηθεί, αλλά σε αφήνει να προχωρήσεις σε μια σχέση μαζί του. Έτσι συμβαίνει και με την Αποκάλυψη.

*************

Αλλά όταν αφαιρέσουμε το Είναι από τον Θεό, δημιουργείται ένα πρόβλημα. Και το πρόβλημα είναι ότι δεν μπορούμε να μειώσουμε την λεγόμενη «υπερβατικότητα» του Θεού, το λεγόμενο «Απόλυτο». Σε αυτό μπορεί να βοηθήσει την Φαινομενολογία, και δη με την τροπή που έχει πάρει, η Ορθόδοξη πατερική θεολογία. Όπως είπαμε, ο ιδρυτής της Σχολής, ο Έντμουντ Χούσερλ, ισχυρίζεται, και σωστά, ότι η συνείδηση χαρακτηρίζεται πάντα από μια «προθετικότητα», ότι δηλαδή έχει πάντα ένα αντικείμενο. Είναι συνείδηση τινός (π.χ. αντιλαμβάνομαι ένα δέντρο, θυμάμαι ένα σπίτι, φαντάζομαι μια λίμνη). Ωστόσο, η βαθύτερη αυτή τάση της συνείδησης, η «προθετικότητα», δεν τεκμηριώνεται από τον Χούσερλ περαιτέρω. Γιατί η συνείδηση χαρακτηρίζεται πάντα από την προθετικότητα; Στο σημείο αυτό μπορεί να μας βοηθήσει η πατερική έννοια του «λόγου» (δες για αυτήν και γενικά την βασική ορθόδοξη ανθρωπολογία το βιβλίο του π. Χρυσοστόμου Διονυσιάτου, «Θεός Λόγος και Ανθρώπινος λόγος», Ι.Μ.Αγ. Διονυσίου, Άγιον Όρος 1998, σελ. 39 κ.ε.).

Τι λέγει η πατερική θεολογία για τον «λόγο»; Λέγει ότι «ως το αμεσότερο γνωστικό όργανο ο λόγος του ανθρώπου επιθυμεί να κατακτήσει την αλήθεια». Έχει δηλαδή έμφυτη φορά προς αυτή. Στο σημείο αυτό μπορούμε να διακρίνουμε μια μεγάλη διαφορά με τον Λακάν: ο Λακάν λέγει ότι ο άνθρωπος επιθυμεί το Άπειρο, γιατί, μετά τον αποχωρισμό από το μητρικό στήθος, το νήπιο ψάχνει να βρει τον απολεσθέντα παράδεισο. Και έτσι, μην μπορώντας να τον βρει, αναζητεί σε όλη του τη ζωή αναπληρώματα. Σύμφωνα με την θεώρηση αυτή η αναζήτηση του Απείρου είναι ψυχικό, συναισθηματικό γεγονός. Αντιθέτως, η πατερική Θεολογία διδάσκει ότι ο «λόγος» του ανθρώπου στρέφεται φύσει προς την αλήθεια. Πρόκειται για έναν ισχυρισμό που παραδόξως είναι ικανή να συλλάβει μόνο η Φαινομενολογία. Δεν αρκεί να μιλάμε απλώς για ανθρώπινη «νόηση», που έχει κάποιες τυπικές αρχές, και τις οποίες εφαρμόζει στην διατύπωση ενός επιχειρήματος, αλλά για «λόγο». Ο «λόγος» έχει φορά. Αναζητεί την Αλήθεια.

Ας δούμε τα πράγματα από πιο κοντά. Όταν ασχολούμαι με ένα μαθηματικό πρόβλημα, δεν καταγίνομαι με αυτό σαν να ήταν μια ουδέτερη, άσχετη με τον όλο ψυχισμό διεργασία. «Στρέφομαι» προς αυτό, όπως θα μας έλεγε ο ίδιος ο Χούσερλ (που τονίζει ότι μας χρειάζεται η επιστροφή στα «ίδια τα πράγματα»), το αδράχνω, και η επίλυσή του είναι ένα πρόβλημα, όσο και αν φαίνεται παράδοξο, «υπαρξιακό» - δεν πρόκειται, όπως είπαμε, για ένα απλό συναισθηματισμό. Ο «νους», για τον οποίο εδώ θα θέλαμε να αποφύγουμε να πούμε πολλά, γόνος του οποίου είναι ακριβώς ο «λόγος», «εφορμά» προς το πρόβλημα, η λύση του οποίου αποτελεί μια τάση εκδήλωσης της ορμής αυτής για την αλήθεια.

Η έμφυτη, ας μην φοβόμαστε την λέξη, φορά αυτή για την αλήθεια (από την οποία δεν καταλαβαίνει τίποτα η αποτελματωμένη δυστυχώς Αναλυτική φιλοσοφία) είναι υπεύθυνη για το ότι ο άνθρωπος, μέσω του λόγου, ενδιαφέρεται και στοχεύει να λύσει τα λεγόμενα «αιώνια» προβλήματα, όπως η ύπαρξη του Θεού, η προέλευση του κόσμου, η αίτια και ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής. Ο Αριστοτέλης είπε ότι ο άνθρωπος «φύσει του ειδέναι ορέγεται». Η Αναλυτική φιλοσοφία ερμηνεύει αυτό το «ορέγεται» ως συναισθηματισμό. Αλλά δεν είναι έτσι. Πρόκειται για μια στροφή του λόγου. Και ο λόγος, πράγμα απίστευτο για την σημερινή απισχνούμενη ανθρωπολογία, έχει τρόπον τινά το δικό του «αίσθημα».

*************

Η Φαινομενολογία μπορεί να μας βοηθήσει να συλλάβουμε την θεία λατρεία ως νοερό γεγονός. Πρωτίστως είναι ο λόγος που στρέφεται προς την Αποκάλυψη- ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης λέγει ότι στα έσχατα το επιθυμητικό θα εκλείψει και θα μείνει μόνο το νοερό στοιχείο του ανθρώπου. Αυτό τώρα το «νοερό» στοιχείο, συμπληρώνει ο ιερός Πατήρ, ενέχει μέσα του την αγάπη, γιατί η αγάπη δεν είναι συναίσθημα. Καταλαβαίνουμε λοιπόν γιατί ονομάζουμε την ορθόδοξη λατρεία «λογική λατρεία» και γιατί γενικά στην Θεία Λειτουργία, αλλά και στις άλλες εκκλησιαστικές ακολουθίες, αποφεύγουμε τον συναισθηματισμό. Μέσα στον ιερό ναό ο ανθρώπινος «λόγος» ανέρχεται, όπως είναι φυσικό για αυτόν, και απεκδύεται κάθε μορφή πνευματικής δουλείας. Ο λόγος, ας πούμε σύντομα μολονότι δεν θέλουμε να προχωρήσουμε σε αυτό το σημείο, γίνεται κατά βούληση κοινωνός της ένθεης γνώσης του Λόγου, καθώς, σύμφωνα με την Θεολογία, ο Λόγος του Θεού και ο λόγος του ανθρώπου εν χρόνω διίστανται, εν Πνεύματι όμως ενώνονται εις εν- με αυτά τα τελευταία, επειδή έχουν καθαρά θεολογικό περιεχόμενο, ας μην εμπλέξουμε προς ώραν την Φαινομενολογία.

Τέλος, θα θέλαμε να πούμε ότι αυτή η άμεση φορά του λόγου προς την Αλήθεια, τον κάνει άκρως συγγενή και με το Κάλλος, την ομορφιά- καθώς η αισθητική είναι καθαρά κλάδος της Λογικής. Η ομορφιά, την οποία μόνο ο άνθρωπος μπορεί να αναγνωρίσει, δεν είναι και αυτή συναισθηματικό γεγονός- η απόλαυση του κάλλους έχει με την επιστήμη στην πραγματικότητα μεγάλη συγγένεια. Εξ ου και ο όρος «Φιλοκαλία».

****************

Η Φαινομενολογία μπορεί να πάρει και μια ορθόδοξη στροφή. Ασφαλώς, δεν μπορεί να υποκαταστήσει την Θεολογία, μπορεί όμως να διασαφηνίσει πολύτιμες θεολογικές έννοιες – καθώς άλλωστε είναι η μόνη Σχολή που αναγνωρίζει την δυνατότητα της Δωρεάς, δηλαδή της Αποκάλυψης.

Ο ζωγραφικός πίνακας που συμπληρώνει τη σελίδα ("Λυκαβηττός") είναι έργο του Κωνσταντίνου Ντόντου.

Γιατί η Φαινομενολογία; - Αντίφωνο

ΠΟΛΥ ΕΥΚΙΝΗΤΗ Η ΛΟΓΙΚΗ ΤΟΥ ΕΝΘΟΥΣΙΩΔΟΥΣ ΝΕΑΡΟΥ. Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ. ΟΥΤΕ ΑΓΝΩΣΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΟΥΤΕ ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΕΙΔΕΝΑΙ. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΓΝΩΜΗ ΤΟΥ. ΣΗΜΕΡΑ ΜΕ ΤΟ ΕΓΩ ΤΟΥ. Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΚΛΗΣΗ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΔΕΙΧΝΕΙ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ , ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΤΟ ΝΟΥ, ΕΑΝ ΥΠΑΡΧΕΙ, ΚΑΘΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΕΚΠΤΩΤΟΣ. ΤΟ ΠΑΙΔΙ ΠΕΡΠΑΤΑΕΙ ΣΤΗΝ ΖΩΗ ΤΟΥ ΑΓΚΑΛΙΑ ΜΕ ΤΟ ΓΙΑΤΙ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΟΜΩΣ ΓΡΗΓΟΡΑ ΥΠΟΚΑΘΙΣΤΑ ΜΕ ΤΟ ΕΠΕΙΔΗ ΠΡΟΣΑΡΜΟΖΟΜΕΝΟ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ. ΟΛΕΣ ΟΙ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΕΣ ΧΕΙΡΑΓΩΓΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΠΡΟΣΚΡΟΥΟΥΝ ΣΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟΥ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΚΑΛΕΙ. ΜΟΝΟ ΤΟ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΚΑΛΛΟΣ ΝΙΚΑ ΤΟ ΜΑΥΡΟ ΑΛΟΓΟ.

Υποκείμενο και νεωτερικότητα - Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου (18)

Συνέχεια από:Σάββατο 13 Δεκεμβρίου 2025

Υποκείμενο και νεωτερικότητα 18

Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου

Του Roberto Morani

3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου

3.3. Ο Καρτέσιος στη δεύτερη φάση της χαϊντεγκεριανής σκέψης

3.3.2. Το υποκείμενο, η σκιά και η καλυμμένη πεδιάδα: Ο Καρτέσιος στην τελευταία φάση της εννοιολογικής πορείας του Χάιντεγκερ

Εκφράζοντας την αρχή και το τέλος της Neuzeit (τής σύγχρονης εποχής), ο Καρτέσιος και ο Nietzsche καταλαμβάνουν μια στρατηγική θέση στην ερμηνεία της Neuzeit ως εποχής της μεταφυσικής της υποκειμενικότητας: ο Heidegger δεσμεύεται immer wieder να δείξει τον αδιάλυτο δεσμό τους, ώστε να αποδείξει ότι η νεότερη εποχή απεικονίζει μια οργανική ολότητα, μέσα στην κυκλική της πορεία, η οποία καλύπτεται από την φαινομενική κίνηση προς τα εμπρός, όπου παίρνει μορφή ένα ταξίδι προς τα πίσω, τελεολογικά ρυθμισμένο, αυξανόμενης απο-κάλυψης και προοδευτικής επιστροφής στο θεμέλιο. Ολόκληρος ο σκελετός της Metaphysik der Subjektivität (Μεταφυσική της Υποκειμενικότητας) στηρίζεται, επομένως, σε δύο θεμελιώδεις προϋποθέσεις: τον καρτεσιανισμό του Nietzsche και τον εν δυνάμει νιτσεϊσμό του Καρτέσιου. Κυριαρχημένη από την προσπάθεια να συλλάβει σε δυναμικό επίπεδο τις αναπτύξεις που οδηγούν στον Nietzsche, η ερμηνεία του Heidegger για τον Καρτέσιο γίνεται ξαφνικά μονοχρωματική, εντελώς αδιάφορη στις οντολογικές ανοίξεις που περιέχονται στο cogito, και εμφανίζεται να ενδιαφέρεται αποκλειστικά να αποστασιοποιηθεί από αυτό, να αποτρέψει κάθε ελάχιστη υποψία ανάκτησης ή επαναλειτουργικοποίησης. Παρότι απουσιάζει μια ρητή αυτοκριτική, ο Heidegger εγκαταλείπει τον καρτεσιανό ορίζοντα του Sein und Zeit, καθότι είναι συμβεβλημένος, ή τουλάχιστον παρεξηγημένος και συγκεχυμένος, με την ανθρωποκεντρική σκέψη της νεότερης μεταφυσικής (Στον Ευρωπαϊκό Μηδενισμό ο Heidegger κρίνει αναδρομικά το Hauptwerk του 1927 ως μια ακούσια Befestigung (στερέωση, θεμελίωση) της υποκειμενικότητας:

«Στην πραγματεία Είναι και Χρόνος, στη βάση του ερωτήματος για την αλήθεια του Είναι και όχι πλέον για την αλήθεια του όντος, επιχειρήθηκε ο προσδιορισμός της ουσίας του ανθρώπου ξεκινώντας από την αναφορά του στο Είναι και μόνον από αυτήν, και η ουσία αυτή του ανθρώπου ορίζεται εκεί, με μια πολύ συγκεκριμένη έννοια, ως είναι-εδώ (Da-sein). Παράλληλα με την ταυτόχρονη —καθώς ήταν πραγματικά αναγκαίο— ανάπτυξη μιας πιο αρχέγονης έννοιας της αλήθειας, δεν κατόρθωσα στο ελάχιστο (στα δεκατρία έτη που μεσολάβησαν) να προκαλέσω ούτε μια πρώτη κατανόηση αυτής της προβληματικής. Η αιτία της μη κατανόησης έγκειται πρωτίστως στην αξερίζωτη και ολοένα αυξανόμενη εθισμένη προσκόλληση στον νεωτερικό τρόπο σκέψης: ο άνθρωπος νοείται ως υποκείμενο· κάθε στοχασμός περί ανθρώπου εκλαμβάνεται ως ανθρωπολογία. Από την άλλη, όμως, η αιτία της μη κατανόησης βρίσκεται στην ίδια την προσπάθεια, η οποία, όντας ίσως κάτι ιστορικά αναπτυγμένο και όχι κάτι “κατασκευασμένο”, προέρχεται από ό,τι υπήρξε μέχρι τώρα, αλλά αποδεσμεύεται από αυτό και γι’ αυτό παραπέμπει ακόμη, αναγκαστικά και διαρκώς, στην τροχιά αυτού που υπήρξε έως τώρα, μάλιστα το καλεί σε βοήθεια για να ειπωθεί κάτι εντελώς άλλο. Κυρίως, όμως, αυτή η οδός διακόπτεται σε ένα αποφασιστικό σημείο. Αυτή η διακοπή έχει την αιτία της στο γεγονός ότι η οδός και η απόπειρα που ακολουθήθηκαν πέφτουν, παρά τη θέλησή τους, στον κίνδυνο να γίνουν ξανά μόνο μια παγίωση της υποκειμενικότητας, και στο γεγονός ότι οι ίδιες εμποδίζουν τα αποφασιστικά βήματα, δηλαδή την επαρκή τους έκθεση στην ουσιώδη πραγμάτωση» (GA 6.2, 172–173/694· υπογράμμιση δική μου).

Ο Jean-Luc Marion ανάγει την εγκατάλειψη του εννοιολογικού ορίζοντα του Είναι και Χρόνος στη μεταγενέστερη αναγνώριση από τον Heidegger της υπερβολικής εγγύτητας ανάμεσα στο Dasein και το ego cogito:
«Η Kehre (Στροφή), εφόσον είναι δυνατόν να την επικαλεστεί κανείς στον ενικό, μεταφράζεται σε δύο αποχαιρετισμούς, τουλάχιστον επιχειρημένους, αν όχι ολοκληρωμένους: εκείνον από τη γλώσσα της μεταφυσικής, και εκείνον από το “υποκείμενο”, όπου τελικά συμπεριλαμβάνεται και το Dasein. […] Το Sein und Zeit χρησιμοποιεί από άκρη σε άκρη το λεξιλόγιο της μεταφυσικής (την οποία αξιώνει να απορρίψει) και παραμένει προσδεδεμένο στην υποκειμενικότητα (έστω και για να την καταστρέψει)· ανάμεσα στα αίτια αυτών των εμποδίων, το λιγότερο ασήμαντο δεν είναι βέβαια η ισχυρή σκιά του ego cogito, η οποία θολώνει διαρκώς τις φαινομενολογικές ανακαλύψεις που το Dasein μπορεί να επιτελέσει μόνο εναντίον του. Ο εκλεκτός και υπερβολικά γνωστός αντίπαλος —το ego— νικά μέσω του μιμητισμού που επιβάλλει στον νικητή του, το Dasein. Ο Heidegger θα μπορέσει πράγματι να αποσπαστεί από το καρτεσιανό του σημείο αφετηρίας στο Sein und Zeit μόνον υπό τον όρο ότι θα ρήξει με το ίδιο το έργο»
(J.-L. Marion, L’ego et le Dasein. Heidegger et la “destruction” de Descartes dans Sein und Zeit, στο Revue de Métaphysique et de Morale, XCII, 1987, 1, σσ. 25–53, σ. 52).).

Η εξέταση του Die Zeit des Weltbildes (Η εποχή του κοσμοειδώλου), κειμένου συνταγμένου το 1938 και δημοσιευμένου στο Holzwege το 1950, και του Der europäische Nihilismus (Ο Ευρωπαϊκός Μηδενισμός), το οποίο εμφανίστηκε για πρώτη φορά το 1961 μέσα στους δύο τόμους που συγκεντρώνουν τις φριβούργειες παραδόσεις για τον Nietzsche των δεκαετιών του ’30 και ’40, επιτρέπει να παρακολουθήσουμε πώς αρθρώνεται το τελευταίο στάδιο της Erörterung (Διαπραγμάτευσης) του Heidegger για το cogito. Στην Εποχή της εικόνας του κόσμου, ο Heidegger απεικονίζει τη νεωτερικότητα ως τη ιστορική φάση στην οποία η ολότητα του όντος φανερώνεται ως objectum απέναντι σε ένα υποκείμενο, του οποίου η πρωταρχική δραστηριότητα συνίσταται ακριβώς στο Vor-stellen (κυριολεκτικά προ-θέτω, αναπαριστώ) στο να θέτει ενώπιόν του το ον ως Gegen-stand (αντί-κείμενο), λογοδοτώντας γι’ αυτό και εξασφαλίζοντας εκ των προτέρων το συμβάν του: «αυτή η αντικειμενοποίηση του όντος συντελείται σε ένα προ-βάλλειν, το οποίο αποβλέπει στο να φέρει μπροστά του κάθε ον κατά τέτοιο τρόπο ώστε ο υπολογιστικός άνθρωπος να μπορεί να είναι ασφαλής, δηλαδή βέβαιος για το ον» (GA 5, 87/83–84). Η ρήξη και η διακοπή της νεότερης εποχής δεν πρέπει λοιπόν να αναζητηθούν στην αποδέσμευση του ανθρώπου από τις κοινοτικές δεσμεύσεις που ίσχυαν στην αρχαιο-μεσαιωνική παράδοση ή στη συνακόλουθη γέννηση του ατομικισμού· αφορούν, πολύ πιο ριζικά, την απονομή στον άνθρωπο του τίτλου του πρώτου και μοναδικού subjectum, την επιβολή του ως το ον «στο οποίο κάθε [άλλο] ον θεμελιώνεται στον τρόπο του Είναι και της αλήθειάς του. Ο άνθρωπος γίνεται το κέντρο αναφοράς του όντος ως τέτοιου» (GA 5, 88/86). Το ότι η Neuzeit είναι η εποχή του πτολεμαϊκού—υποκειμενιστικού υποκειμένου, ως ratio rerum (λόγος των πραγμάτων) και απροϋπόθετο Bezugsmitte des Seienden (το άνευ όρων κέντρο αναφοράς του όντος), προκύπτει, όπως υποδηλώνει ένα απόσπασμα από τα Σεμινάρια του Zollikon, από τη σύγκριση των διαφορετικών και ασύμβατων ορισμών του Είναι του όντος που παρέχονται αντίστοιχα από την ελληνική, μεσαιωνική και νεωτερική σκέψη:
«το Είναι του όντος ως ὑποκείμενον, το οποίο συνίσταται στα φύσει ὄντα, σε ό,τι αποκαλύπτεται από μόνο του, και στα θέσει ὄντα, σε ό,τι παράγεται από τους ανθρώπους·το είναι του όντος ως κτιστότητα· το αντικείμενο, καθοριζόμενο από το υποκείμενο–εγώ, δηλαδή το αντικείμενο (ZS, 154–155/191–192).»

Η Neuzeit καταγγέλλεται έτσι ως η μείωση του κόσμου σε εικόνα, πράγμα που δεν σημαίνει ούτε αναπαραγωγή ούτε απλή θέαση του κόσμου· δείχνει μάλλον ότι «το ον στο σύνολό του εκλαμβάνεται ως εκείνο μέσα στο οποίο ο άνθρωπος προσανατολίζεται, και επομένως επίσης ως εκείνο που θέλει να προβάλλει μπροστά του και να έχει ενώπιόν του· και άρα, σε μια αποφασιστική έννοια, ως εκείνο που θέλει να θέσει ενώπιόν του, να ανα-παραστήσει» (GA 5, 89/87). Η νεωτερικότητα εισβάλλει στην Seinsgeschichte (ιστορία του Είναι) όταν ο vorstellender–herstellender–Mensch (ο άνθρωπος που αναπαριστά και κατασκευάζει) (GA 5, 89) υποκαθιστά την ελληνική physis και τον χριστιανικό Θεό ως εγγυητή και υπεύθυνο της φανέρωσης του όντος, καθιστάμενος «η μη ενσώματη σκηνή» μέσα στην οποία τα πράγματα μειώνονται σε απλή αντικειμενική παρουσία προκαταβολικά διαθέσιμη και υπολογίσιμη, προγραμματίσιμη και κυριαρχήσιμη. Τώρα, η αναγωγή του όντος στο είναι-του-ως-αντικειμενοποιημένου «δίνει έναν χαρακτήρα απόλυτης πρωτοτυπίας στην εποχή στην οποία αυτό λαμβάνει χώρα» (GA 5, 90/89). Ωστόσο, αυτό είχε ήδη προδιατεθεί από τον χριστιανισμό, ο οποίος απο-θεοποίησε τον κόσμο χωρίζοντάς τον οντολογικά από την δημιουργική αρχή: στη Neuzeit ο άνθρωπος διεκδικεί για τον εαυτό του τον ρόλο της ratio d'essere και της πρώτης αιτίας της πραγματικότητας που προηγουμένως αποδιδόταν στον Θεό, επιχειρώντας, μέσω της τεχνικής, να εξασφαλίσει και να δικαιώσει από μόνος του το ον.

Με τη μετατροπή του κόσμου σε oggetto (= αντικείμενο) πραγματοποιείται το δεσποτικό σχέδιο της υποκειμενικότητας, της οποίας η ασυγκράτητη βούληση για κυριαρχία μεταβάλλει τη φύση σε έναν χώρο απεριόριστα χειραγωγήσιμο, σε μια αντικειμενικότητα απεριόριστα διαθέσιμη στις παραγωγικές ανάγκες του ανθρώπου, σε έναν απέραντο ταμιευτήρα δυνάμεων και ενεργειών, οι οποίες μέσω της τεχνικής οργάνωσης ποσοτικοποιούνται όλο και πιο ορθολογικά, μετρώνται με ακρίβεια και εντατικά εκμεταλλεύονται (Ο Heidegger εντοπίζει στη Neuzeit «έναν εντελώς νέο τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος τοποθετείται μέσα στον κόσμο και απέναντι στον κόσμο. Τώρα ο κόσμος εμφανίζεται ως ένα αντικείμενο, ένα αντικείμενο στο οποίο το υπολογίζον-τοποθετούν βλέμμα εξαπολύει τις επιθέσεις του, επιθέσεις απέναντι στις οποίες, όπως θεωρείται, τίποτε πλέον δεν είναι σε θέση να αντισταθεί. Η φύση μεταμορφώνεται σε ένα μοναδικό, γιγαντιαίο ταμιευτήριο, γίνεται η πηγή της ενέργειας που χρειάζονται η σύγχρονη τεχνική και η σύγχρονη βιομηχανία»
(M. Heidegger, Gelassenheit, Neske, Pfullingen 1959, σσ. 17–18· μτφρ. ιταλ. L’abbandono, επιμ. A. Fabris, il melangolo, Γένοβα 1989, σ. 34).). Εξ αυτού προκύπτει ότι «το θεμελιώδες χαρακτηριστικό του νεότερου κόσμου είναι η κατάκτηση του κόσμου που έχει διαλυθεί σε εικόνα»: μόνο στη Neuzeit, πράγματι, «ο άνθρωπος θέτει σε κίνηση την απεριόριστη ισχύ των υπολογισμών του, του προγραμματισμού και του ελέγχου όλων των πραγμάτων» (GA 5, 94/99), αναλαμβάνοντας συνειδητά το έργο «της κυριαρχίας επί της Γης» (GA 5, 252/231).

Καθότι «είναι στη μεταφυσική του Καρτέσιου που για πρώτη φορά το ον προσδιορίζεται ως αντικειμενικότητα της αναπαράστασης και η αλήθεια ως βεβαιότητα της ίδιας της αναπαράστασης» (GA 5, 87/84), ο Heidegger επιχειρεί να συλλάβει in nuce τις περαιτέρω εξελίξεις της Neuzeit, να εντοπίσει σε εμβρυακή μορφή τη μελλοντική κυριαρχία της τεχνικής σε παγκόσμια κλίμακα, την απόλυτη βούλησή της για εξασφάλιση και έλεγχο, για δικαίωση και κυριαρχία επί του όντος. Στο δοκίμιο Nietzsches Wort “Gott ist tot” ο Heidegger υπογραμμίζει με έμφαση τον αδιάλυτο δεσμό μεταξύ του cogito και του ολοκληρωτικού σχεδίου της τεχνικής:

«Η αντικειμενοποιητική αναπαράσταση, αναπαριστάνοντας, υποτάσσει το αντικείμενο στο ego cogito. Μέσα σε αυτήν την υπαγωγή, το ego cogito αποκαλύπτει τι είναι βάσει της δραστηριότητάς του (της αναπαραστατικής υπαγωγής), δηλαδή αποκαλύπτεται ως subjectum. […] Ο κόσμος μεταβάλλεται σε αντικείμενο. Σε αυτήν την επαναστατική αναπαράσταση κάθε όντος, ό,τι πρέπει να παραδοθεί στην αναπαράσταση και στην παραγωγή —η Γη— βρίσκεται στο κέντρο κάθε επιβολής και κάθε αντιπαράθεσης. Η Γη μπορεί πια να αποκαλύπτεται μόνο ως αντικείμενο της ανθρώπινης χειραγώγησης, στο έλεος της ανθρώπινης βούλησης ως απόλυτης αντικειμενοποιητικής αναπαράστασης. Η φύση, παραδομένη στην ουσία του Είναι, εμφανίζεται παντού ως αντικείμενο της τεχνικής» (GA 5, 255–256/235) (Και λίγο πριν, η καρτεσιανή βεβαιότητα γίνεται αντιληπτή ως μια προεικόνιση του für-wahr-halten (να το θεωρεί αληθινό) του Nietzsche:

«Η μεταφυσική του νεότερου κόσμου αρχίζει και ολοκληρώνει την ουσία της στην αναζήτηση του απολύτως αναντίρρητου, του βέβαιου, της βεβαιότητας. […] Η βούληση για δύναμη, θέτοντας ως αναγκαία αξία τη διατήρηση, δηλαδή την εξασφάλιση της εμμονής του εαυτού της, δικαιολογεί ταυτόχρονα την ανάγκη εξασφάλισης κάθε όντος, το οποίο, καθόσον ανα-παριστάνεται, χαρακτηρίζεται συγχρόνως από το tener-per-vero (= το “θεωρείν ως αληθές”). Η εξασφάλιση του θεωρείν-ως-αληθές είναι η βεβαιότητα. Επομένως, κατά τον Nietzsche, η βεβαιότητα, ως αρχή της νεότερης μεταφυσικής, θεμελιώνεται κατεξοχήν στη βούληση για δύναμη: επάνω στην προϋπόθεση ότι η αλήθεια είναι μια αναγκαία αξία και ότι η βεβαιότητα είναι η μορφή που προσλαμβάνει η αλήθεια στον νεότερο κόσμο. Αυτό καθιστά σαφές σε ποια έννοια η νιτσεϊκή διδασκαλία της βούλησης για δύναμη ως “ουσίας” κάθε πραγματικότητας ολοκληρώνει τη νεότερη μεταφυσική της υποκειμενικότητας»
(GA 5, 238–239/218–219).).

Πρέπει να διευκρινιστεί ότι δεν είναι, φυσικά, ο Καρτέσιος που προκαλεί την υποδούλωση της φύσης στην τεχνική: περιορίζεται στο να εκφράσει εννοιακά και να αναγάγει στη αυτοσυνείδηση μια ιστορική μεταβολή που ήδη δρούσε στο βάθος της ζωής της εποχής του. Νομίζοντας ότι κερδίζει μια γνωσιολογικώς αναντίρρητη αρχή, μια πρώτη και αδιαμεσολάβητη αλήθεια, περιορισμένη στον αραιωμένο κόσμο της καθαρής θεωρίας, στην πραγματικότητα με το ego cogito ο Καρτέσιος αντανακλά την ουσία της εποχής του, προαναγγέλλοντας τη νέα προγραμματιστική και ιμπεριαλιστική συνθήκη του νεότερου ανθρώπου.

Για να αποδείξει τον βουλησιαρχικό χαρακτήρα της πρώτης καρτεσιανής βεβαιότητας, κατά παράδοξο τρόπο ο Heidegger δεν στηρίζεται στη αποφασιστική προέλευση του de omnibus dubitandum est: αντλεί αντ’ αυτού τόσο από το φαινόμενο του Sich-selbst-wissen, ανάγοντάς το σε εκείνο του volere se stessi (Βλ. GA 5, 243–244/223–224:
«επειδή στο εσωτερικό της νεότερης μεταφυσικής το είναι του όντος έχει προσδιοριστεί ως βούληση και επομένως ως θέλειν-τον-εαυτό, και επειδή το θέλειν-τον-εαυτό είναι ήδη ως τέτοιο ένα γνωρίζειν-τον-εαυτό, το ον, το ὑποκείμενον, το subjectum, βρίσκεται στον τρόπο του γνωρίζειν-τον-εαυτό, δηλαδή στον τρόπο του ego cogito. Αυτή η παρουσίαση του εαυτού στον εαυτό, η αναπαράσταση, είναι το είναι του όντος ως subjectum. Το γνωρίζειν-τον-εαυτό γίνεται το υποκείμενο κατ’ εξοχήν. Στο γνωρίζειν-τον-εαυτό συγκεντρώνεται κάθε γνώση και κάθε γνωστό. Είναι μια συλλογή γνώσης, με τον ίδιο τρόπο που ένα βουνό είναι μια συλλογή κορυφών.

Η υποκειμενικότητα του υποκειμένου είναι ως τέτοια συγκέντρωση, co-agitatio (cogitatio), conscientia, Gewissen, conscience. Αλλά η co-agitatio είναι ήδη από μόνη της ένα velle, ένα θέλειν. Με την υποκειμενικότητα του υποκειμένου είναι παρούσα η βούληση ως η ουσία του.

Η νεότερη μεταφυσική, ως μεταφυσική της υποκειμενικότητας, σκέπτεται το Είναι του όντος με την έννοια της βούλησης».), όσο και από την έννοια της Vorstellung, η οποία —σε αντίθεση με την πρωταγόρεια αντίληψη— δεν εννοεί το άνοιγμα προς εκείνο που αποκαλύπτεται και εκτίθεται από μόνο του, αλλά τη βίαιη Ergreifen ασκούμενη επί του όντος, πλέον στερημένου της ικανότητας αυτο-φανέρωσης και μειωμένου σε «περιοχή επίθεσης» (GA 5, 108/95):
«Η αναπαράσταση ωθεί τα πάντα στην ενότητα του αντικειμενοποιημένου.
Ο ανα-παριστών είναι coagitatio (Η λατινική λέξη coagitatio είναι σπάνιος όρος και χρησιμοποιείται από τον Heidegger ερμηνευτικά, σε σχέση με τον Καρτέσιο, για να αποδώσει μια «συγκεντρωτική» ή «συν-σκεπτική» λειτουργία του cogito. Κυριολεκτική απόδοση:co-agitatio = «συλλογική–συγκεντρωτική σκέψη» (από το co- = μαζί, και agitatio = κίνηση/ταραχή/σκέψη)). Κάθε σχέση προς κάτι —η θέληση, η λήψη θέσης, το αίσθημα— όλα νοούνται ως αναπαραστατικά, είναι cogitans, που μεταφράζεται ως “σκεπτόμενο”. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Καρτέσιος μπορεί πλέον να συγκεντρώσει όλους τους τρόπους της voluntas και του affectus, όλες τις actiones και passiones (όλους τους τρόπους της βούλησης και του πάθους, όλες τις ενέργειες και τις παθητικότητες)υπό τον, εκ πρώτης όψεως εκπληκτικό, τίτλο της cogitatio. Στο ego cogito sum το cogitare νοείται με αυτή τη νέα και ουσιώδη έννοια. Το subjectum (υποκείμενο), η θεμελιώδης βεβαιότητα, είναι το πάντοτε ασφαλές συν-είναι-ως-αναπαριστώμενο του αναπαριστώντος ανθρώπου και του αναπαριστώμενου όντος (ανθρώπινου ή μη), δηλαδή του αντικειμενικού.

Η θεμελιώδης βεβαιότητα είναι το me cogitare me esse (το ότι εγώ σκέφτομαι εμένα να υπάρχω), αναντίρρητο, πάντοτε αναπαραστάσιμο και αναπαριστώμενο. Αυτό συγκροτεί την θεμελιώδη εξίσωση κάθε υπολογισμού της αυτο-εξασφαλιζόμενης αναπαράστασης. Στην εν λόγω θεμελιώδη βεβαιότητα ο άνθρωπος είναι βέβαιος ότι —ως αναπαριστών κάθε αναπαράστασης και, συνεπώς, ως διάσταση κάθε αναπαριστώμενου, και κατά συνέπεια κάθε βεβαιότητας και αλήθειας— είναι εξασφαλισμένος στο είναι-του, δηλαδή, τώρα, είναι.»
(GA 5, 108–109/95)

Υποκείμενο και νεωτερικότητα - Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου (12)

Συνέχεια από Δευτέρα 27. Οκτωβρίου 2025

Υποκείμενο και νεωτερικότητα 12

Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου

Του Roberto Morani

3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου

3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτέσιου στο Sein und Zeit ανάμεσα σε αποδόμηση και επανιδιοποίηση (συνέχεια) δ

Β) Η καρτεσιανή παράλειψη της κοσμικότητας του κόσμου

Για να παρακάμψει το θεμελιώδες πρόβλημα της ενότητας των τριών ουσιών, για να αποφύγει να δώσει λόγο για τον προσδιορισμό της ουσιακότητας, για να ξεφύγει από τις δυσκολίες που αφορούν το νόημα του Είναι, ο Καρτέσιος, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, επιχειρεί μια επιδέξια διέξοδο με τη διακήρυξη ότι η ουσιακότητα είναι εκ principii απρόσιτη καθαυτή:
«Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit» (AT VIII, 25).

Η καρτεσιανή αυτή κίνηση, η οποία επανέρχεται στη καντιανή θέση το Είναι δεν είναι πραγματικό κατηγόρημα, συνεπάγεται στην πραγματικότητα μια παραίτηση από τη δυνατότητα μιας καθαρής προβληματικής του Είναι και προβάλλει ως μια υπεκφυγή για να επιτευχθούν οι προαναφερθέντες προσδιορισμοί των ουσιών» (SZ, 94/124).

Εν συντομία, παρόλο που η ουσιακότητα αποτελεί το οντολογικό θεμέλιο της σύλληψης του κόσμου ως res extensa, η έννοια της substantia όχι μόνο δεν καθορίζεται στο Είναι της, αλλά μάλιστα δηλώνεται ρητώς ως ακαθόριστη. Ο Καρτέσιος αντλεί τον προσδιορισμό της μέσω της πλαγίας και δευτερεύουσας οδού του γνωρίσματος (attributum), δηλαδή χάρη στη χρήση μιας οντικής καθοριστικότητας (ontische Bestimmung), η οποία παραβιάζει τη μέγιστη αρχή της απρόσιτης φύσης του Είναι εκκινώντας από το ον.

Αφού διαπιστώσει αυτή τη συνολική στρατηγική υπεκφυγής, ο Χάιντεγκερ εντοπίζει την αιτία του διπλού νοήματος του όρου substantia στο γεγονός ότι ο Καρτέσιος τον χρησιμοποιεί με αμφίσημο τρόπο — «πότε με οντολογική έννοια, πότε με οντική, αλλά κατά κανόνα με μια συγκεχυμένη οντικο-οντολογική σημασία». Πίσω από αυτήν τη συγκεχυμένη ποικιλία νοημάτων κρύβεται «η αδυναμία να αντιμετωπιστεί το θεμελιώδες πρόβλημα του Είναι» (SZ, 94/125).

Και στο περιθώριο του Hüttenexemplar ο Χάιντεγκερ σημειώνει δίπλα σε αυτά τα λόγια: ontologische Differenz (SZ, 442), απ’ όπου προκύπτει ότι η καρτεσιανή αδυναμία να θεματοποιήσει το Είναι είναι απόλυτη· αφορά το Είναι του εγώ, του κόσμου και, τέλος, της ίδιας της οντολογικής διαφοράς.

Στην παράγραφο §21, ο Χάιντεγκερ καταγγέλλει ότι η καρτεσιανή θεμελίωση οδηγεί αναπόφευκτα στο να παραλειφθεί εξίσου τόσο το φαινόμενο του κόσμου όσο και το Είναι του όντος που παρουσιάζεται κατ’ αρχήν ως χρηστικό μέσα στον κόσμο (SZ, 95/126). Το αποφασιστικό σημάδι της απώλειας της υπαρξιακής ρίζας του κόσμου και της απόκρυψης της δομής της Zuhandenheit (χρησιμότητας) αντιπροσωπεύεται από την οδό πρόσβασης στον κόσμο που χαρακτηρίζεται από την extensio: ο Καρτέσιος δίνει προτεραιότητα στη δύναμη της intellectio, δηλαδή στη φυσικο-μαθηματική γνώση, επειδή βλέπει σε αυτήν τον μοναδικό τρόπο γνώσης που είναι πάντοτε βέβαιος για τη σίγουρη κατοχή του Είναι του εξεταζόμενου όντος.

Αυτό που, στον τρόπο τού να Είναι, καθίσταται σύμφωνο με το ον το οποίο είναι προσπελάσιμο στη μαθηματική γνώση, είναι «σε γνήσια έννοια» το ον (ibidem). Η συγκρότηση του αντικειμένου σύμφωνα με τα μέτρα της μαθηματικής γνώσης είναι το ον καθορισμένο (das charakterisierte Seiende)
Από το «Είναι πάντοτε αυτό που Είναι» απορρέει ότι θα θεωρηθεί ως αυθεντικό Είναι του όντος που βιώνεται μέσα στον κόσμο εκείνο του οποίου μπορεί να αποδειχθεί η σταθερή παραμονή, εκείνο το remanens capax mutationum. Και αυθεντικά είναι αυτό που μένει αιώνια. Ως τέτοιο, αυτό είναι το αντικείμενο της μαθηματικής γνώσης. Εκείνο που είναι ένα ον καθίσταται προσπελάσιμο μέσω των μαθηματικών — τα μαθηματικά συγκροτούν το Είναι του. Έτσι, ξεκινώντας από μια καθορισμένη ιδέα του Είναι, που είναι ήδη εμπεριεχόμενη στην έννοια της ουσιακότητας, και από μια ιδέα της γνώσης που γνωρίζει αυτό το Είναι, ο «κόσμος» λαμβάνει το Είναι του διά επιβολής: ο Καρτέσιος δεν αφήνει τον τρόπο του Είναι του ενδοκοσμικού όντος να φανερωθεί από το ίδιο το ον, αλλά, στηριζόμενος σε μια ιδέα του Είναι (είναι ως μόνιμη απλή παρουσία), αδοκίμαστη και σκοτεινή ως προς την καταγωγή της, υπαγορεύει στον κόσμο το «αυθεντικό» του Είναι.

Αυτό που καθορίζει την οντολογία του κόσμου δεν είναι πρωτίστως η προσφυγή σε μια τυχαία προνομιούχα επιστήμη, τη μαθηματική, αλλά η θεμελιώδης οντολογική παραδοχή του Είναι ως απλής παρουσίας, παραδοχή που ικανοποιείται πληρέστερα από τη μαθηματική γνώση. Ο Καρτέσιος πραγματοποιεί έτσι ρητά τη φιλοσοφική μεταφύτευση της κληρονομιάς της παραδοσιακής οντολογίας μέσα στη νεότερη μαθηματική φυσική και στα υπερβατολογικά της θεμέλια (SZ, 95–96 / 126–127).

Δεν είναι τα ίδια τα μαθηματικά που εγγυώνται την επικράτηση της αντίληψης του Είναι ως Vorhandenheit (απλής παρουσίας): είναι μάλλον η εκ των προτέρων επιβολή και υπαγόρευση στο ον του τρόπου του Είναι ως απλής παρουσίας που προκαλεί την προοδευτική και μη αναστρέψιμη νίκη της μαθηματικής γνώσης. Προκύπτει έτσι μια σημαντική αναστροφή σε σχέση με την κυρίαρχη τοποθέτηση στις παραδόσεις του 1923–24: η θεωρητική και μαθηματοποιούσα στάση δεν υποδεικνύεται πλέον ως το θεμέλιο της οντολογικής προκατάληψης της μόνιμης και σταθερής υπόστασης, αλλά εμφανίζεται αντιθέτως ως συνέπειά της.

Η ιστορική σπουδαιότητα του Καρτεσίου έγκειται τότε στο ότι μεταφύτεψε και εμβολίασε τη νεότερη μαθηματική φυσική στον κορμό τής παραδοσιακής οντολογίας, αποδεικνύοντας την πλήρη συμβατότητά τους: είναι στη σκέψη του, πράγματι, όπου καθιδρύεται, με ριζικότητα άγνωστη έως τότε, η μείωση του ενδοκοσμικού όντος στη Vorhandenheit, με συνέπεια να χαθεί η αρχική του χρησιμότητα, δηλαδή ο εργαλειακός χαρακτήρας του ως «εργαλείου» για τα σχέδια του Dasein.

Αποκομμένα από τη συντακτική σχέση με τους σκοπούς, λιγότερο ή περισσότερο συνειδητούς, του ανθρώπου, τα πράγματα καθίστανται αντικείμενα της επιστημολογικο-θεωρητικής Einstellung (στάσης): καθαρές αντικειμενικές παρουσίες, πραγματικά κατάλοιπα που πρέπει να διαπιστωθούν αμερόληπτα, να επαληθευτούν επιστημονικά, να γνωστοποιηθούν ανιδιοτελώς (Το αντικείμενο της θεωρίας προκύπτει από την εξάλειψη κάθε συγκεκριμένου δεσμού με την πράξη του εδώ-είναι (Dasein):

«Για να είναι δυνατή η γνώση, καθόσον αποτελεί θεωρητική προσδιοριστικότητα απλών παρουσιών, απαιτείται πρωτίστως μια έλλειψη στη σχέση του “έχειν-να-κάνει” με τον κόσμο υπό τη μορφή της φροντίδας. Στην αναστολή κάθε χειρισμού, κάθε χρήσης κτλ., η φροντίδα πραγματοποιείται στον έσχατο δυνατό τρόπο του “είναι-μέσα-σε”. Το σταμάτημα κοντά σε...
Επάνω στο θεμέλιο αυτού του τρόπου του Είναι σε σχέση με τον κόσμο —που κάνει το ενδοκοσμικό ον να συναντάται πλέον μόνο μέσα στην καθαρή του όψη (είδος)— και ως τροποποίηση αυτού του τρόπου του Είναι, καθίσταται δυνατή η ρητή παρατήρηση εκείνου που έτσι συναντάται. Αυτή η παρατήρηση είναι πάντοτε προσανατολισμένη προς μια συγκεκριμένη κατεύθυνση· είναι ένα σκοπεύειν προς την απλή παρουσία» (SZ, 62 / 86).).

Η σημασία που αποδίδεται στα μαθηματικά απορρέει, επομένως, από τη δική τους ιδιαίτερη συμφωνία με τη Vorhandenheit: η βεβαιότητα των πράξεών τους και των κερδών τους προέρχεται από το ότι στρέφονται προς ένα αντικείμενο που εμφανίζεται purum et simplex (AT X, 365), σε άμεση αναλογία προς τον περιορισμό του στην απλή παρουσία και την απογύμνωσή του από κάθε γνώρισμα τελεολογικά συνδεδεμένο με την πράξη του Dasein.

Ακολουθεί, λοιπόν, ο αποκλεισμός κάθε διαισθητικής οδού πρόσβασης στο ον, η εξουδετέρωση της sensatio και η παράδοση μιας σχεδόν απεριόριστης γνωσιολογικής δύναμης στη μαθηματική γνώση, η οποία αναδεικνύεται ως η μόνη μορφή της επιστήμης ικανή να προσλάβει το ουσιώδες στοιχείο μέσα στην αλλαγή των δευτερευουσών και τυχαίων ιδιοτήτων.

Η ανάλυση της διδασκαλίας περί res extensa καταλήγει με έναν εντελώς απρόσμενο τρόπο, διότι, αφού την έχει αυστηρά επικρίνει, ο Χάιντεγκερ προβάλλει μια δειλή υπεράσπισή της και προτείνει μια πιθανή διάσωσή της:

Αν, ωστόσο, θυμηθούμε ότι η χωρικότητα συμβάλλει προφανώς στη συγκρότηση του ενδοκοσμικού όντος, καθίσταται τελικά δυνατή μια «διάσωση» (salvataggio) της καρτεσιανής ανάλυσης του «κόσμου». Κατανοώντας αυστηρά την extensio ως praesuppositum για τον καθορισμό της res corporea, ο Καρτέσιος προετοίμασε την κατανόηση ενός a priori του οποίου το περιεχόμενο θα οριστεί με μεγαλύτερη αυστηρότητα από τον Καντ. Μέσα σε ορισμένα όρια, η ανάλυση της extensio παραμένει ανεξάρτητη από την έλλειψη μιας ρητής ερμηνείας του Είναι του εκτεταμένου όντος. Η παραδοχή της extensio ως θεμελιώδους καθορισμού του «κόσμου» έχει ένα δικό της φαινομενολογικό δικαίωμα, ακόμη κι αν η προσφυγή σε αυτήν δεν καθιστά δυνατή την οντολογική κατανόηση της χωρικότητας του κόσμου και της χωρικότητας, που αποκαλύφθηκε πρώτη, του όντος το οποίο συναντάται πρωτίστως μέσα στον περιβάλλοντα κόσμο, και πολύ λιγότερο τη χωρικότητα του ίδιου του Dasein (SZ, 101 / 132).

Αυτό επιβεβαιώνει ότι η χαϊντεγκεριανή καταστροφή της ιστορίας της οντολογίας δεν είναι καθαρά αρνητική· δεν αποσκοπεί μόνο στη ριζική ανασκευή των προηγούμενων δογμάτων, στη οριστική απογύμνωση των σφαλμάτων τους, αλλά επιδιώκει επίσης, υπό το φως του ερωτήματος περί του Είναι (Seinsfrage), να αναλάβει εκ νέου, να επανερμηνεύσει και να αφομοιώσει τα πιο πρωταρχικά τους επιτεύγματα και τα πιο προχωρημένα αποτελέσματα.

Τώρα, εφόσον η καρτεσιανή σύλληψη του κόσμου, προς την οποία ο Χάιντεγκερ χάραξε καθαρά μια γραμμή διαχωρισμού, εμφανίζεται —παρά τα όριά της— ακόμη άξια επανεξέτασης, εμβάθυνσης, έως και «διάσωσης», a fortiori (πολύ περισσότερο) το ego sum, λόγω του ανεξάντλητου πλούτου του, καθίσταται αντικείμενο μιας κίνησης επανάκτησης και επαναξιολόγησης.

γ) Ὁ Χάιντεγκερ καὶ ἡ ἀντικαρτεσιανὴ ἐπανάληψη τοῦ ego sum

Έχουμε ήδη δει ότι, κατά τη δεκαετία του 1920, ο Χάιντεγκερ εγκαθιδρύει μια διπλή κίνηση διαχωρισμού και επανιδιοποίησης της καρτεσιανής υποκειμενικότητας· πιο συγκεκριμένα, αποστασιοποίησης από τη res cogitans και ανάληψης του ego sum ως προανάκρουσμα του Dasein.

Ακόμη και στο Είναι και Χρόνος (Sein und Zeit), η ερμηνευτική του cogito δεν χαρακτηρίζεται από μονοσήμαντη καταδίκη ή από απόρριψη χωρίς αντιστάθμισμα. Ο Χάιντεγκερ προτείνει μια αναγνωστική αντιστροφή και μετάφραση του cogito σε οντολογικά ορθούς όρους, μέσα στο πλαίσιο της υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein:

«Αν το cogito sum έπρεπε να χρησιμεύσει ως αφετηρία της υπαρξιακής αναλυτικής του εδώ-είναι, τότε όχι μόνο θα έπρεπε να αντιστραφεί, αλλά και να υποβληθεί σε μια οντολογικο-φαινομενική επαλήθευση του περιεχομένου του. Το πρώτο μέρος του θα γινόταν τότε sum cogito, και συγκεκριμένα με την έννοια: “εγώ-είμαι-μέσα-σ’ έναν-κόσμο”. Ως τέτοιο, το “εγώ είμαι” σημαίνει: είμαι μέσα στη δυνατότητα να υπάρχω μέσω διαφόρων συμπεριφορών (cogitationes), οι οποίες είναι τρόποι του “είναι-παρόντος” προς το ενδοκοσμικό ον.
Ο Καρτέσιος, αντιθέτως, λέγει: οι cogitationes είναι απλές παρουσίες, με τις οποίες είναι απλώς-παρόν ένα ego ως res cogitans άνευ κόσμου.» (SZ, 211 / 261)

Αιφνιδιάζει και συγκλονίζει το απρόσμενο ξεκίνημα του χαϊντεγκεριανού αποσπάσματος: «Sollte das cogito sum als Ausgang der existenzialen Analytik des Daseins dienen...» — «Αν το cogito sum επρόκειτο να χρησιμεύσει ως αφετηρία της υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein...» Γιατί άραγε το cogito θα έπρεπε να αντιπροσωπεύει μάλιστα το σημείο εκκίνησης της υπαρξιακής αναλυτικής; Αν ο Χάιντεγκερ το είχε θεωρήσει ένα παλιό εννοιολογικό εργαλείο ανεπανόρθωτα ξεπερασμένο, γιατί θα εξακολουθούσε να μεταφράζει —μέσα στη συντακτική του μορφή πλέον απαρχαιωμένη— το σχέδιο ανανέωσης της παραδοσιακής οντολογίας και της υποκειμενικότητας, ρισκάροντας έτσι να δημιουργήσει στον αναγνώστη την επικίνδυνη εντύπωση μιας συνέχειας;

Λαμβάνοντας υπόψη ότι η αναφορά στο cogito sum μπορεί να θέσει σε κίνδυνο τον ύστατο στόχο του Sein und Zeit, το ίδιο το γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ το επαναφέρει δεν μπορεί απλώς να καταχωρηθεί ως μια μνεία σε ένα ιδιαίτερα γνωστό ιστορικό παράδειγμα, με σκοπό τη διευκρίνιση της δικής του φιλοσοφικής θέσης· πρέπει μάλλον να γίνει κατανοητό πρωτίστως ως μια προσεκτική και επιφυλακτική παραδοχή, προσεκτικά συγκεκαλυμμένη πίσω από τον υποθετικό τρόπο, του στενού δεσμού ανάμεσα στο ego και το Dasein, της ενσωμάτωσης μέσα στη δική του σκέψη της καρτεσιανής κληρονομιάς (Σχετικά με αυτό το ζήτημα, ο Jean-Luc Marion έγραψε:

«Είναι εκπληκτικό ότι, στο πλαίσιο της προπαρασκευαστικής αναλυτικής του Dasein και μετά την ουσιώδη “καταστροφή” του Ντεκάρτ, ο Χάιντεγκερ εξακολουθεί να σκιαγραφεί τη δυνατότητα μιας εκ νέου μεταγραφής της αναλυτικής του Dasein στους, έστω και μετατοπισμένους και επανερμηνευμένους, όρους του καρτεσιανού ego.
Αναμφίβολα, ήταν αναγκαίο η ιστορική αυτή μορφή να ασκεί μια τόσο ισχυρή γοητεία, ώστε, επιβιώνοντας των ιστορικών της μεταμορφώσεων και της φαινομενολογικής της κριτικής, να εξακολουθεί να γίνεται ακόμη αναφορά σ’ αυτήν.
Η επιβεβαίωση που εδώ αποδίδεται στο cogito sum μπορεί να δικαιολογηθεί φαινομενολογικά μόνον υπό την έννοια ότι, με τρόπο ακόμη προς καθορισμό, η πρωτογενής διατύπωση που μας κληροδότησε ο Ντεκάρτ μπορεί να καταστεί φανερή υπό την όψη ενός άλλου φαινομένου από εκείνο στο οποίο ο Ντεκάρτ —και, κατά συνέπεια, και ο Καντ και ο Χούσσερλ— περιορίστηκαν.»
(J.-L. Marion, L’ego et le Dasein, ό.π., σ. 156). Βλ. επίσης J. Taminiaux, D’une double lecture de Descartes, ό.π., ιδίως σ. 228. Αντιθέτως, η εκτίμηση του Robert Bernasconi φαίνεται λιγότερο πειστική: «Μόνο κατά τη διάρκεια της διάλεξης του 1925 ο Χάιντεγκερ φαίνεται να προσπαθεί να διακρίνει, μέσα στο κείμενο του Ντεκάρτ —και ίσως ακόμη και παρά τον ίδιο τον Ντεκάρτ— μια διακήρυξη του Είναι του κόσμου· ενώ στο Είναι και Χρόνος η έμφαση αποδίδεται μάλλον στην καρτεσιανή παράλειψη του ερωτήματος περί του Είναι.»
(R. Bernasconi, Descartes in the History of Being: Another Bad Novel?, στο περιοδικό Research in Phenomenology, XVII, 1987, σσ. 75–95, ιδίως σ. 88· κατόπιν και στο Id., Heidegger in Question. The Art of Existing, Humanities Press, New Jersey 1993, σσ. 150–169, ιδίως σσ. 162–163). Αν ληφθεί υπόψη η θεματική συνέχεια και η ουσιαστική ταυτότητα απόψεων ανάμεσα στο Είναι και Χρόνος και τη διάλεξη του 1925, εξίσου αμφισβητήσιμη φαίνεται η αξιολόγηση του Riccardo De Biase: «Η πρωτοτυπία της ερμηνείας του Ντεκάρτ στο Sein und Zeit —αυτό που τη διαφοροποιεί και την τοποθετεί σε ένα διαφορετικό επίπεδο σε σχέση με τις ερμηνείες των μαθημάτων του Μάρμπουργκ— συνίσταται κυρίως στην προσπάθεια να επιστραφεί στο Dasein εκείνος ο κόσμος που ο Ντεκάρτ του είχε αφαιρέσει, αποκρύπτοντάς τον.» (R. De Biase, L’interpretazione heideggeriana di Descartes..., ό.π., σ. 165).).

Το καρτεσιανό υποκείμενο δεν ενσαρκώνει απλώς τον ρόλο του αντιπάλου του Dasein, του αρχέτυπου μιας αυταρχικής και υπερτροφικής υποκειμενικότητας που αυτοεπιβάλλεται επιδεικνύοντας την υπερήφανη και άγονη ανεξαρτησία της απέναντι στον κόσμο· δεν αντιπροσωπεύει απλώς το εμπόδιο που η φαινομενολογία πρέπει να υπερβεί για να σωθεί από το χουσερλιανό ναυάγιο.
Υποβαλλόμενο σε αυστηρή οντολογικο-φαινομενική επαλήθευση του περιεχομένου του, το cogito συνιστά το Ausgang (αφετηρία) της υπαρξιακής αναλυτικής, επειδή η ανάγνωσή του ως sum cogito προαναγγέλλει την κίνηση ριζώματος των cogitationes μέσα στην υπερβατικότητα του υποκειμένου και αποκεντρώνει το ego μέσα στην πρωταρχική του ανοιχτότητα προς τον κόσμο.

Ενώνοντας το cogito και το sum, το καρτεσιανό επιχείρημα περικλείει μέσα του τη δομή του In-der-Welt-sein (του «Είναι-μέσα-στον-κόσμο»), και έτσι αποδεικνύεται απολύτως άξιο να επαναστοχαστεί από την Daseinsanalytik και να επανενταχθεί σε έναν ορίζοντα αλήθειας, χάρη σε μια επανερμηνεία ικανή να αποκαλύψει την οντολογικά επαναστατική του εμβέλεια.

Περισσότερο από το cogito καθαυτό, ο Χάιντεγκερ αντιμάχεται την ερμηνεία που του έδωσε ο ίδιος ο Καρτέσιος· εκείνος, ενδιαφερόμενος αποκλειστικά να εξασφαλίσει μέσω του εγώ μια υπέρτατη προφανότητα και μια έσχατη βεβαιότητα, έμεινε εντελώς αδιάφορος απέναντι στο ερώτημα του Είναι του, στην ουσιώδη και απρόσβλητη Erschlossenheit (απο-κάλυψη, ανοιχτότητα) του προς τον κόσμο:
Από ιστορική σκοπιά μπορούμε να δώσουμε τις ακόλουθες διευκρινίσεις σχετικά με τις προθέσεις της υπαρξιακής αναλυτικής:
Ο Καρτέσιος, στον οποίο αποδίδεται, με την ανακάλυψη του cogito sum, η απαρχή της νεότερης φιλοσοφικής προβληματικής, ερεύνησε, μέσα σε ορισμένα όρια, το cogitare του ego. Αντιθέτως, άφησε εντελώς αδιερεύνητο το sum, παρότι το παρουσιάζει ως όχι λιγότερο πρωταρχικό από το cogito. Η αναλυτική θέτει το οντολογικό πρόβλημα του είναι του sum. Μόνον όταν αυτό καθοριστεί, και τότε μόνον, θα καταστεί κατανοητός και ο τρόπος του Είναι των cogitationes (SZ, 45–46 / 69) (Στο παρόν απόσπασμα ο François Raffoul εντοπίζει την επιβεβαίωση της ιδιαίτερης σχέσης που διατηρεί η υπαρξιακή αναλυτική με τον νεότερο προσδιορισμό της υποκειμενικότητας, «σε τέτοιο βαθμό ώστε ο Χάιντεγκερ να ορίζει το ίδιο το σχέδιο του Sein und Zeit ως μια οντολογική οικείωση της καρτεσιανής στιγμής»
(F. Raffoul, À chaque fois mien. Heidegger et la question du sujet, Galilée, Παρίσι 2004, σ. 75, σημ. 4). Μια αποτελεσματική περιγραφή της χαϊντεγκεριανής επανερμηνείας του cogito προτείνει ο von Herrmann: «Η υπαρξιακή αναλυτική του Dasein δεν προχωρεί από το cogito προς το sum και προς τη διασφάλιση της existentia του ego, αλλά, αντιθέτως, πρέπει πρώτα να ρωτήσει ποιο είναι το νόημα του Είναι του sum.
Η απάντηση θα έπρεπε να έχει ως εξής: το νόημα του Είναι του sum δεν βρίσκεται στην αδιαμφισβητητότητα της existentia του εγώ, αλλά στη θεμελιώδη σύσταση του Dasein ως Είναι-εν-τω-κόσμω. Το “εγώ-είμαι-μέσα-σ’ έναν-κόσμο” δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι εγώ εμφανίζομαι, μαζί με τα άλλα πράγματα, ως ένα ακόμη πράγμα μέσα στο σύνολο των πραγμάτων· σημαίνει ότι υπάρχω ως ανοιχτότητα του ίδιου μου του Είναι και της συναφούς ολότητας του Είναι (του κόσμου), κατά τέτοιον τρόπο ώστε η πρωταρχική μου δυνατότητα τού Είναι καθίσταται δυνατή ως “στοχαστική” (cogitativa) στάση απέναντι στα ενδοκοσμικά όντα που συναντώνται.»
(F.-W. von Herrmann, Sein und Cogitationes. Zu Heideggers Descartes-Kritik, στο AA.VV., Durchblicke, επιμ. V. Klostermann, Klostermann, Φρανκφούρτη 1970, σσ. 235–254, ιδίως 243–244).)

Υποκείμενο και νεωτερικότητα - Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου (11)

Συνέχεια από  Δευτέρα 13 Οκτωβρίου 2025

Υποκείμενο και νεωτερικότητα ι

Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου

Του Roberto Morani

3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου

3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτέσιου στο Sein und Zeit ανάμεσα σε αποδόμηση και επανιδιοποίηση (συνέχεια) γ

Β) Η καρτεσιανή παράλειψη της κοσμικότητας του κόσμου

Η αποτυχία του Καρτέσιου δεν αφορά μόνο το ζήτημα του Είναι του υποκειμένου, αλλά αγγίζει επίσης και το φαινόμενο του κόσμου, ο οποίος στη σκέψη του παρουσιάζεται πλήρως απο-κοσμοποιημένος και μη κατανοημένος ως προς τη βαθύτερη, αυθεντικά υπαρξιακή του φύση.

Στις παραγράφους §§19–21, ο Χάιντεγκερ εστιάζει στην καρτεσιανή σύλληψη του κόσμου και προβαίνει σε μια τόσο ριζική κριτική ανάλυση, ώστε να την τιτλοφορήσει «Η αποδέσμευση (ή διαφοροποίηση) της ανάλυσης της κοσμικότητας έναντι της ερμηνείας του κόσμου στον Καρτέσιο» (Sein und Zeit, σ. 89).

Αν η ευθύνη για τη μη κατανόηση του φαινομένου του κόσμου βαραίνει ολόκληρη τη φιλοσοφική παράδοση —επειδή, ξεκινώντας από το ενδοκοσμικό ον, τον ερμήνευσε νατουραλιστικά ως την ολότητα ή το συνολικό άθροισμα των υπαρχόντων πραγμάτων— τότε η καρτεσιανή διδασκαλία της res extensa αντιπροσωπεύει την «ακρότατη τάση» (extremste Tendenz, SZ 66) και την «ακρότατη πραγματοποίησή» (extremste Durchführung, SZ 89) αυτής της παρεκτροπής. Με άλλα λόγια, η καρτεσιανή σύλληψη του κόσμου συνιστά για τον Χάιντεγκερ έναν «ακραίο αντίποδα» (extremer Gegenfall, SZ 88) της δικής του φαινομενολογικής-οντολογικής θεώρησης.[ ΕΡΧΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΕΠΙΦΑΝΕΙΑ ΤΟ ΚΟΣΜΙΚΟ ΦΡΟΝΗΜΑ]

Ελλείψει της δημοσίευσης του δεύτερου μέρους του Sein und Zeit, η «αποδέσμευση» (Abhebung) σε σχέση με την καρτεσιανή διδασκαλία περί res extensa αποτελεί το ποσοτικά σημαντικότερο τμήμα της αντιπαράθεσης που διεξάγει ο Χάιντεγκερ με τον Καρτέσιο, αν και δεν εκφράζει το ποιοτικά αποφασιστικό της σημείο.

Από τη δήλωση που περιέχεται στην τελευταία παράγραφο του §18 —ότι η εξέταση της καρτεσιανής σύλληψης του κόσμου «αποκτά τη ρητή της θεμελίωση μόνο μέσω της φαινομενολογικής καταστροφής του cogito sum (βλ. μέρος ΙΙ, ενότητα 2η)» (SZ, 89/119)— συνάγεται ότι η παράλειψη του Καρτέσιου σχετικά με το Είναι του sum και εκείνη σχετικά με το είναι του κόσμου δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Δηλαδή, η λησμονιά του ερωτήματος περί του Είναι (Seinsfrage) του υποκειμένου είναι εκείνη που προκαλεί τη λησμονιά που αφορά τον κόσμο (Αυτό το σημείο έχει αναδειχθεί με ιδιαίτερη σαφήνεια από τον Jean-Luc Marion: η καρτεσιανή αδυναμία πρόσβασης στο νόημα του Είναι εν γένει γίνεται αντιληπτή πρωτίστως και κυρίως μέσα στο ίδιο το ego cogito. Μόνο η διάρθρωση του πρώτου μέρους του Sein und Zeit και η απουσία του δεύτερου μέρους μπορούν να δώσουν στον αναγνώστη την εντύπωση ότι ο Χάιντεγκερ, στη συζήτησή του με τον Καρτέσιο, προκρίνει τη διδασκαλία της res extensa. Κατά τον Marion, πρόκειται για μια επιμέρους έλλειψη —την έλλειψη σκέψης του φαινομένου του κόσμου— η οποία εντάσσεται μέσα στη γενικότερη και καθολική έλλειψη σκέψης σχετικά με τον τρόπο του Είναι των όντων, και κατ’ εξοχήν με εκείνον του Dasein (J.-L. Marion, L’ego et le Dasein, ό.π., σ. 132). Καθίσταται, επομένως, αμφισβητήσιμη η θέση ότι το «Überspringen der Welt» (η υπερπήδηση» ή «παράλειψη» του κόσμου») αποτελεί «το κεντρικό θέμα της κριτικής προς τον Καρτέσιο που διατυπώνει ο Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος» (H.-P. Schütt, Die Adoption..., ό.π., σ. 158). Για τις παραγράφους §§19–21 του Sein und Zeit, βλ. H.L. Dreyfus, In-der-Welt-sein und Weltlichkeit: Heideggers Kritik des Cartesianismus (§§19–24), στο συλλογικό τόμο Sein und Zeit, επιμ. T. Rentsch, Akademie Verlag, Βερολίνο 2001, σσ. 69–87. Όσον αφορά το θέμα του Είναι-μέσα-στον-κόσμο στο Είναι και Χρόνος, αξίζει να σημειωθούν ενδεικτικά τα ακόλουθα έργα:
W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, Vrin, Παρίσι 1950·
Alberto Caracciolo, La struttura dell’essere nel mondo e il modo del “Besorgen” in Sein und Zeit, Bozzi, Γένοβα 1960 (μεταγενέστερα στο Studi heideggeriani, Tilgher, Γένοβα 1989, σσ. 7–96)·
H.L. Dreyfus, Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger’s Being and Time, MIT Press, Κέιμπριτζ 1991·
A.G. Vigo, Welt als Phänomen: Methodische Aspekte in Heideggers Welt-Analyse in Sein und Zeit, στο περιοδικό Heidegger Studies, XV, 1999, σσ. 37–65.).

Ο λόγος αυτού του ιεραρχικού σχήματος προέρχεται από τον θεμελιώδη ρόλο που αποδίδεται στο Dasein: εφόσον αυτό είναι το ον που αποφασίζει —με βάση την αυθεντικότητα ή την αναυθεντικότητα του τρόπου ύπαρξής του— για την οντολογική σύσταση του ενδοκοσμικού όντος, αποκαλύπτοντας τη Zuhandenheit (χρηστικότητα) ή καλύπτοντάς την με τη Vorhandenheit (απλή παρουσία), τότε η απόκρυψη του Είναι του Dasein αποδεικνύεται η αιτία της παρερμηνείας της δομής της κοσμικότητας. Έτσι, η παράλειψη του sum του cogito προηγείται και θεμελιώνει τη λήθη της Weltlichkeit (κοσμικότητας) του κόσμου.

Η αποδόμηση της καρτεσιανής θέσης αρχίζει με την εξέταση της διάκρισης ανάμεσα στο ego cogito και στη res corporea. Το είναι των δύο αυτών οντολογικών περιοχών θεμελιώνεται μέσω της έννοιας της substantia, η οποία, στον Καρτέσιο, έχει διφορούμενη σημασία: δηλώνει τόσο την ουσιακότητα, δηλαδή την ουσιαστική ποιότητα και το θεμελιώδες κατηγόρημα ενός όντος, όσο και το ίδιο το ον, το συγκεκριμένο ατομικό υποκείμενο που φέρει αυτήν την ιδιότητα. Ο Χάιντεγκερ παραπέμπει στο §53 του πρώτου μέρους των Principia Philosophiae, όπου ο Γάλλος φιλόσοφος θεωρεί ότι η ουσιακότητα ενός πράγματος εκδηλώνεται μέσα από το κατηγόρημα που μπορεί να εκφράσει πλήρως τη φύση του, ανάγοντας έτσι τη res corporea στην έκτασή της (extensio):

«Nempe extensio in longum, latum et profundum substantiae corporeae naturam constituit» (AT VIII, 25) (Δηλαδή, η έκταση κατά μήκος, πλάτος και βάθος αποτελεί τη φύση της σωματικής ουσίας.).

Δεδομένου ότι όλες οι άλλες καθοριστικότητες του σώματος προϋποθέτουν την extensio για να Είναι αυτό που είναι —«Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensio nem praesupponit» (Διότι κάθε άλλο που μπορεί να αποδοθεί στο σώμα προϋποθέτει την έκταση) (ό.π.)— η διαίρεση (divisio), το σχήμα (figura) και η κίνηση (motus) αποδεικνύονται απλώς τρόποι της έκτασης. Αντίθετα, η ίδια η extensio μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτούς, χωρίς να αλλοιώνει τη φύση της· μπορεί δηλαδή να παραμένει αμετάβλητη, ακόμη κι αν στερείται δύναμης, σκληρότητας, βάρους ή χρώματος.

Επομένως, αυτό που συνιστά το Είναι της res corporea είναι η έκταση —το omnimodum divisibile, figurabile et mobile (Παντοιοτρόπως διαιρετό, σχηματοποιήσιμο και κινητό), εκείνο που μπορεί να μεταβάλλεται σύμφωνα με τους τρόπους της διαιρετότητας, του σχήματος και της κίνησης, εκείνο που είναι capax mutationum (ικανό για μεταβολές) και το οποίο, μέσα σε όλες αυτές τις μεταβολές, παραμένει το ίδιο (remanens).

Αυτό το στοιχείο της σταθερής παραμονής μέσα στην αλλαγή είναι εκείνο που, σε ένα σωματικό πράγμα, αποτελεί το αυθεντικό ον, δηλαδή την ουσιακότητα της συγκεκριμένης ουσίας (SZ, 91 / 122).

Στον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο ο Καρτέσιος αποδεικνύει τη «ουσιακότητα» (Sustanzialität) του κόσμου, αποκαλύπτονται —σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ— η προέλευση και το νόημα της καρτεσιανής έννοιας της “substantia”.

Το κριτήριο που διαχωρίζει τις ουσιώδεις και αναγκαίες από τις τυχαίες και συμπτωματικές καθοριστικότητες μιας ουσίας, βρίσκεται στο ständiger Verbleib, δηλαδή σε εκείνο που παραμένει (remanet) μέσα από όλες τις μεταβολές της ((GA 20, 241/217) «Ακόμη και στις σχηματικές μεταβολές του σώματος, η ταυτότητα του σώματος διατηρείται σύμφωνα με την αρχαία έννοια του Είναι· το σώμα παραμένει αυθεντικά παρόν ως εκείνο που είναι πάντοτε. Και επειδή η extensio παραμένει πάντοτε, παρά κάθε μεταβολή, γι’ αυτό ακριβώς αυτή αποτελεί το αυθεντικό Είναι του σώματος.»). Πρόκειται για σαφές σημάδι ότι η ίδια η ιδέα της ουσιακότητας αντλείται από μια προκαταληπτική προ-κατανόηση του Είναι ως Vorhandenheit —ως απλής παρούσας ύπαρξης—, που έχει μορφωθεί πάνω στο απλό “είναι-εκεί” των πραγμάτων, αποδεχόμενη έτσι την προκατάληψη της σταθερής και διαρκούς υποστάσεως.

Στην §20 του Sein und Zeit, ο Χάιντεγγερ εξετάζει εκτενέστερα τον διάσημο ορισμό της ουσίας που δίνει ο Καρτέσιος:

«Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum» (AT VIII, 24) (Με τον όρο “ουσία” δεν μπορούμε να εννοήσουμε τίποτε άλλο παρά ένα πράγμα το οποίο υπάρχει έτσι, ώστε να μην έχει ανάγκη από κανένα άλλο πράγμα για να υπάρχει.). Ο Χάιντεγγερ υπογραμμίζει ειδικά την Unbedürftigkeit —δηλαδή την ανεξαρτησία, την οντολογική αυτάρκεια—, την οποία ο Καρτέσιος θεωρεί συνώνυμη με το causa sui, το «αίτιο του εαυτού του». Από αυτό προκύπτει ότι μόνο ο Θεός είναι πλήρως ουσία:
«Et quidem substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus» (AT VIII, 24) (Και πράγματι, ως ουσία που δεν έχει καμία απολύτως ανάγκη από κανένα άλλο πράγμα, μπορεί να νοηθεί μόνο μία, δηλαδή ο Θεός.).

Στο πλαίσιο του καρτεσιανού στοχασμού, υποστηρίζει ο Χάιντεγγερ, ο όρος «Θεός» λαμβάνει καθαρά οντολογική σημασία: είναι το ens perfectissimum (SZ, 92/123), το «όν το τελειότατο», το οποίο λειτουργεί ως πρότυπο για την έννοια της ουσίας και, συνεπώς, για την ίδια την αντίληψη του είναι ως απλής παρουσίας (Vorhandenheit) ((GA 20, 233/210) «Στον καθορισμό του Είναι του Θεού δεν υπάρχει απολύτως κανένας λόγος να αναχθεί αυτός ο όρος σε κάτι που θα είχε οποιοδήποτε θρησκευτικό χαρακτήρα· ο Θεός είναι απλώς το ον στο οποίο συναντούμε το κατεξοχήν ον, σύμφωνα με την έννοια του Είναι ως απλής-παρουσίας (Vorhandenheit). Ο Θεός είναι, επομένως, η μόνη ουσία, δηλαδή το μόνο ον που είναι στον λεγόμενο “κυριολεκτικό” ή “αληθινό” νόημα του ‘είναι’.
Στο υπόβαθρο αυτής της συζήτησης περί ens perfectissimum βρίσκεται, φυσικά, μια απολύτως συγκεκριμένη έννοια του ens και του “είναι”, για την οποία ο ίδιος ο Καρτέσιος, όπως άλλωστε και οι Έλληνες που την ανακάλυψαν, είχε πολύ περιορισμένη συνείδηση.» «Ο Καρτέσιος αντλεί από τον Θεό τις θεμελιώδεις του καθοριστικότητες για το Είναι του κόσμου —στην προκειμένη περίπτωση, της φύσης· το ίδιο συμβαίνει και με τους μεταγενέστερους φιλοσόφους, ακόμη και με τον Καντ. Ο Θεός πρέπει να κατανοηθεί εδώ ως οντολογική έννοια στη συγκεκριμένη της κατηγοριακή λειτουργία: μέσα στο Είναι του παριστάνεται το νόημα του Είναι, ένα νόημα που στη συνέχεια χρησιμοποιείται με τον ίδιο τρόπο για τους πλέον διαφορετικούς τομείς του όντος.»
(GA 20, 239/216)). Από αυτό απορρέει ότι «alias vero omnes, non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus» (AT VIII, 24), (Όλα τα άλλα [όσα δεν είναι ο Θεός] αντιλαμβανόμαστε ότι δεν μπορούν να υπάρχουν παρά μόνο μέσω της επέμβασης του Θεού) δηλαδή ότι το πεπερασμένο ον, για να υπάρχει, χρειάζεται να δημιουργείται και να διατηρείται από τον Θεό.

Έτσι, παρά την απόλυτη οντολογική ετερότητα ανάμεσα στον Δημιουργό και το κτίσμα, και οι δύο κατανοούνται ως όντα, και υπό αυτήν την εκτεταμένη χρήση του όρου «Είναι», η διαφορά τους αμβλύνεται. Κατά συνέπεια, τόσο το άπειρο όσο και το πεπερασμένο —έστω με ριζικά διαφορετικό τρόπο— καθίστανται άξια του χαρακτηρισμού “substantia”.[ΟΙ ΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ. ΚΑΘΟΤΙ ΛΑΜΒΑΝΕΙ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΟΙ ΟΠΟΙΕΣ ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ ΣΑΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ. ΜΕ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ ΑΚΙΝΔΥΝΟΥ. ΚΑΙ ΣΥΜΠΕΡΑΙΝΕΙ ΤΟ ΑΤΟΠΟ.ΟΙ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΕΠΕΜΒΑΙΝΟΥΝ ΓΙΑ ΝΑ ΣΩΣΟΥΝ ΤΗΝ ΕΝΩΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΛΟΓΩΝ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ, Η ΟΠΟΙΑ ΟΜΩΣ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΞΑΝΑ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ. ΚΑΙ ΓΙΝΕΤΑΙ ΑΙΤΙΑ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΝΑ ΜΗΝ ΠΑΡΙΣΤΑΤΑΙ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΠΑΡΑ ΜΟΝΟΝ ΔΙ'ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΟΥ, ΤΟΥ ΠΑΠΑ Ή ΤΟΥ ΙΕΡΕΩΣ ΣΤΗΝ ΨΕΥΔΟΡΘΟΔΟΞΙΑ]

Στο πλαίσιο του ens creatum, οι ουσίες που δεν χρειάζονται τη μεσολάβηση κανενός άλλου όντος για να υπάρξουν, εκτός από τον Θεό, είναι οι δύο γνωστές: η res cogitans και η res extensa. Ο Χάιντεγκερ, ωστόσο, αντιτάσσεται στον Καρτέσιο, υποστηρίζοντας ότι το απλό γεγονός της ύπαρξης, δηλαδή η γυμνή ύπαρξη, δεν αρκεί για να θεμελιώσει την ενότητα των τριών αυτών ουσιών.
Για να καθοριστεί η ουσιακότητα της res extensa, ο Καρτέσιος όφειλε προηγουμένως να διασαφηνίσει το νόημα του “Είναι” που είναι κοινό τόσο στην άπειρη όσο και στις δύο πεπερασμένες ουσίες, αντί να περιορίζεται στην γενική μεσαιωνική έννοια της αναλογίας: «nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est, nulla eius nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis» (AT VIII, 24). (Το όνομα της ουσίας (substantia) δεν αποδίδεται στον Θεό και στα κτίσματα κατά τρόπο μονόσημο, όπως συνηθίζεται να λέγεται στις Σχολές· δηλαδή, καμία σημασία αυτού του ονόματος δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με σαφήνεια ως κοινή τόσο στον Θεό όσο και στα δημιουργήματα.) Όμως ο Καρτέσιος δεν εμβάθυνε στη θετικά προσδιορισμένη σημασία αυτής της αναλογίας, η οποία θα τη διέκρινε σαφώς από την ομοφωνία (univocità) και την πολυσημία (equivocità), όπως γινόταν στη Σχολαστική παράδοση ((SZ 93/124) Στον Μεσαίωνα, παρατηρεί ο Χάιντεγγερ, «καθορίστηκαν διάφορες μορφές αναλογίας, βάσει των οποίων ακόμη και οι “σχολές” διέφεραν μεταξύ τους ως προς τη σημασιολογική λειτουργία του Είναι». Ο Καρτέσιος, αντιθέτως, «παρέκαμψε το πρόβλημα», διότι η δήλωσή του «nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis» (AT VIII, 24) (Καμία σημασία του ονόματος “ουσία” δεν μπορεί να γίνει σαφώς κατανοητή ως κοινή τόσο στον Θεό όσο και στα δημιουργήματα.) δεν εξετάζει το νόημα του Είναι που υπονοείται στην έννοια της ουσιακότητας (substantialitas) ούτε το είδος της “καθολικότητας” που εμπεριέχεται σε αυτό το νόημα.).

Συνεχίζεται