«Μάιστερ Έκχαρτ. Η γέννηση της “Γερμανικής Μυστικής Θεολογίας” από το πνεύμα της αραβικής φιλοσοφίας» 1

Συνέχεια από: Πέμπτη 4 Δεκεμβρίου 2025

Meister Eckhart  Η γέννηση του «Γερμανικού Μυστικισμού» από το πνεύμα της αραβικής φιλοσοφίας 1

Του Kurt Flasch, Εκδόσεις: C. H. Beck, 2013

Αυτό το βιβλίο μεταβάλλει την εικόνα του Eckhart μέσω νέων πραγματολογικών αποδείξεων. Δεν κατασκευάζει μια νέα «παράδοση», αλλά ανασυνθέτει μια τεκμηριώσιμη, πολυκύμαντη φιλοσοφική συζήτηση. Η μέθοδος, επομένως, δεν είναι η διαίσθηση ή ο συνειρμός, αλλά η ιστορικο-φιλολογική απόδειξη. Στο πλαίσιο αυτό καθίσταται φανερό ότι, με τη μεσολάβηση του Albertus Magnus και του Dietrich von Freiberg, ο Άραβας φιλόσοφος Averroes διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στη σκέψη του Eckhart. Δεν πρόκειται εδώ για την παρουσία ή την ποσότητα παραθεμάτων από τον Averroes, αλλά για τη λειτουργία των θεωριών του Averroes ως επιχειρημάτων μέσα στη σκέψη του Eckhart.

Μέσω του Albert και του Dietrich του ανοίχθηκε ένα αραβοεβραϊκό πνευματικό περιβάλλον, στο οποίο έχουν σημασία και ο Avicenna καθώς και ο Moses Maimonides. Με συνεκτική φιλολογική επιχειρηματολογία, ο Flasch σκιαγραφεί μια νέα, ασυνήθιστη εικόνα του Meister Eckhart.

Ο Kurt Flasch, γεννημένος το 1930, θεωρείται ο σημαντικότερος Γερμανός ιστορικός της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Εδώ και πάνω από μισό αιώνα έχει παρουσιάσει πολυάριθμες λόγιες μελέτες, από τις οποίες πολλές έχουν καταστεί έργα αναφοράς του κλάδου. Οι εισαγωγές του στη μεσαιωνική φιλοσοφία κατέστησαν το πεδίο αυτό προσιτό και σε ένα ευρύτερο κοινό. Ο Kurt Flasch έχει τιμηθεί με πολλές διακρίσεις, μεταξύ των οποίων το 2000 με το Sigmund-Freud-Preis για επιστημονική πρόζα, το 2009 με το Hannah-Arendt-Preis, το 2010 με το Lessing-Preis για την κριτική, καθώς και με το Essay-Preis Tractatus, και το 2012 με το Joseph-Breitbach-Preis.

Περιεχόμενα

Πρόλογος
Εισαγωγή: Eckhart-Wilder
I. Κόσμοι ζωής: Cordoba
Paris
II. Averroes χωρίς Averroismus
III. Albert der Große: άνοιγμα προς τον αραβικό κόσμο
IV. Dietrich von Freiberg: μια νέα μεταφυσική
V. Eckhart και Averroes
VI. Eckhart και Avicenna
VII. Eckhart και Rabbi Moyses
VIII. Ό,τι έπρεπε να αποδειχθεί
Σημειώσεις

Πρόλογος

Το ενδιαφέρον για τον Meister Eckhart αυξάνεται. Υπάρχουν γι’ αυτό καλοί λόγοι. Ωστόσο, η εικόνα του ταλαντεύεται μέσα στην ιστορία. Πέθανε το 1328. Ο ίδιος, τα έργα του και οι σκέψεις του αποτελούν ένα ιστορικό αντικείμενο. Υπάρχουν αντιστάσεις απέναντι σε αυτή την απλή διαπίστωση. Από την εποχή του Ρομαντισμού πολλοί προσπάθησαν να τον μεταφέρουν στη δική τους εκάστοτε επικαιρότητα. Όμως ανήκει οριστικά και αμετάκλητα στον χρόνο γύρω στο 1300. Γι’ αυτό το βιβλίο επιχειρεί μια ιστορική εισαγωγή στα κεντρικά μοτίβα της σκέψης του.

Αποφεύγει τις εκτεταμένες συνειρμικές προσεγγίσεις. Δεν πραγματεύεται τον Eckhart και τον Fichte, τον Eckhart και τον Nietzsche ή τον Eckhart και τον Ζεν-Βουδισμό. Αναζητεί τη σκέψη του Eckhart στο αποδείξιμο ιστορικό της πλαίσιο. Παρακολουθεί την αντιπαράθεσή του με συγγραφείς που αποδεδειγμένα διάβασε και εν μέρει γνώρισε προσωπικά. Πρόκειται για ένα σύνθετο δίκτυο. Για την περιγραφή του θα ήταν δυνατά και άλλα σημεία εκκίνησης, όπως ο Augustinus, ο Dionysius Areopagita ή ο Thomas von Aquino. Χωρίς να αρνούμαι τη σημασία αυτών των συγγραφέων ή έστω να την υποτιμώ, επιλέγω ως αφετηρία τον Άραβα στοχαστή Ibn Rushd, τον δικό μας Averroes, και δείχνω ότι ο Averroes, προετοιμασμένος μέσω του διαμεσολαβητικού έργου του Albert και του Dietrich von Freiberg, ενέπνευσε ουσιώδεις διανοητικές συλλήψεις του Eckhart. Στη συνέχεια διευρύνω σταδιακά το πλαίσιο και περιγράφω τη σχέση του Eckhart με τον Avicenna και με τον εβραίο στοχαστή Moses Maimonides.

Φυσικά δεν ισχυρίζομαι ότι ο Eckhart και ο Averroes, ο Dietrich και ο Albert σκέφτηκαν «το ίδιο». Το βιβλίο μου περιγράφει με μικρά βήματα την αποδείξιμη ενασχόληση του Albert, του Dietrich και του Eckhart με αραβοεβραϊκά ερεθίσματα. Εντοπίζει φιλοσοφικές σκέψεις και δείχνει μικρό ενδιαφέρον για αφηρημένες ιστορικιστικές ετικέτες όπως «γερμανικός μυστικισμός» ή «σχολή του Albert». Προσπαθώ να κρατήσω τέτοιες κατατάξεις σε απόσταση. Με ενδιαφέρει το τι ακριβώς σκεφτόταν. Προσκαλώ σε μια νέα θέαση του στοχαστή Eckhart.

Στη Δύση, για στέρεους λόγους, το ενδιαφέρον για τον αραβικό κόσμο έχει αναζωπυρωθεί. Εν μέρει έχει γίνει μόδα. Από αυτή την κατηγορία θεωρώ τον εαυτό μου απαλλαγμένο. Όταν πριν από πολλά χρόνια έθεσα ως έργο ζωής την έρευνα της φιλοσοφικής σκέψης μεταξύ Augustinus και Machiavelli, άρχισε το κυνήγι μου για τα λατινικά κείμενα των αραβοεβραίων στοχαστών. Τότε κυριαρχούσε ανάμεσά μας ένας δυτικισμός, που σήμερα θα τον ονομάζαμε «ευρωκεντρισμό». Ως αντίβαρο, από το 1961 και εξής προχώρησα σε ανατυπώσεις σπάνιων παλαιών εκδόσεων των λατινικών κειμένων: ο Avicenna, Paris 1508, εμφανίστηκε ξανά στη Frankfurt το 1961· τα έργα του Averroes, Venedig 1562, επανεκδόθηκαν στη Frankfurt το 1962· και ο Dux neutrorum του Moses Maimonides, Paris 1520, ακολούθησε στη Frankfurt το 1964. Οι ανατυπώσεις μου βρίσκονται σήμερα σε ολόκληρο τον κόσμο, χρησιμοποιούνται ακόμη και αποτελούν τη βάση των κειμένων της παρούσας εργασίας, η οποία έχει προετοιμαστεί μακροχρόνια.

Τέλος, θα ήθελα να απευθύνω ένα αίτημα στους αναγνώστες μου: ας μη με κατηγορήσουν εκείνοι ή εκείνες υπερβολικά γρήγορα για σχολαστικότητα ή έλλειψη διακριτικότητας, αλλά ας λάβουν υπόψη ότι το θέμα μου και το επίπεδο της συζήτησης απαιτούν τεκμηρίωση με κείμενα. Αυτή δεν υπάρχει χωρίς λατινικά αποσπάσματα. Παρ’ όλα αυτά προσπάθησα να συνοψίζω κάθε φορά σύντομα το περιεχόμενο των παραθεμάτων και να διαμορφώσω το κείμενό μου έτσι ώστε, αν χρειαστεί, να μπορεί να διαβαστεί απρόσκοπτα ακόμη και χωρίς αυτά.

Δεν θέλησα να μεταφράσω τα ξενόγλωσσα παραθέματα που προηγούνται του βιβλίου ως μότο. Θα ήθελα έναν αναγνώστη που να τα μεταφράσει ή να τα αποκρυπτογραφήσει ή να τα αναθέσει προς μετάφραση και να αναρωτηθεί με ένα μειδίαμα γιατί βρέθηκαν σε εκείνο ακριβώς το σημείο. Είναι πασσάλοι φράχτη που οριοθετούν το πεδίο της εργασίας μου. Με πασσάλους φράχτη δεν χαιρετά κανείς.

Mainz, 1 Νοεμβρίου 2005
Kurt Flasch

Προμετωπίδα
«Ήταν οι Άραβες που υπήρξαν οι δάσκαλοι και οι παιδαγωγοί της λατινικής Δύσης.»
Alexandre Koyré,
Études d'histoire de la pensée scientifique,
Paris 1973, σ. 25.

«Αυτή όμως η διαμάχη είναι εξαιρετικά δύσκολη. Και δεν πρέπει να γίνονται δεκτοί σε αυτήν παρά μόνον όσοι έχουν τραφεί με τη φιλοσοφία· διότι όλοι οι άλλοι μπορούν βέβαια να ακούν τις λέξεις, αλλά δεν είναι κατάλληλοι για να κατανοήσουν το νόημά τους. Σχεδόν ολόκληρη η ομάδα όσων μιλούν για την ψυχή έχει μετατοπιστεί στο να μιλά γι’ αυτήν σύμφωνα με τη φαντασία.»
Albertus Magnus, De unitate intellectus, Praelibatio,
εκδ. A. Hufnagel, Editio Coloniensis XVII,
Münster 1975, σ. 3b.

«Τα νέα και τα σπάνια ερεθίζουν την ψυχή πιο ευχάριστα από τα συνηθισμένα, ακόμη κι αν εκείνα ήταν καλύτερα και σπουδαιότερα.»
Meister Eckhart,
Prologus generalis in opus tripartitum,
αρ. 2, LW 1, 149, 1–2.

«Πάντα έβρισκα», είπε ο Goethe γελώντας, «ότι είναι καλό να ξέρει κανείς κάτι.»
Προς τον Eckermann, 17 Φεβρουαρίου 1831.

Εισαγωγή: Εικόνες του Eckhart

Φαίνεται να τους χωρίζουν ολόκληροι κόσμοι, τους δύο στοχαστές των οποίων τη σύνδεση εξετάζουμε κατ’ αρχάς: εκεί, στην Córdoba, ο μουσουλμάνος Averroes, ιατρός και νομικός, στον οποίο το σχολαστικό του σχόλιο στον Αριστοτέλη χάρισε τον τίτλο Commentator, και ο οποίος, ακόμη κι αν δεν υπήρξε εχθρός και των τριών μεσογειακών θρησκειών, απέρριψε ωστόσο για φιλοσοφικούς λόγους ειδικά χριστιανικά δόγματα όπως τη δημιουργία εκ του μηδενός, την Τριάδα και την Ενσάρκωση· ο κύριος εχθρός των χριστιανών απολογητών από περίπου το 1260 και ο πατέρας σχεδόν όλων των αιρέσεων του 14ου αιώνα. Εδώ, στο Paris, στην Köln και στο Straßburg, ο χριστιανός θεολόγος Eckhart, μάγιστρος του πλέον επιφανoύς χριστιανικού πανεπιστημίου, από το οποίο πήρε και τον τίτλο «Meister», μοναχός σε υψηλά αξιώματα, που ποτέ δεν θέλησε να είναι αιρετικός, κήρυκας και ποιμενάρχης ψυχών, προφήτης της γερμανικής εσωτερικότητας, προ-προτεστάντης, ο μυστικιστής, του οποίου την πνευματική καταγωγή προτιμούν να ανάγουν στη Hildegard von Bingen, τον Bernhard von Clairvaux ή τη Mechtild von Magdeburg, παρά στην αραβική φιλοσοφία.

Ανεπίδεκτη αμφισβήτησης είναι η θρησκευτική, πολιτισμική και γεωγραφική απόσταση· προστίθεται σε αυτήν και η χρονική: ο Averroes πέθανε το 1198, ο Eckhart το 1328. Ανάμεσά τους μεσολαβούν 130 χρόνια εντονότατης πνευματικής εξέλιξης. Ιδίως μεταξύ 1265 και 1330 αυτή απέκτησε τόσο ραγδαίο ρυθμό, ώστε ορισμένοι σύγχρονοι φίλοι του Μεσαίωνα θεωρούν μια τέτοια συγκρουσιακή δυναμική ως μη μεσαιωνική. Δεν την αναμένουν σε μια εποχή που τη φαντάζονται ιδεολογικά ενιαία και γι’ αυτό δεν την αναζητούν καν. Άλλοι την καταγράφουν απλώς ως παρακμή και διάλυση των υψηλομεσαιωνικών συνθέσεων.[ΤΟ 1204 ΕΠΕΣΕ Η ΠΟΛΗ ΚΑΙ ΛΕΗΛΑΤΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΣΤΑΥΡΟΦΟΡΟΥΣ]

Παρά όλες τις ιστορικές διαφορές, που αποκλείουν το να θελήσει κανείς να «παράγει» τον Eckhart από τον Averroes, θα ήθελα να φέρω κοντά τους δύο στοχαστές· όχι όμως με τον τρόπο των συνδυαστικών τεχνασμάτων της παλαιότερης γερμανικής επιστήμης του πνεύματος, η οποία επικαλούνταν μια διαισθητικά συλλαμβανόμενη πνευματική συγγένεια και κατόρθωνε να συνδυάζει τον Eckhart τόσο με τον Ζεν-Βουδισμό όσο και με τον Nietzsche, αλλά με έγγραφα στο χέρι. Πρόκειται για φιλολογικο-ιστορική έρευνα, για αποδείξεις της συγκεκριμένης λειτουργίας των κειμένων του Averroes, και στη συνέχεια και του Avicenna και του Moses Maimonides, στη λατινική Δύση. Δεν επιθυμώ να διευρύνω υπάρχουσες ιστοριογραφικές κατηγορίες όπως «Avicennismus» ή «Averroismus» και να τις εφαρμόσω στον Eckhart, αλλά να τις αναστείλω μεθοδολογικά. Ο Eckhart δεν ήταν «Averroist», αν με αυτόν τον όρο εννοείται, όπως συνήθως, ένας συγγραφέας που υποστηρίζει την αιωνιότητα του κόσμου και τη μοναδικότητα του δυνατού νοῦ για όλους τους ανθρώπους. Αυτές οι δύο αιρέσεις, στις οποίες εκκλησιαστικοί άνδρες και θεολόγοι αφιέρωσαν πολλή προσοχή, με ενδιαφέρουν μόνον παρεμπιπτόντως.

Ωστόσο, σημειώνω εξαρχής: όταν ο πάπας Johannes XXII., στις 27 Μαρτίου 1329, καταδίκασε τον Eckhart με επίσημο τρόπο, άνοιξε τον κατάλογο των 28 πλανών του Eckhart με τρεις θέσεις σχετικά με την αιωνιότητα του κόσμου. Ο πάπας και η επιτροπή του τοποθέτησαν έτσι τον Eckhart κοντά στον «Averroismus». Οι πάπες όμως έχουν άλλα καθήκοντα και άλλες οπτικές από τους ιστορικούς των ιδεών· γι’ αυτό η επιχειρηματολογία μου δεν στηρίζεται στην παπική καταδίκη, αλλά αποκλειστικά στα κείμενα των αραβικών στοχαστών Avicenna και Averroes και του εβραίου φιλοσόφου Moses Maimonides, τα οποία ήταν διαθέσιμα στη λατινική γλώσσα γύρω στο 1300.

Και έπειτα υπάρχει ακόμη το φοβερό χάσμα των 130 ετών. Δεν υπήρξε κανένας μοναχικός διάλογος πνευμάτων του Eckhart με τον στοχαστή από την Córdoba, που να γεφυρώνει αυτό το χάσμα. Ανάμεσα στον Eckhart και τον Averroes χρειάστηκαν στάδια διαμεσολάβησης. Ο Eckhart σκεφτόταν και έγραφε μέσα σε ένα ακόμη λίγο ερευνημένο πνευματικό περιβάλλον. Σήμερα διαγράφεται καθαρά η χρονική και προσωπική του εγγύτητα προς τον Albertus Magnus και τον Dietrich von Freiberg. Διαμορφώθηκε επίσης από τις συνθήκες ζωής και τους κανονισμούς της επαρχίας του τάγματός του. Αυτοί τον προώθησαν αλλά και τον περιόρισαν ταυτόχρονα. Στο τάγμα του, το οποίο κατά το δεύτερο μισό του 13ου αιώνα ανήλθε στην κυρίαρχη πνευματική δύναμη του λατινικού Δυτικού κόσμου, ξέσπασε μετά τον θάνατο του Thomas von Aquino το 1274 μια εσωτερική διαμάχη: έπρεπε ο Thomas von Aquino να καταστεί ο δεσμευτικός διδάσκαλος του τάγματος; Στην γερμανική επαρχία υπήρξαν αντιστάσεις, που μπορούσαν να επικαλεστούν τον Albert. Οι ηγετικές μορφές τους ήταν ο Dietrich και ο Eckhart. Σε αυτή τη σύγκρουση διακυβευόταν το ερώτημα ποια χρήση επιτρεπόταν να κάνουν οι χριστιανοί στοχαστές της εποχής γύρω στο 1300 από ελληνο-αραβο-εβραϊκά ερεθίσματα.

Η αποστολή μου γίνεται πιο σύνθετη. Γι’ αυτό δίνω εδώ κατ’ αρχάς μια επισκόπηση όσων ακολουθούν: Μετά από μια εισαγωγή για τη διαφορετικότητα των κόσμων ζωής του Averroes και του Eckhart, ακολουθούν έξι βήματα. Πρώτον, διαβάζω τον Averroes ως φιλόσοφο. Διαχωρίζω τον Averroes από τον «Averroismus» και θέτω μεθοδολογικά σε δεύτερο πλάνο τις θεολογικές λογοκρισίες του λεγόμενου Averroismus. Θα ήταν όμως ανιστόρητο να θελήσει κανείς να πηδήξει απευθείας από τον Averroes στον Eckhart· υπήρξαν ενδιάμεσα στάδια που πρέπει να ληφθούν υπόψη. Γι’ αυτό, δεύτερον, μελετώ τον Albertus Magnus και εξετάζω πώς τοποθετήθηκε απέναντι στον Averroes. Εκεί μετρούν μόνο τα κείμενα του Albert και όχι ο αγιογραφικός θρύλος του Albert ως «φίλου» του Thomas von Aquino. Τη νεοσχολαστική επινόηση μιας ενιαίας αλβερτο-θωμιστικής φιλοσοφίας την αφήνω κατά μέρος. Στη συνέχεια, τρίτον, εξετάζω τη συνάφεια ανάμεσα στον Eckhart και τον Dietrich von Freiberg. Τα έργα του τελευταίου εκδόθηκαν από το 1977 έως το 1985 σε τέσσερις τόμους, η προσωπική του σχέση με τον κατά περίπου 15 χρόνια νεότερο Eckhart έχει τεκμηριωθεί με ακρίβεια από τον Loris Sturlese, όμως αυτή η γνώση έχει αξιοποιηθεί στην ερμηνεία του Eckhart μόνον αποσπασματικά και, ως προς την παρουσία του Averroes, καθόλου. Αυτό αναλαμβάνει να καλύψει ένα τέταρτο στάδιο εργασίας, το οποίο τεκμηριώνει την παρουσία του Averroes σε κεντρικές διδασκαλίες του Eckhart. Πέμπτον, το ενδιαφέρον στρέφεται στον Avicenna και, έκτον, στον Moses Maimonides μέσα στη σκέψη του Eckhart.

Σε αυτές τις διεργασίες τα λατινικά συγγράμματα του Eckhart αποκτούν, έναντι των γερμανικών του κειμένων, μεθοδολογική προτεραιότητα: οριοθετούν με μεγαλύτερη ακρίβεια τη διανοητική του θέση απέναντι σε προδρόμους και συγχρόνους· παραθέτουν και ερμηνεύουν τις αυθεντίες του· χρησιμοποιούν μια επεξεργασμένη ορολογία και τεχνική επιχειρηματολογίας. Μόνον αυτά επιτρέπουν την ανασύνθεση των αυθεντικών πλαισίων διαλόγου του Eckhart, τα οποία είναι αναγκαία για να τοποθετηθούν τα γερμανικά του κείμενα στο πρωτογενές τους συμφραζόμενο. Σε αυτή την εργασία έχουν συμβάλει κορυφαίοι ειδικοί της μεσαιωνικής φιλοσοφίας: Alain de Libera, Ruedi Imbach, Burkhard Mojsisch και Loris Sturlese. Αν κάποιος Γερμανός φιλόλογος, προκειμένου να συνεχίσει να εφαρμόζει στον Eckhart την κατηγορία του «μυστικισμού», θελήσει να συμπεράνει από τη μεθοδολογία μας ότι υποτιμούμε τα γερμανικά κείμενα του Eckhart, αυτό δεν μας αφορά. Το αντίθετο αποδεικνύεται, το αργότερο, από τη Lectura Eckhardi, Stuttgart 1998 κ.ε. Εμείς απλώς αποκαθιστούμε μεθοδολογικά το αποδείξιμο διεθνές πλαίσιο.

Έτσι καθίσταται σαφές τι επιδιώκω εδώ: παρουσιάζω τον Eckhart στο πραγματικό πλαίσιο της εργασίας του. Διαφορετικά δεν υπάρχει ιστορική εισαγωγή στον ιστορικό Meister Eckhart. Εντοπίζω το δίκτυο μέσα στο οποίο μπόρεσε να αναπτύξει τις σκέψεις του. Πρόκειται για τεράστια σώματα κειμένων: Averroes 16 τόμοι, Albert 36 τόμοι, Dietrich τέσσερις τόμοι, Eckhart περίπου οκτώ τόμοι. Προστίθενται ο Avicenna και ο Moses Maimonides, καθώς και ο Thomas von Aquino, ο Bonaventura και άλλοι σύγχρονοι, όπως ο Heinrich von Gent και ο Gottfried von Fontaines. Η έρευνα σημαντικών θεματικών πεδίων αυτών των συγγραφέων εκκρεμεί εν μέρει ακόμη, και δεν είναι δυνατή χωρίς ακριβή γνώση του Αριστοτέλη, του Αυγουστίνου και του Πρόκλου. Σε αυτό το δάσος γεγονότων και καθηκόντων ανοίγω έξι διαδρομές. Το ότι στην πραγματικότητα όλα ήταν πιο σύνθετα είναι αυτονόητο.

Συνεχίζεται

«Μάιστερ Έκχαρτ. Η γέννηση της “Γερμανικής Μυστικής Θεολογίας” από το πνεύμα της αραβικής φιλοσοφίας»

Μάιστερ Έκχαρτ. Η γέννηση της “Γερμανικής Μυστικής Θεολογίας” από το πνεύμα της αραβικής φιλοσοφίας»

Παρουσίαση του βιβλίου από τον Josef Bordat

Του Kurt Flasch: Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik“ aus dem Geist der arabischen Philosophie.
C. H. Beck, München 2006, 192 σελίδες,

Ο συγγραφέας, ο οποίος διετέλεσε πρόσφατα καθηγητής φιλοσοφίας στο Μπόχουμ, συγκαταλέγεται στους σημαντικότερους γερμανούς μεσαιωνολόγους. Το κύρος του θεμελιώνεται σε πολυάριθμες δημοσιεύσεις για τη μεσαιωνική φιλοσοφία, εκ των οποίων ορισμένες έχουν καταστεί έργα αναφοράς, όπως το ογκώδες 800σέλιδο Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli (1986). Επιπλέον, έχει διακριθεί ως επιμελητής μεσαιωνικών συγγραφέων στη σειρά Corpus Philosophorum Theutonicorum Medii Aevi (1977 κ.ε.). Στο πλαίσιο αυτό, το ερευνητικό του ενδιαφέρον στρέφεται επίσης προς τον στοχαστή Meister Eckhart.

Ενώ σε σχέση με τον στοχαστή, ο οποίος θεωρήθηκε κύριος εκπρόσωπος της «Γερμανικής Μυστικής Θεολογίας», συχνά προβαλλόταν κυρίως το «γερμανικό» στοιχείο και επανειλημμένα η «μυστική» διάσταση —και εξακολουθούν να προβάλλονται— ο συγγραφέας αναδεικνύει εδώ και πολλά χρόνια έναν «άλλον» Έκχαρτ. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι το άρθρο Meister Eckhart. Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten του 1988 ή το επίσης του ίδιου έτους κείμενο Meister Eckhart und die „Deutsche Mystik“ – Zur Kritik eines historiographischen Schemas.

Τώρα, με τη μονογραφία Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik“ aus dem Geist der arabischen Philosophie, προσφέρει μια εκτενή, συστηματική τεκμηρίωση προς αυτήν την κατεύθυνση· μια προσπάθεια να καταστήσει ευρύτερα κατανοητές τις μέχρι τότε περισσότερο εξειδικευμένες θέσεις του. Με αυτόν τον τρόπο ανταποκρίνεται στην αυξανόμενη δημοφιλία του στοχαστή τις τελευταίες δεκαετίες: η «μυστική» διδασκαλία του πλέον δεν υιοθετείται μόνο από θιασώτες της χριστιανικής πνευματικότητας, αλλά και από εμπορικότερες εσωτεριστικές τάσεις, ακόμη και από τον λεγόμενο «δυτικό βουδισμό».

Απέναντι σε αυτήν την ιδιοποίηση του Έκχαρτ από διάφορα φαινόμενα της μόδας, ο Flasch αντιπαραθέτει φιλολογική αποσαφήνιση. Σχηματίζει μια εικόνα της σκέψης του Έκχαρτ, της οποίας ο κατά φαντασίαν «μυστικός» παρορμητισμός στηρίζεται στην υιοθέτηση αριστοτελικών θέσεων της μεταφυσικής, οι οποίες μεταδόθηκαν στον Έκχαρτ μέσω της αραβοϊουδαϊκής φιλοσοφίας και των ομοταξιών του Άλμπερτ και Ντίτριχ του Τρίρ. Με πειστικό τρόπο θέτει έτσι υπό αμφισβήτηση όχι μόνο τον τίτλο του «μυστικού», αλλά και προσφέρει μια πλήρως αναθεωρημένη εικόνα του Έκχαρτ.

Ο Flasch επιδιώκει να επαναφέρει τον Έκχαρτ στον «αποδεδειγμένο ιστορικό του συμφραζόμενο» (σελ. 9), μακριά από τις υπερβολικά άκριτες προσπάθειες επικαιροποίησης που συνοδεύουν την πρόσληψη του Έκχαρτ ήδη από την εποχή του Ρομαντισμού.

Ένα τέτοιο εγχείρημα χρειάζεται μακρά προετοιμασία. Έτσι, ο Flasch αφιερώνει περίπου τα δύο τρίτα του κειμένου στην προπαρασκευή της αναθεώρησής του, παρουσιάζοντας εκτενώς τη «αριστοτελικο-αβερροϊκή» γραμμή, η οποία στους Δομινικανούς υιοθετείται πρώτα από τον Αλβέρτο τον Μέγα, έπειτα από τον Ντίτριχ φον Φράιμπεργκ και τέλος από τον Meister Eckhart, ο οποίος αντλεί επίσης από το έργο του Πέρση Αβικέννα και του Ιουδαίου Μωυσή Μαϊμονίδη. Πρόκειται ιδίως για θεωρητικές σκέψεις σχετικά με τον νου, τις οποίες ο Flasch, όσο δύσκολες κι αν είναι, εξηγεί διεξοδικά και κατανοητά.

Καταρχάς όμως, ο συγγραφέας μάς εισάγει στην Εισαγωγή στα συνηθισμένα κλισέ για τον Έκχαρτ («προφήτης της γερμανικής εσωτερικότητας», «προ-προτεστάντης», «μυστικός», σελ. 13), τα οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, φανερώνουν μια κάποια «αμηχανία» (σελ. 16). Στη συνέχεια παρουσιάζει τη δική του προσέγγιση: «Παρουσιάζω τον Έκχαρτ στο πραγματικό εργασιακό του πλαίσιο» (σελ. 16). Και γιατί; «Διαφορετικά δεν υπάρχει ιστορική εισαγωγή στον ιστορικό Meister Eckhart. Εξετάζω το δίκτυο εντός του οποίου μπόρεσε να αναπτύξει τις σκέψεις του» (σελ. 16). Σε αυτό το «δίκτυο» ανήκουν πρωτίστως ο Αβερρόης, ο Αλβέρτος και ο Ντίτριχ, κατόπιν ο Αβικέννας και ο Μωυσής Μαϊμονίδης, και επιπλέον ο Θωμάς Ακινάτης, ο Βοναβεντούρα, ο Ερρίκος της Γάνδης και ο Γκότφριντ φον Φονταίν. Στο υπόβαθρο βρίσκονται ο Αριστοτέλης, ο Αυγουστίνος και ο Πρόκλος. Όποιος, όπως ο συγγραφέας, θέλει να κατανοήσει τον ιστορικό Έκχαρτ μέσα από το ιστορικό του πλαίσιο, οφείλει να διαβάσει ποικίλες και συχνά αντικρουόμενες πηγές, να παραθέτει με ακρίβεια (και από τα λατινικά κείμενα), και διαρκώς να αναζητεί και να αποσαφηνίζει συνδέσεις —μια επιμέλεια που περιορίζει αρχικά την απόλαυση της ανάγνωσης. Ο Flasch το γνωρίζει αυτό πολύ καλά. Αντιπαραθέτει όμως την εύλογη προσδοκία γνωστικού κέρδους σχετικά με τον Έκχαρτ, το οποίο χάνεται από εκείνον που επιμένει στα επιφανειακά κλισέ: «Κανένας σύγχρονος τίτλος με τον οποίο συνδέεται σήμερα ο Έκχαρτ δεν προσφέρεται ως πηγή γνώσης. Κανένας τους δεν φέρνει νέα γνώση για τον Έκχαρτ. Καθένας τους πρέπει να αντιπαραβληθεί και να διορθωθεί, να επιβεβαιωθεί ή να εγκαταλειφθεί μέσω του πραγματικού τρόπου εργασίας του Έκχαρτ, τόσο στα λατινικά όσο και στα γερμανικά έργα του» (σελ. 19, έμφαση στο πρωτότυπο). Ως ανταμοιβή αυτής της φιλολογικής προσπάθειας προβάλλουν νέες γνώσεις, και μάλιστα για εκείνα τα φιλοσοφικά επιχειρήματα που «οδήγησαν στην αναερμηνεία της Βίβλου από τον Έκχαρτ» (σελ. 20). Διότι: «Θέλει να ερμηνεύσει την Αγία Γραφή με τα φυσικά επιχειρήματα των φιλοσόφων […]. Έπειτα πρέπει να εξεταστεί πώς ο Έκχαρτ ερμηνεύει τον Αριστοτέλη και σε ποιους φιλοσόφους ανατρέχει στη βιβλική του ερμηνεία. Τότε εμφανίζονται ο Αβερρόης, ο Αβικέννας και ο Μωυσής Μαϊμονίδης. Αυτό πρέπει να αποδειχθεί» (σελ. 21).

Στη συνέχεια, στο πρώτο κεφάλαιο ακολουθεί κάτι που υπογραμμίζει περαιτέρω τη φιλοδοξία (και συνεπώς τη σημασία) αυτού του εγχειρήματος: ο Flasch διαχωρίζει τις «βιόκοσμες» του Αβερρόη και του Έκχαρτ. Γίνεται σαφές ότι οι προϋποθέσεις και οι συνθήκες της φιλοσοφικής εργασίας τους δύσκολα θα μπορούσαν να είναι πιο διαφορετικές: ο Αβερρόης εργάζεται στο θερμό περιβάλλον της Ανδαλουσίας, ο Έκχαρτ στη Ρηνανία και στο Παρίσι· σε εκείνον η σκέψη του διαμορφώθηκε υπό την επίδραση του ισλαμικού αυλικού περιβάλλοντος, όπου ως διανοούμενος σταθεροποίησε τις μεταρρυθμιστικές ιδέες των ανερχόμενων Αλμοχαδών· σε αυτόν, μέσα στα χριστιανικά πανεπιστήμια και μοναστήρια.

Το ότι όμως δεν επρόκειτο πάντοτε για μια αρμονική εργασία φαίνεται ήδη από τη βιογραφία του Έκχαρτ: με τις θέσεις του ενοχλεί τους ομοταξίους του, οι οποίοι το 1325 τον καταγγέλλουν στον Κολωνό αρχιεπίσκοπο Ερρίκο Β΄ του Virneburg· λίγο μετά τον θάνατό του (1328) ακολουθεί το 1329 η καταδίκη των «αιρετικών» του δογματικών θέσεων από τον πάπα Ιωάννη ΚΒ΄. Ο Έκχαρτ, όπως και ο Ντίτριχ πριν από αυτόν, δεν ήταν ιδιαίτερα αγαπητός στους δικούς του. Ο Flasch σημειώνει: «Μεταξύ 1275 και 1330 επικράτησε στο Τάγμα των Δομινικανών μια σκληρή διοικητική γραμμή. Δεν μπόρεσε να θριαμβεύσει πλήρως, αλλά καθόρισε το κλίμα μέσα στο οποίο ο Ντίτριχ διαμαρτυρήθηκε για συκοφαντία και ο Έκχαρτ καταδικάστηκε» (σ. 41). Διότι ένας άλλος είχε προ πολλού αναδειχθεί σε αδιαμφισβήτητο ήρωα του Τάγματος των Κηρύκων: ο Θωμάς Ακινάτης, αγιοποιημένος το 1323. Η σκέψη του καθόρισε αυτήν τη «σκληρή γραμμή» του Τάγματος.

Με αφορμή την εικόνα του Θωμά στην εκκλησία των Δομινικανών Santa Caterina στην Πίζα (αναπαραγμένη στη σ. 43), ο Flasch εξηγεί την κυριαρχία του εντός του εκκλησιαστικού δόγματος στις αρχές του 14ου αιώνα. Ο καλλιτέχνης (είτε ο Francesco Taini, είτε ο Lippo Memmi, είτε ο Simone Martini – η έρευνα δεν έχει καταλήξει) απεικονίζει έναν υπερμεγέθη Θωμά Ακινάτη, και στα δεξιά και αριστερά του τους σχεδόν απειροελάχιστους, σε σύγκριση, φιλοσοφικούς αυθεντίες Αριστοτέλη και Πλάτωνα. Οι προτεραιότητες γίνονται άμεσα σαφείς στον θεατή. Και οι εντάσεις ανάμεσα στον χριστιανισμό και το ισλάμ διαλύονται, κατά τη ματιά του καλλιτέχνη, χάρη στη δράση του Θωμά μέσα στην εκκλησιαστική τάξη. Ο Θωμάς κρατά ανοιχτή στα χέρια του τη Summa contra gentiles («Σύνοψη κατά των Εθνών») και αφήνει, με σοβαρό ύφος, τον θεατή να διαβάσει την πρώτη φράση της, η οποία προέρχεται από το βιβλίο των Παροιμιών (κεφ. 8, στ. 7): Veritatem meditabitur guttur meum et labia mea detestabuntur impium («Η γλώσσα μου μιλά για την αλήθεια, τα χείλη μου αποστρέφονται την αδικία»). Στα πόδια του κείται ο impius (κυριολεκτικά: «ο ασεβής») Αβερρόης, όχι νεκρός, αλλά καταβεβλημένος – από το βιβλίο του φαίνεται μόνο το εξώφυλλο. Μια εικονολογική λεπτομέρεια με μακροπρόθεσμο αντίκτυπο, διότι η αλληγορική απεικόνιση της ισλαμικής κατωτερότητας επηρέασε μέχρι και τις αρχές του 16ου αιώνα, όταν η Οθωμανική Αυτοκρατορία διογκωνόταν απειλητικά: «Όσο πλησίαζαν οι Τούρκοι, τόσο πιο παρήγορο ήταν να βλέπει κανείς τον μουσουλμάνο ηττημένο» (σ. 45).

Γιατί ο Αβερρόης αποτέλεσε τέτοιο εχθρικό πρότυπο, τι αντέτεινε ο Θωμάς εναντίον του και τι, με τη σειρά του, εντόπισε ο Έκχαρτ στις θέσεις του, τα ανασυγκροτεί ο Flasch στο δεύτερο κεφάλαιο. Υποδεικνύει αρχικά ότι είναι ο ορθόδοξος αριστοτελισμός που καθιστά τις θέσεις του Αβερρόη (όπως η θέση περί αιωνιότητας του κόσμου) «αιρέσεις», και όχι κάποιος αντιχριστιανικός τόνος, τον οποίο οι θεολόγοι διέγνωσαν μέσα στο έργο του Αβερρόη, σε πλήρη συμφωνία με την κριτική του Θωμά Ακινάτη προς αυτόν. Αυτή η «παραταξιακή τοποθέτηση» (σ. 46) πρέπει να εγκαταλειφθεί προς όφελος μιας καθαρότερης ματιάς. Η καθαρή αυτή ματιά αποκαλύπτει ύστερα ότι πρώτον, από την «αβερροϊκή άρνηση κάθε οντολογικής αυτονόμησης των συμβεβηκότων» (σ. 47) –πράγμα απολύτως αριστοτελικό– προκύπτει ένα θεμελιώδες πρόβλημα για το εκκλησιαστικό δόγμα της μεταστοιχείωσης του 1215, το οποίο σπεύδει να λύσει ο Θωμάς Ακινάτης: Αν η ιδιότητα του άρτου στη Hostie δεν μπορεί να υπάρξει ανεξάρτητα από την ουσία του άρτου, τότε αυτή δεν μπορεί να αντικατασταθεί από την ουσία του σώματος του Χριστού, πράγμα αναγκαίο για να υποστηριχθεί η πραγματική παρουσία. Ο Θωμάς επιλύει το ζήτημα με τη διάκριση μεταξύ ουσίας (essentia) και όντος (ens) εντός του κτιστού. Το συμβεβηκός ανήκει, για τον Θωμά, στο ens, χωρίς να χρειάζεται να θεωρηθεί το ίδιο ον (accidens non est ens sed entis). Έτσι, η essentia του πράγματος καθίσταται «απαλλαγμένη από συμβεβηκότα» και επομένως διαθέσιμη για αντικατάσταση, ενώ οι ιδιότητες (εδώ: η γεύση άρτου ή οίνου) διατηρούνται με το ον.

Ο Ντίτριχ θα ασκήσει κριτική σε αυτήν τη λύση ως αντίφαση προς την αριστοτελική θεωρία των κατηγοριών, την οποία κατά τα λοιπά ο Θωμάς χρησιμοποιούσε ανεπιφύλακτα. Ο Έκχαρτ, αντιθέτως, υιοθετεί θετικά ένα άλλο συμπέρασμα της αριστοτελικο-αβερροϊκής θεωρίας περί σχέσης ουσίας–συμβεβηκότος, το οποίο επίσης προκαλούσε αμηχανία: αν σκεφτούμε τον Θεό ως ουσία και τον κόσμο ως συμβεβηκός, τότε αυτός (ο κόσμος) δεν διαθέτει δικό του είναι, αλλά έχει «το είναι του μόνο χάρη στην παρουσία του μοναδικού όντος, της πρωτο-ουσίας του Θεού» (ό.π.). Ο Flasch περιγράφει εύστοχα το συμπέρασμα για τον Έκχαρτ: «Τότε ο Έκχαρτ όφειλε να πει: Ο Θεός είναι το είναι, deus est esse.» (ό.π., έμφαση στο πρωτότυπο).

Η καθαρή ματιά στον Αβερρόη αποκαλύπτει στον απροκατάληπτο ερευνητή, δεύτερον, τη ενδιαφέρουσα και εξαιρετικά επιδραστική θεωρία του περί νοήσεως, την οποία αναπτύσσει σε συνάρτηση με το De anima του Αριστοτέλη, βιβλίο Γ΄, κεφάλαια 4 και 5. Ο Αριστοτέλης διακρίνει την ψυχή που ανήκει στη φύση και είναι συνδεδεμένη με το σώμα, και από αυτήν διαχωρίζει τον νου (nus). Αυτός «δεν έχει καμία καθορισμένη φύση (physis)· δεν είναι απολύτως τίποτε πριν σκεφτεί. Δεν είναι ένα τοῦδε-τί· καθ’ όσον αφορά αυτό, δεν είναι ατομικός» (σ. 51, έμφαση στο πρωτότυπο). Αυτό θέτει δύο ερωτήματα:
«Αν ο νους δεν είναι τίποτε πριν σκεφτεί, πώς τότε προκύπτει η σκέψη;» (ό.π., έμφαση στο πρωτότυπο).
Για να το απαντήσει αυτό, ο Αριστοτέλης διακρίνει δύο νοητικές καταστάσεις: την δεκτικότητα και την ενεργητικότητα, από τις οποίες αναπτύχθηκαν αργότερα ο δυνατός και ο ενεργός νους, ο intellectus possibilis και ο intellectus agens. Στη συνεργασία τους στηρίζουν οι πολλοί σχολιαστές την εξήγηση της αριστοτελικής έννοιας της σκέψης και της γνώσης. Ο intellectus possibilis είναι η κατ’ αρχήν δεκτικότητα, μια «πλάκα πάνω στην οποία δεν έχει γραφτεί τίποτε» (σ. 59). Προσδιορίζεται από το ότι (ακόμη) δεν είναι τίποτε, αλλά μπορεί να γίνει τα πάντα. Δεν ενεργοποιείται από κάτι σωματικό, αλλά από τον intellectus agens. Αυτός καθιστά κατ’ αρχήν τα πάντα γνωρίσιμα και είναι επομένως καθολικός.

Αν ο νους δεν είναι ατομικός, αλλά όλοι μετέχουν σε έναν νου, πώς προκύπτουν τότε οι νοητικές διαφορές; Πώς είναι ακόμη δυνατόν να νοηθεί η δική μου σκέψη; Διότι είναι ο μεμονωμένος άνθρωπος που σκέφτεται!
Σε αυτό, ο Αβερρόης αναπτύσσει τη διττή όψη της νοητικής γνώσης: «Αφενός, αυτό που είναι αληθινό για μένα είναι κατ’ αρχήν αληθινό και για σένα. Αφετέρου, όταν εγώ αποκτώ μια μαθηματική γνώση, αυτή δεν δημιουργείται αυτομάτως και σε σένα. Η νοητική γνώση είναι η ατομική είσοδος στο καθολικό, στο μη-αποκλειστικά-ατομικό» (σ. 52, έμφαση στο πρωτότυπο).
Ο Αβερρόης αποσαφηνίζει στο σχόλιό του στο De anima όσα «ο Αριστοτέλης άφησε ασαφή» και «οι σχολιαστές [...] παρέλειψαν ή εξήγησαν διφορούμενα» (ό.π.), δηλαδή το ερώτημα: πώς ταιριάζει το καθολικό με το επιμέρους, ή το αντίστροφο;
Στη θεωρία του συνδυάζει την ατομικότητα του σκεπτομένου/γνωρίζοντος με την καθολικότητα του υπερβατικού νου: «Όταν η ατομική γνώση, στην πορεία της από την αίσθηση μέσω του κοινού αισθητηρίου και της μνήμης έως τη φαντασία (imaginatio), φτάσει σε έναν ορισμένο βαθμό καθολικότητας, τότε συνδέεται με αυτήν ο νους. Αυτή η διαδικασία προετοιμασίας και η πραγματική σύνδεση είναι ατομικές» (σ. 54, έμφαση στο πρωτότυπο)· ο ίδιος ο νους όμως παραμένει καθολικός και παν-περιεκτικός, όπου το «περιλαμβάνει τα πάντα» δεν πρέπει να νοηθεί ως εμπειρική διαπίστωση αλλά ως μεταφυσική προϋπόθεση.

Πώς, όμως, φαντάζεται ο Αβερρόης αυτή τη «σύνδεση» (coniunctio);

Πρόκειται για μια σύλληψη η οποία, όπως κάθε θρησκευτικός στοχασμός, προϋποθέτει μια διαπερατότητα της υποκειμενικής σφαίρας. Αλλά το να τον χαρακτηρίσουμε, με αναφορά στον Meister Eckhart, «μυστικό» γι’ αυτόν τον λόγο, θα σήμαινε να αφαιρέσουμε από τον όρο κάθε διακριτότητα — «διότι τότε και ο Αριστοτέλης, και ο Καντ, και ο Χέγκελ θα ήταν ‘μυστικοί’» (σ. 55).
«Σύνδεση» δεν σημαίνει (εξχαρτιανή) «ένωση», αλλά: «Μέσω μιας ζωής αφιερωμένης στη νοητική θεωρία, ο ενεργός νους, που καθιστά όλα τα νοητά γνωστά, γίνεται η δική μας μορφή (forma), και αυτό αποτελεί τη φυσική μας τελείωση και μακαριότητα» (ό.π., έμφαση στο πρωτότυπο).
Είναι, επομένως, ο μεμονωμένος άνθρωπος εκείνος που, με τη βοήθεια του καθολικού νου, οικειώνεται την ειδική του γνώση. Η ανθρώπινη ατομική ψυχή γνωρίζει μέσω του καθολικού νου.

Αυτός ο νους περιλαμβάνει, στον Αριστοτέλη και στον Αβερρόη, τα πάντα, και γι’ αυτό «δεν επιτρέπεται να είναι κάτι από αυτό το ‘όλα’· πρέπει να παραμένει αμιγής, κενός από όλα τα πράγματα του κόσμου» (σ. 58).
Αυτό ακούγεται ήδη πολύ σαν Meister Eckhart. Η θεωρία του για την ψυχή είναι δομημένη αναλογικά: εδώ πρόκειται για τη γέννηση του Θεού ως «γνωστικό επίτευγμα» της ψυχής, η οποία επίσης πρέπει να είναι «κενή» για να μπορέσει να δεχθεί γνωστικά τον Θεό. Όμως ο Άραβας σχολιαστής θα γίνει γνωστός στον Έκχαρτ μόνο μέσω της έμμεσης μεσολάβησης δύο ομοταξίων του: του Άλμπερτ και του Ντίτριχ. Ενώ ο Αλβέρτος ο Μέγας δημιουργεί το «άνοιγμα προς τον αραβικό κόσμο» (κεφάλαιο τρίτο), ο Ντίτριχ φον Φράιμπεργκ αναπτύσσει, στη βάση του σχολιαστικού υλικού που είχε υιοθετήσει ο Άλμπερτ, μια «νέα μεταφυσική», στην οποία μπορεί να συνδεθεί ο Έκχαρτ (κεφάλαιο τέταρτο).

Ο Άλμπερτ, δάσκαλος του Θωμά Ακινάτη, υιοθέτησε πράγματι μια αυτόνομη θέση, η οποία προσανατολίζεται πολύ πιο στενά προς την αραβική σχολιαστική παράδοση απ’ όσο θα άρεσε στον διάσημο μαθητή του. Αφενός, ο Άλμπερτ τονίζει τη διαφορετικότητα των μεθόδων φιλοσοφίας και θεολογίας – ενώ αντίθετα ο Θωμάς προσπαθεί να συνενώσει λογική και θρησκεία, γνώση και πίστη. Αφετέρου, αξιοποιεί πολύ εντονότερα τις φυσικοφιλοσοφικές γνώσεις των Αράβων λογίων, κάτι που τον οδηγεί να υπερβεί τη μεταγενέστερη διάκριση που εισήγαγε ο Θωμάς μεταξύ φύσης και υπερφυσικού, χάρη σε μια «θεωρία της φυσικής μακαριότητας του νου» (σ. 69).
Στο σχόλιό του στο De anima του Αριστοτέλη, ο Άλμπερτ επιμένει στον καθολικό, αμιγή, χωρίς περιεχόμενο («κενό») χαρακτήρα του νου και στη σχέση του με καθολικά γνωστικά περιεχόμενα· αναφέρεται μάλιστα ρητά στον Αβερρόη και τον απαλλάσσει μεταθανάτια από τις αυτοαμφιβολίες του: ενώ εκείνος είχε δυσκολίες με την ασαφή του σύλληψη ενός εξατομικευμένου και ταυτόχρονα καθολικού νου, ο Άλμπερτ επιβεβαιώνει το αβερροϊκό επιχείρημα περί του «ατομικού βαθμού προετοιμασίας των φανταστικών εικόνων» ως «τη βάση, ή τουλάχιστον το έναυσμα της νοητικής ατομικότητας» (σ. 76).
Και οι δύο, όταν παρουσιάζουν την κατά βάση αναγκαία σύνδεση του μεμονωμένου ανθρώπου και του καθολικού νου, χτίζουν στη σχέση του νου προς το σώμα μέσω της ατομικής ψυχής. Ο Άλμπερτ όμως σκέφτεται –και «πρέπει να σκέφτεται», αν λάβει κανείς υπόψη τη χριστιανική διδασκαλία περί ψυχής, που συνδέει «αθανασία» και «ευθύνη» και αναφέρεται στο άτομο– τον νου συνδεδεμένο στο ουσιώδες της ψυχής με το σώμα και πολύ έντονα εξατομικευμένο μέσω των εξαιρετικά διαφορετικών ψυχικών δυνάμεων. Σε αντίθεση με τον Αβερρόη, τονίζει λοιπόν ότι «δεν υπάρχει ένας και μοναδικός δυνατός νους για όλους τους ανθρώπους» (σ. 78). Παρ’ όλη όμως αυτήν την απομάκρυνση από την «καθαρή» αριστοτελικο-αβερροϊκή θεωρία του νου, η απόκλιση για την εξήγηση των αιτιών των ατομικών νοητικών διαφορών είναι «ελάχιστη: στον Αβερρόη, η εξατομίκευση προέκυπτε από τον ατομικά διαφορετικό βαθμό προετοιμασίας των φανταστικών εικόνων (phantasmata) για την coniunctio, στον Άλμπερτ από τη διαφορετική συσσώρευση πολλών αναμνήσεων και ατομικών εμπειριών» (ό.π.).
«Συνολικά», κρίνει ο Flasch, «η απόρριψη του Αβερρόη παίζει μικρότερο ρόλο από την τονισμένη συμφωνία. Το κείμενο βρίθει από επιδοκιμάσεις προς τον Αβερρόη» (ό.π.).

Ο Ντίτριχ είναι «ο χαμένος κρίκος ανάμεσα στον Αβερρόη–Άλμπερτ και τον Έκχαρτ» (σ. 89). Χωρίς αυτόν, υποστηρίζει ο Flasch, δεν μπορεί κανείς πραγματικά να κατανοήσει τον Meister Eckhart. Όπως ο Άλμπερτ, έτσι και ο Ντίτριχ αποφεύγει «τα αβερροϊκά θέματα-ταμπού περί αιωνιότητας του κόσμου και μοναδικότητας του νου», επιμένει όμως –«άνευ προκατάληψης όπως ο Άλμπερτ»– στη «θεωρία του νου και της φυσικής του μακαριότητας» (σ. 90), ακόμη κι αν ο Flasch πρέπει να παραδεχθεί: «Η προσέγγιση του Ντίτριχ προς τον Αβερρόη δεν έγινε χωρίς συγκρούσεις, ούτε ήταν άνευ όρων» (σ. 93). Έτσι, σε ορισμένα σημεία μιλά για «πλάνες του Αβερρόη», οι οποίες όμως συνυπάρχουν με «μια σειρά αβερροϊκών μοτίβων» τα οποία ο Ντίτριχ «υιοθέτησε, συνέχισε και παρουσίασε ως ορθόδοξα αξιοποιήσιμα» (ό.π.).
Για τον Έκχαρτ, καθοριστική ήταν η οντολογία του Ντίτριχ, η οποία συνοψίζεται ως εξής: «Στα πνευματικά όντα [...] η γνώση προηγείται του είναι» (σ. 101). Ο Flasch χτίζει τη γέφυρα προς τον Έκχαρτ: «Με αυτόν τον τρόπο, ο Ντίτριχ κατέστησε δυνατή την πρώτη παρισινή quaestio του Έκχαρτ, η οποία λέει ότι ο Θεός είναι επειδή γνωρίζει» (ό.π., έμφαση στο πρωτότυπο).
Εναντίον του Θωμά στρέφεται η μεταφυσική της ουσίας του Ντίτριχ, στην οποία εκείνος αναιρεί τη θωμιστική διάκριση μεταξύ ουσίας και όντος, μέσω της οποίας –σύμφωνα με τον Ντίτριχ– ο Θωμάς, ενάντια στον Αριστοτέλη και τον Αβερρόη, εισήγαγε μια εσσιονταλιστική ή ακόμη και οντολογική ποιότητα των συμβεβηκότων, προκειμένου να λύσει το προκύψαν δίλημμα ουσίας–συμβεβηκότος στο δόγμα της μεταστοιχείωσης. Εναντίον αυτού στρέφεται ο Ντίτριχ, και κατά συνέπεια και ο Έκχαρτ· κατά τούτο ο τίτλος «προ-προτεστάντης» καθίσταται κατανοητός.
Η κριτική του Ντίτριχ προς τον Θωμά προχωρεί, ωστόσο, ακόμη πιο πέρα. Αφορά ιδίως τη θεωρία της μακαριότητας, την οποία ο Flasch, στην εκδοχή που λαμβάνει από τον Ντίτριχ, θεωρεί μάλιστα ως μια αντιθωμιστική νέα θεολογία. Περί τίνος πρόκειται; Εάν η ευδαιμονία συνίσταται στη θέα του Θεού (επ’ αυτού υπήρχε συμφωνία) και αυτό είναι κατ’ αρχήν δυνατό (σύμφωνα με Α΄ Ιω. 3, 2: «[…] διότι θα τον δούμε όπως είναι»), τότε —κατά τον Θωμά, διασώζοντας τη διδασκαλία της Εκκλησίας περί χάριτος— αυτό ισχύει μόνο εφόσον σε ορισμένους εκλεκτούς παρέχεται μια «επιπρόσθετη εξάρτυση» (σ. 108), το lumen gloriae.
Αντίθετα, ο Ντίτριχ: αφού το αθάνατο πνεύμα είναι απαλλαγμένο από συμβεβηκότα (κάτι που όλοι δέχονταν), πώς μπορεί λοιπόν να δεχθεί αυτή την επιπρόσθετη εξάρτυση; Δεν χρειάζεται καν, λέει ο Ντίτριχ, διότι η απόσταση από το πρωτότυπο προς το αντίγραφο δεν είναι τόσο ανυπέρβλητη όσο την παρουσιάζει ο Θωμάς: «Εάν το ανθρώπινο πνεύμα, όπως διδάσκουν ο Αυγουστίνος και ο Αβερρόης, είναι μια ουσιαστική εικόνα της θεότητας και αναγνωρίζει την προέλευσή του μέσα του ίδιου, τότε συνδέεται με τον Θεό πιο άμεσα απ’ ό,τι μέσω ενός τυχόντος συμβεβηκότος δώρου της χάριτος, το οποίο, ως κτιστή ιδιότητα ή διάθεση, θα εξακολουθούσε να απέχει άπειρα από τη θεότητα» (σ. 108, έμφαση στο πρωτότυπο).

Τέλος, ο Flasch έρχεται να μιλήσει για τον Έκχαρτ (κεφάλαια πέντε έως επτά) και αποδεικνύει ότι ο μακρύς πρόλογος άξιζε τον κόπο. Εδώ θα μνημονευθούν μόνο ορισμένες πτυχές:
Υπάρχει μια σειρά θέσεων του Ντίτριχ που συναντώνται εκ νέου στις παρισινές Quaestiones του Έκχαρτ, παρόλο που υπάρχουν μεθοδολογικές διαφορές: «Η επίμονη λεπτολογία του Ντίτριχ οξύνει τα παραδεδομένα προβλήματα σε λίγα επιλύσιμα σημεία· ο Έκχαρτ εργάζεται σε απείρως ευρύτερα σχέδια» (σ. 113) — το ανολοκλήρωτο Opus tripartitum είναι ένα τέτοιο παράδειγμα.
«Ο Έκχαρτ δείχνει μέγιστο ενδιαφέρον για τη διδασκαλία του Αβερρόη περί της ταυτότητας του γνωρίζοντος με το γνωριζόμενο» (σ. 119), η οποία προκύπτει από το αξίωμα της αριστοτελικο-αβερροϊκής θεωρίας του νου ότι ο ενεργός νους είναι ταυτόσημος με το περιεχόμενό του.
Ο Έκχαρτ έχει ανάγκη τον Αβερρόη, «υποβοηθούμενο από τον Αβικέννα» (σ. 125), τον οποίο ο Flasch παρουσιάζει στην αρχή του έκτου κεφαλαίου ως πρωτότυπο στοχαστή, που διαμορφώνει τη θεωρία της ψυχής του «πιο συστηματικά από τον Αριστοτέλη» και του οποίου η μεταφυσική «απευθυνόταν διορθωτικά και αμυντικά προς την ισλαμική θεολογία» (σ. 123). Χρειάζεται και τους δύο για να πραγματοποιήσει τον πραγματικό του στόχο: μια φιλοσοφική ερμηνεία της Βίβλου, κάτι που ο Flasch δείχνει με το παράδειγμα του σχολίου του Έκχαρτ στο Κατά Ιωάννην.
Ο Meister Eckhart βρίσκει στη φιλοσοφία της ψυχής του Αβικέννα σημαντικές υποδείξεις για τη σχέση ψυχής και εγκεφάλου, επειδή ο ιατρός Αβικέννας συνέδεε τη διδασκαλία του περί ψυχής με την ιατρική. Ο Έκχαρτ αξιοποιεί εντατικά τη διδασκαλία του Αβικέννα περί ψυχής, όπως φαίνεται σε ορισμένα από τα γερμανικά του κηρύγματα· «το γερμανικό κήρυγμα αριθ. 17 […] δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς τον Αβικέννα» (σ. 133).

Ο Ιουδαίος Μωυσής Μαϊμονίδης, του οποίου την επίδραση περιγράφει ο Flasch στο έβδομο κεφάλαιο, αποκτά σημασία για το εγχείρημα του Έκχαρτ να αποδείξει φιλοσοφικά και την αλήθεια της Παλαιάς Διαθήκης, της εβραϊκής Βίβλου. Αλλά και από τις θεολογικές θέσεις του εβραίου στοχαστή αντλεί ο Έκχαρτ ευχαρίσκηση: αφενός διδάσκει με τον Μαϊμονίδη την ενότητα του Θεού, κάτι που απειλούσε το δόγμα της Τριάδας και για τον λόγο αυτόν εισήλθε ως πρόταση 23 στη βούλα καταδίκης του πάπα Ιωάννη ΚΒ΄. Αφετέρου ο Έκχαρτ υιοθετεί από τον Μαϊμονίδη τη σύλληψη της ενότητας του ανθρώπου με τον Θεό: «Δεν οδηγούν στον Θεό οι εξωτερικές τελετουργίες, αλλά ο νους, ο οποίος τείνει προς την ενότητα και μας συνδέει με τον θείο Ένα» (σ. 144)· αυτή η θέση εμφανίζεται πολλές φορές στον Έκχαρτ, «πάντοτε με παραπομπή στον Μαϊμονίδη» (σ. 184, σημ. 294).
Επιπλέον, η έμπνευση για τη νεγκατική θεολογία του Έκχαρτ προέρχεται από τον Μαϊμονίδη: ο Θεός είναι ο απροσδιόριστος, απλός Ένας, το «Εγώ είμαι ο Ὤν», ο Θεός στον οποίο δεν μπορεί να προστεθεί τίποτε, ούτε ιδιότητα ούτε κατηγόρημα — «ο Έκχαρτ μπορούσε να συνεχίσει με συνέπεια αυτήν τη ριζική μαιμονιδική άρνηση, αφού με το δίδυμο Αβερρόης–Ντίτριχ είχε εγκαταλείψει τη βάση της θωμιστικής θεωρίας της αναλογίας» (σ. 145).
Τέλος, ο Μαϊμονίδης έχει «τη σωστή διδασκαλία περί δημιουργίας: ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο μαζί με τον χρόνο εκ του μη όντος» (ό.π.). Έτσι ο Έκχαρτ αποστασιοποιείται από εκείνους που υποστήριζαν την αιωνιότητα του κόσμου, ιδίως τον Αριστοτέλη και τον Αβερρόη.
Στο καταληκτικό κεφάλαιο με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Ό,τι έπρεπε να αποδειχθεί», ο Flasch συνοψίζει εκ νέου τις φιλολογικές του διαπιστώσεις και προσθέτει μια σημαντική ένδειξη για ένα κεντρικότατο στοιχείο ερμηνείας του Έκχαρτ: τη γέννηση του Θεού μέσα στην ψυχή. Ένα μεσαιωνικό γερμανικό κείμενο από σύγχρονό του (Von der wirkenden und möglichen Vernunft) δείχνει ευαισθησία για το δίκτυο που παρουσίασε ο Flasch: «Το ενδιαφέρον αυτού του κειμένου, στο πλαίσιο που μας αφορά, έγκειται στο εξής: περιστρέφεται γύρω από το ζήτημα της φυσικής μακαριότητας του πνεύματος όλων των ανθρώπων. Παρουσιάζει τον Ντίτριχ ως αντίπαλο του Θωμά Ακινάτη στο ζήτημα του νου, της ευδαιμονίας και της χάριτος· ονομάζει τον Αβερρόη ως εγγυητή και εισάγει τον αναγνώστη στη συζήτηση ανάμεσα στον Θωμά, τον Ντίτριχ και τον Έκχαρτ» (σ. 155). Και ακολουθεί στη φιλοσοφική ερμηνεία της Βίβλου αυτό το δίκτυο, «και μάλιστα βάσει της θεωρίας του νου του Αριστοτέλη, όπως την ανέπτυξαν ο Αβερρόης και ο Ντίτριχ. Για τον Meister Eckhart ισχυρίζεται ότι απέδειξε τι είναι η μακαριότητα “με φυσικούς δασκάλους” (P 178)» (ό.π.).
Και εδώ, σύμφωνα με τον Flasch, τρία πράγματα είναι σημαντικά: «Επιβεβαιώνει την αποδεικτική πρόθεση του Έκχαρτ. Τονίζει τον αμιγώς φιλοσοφικό χαρακτήρα της επιχειρηματολογίας του. Και τη συνδέει με τη διδασκαλία του Έκχαρτ για τη γέννηση του Θεού μέσα στην ψυχή (P 178). Αυτή εδώ είναι ένα φιλοσόφημα με αριστοτελικο-αβερροϊκό υπόβαθρο» (ό.π., έμφαση στο πρωτότυπο).
Ο Kurt Flasch κλείνει με τα λόγια: «Αυτό που αποδεικνύει το μικρό μου βιβλίο και αυτό που προτείνει στον ιστορικο-φιλοσοφικό στοχασμό δεν είναι τίποτε λιγότερο από την φιλοσοφική και πνευματική εξέγερση του Ντίτριχ και του Έκχαρτ ενάντια στον πανοραμικό θρίαμβο του αγίου Θωμά επί του Αβερρόη» (σ. 160).
Το βιβλίο του Flasch για τον Έκχαρτ δεν αποτελεί λοιπόν μια ακόμη «κλασική» εισαγωγή στη μυστική θεολογία και στην ηθική του Διδασκάλου, αλλά προσφέρει μια βαθυστόχαστη παρουσίαση εξαιρετικά ενδιαφερόντων φιλολογικών ζητημάτων, η οποία, από άποψη ιστορίας των ιδεών, εκτείνει το τόξο από την Ανατολή στη Δύση, ενώ παράλληλα συνοδεύεται από πολυάριθμα αιχμηρά σχόλια προς μια υπερβολικά γερμανίζουσα ή υπερβολικά μυστικιστική πρόσληψη του Έκχαρτ. Ο Flasch υπερασπίζεται τις θέσεις του με πάθος, ακόμη και με πολεμικό ύφος, αλλά προπαντός με εξαιρετική αφθονία τεκμηρίων.
Το ότι, παρά την πολυπλοκότητα της ύλης (η μεταφυσική και η οντολογία, και ιδιαίτερα οι γνωσιοθεωρητικές περί νου σκέψεις, δεν είναι καθόλου εύκολο να κατανοηθούν, όπως άλλωστε και ο ίδιος ο Flasch παραδέχεται: «Η συζήτηση για τη θεωρία του νου του Αριστοτέλη είναι ένα από τα δυσκολότερα κεφάλαια της ιστορίας της φιλοσοφίας», σ. 51 κ.ε.) και παρά την αποπροσανατολιστική ορολογία, καταφέρνει να γράψει με εξαιρετικά κατανοητό τρόπο, αποτελεί μεγάλο επίτευγμα του συγγραφέα, το οποίο καθιστά απολύτως εύλογη τη βράβευσή του με το Βραβείο Sigmund Freud για επιστημονική πρόζα το 2000.

Το βιβλίο είναι πολύτιμο και για έναν ακόμη λόγο: επειδή δείχνει γενικότερα πώς η προσεκτική έρευνα μπορεί να ανατρέψει βολικά στερεότυπα. Ο Kurt Flasch προσφέρει επομένως, όχι μόνο μια συμβολή στο ζήτημα αυτό καθαυτό, αλλά και μια προτροπή για κριτική ματιά και σκεπτική επανεξέταση — μια μεθοδολογική εξάρτυση που υπερβαίνει κατά πολύ το θέμα του κειμένου, καθώς το αξίωμά της —«Μην εμπιστεύεσαι κανένα κλισέ, ακόμη κι αν το κάνουν όλοι οι άλλοι!»— θα έπρεπε να αποτελεί θεμελιώδη κατευθυντήρια αρχή για κάθε εργασία στις ανθρωπιστικές επιστήμες.