Συνέχεια από Τρίτη 3. Νοεμβρίου 2026
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
Κεφάλαιο VII — Η διδασκαλία περί υποταγής (Subordinationism)
....... Δεν προκαλεί, επομένως, έκπληξη ότι ο Επιφάνιος, με τον αντιωριγενιστικό του ζήλο υπέρ της ορθοδοξίας —που αναγνώριζε τα άφθονα πολεμοφόδια τα οποία είχε προσφέρει ο ωριγενισμός στο αρειανικό πυροβολικό, όχι όμως την εξίσου σημαντική επίδραση του Ωριγένη στους Καππαδόκες Πατέρες, οι οποίοι είχαν ανασκευάσει τον αρειανισμό—, διαβεβαιώνει κατηγορηματικά (haer. 64.8.3) ότι είναι προφανές πως ο Ωριγένης, αποκαλώντας τον Υιό «γενητός θεός», εννοούσε να τον προσδιορίσει ως κτίσμα.
Αλλά αυτό το συμπέρασμα ήταν εντελώς εσφαλμένο. Στο δεύτερο από τα αποσπάσματα του Ωριγένη στο κατά Ιωάννην που διασώζονται σε ερμηνευτικές σειρές και τυπώνονται στην έκδοση του Preuschen, αρνείται μάλιστα ότι ο Λόγος ήταν «γενητός». Παραθέτει το χωρίο: «Εκείνο που ήλθε στην ύπαρξη μέσα σε αυτόν ήταν ζωή, και η ζωή ήταν το φως των ανθρώπων». Το σχόλιό του είναι το ακόλουθο. Όπως ο Θεός έφερε τα πάντα στην ύπαρξη, έτσι και εκείνα τα όντα των οποίων η φύση ήταν να ζουν απέκτησαν ζωή με τη μετοχή τους στον Λόγο. Δεν πρέπει να δίνεται προσοχή σε όσους υποστηρίζουν, με βάση αυτό το χωρίο, ότι ο Λόγος είναι «γενητός». Οτιδήποτε έχει «έλθει στην ύπαρξη» δεν είναι καθ’ εαυτό ζωή. Αλλά η κατοχή της ζωής δεν προστέθηκε στον Λόγο απ’ έξω· αντίθετα, «μέσα σε αυτόν ήταν ζωή». Σε αντίθεση με τα κτίσματα, ο Λόγος είναι καθ’ εαυτόν Ζωή, με την ίδια έννοια όπως και ο Πατέρας — όχι ότι ο Πατέρας αντλεί τη ζωή του με τη μετοχή στη ζωή του Λόγου, αλλά ότι ο Θεός, που είναι Ζωή, γεννά Ζωή. Εδώ έχουμε σαφώς επιστρέψει και πάλι στην Τριάδα της απόλυτης θεότητας......
Και πάλι, όταν ο Ωριγένης συζητά εκ νέου τον μυστηριώδη χαρακτήρα του θείου είναι (Κατά Κέλσου 6.17, προς το τέλος) και τονίζει ότι κανείς δεν μπορεί να το συλλάβει αν δεν διαθέτει το Πνεύμα που ερευνά τα πάντα, ακόμη και τα βάθη του Θεού, υποστηρίζει ότι μόνο ο Σωτήρας και Κύριός μας, ο Λόγος του Θεού, συλλαμβάνει και κατανοεί ορθά την απεραντοσύνη της γνώσης του Πατέρα, μολονότι, με μια δευτερεύουσα έννοια, μπορούν να τη συλλάβουν και εκείνοι των οποίων ο νους φωτίζεται από τον ίδιο τον Θεό Λόγο. Παραθέτει το χωρίο ότι κανείς δεν γνωρίζει τον Υιό παρά μόνο ο Πατέρας, ούτε τον Πατέρα παρά μόνο ο Υιός και εκείνοι στους οποίους ο Υιός θα τον αποκαλύψει. Διότι ούτε μπορεί κανείς να γνωρίζει ορθά «τον αγένητο και πρωτότοκο κάθε γενητής φύσης», όπως τον γνωρίζει ο Πατέρας που τον γέννησε, ούτε μπορεί κανείς να γνωρίζει ορθά τον Πατέρα, όπως τον γνωρίζει ο ζωντανός Λόγος του και η Σοφία και η Αλήθειά του. Είναι πιθανό ότι, ονομάζοντας εδώ τον Υιό πρωτότοκο της γενητής φύσης, ο Ωριγένης θέλει να υποδηλώσει ότι και ο ίδιος ο Υιός υπάγεται στην ίδια κατηγορία των γενητών, ιδίως αν ληφθούν υπόψη τα άλλα χωρία που έχουν παρατεθεί προς αυτή την κατεύθυνση. Είναι όμως αναμφισβήτητο ότι η ένταξη του Λόγου σε αυτή την κατηγορία είναι συμβατή με την ταυτόχρονη ένταξή του στην κατηγορία του αγένητου, αφού αυτός ο προσδιορισμός της θεότητας του αποδίδεται ρητά μέσα στην ίδια και μοναδική φράση.
Πρέπει να είναι απολύτως προφανές ότι, αν ο Λόγος είναι και αγένητος και γενητός, η μία λέξη δεν μπορεί να δηλώνει την απλή άρνηση της άλλης. Είναι αγένητος ή άκτιστος επειδή ανήκει στην Τριάδα της θεότητας και η άκτιστη ζωή αποτελεί την ουσία της ύπαρξής του. Από την άλλη πλευρά, είναι γενητός, δηλαδή έχει προέλευση, επειδή δεν είναι ο ίδιος η πηγή και η αρχή αυτής της ύπαρξης, αλλά τη λαμβάνει από τον Πατέρα. Επομένως, οι δύο διατυπώσεις δεν είναι καθόλου ασυμβίβαστες. Για να αποφευχθεί κάθε εντύπωση ασυνέπειας, χρειαζόταν απλώς ένας σαφής ορισμός των όρων, όχι με τη φιλολογική τους σημασία, αλλά με τη λογική σημασία που είχαν κατά τη συνήθη χρήση τους. Αυτό το έργο το πραγματοποίησε πράγματι ο Αθανάσιος έναν αιώνα αργότερα. Η σκέψη του Ωριγένη ήταν αρκετά σαφής, όπως προκύπτει από μια αμερόληπτη μελέτη, αλλά η απουσία σαφούς, τυπικού ορισμού άφηνε το ζήτημα ακόμη με κάποια ασάφεια και δυσκολία.
Ο Ευσέβιος, διαποτισμένος από την ωριγενιστική παράδοση, χωρίς όμως να διαθέτει τόσο καθαρό νου ή τόσο ισχυρή ικανότητα θεολογικού συλλογισμού όσο ο δάσκαλός του, δεν πρόσθεσε τίποτε στην επίλυση της δυσκολίας. Άλλοτε διακρίνει τον Χριστό από τα γενητά, άλλοτε τον συμπεριλαμβάνει σε αυτά, άλλοτε διστάζει σχετικά με τον ορθό τρόπο κατάταξης του Λόγου ή, ενώ τον ονομάζει γενητό, τον διακρίνει από τα υπόλοιπα γενητά, που έλαβαν την ύπαρξή τους από το μη ον. Θα θυμόμαστε πόσο σταθερά είχε εκφράσει ο Ωριγένης, ακόμη και μέσα στους τολμηρούς στοχασμούς του Περί αρχών, τη βαθιά επίγνωσή του για τη διαφορά που συνιστούσε η προέλευση της ύπαρξης του Λόγου από την υφιστάμενη ουσία του Πατέρα, σε αντίθεση προς τα κτίσματα που σχηματίστηκαν από το μη ον.
Σε ένα από τα μεταγενέστερα συγγράμματά του (Εκκλησιαστική θεολογία 1.8.2–3), ο Ευσέβιος κινείται προς μια λύση των δυσκολιών του, διατυπώνοντας ότι η Εκκλησία πιστεύει σε έναν Θεό, Πατέρα και Παντοκράτορα, ο οποίος είναι Πατέρας του ενός και μοναδικού Χριστού, αλλά Θεός και Δημιουργός και Κύριος όλων των υπόλοιπων όντων. Προχωρώντας στη συζήτηση για τον Υιό, εγκαταλείπει το γενητός ως όρο που εκφράζει την προέλευση και, μάλλον ευφυώς, χρησιμοποιεί τον όρο γεννητός, ο οποίος, αν εξαιρεθούν οι λησμονημένες αιρέσεις του Γνωστικισμού, ήταν απαλλαγμένος από τους αναγκαστικούς συνειρμούς κτιστότητας που συνόδευαν την άλλη λέξη. Έτσι, λέει, η ύπαρξη του Υιού δεν ήταν όμοια με εκείνη των υπόλοιπων γεννητών, ούτε ζούσε ζωή όμοια με τη ζωή εκείνων που γεννήθηκαν μέσω αυτού· μόνος αυτός είχε γεννηθεί από τον ίδιο τον Πατέρα και ήταν απόλυτη Ζωή. Προχωρεί μάλιστα στη διάκριση του Υιού από τα γενητά, όταν παρατηρεί ότι άρμοζε στον ύψιστο Θεό να προβάλει αυτό το μονογενές γέννημα πριν από οποιοδήποτε γενητό και πριν από όλους τους αιώνες. Η αδέξια θεολογία του, όμως, πρόσφερε μεγάλη ενθάρρυνση στους Αρειανούς.
Το πρόβλημα εξακολούθησε να προκαλεί δυσκολίες για πολλά χρόνια. Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είχαν θεωρηθεί από τον Ωριγένη τόσο αγένητα όσο και, κατά κάποια έννοια, γενητά. Οι ορθόδοξοι συνεχιστές του Ωριγένη εξαναγκάστηκαν σταδιακά να αρνηθούν το δεύτερο σκέλος αυτής της διατύπωσης, ιδίως όταν οι Αρειανοί το άρπαξαν ως αποφασιστικό επιχείρημα για την άρνηση του πρώτου σκέλους της. Παρέμενε ωστόσο το γεγονός ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, κατά μία έννοια, είχαν αρχή —πηγή— και, κατά μία άλλη έννοια, δεν είχαν αρχή —έναρξη. Η καθολικά αποδεκτή αρχή της μοναρχίας απαιτούσε η αρχή τους να βρίσκεται στον Πατέρα. Με αυτή την έννοια, αρχή σημαίνει πηγή. Από την άλλη πλευρά, εφόσον ήταν Θεός, ήταν αιώνιοι, από πάντοτε και για πάντα. Δεν είχαν χρονική «αρχή» και, με αυτή την έννοια, δεν διέθεταν αρχή.
Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (Λόγος 25.15, τέλος) διατυπώνει την κατάσταση με μεγάλη ακρίβεια. Γράφοντας για τον Υιό και το Πνεύμα, παρατηρεί ότι δεν είναι άναρχα και, ωστόσο, κατά μία έννοια είναι άναρχα· κάτι που, όπως προσθέτει, ακούγεται παράδοξο. Δεν είναι άναρχα ως προς την αιτιακή τους προέλευση, διότι προέρχονται από τον Θεό, μολονότι δεν έπονται του Θεού —όπως το φως από τον ήλιο—· είναι όμως άναρχα ως προς τον χρόνο, διότι δεν υπόκεινται στον χρόνο.
Μια άλλη μορφή με την οποία εκδηλώνονται τα προβλήματα της μοναρχίας μπορεί να παρατηρηθεί σε σχέση με την πλατωνίζουσα έκφραση «δεύτερος θεός». Μόλις αναγνωρίστηκε ουσιαστικά η Τριάδα, και ακόμη πριν αυτή εκφραστεί με τον τυπικό όρο «Τριάδα», ήταν αναπόφευκτο να χρησιμοποιούνται περιστασιακά οι λέξεις «δεύτερος» και «τρίτος» αναφορικά με τον Υιό και το Πνεύμα. Έτσι, ο Ιουστίνος (Απολογία 1.13.3) είχε παρατηρήσει ότι οι χριστιανοί αναγνώριζαν στη δεύτερη θέση τον Υιό του ίδιου του Θεού και στην τρίτη βαθμίδα το προφητικό Πνεύμα. Αλλού (Διάλογος 56.4) είπε ότι θα επιχειρούσε να αποδείξει, με βάση την αυθεντία της Γραφής, ότι υπάρχει και αναγνωρίζεται ένας «έτερος» —δεύτερος— Θεός και Κύριος, μετά τον Δημιουργό του σύμπαντος, πέρα από τον οποίο δεν υπάρχει «άλλος» —διαφορετικός— Θεός. Μια κάποια αριθμητική ήταν αναπόφευκτη σε σχέση με ένα θείο ον που μπορούσε να αναγνωριστεί μόνο σε τριπλή παρουσίαση, όσο έντονα κι αν υποστήριζαν οι Πατέρες ότι η αρίθμηση δεν είχε θέση όταν αναφέρονταν σε αυτό. Μια τέτοια γλώσσα, όσο αναπόφευκτη κι αν ήταν, δύσκολα θα μπορούσε να μη συνδεθεί από οποιονδήποτε πιστό πλατωνικό με τους στοχασμούς του δασκάλου του. Ο Πλάτων, στην Πολιτεία, είχε χαρακτηρίσει το σύμπαν «θείο τέκνο» —θείον γεννητόν— και, πάλι, στον Τίμαιο, είχε ονομάσει τον κόσμο «εικόνα του Δημιουργού του, μονογενή» και είχε αναφερθεί σε αυτόν ως όντα τον ίδιο «θεό αισθητό» —θεός αισθητός. Δεν τον ονόμασε πράγματι «δεύτερο θεό», αλλά ο Φίλων εφαρμόζει αυτόν τον όρο στον Λόγο του και, κάνοντάς το, αναπαράγει το νόημα, αν όχι και τις ίδιες τις λέξεις, του Τιμαίου.
Ο Ωριγένης παίζει για μια στιγμή με αυτή την ιδέα (Κατά Κέλσου 5.39). Ακόμη κι αν υποστηρίζουμε την ύπαρξη ενός «δεύτερου θεού», λέει, ας γίνει κατανοητό ότι ο δεύτερος θεός που υποστηρίζουμε δεν είναι τίποτε άλλο παρά η Αρετή που περικλείει όλες τις αρετές και ο Λόγος που περικλείει όλους τους κάθε είδους λόγους μέσα σε όλα τα φυσικά αντικείμενα. Αυτή την έκφραση την υιοθέτησε ο Ευσέβιος και τη χρησιμοποίησε με αρκετή ελευθερία. Έτσι, στην Ευαγγελική προπαρασκευή (7.12, 320C), γράφει ότι οι Γραφές της Παλαιάς Διαθήκης εισάγουν, μετά την άναρχη οντότητα του Θεού του σύμπαντος, μια δεύτερη οντότητα και θεία δύναμη, την αρχή των γενητών. Αξίζει παρεμπιπτόντως να σημειωθεί ότι σε αυτό το χωρίο, όπως συχνά και αλλού, η λέξη «ουσία» —που εδώ αποδίδεται ως «οντότητα»— χρησιμοποιείται με ατομική και όχι με γενική σημασία. Η «δεύτερη οντότητα», που έρχεται «μετά την οντότητα του Θεού του σύμπαντος», είναι απλώς μια δεύτερη παρουσίαση της θεότητας, όχι μια κατώτερη βαθμίδα θεότητας ή μια ημίθεη ουσία. Με άλλα λόγια, ο Ευσέβιος εφιστά απλώς την προσοχή στο γεγονός ότι, όπως ο Πατέρας είναι η αρχή του Υιού, έτσι ο Υιός είναι η αρχή των κτισμάτων, χωρίς να αναφέρεται στην αντίστοιχη ομοιότητα και διαφορά ως προς την ουσία ανάμεσα στην πηγή και στο παράγωγό της σε καθεμιά από τις δύο περιπτώσεις.
Αναπτύσσει το θέμα του Δεύτερου Θεού στην Ευαγγελική απόδειξη (5.4.9–14). Ο αληθινός και μοναδικός Θεός, υποστηρίζει, πρέπει να είναι ένας και μόνο αυτός λαμβάνει κυριολεκτικά αυτόν τον τίτλο. Ο Δεύτερος Θεός αποκτά τη σύνδεσή του με τον αληθινό Θεό μέσω μετοχής· δεν λογίζεται καθόλου Θεός χωριστά από τον Πατέρα· παραμένει μαζί με τον Πατέρα και θεοποιείται από αυτόν και μέσω αυτού. Τόσο την ύπαρξή του όσο και το ότι είναι Θεός τα έχει όχι από τον εαυτό του αλλά από τον Πατέρα. Έχουμε διδαχθεί να τιμούμε και αυτόν ως Θεό, μετά τον Πατέρα, εξαιτίας του Θεού που κατοικεί μέσα του. Ωστόσο, είναι εκ φύσεως και Θεός και μονογενής Υιός και δεν είναι υιοθετημένος όπως εκείνοι που βρίσκονται έξω από τη θεότητα και έχουν τον τίτλο του «θεού» μόνο ως επίκτητο προνόμιο. Εντούτοις, μολονότι τιμάται εκ φύσεως με τους τίτλους «μονογενής Υιός» και «ο Θεός μας», δεν είναι ο Πρώτος Θεός, αλλά ο πρώτος, μονογενής Υιός του Θεού, και είναι Θεός μόνο γι’ αυτόν τον λόγο. Διότι ο ένας χορηγεί και ο άλλος λαμβάνει, έτσι ώστε, κυριολεκτικά μιλώντας, ο πρώτος είναι ο ένας Θεός, τόσο επειδή μόνο αυτός υπάρχει από τη δική του φύση όσο και επειδή δεν λαμβάνει από κάποιον άλλον· ο δεύτερος όμως κατέχει τη δεύτερη θέση και, αφού λαμβάνει από τον Πατέρα το ότι είναι Θεός, το διαθέτει αυτό ως Εικόνα του Θεού. Μία θεότητα διακρίνεται και στους δύο, όπως στο παράδειγμα ενός αντικειμένου και της εικόνας του· ο ένας Θεός όμως είναι εκείνος που υπάρχει αφ’ εαυτού, χωρίς αρχή και χωρίς προέλευση —ανάρχως και αγενήτως— και τον οποίο θεωρεί κανείς μέσω του Υιού, σαν μέσα από καθρέφτη και εικόνα.
Ο Ευσέβιος επιστρέφει στο θέμα λίγο αργότερα (στο ίδιο, 5.8.2). Μολονότι ομολογούμε δύο Κυρίους, λέει, δεν χρησιμοποιούμε παρόμοιες ερμηνείες της θεότητας —«θεολογίες»— και για τους δύο. Όπως απαιτεί η ευσέβεια, τους τοποθετούμε σε τάξη. Έχουμε διδαχθεί ότι ο ύψιστος Πατέρας και Θεός και Κύριος είναι επίσης ο Θεός και Κύριος του Δεύτερου και ότι ο Λόγος του Θεού είναι ο Δεύτερος Κύριος, ο δεσπότης όλων όσων βρίσκονται κάτω από αυτόν, αλλά όχι κατά τον ίδιο τρόπο δεσπότης εκείνου που είναι ανώτερος από αυτόν. Διότι ο Θεός Λόγος δεν είναι ο Κύριος του Πατέρα ούτε ο Θεός του Πατέρα, αλλά η Εικόνα και ο Λόγος και η Σοφία και η Δύναμή του. Είναι ο Δεσπότης και Κύριος και Θεός εκείνων που έπονται αυτού· ο Πατέρας όμως είναι ο Πατέρας και Θεός και Κύριος του Υιού. Επομένως, ανάγονται σε μία και μόνη αρχή και τα συμπεράσματα μιας ευσεβούς έκθεσης της θεότητας οδηγούν στην αναγνώριση ενός και μόνου Θεού.
Αυτή η κάπως μονόπλευρη έκθεση πρέπει σαφώς να συνδεθεί με τη διατύπωση του Ωριγένη για την κατωτερότητα του Υιού έναντι του Πατέρα, με την εξής όμως διευκρίνιση: σε κάποιον βαθμό ο Ωριγένης οδηγήθηκε στη θέση του εξετάζοντας την ενέργεια ή τη φανέρωσή τους προς τα κτίσματα, ενώ ο Ευσέβιος φαίνεται να στηρίζει το επιχείρημά του πιο ανεπιφύλακτα στις σχέσεις Πατέρα και Λόγου ως προς την ουσία. Για παράδειγμα, ύστερα από τον χρόνο που μεσολάβησε ανάμεσα στον Ωριγένη και στον ίδιο, έχει κάπως μεγαλύτερη σημασία ότι ο Ευσέβιος προέβη σε μια διατύπωση όπως η ακόλουθη (Ευαγγελική απόδειξη 5.6.4): ο ύψιστος Θεός δεν είναι ο «πρώτος των γενητών», αφού δεν έχει καμία νοητή αρχή και βρίσκεται πέρα και πάνω από τον «πρώτο» οποιασδήποτε αριθμήσιμης σειράς· ο ίδιος γέννησε και έδωσε υπόσταση στον αριθμητικά «πρώτο»· επομένως, ο θείος Λόγος είναι εκείνος που ονομάζεται πρώτος όλων των γενητών. Ωστόσο, η τελική θέση του Ευσεβίου είναι κατ’ ουσίαν ορθόδοξη (πρβλ. Εκκλησιαστική θεολογία 2.17.1–3), μολονότι είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι ο Μάρκελλος τον κατηγόρησε απερίφραστα για εκείνον ακριβώς τον συνδυασμό ακραίας διδασκαλίας περί υποταγής και διθεϊσμού που στην πραγματικότητα συγκροτούσε την αίρεση του Αρείου (παρατίθεται στον Ευσέβιο, Κατά Μαρκέλλου 1.4.40): «τόλμησε να χωρίσει τον Λόγο από τον Θεό και να ονομάσει τον Λόγο άλλον Θεό, χωρισμένο κατά την ουσία και τη δύναμη από τον Πατέρα». Και προσθέτει το καυστικό σχόλιο ότι «η διδασκαλία του Ευσεβίου είναι παρόμοια με εκείνη του Valentinus και του “Ερμή”».
Σε σύνδεση με τη θεωρία του Δεύτερου Θεού, τόσο λογικά όσο και, σε κάποιον βαθμό, ιστορικά, μπορεί να εξεταστεί η διάκριση ανάμεσα στο άναρθρο «θεός» και στο έναρθρο «ο θεός». Η διαφορά μπορεί να δηλωθεί στα αγγλικά με την αντιπαραβολή των φράσεων «ένα θείο ον» και «το ύψιστο ον». Και αυτή η διάκριση έχει την προέλευσή της στον Φίλωνα (quod a deo somnia, Mangey 1.655, στίχος 20), και πάλι ο Ωριγένης είναι εκείνος που την υιοθετεί και την εισάγει στη χριστιανική θεολογία. Διακρίνει (Στο κατά Ιωάννην 2.2, 17–18) ανάμεσα στο ύψιστο ον, που είναι ο απόλυτος Θεός —αυτόθεος—, και στον Λόγο. Καθετί που θεοποιείται, παρατηρεί, μέσω μετοχής στη θεότητα του αυτοθέου, θα έπρεπε κυριολεκτικότερα να ονομάζεται όχι «ο θεός» αλλά «θεός», και σε αυτή την κατηγορία ο τιμιότερος είναι ο πρωτότοκος όλης της κτίσης, αφού πρώτος αυτός, όντας «μαζί με τον Θεό», προσέλκυσε στον εαυτό του τη θεότητα. Ο Λόγος που ήταν «μαζί με τον Θεό» είναι η αρχετυπική εικόνα όλων των μεταγενέστερων εικόνων. Υπήρχε στην αρχή και, επειδή ήταν μαζί με τον Θεό, παραμένει πάντοτε «θεός». Δεν θα είχε όμως αποκτήσει αυτόν τον χαρακτήρα αν δεν ήταν «μαζί με τον Θεό» και δεν θα είχε παραμείνει «θεός» αν δεν παρέμενε στην αδιάλειπτη θέαση του βάθους του Πατέρα.
Και πάλι ο Ευσέβιος συνεχίζει τη συζήτηση, γράφοντας (Εκκλησιαστική θεολογία 2.14.3): όταν ακούς τον ευαγγελιστή να ονομάζει τον Λόγο Θεό, δεν πρέπει να τον κατανοείς σαν να θέλει να υποδηλώσει ότι ο Λόγος είναι άναρχος και αγέννητος όπως ο Πατέρας του, αλλά ότι ήταν «εν αρχή». (Ο Ευσέβιος εκλαμβάνει τη φράση «αυτός υπήρχε στην αρχή» σαν να σήμαινε στην πραγματικότητα «αυτός υπήρχε σε μια πηγή».) Τι εννοούσε ο ευαγγελιστής με αυτή την αναφορά στην αρχή, συνεχίζει, είναι σαφές από τη μορφή των λέξεων που ακολουθούν. Δεν είπε «και ο Λόγος ήταν ο θεός», με την προσθήκη του άρθρου, για να μην τον παρουσιάσει ως το ύψιστο ον· ούτε είπε «ο Λόγος ήταν μέσα στον Θεό», για να μην τον περιορίσει στην ανθρώπινη αναλογία —δηλαδή για να μην τον παρουσιάσει ως έναν απλό «ενδιάθετο Λόγο»—, αλλά είπε «και ο Λόγος ήταν μαζί με τον Θεό». Ο Ευσέβιος επανέρχεται αργότερα στο θέμα (στο ίδιο, 2.17.2), λέγοντας ότι, αν ο ευαγγελιστής συνέγραφε το ευαγγέλιό του με νόημα σύμφωνο προς τη σκέψη του Μαρκέλλου, θα ήταν υποχρεωμένος να γράψει είτε «ο Λόγος ήταν του Θεού» είτε «ο Λόγος ήταν ο θεός», με την προσθήκη του άρθρου· όπως όμως έχει το κείμενο, υποδηλώνει ότι ο ίδιος ο Λόγος ήταν Θεός με τρόπο παρόμοιο με εκείνον του Θεού μαζί με τον οποίο βρισκόταν.
Εκεί έμεινε το ζήτημα· μετά την ανάπτυξη και την ανατροπή του Αρειανισμού, αυτή η θεωρητική διερεύνηση δεν προχώρησε περισσότερο. Διασώζεται όμως μία αρκετά ενδιαφέρουσα αναφορά σε αυτήν. Ο Κύριλλος (Στο κατά Ιωάννην I, 109C) υπενθυμίζει, απολύτως ορθά, το κειμενικό δεδομένο ότι στο κατά Ιωάννην 20.28 ο Κύριός μας ονομάζεται από τον άγιο Θωμά «ο θεός», όταν εκείνος είπε, μετά την Ανάσταση, «ο Κύριός μου και ο Θεός μου». Αυτό γράφτηκε, υποστηρίζει ο Κύριλλος, για να εμποδίσει οποιονδήποτε να σκεφτεί ότι ο Χριστός ήταν Κύριος και Θεός —χωρίς τα άρθρα— μόνο με την ίδια έννοια με την οποία τιμώνται μερικές φορές με αυτούς τους τίτλους οι άγιοι άγγελοι.
Συνεχίζεται
Πρέπει να είναι απολύτως προφανές ότι, αν ο Λόγος είναι και αγένητος και γενητός, η μία λέξη δεν μπορεί να δηλώνει την απλή άρνηση της άλλης. Είναι αγένητος ή άκτιστος επειδή ανήκει στην Τριάδα της θεότητας και η άκτιστη ζωή αποτελεί την ουσία της ύπαρξής του. Από την άλλη πλευρά, είναι γενητός, δηλαδή έχει προέλευση, επειδή δεν είναι ο ίδιος η πηγή και η αρχή αυτής της ύπαρξης, αλλά τη λαμβάνει από τον Πατέρα. Επομένως, οι δύο διατυπώσεις δεν είναι καθόλου ασυμβίβαστες. Για να αποφευχθεί κάθε εντύπωση ασυνέπειας, χρειαζόταν απλώς ένας σαφής ορισμός των όρων, όχι με τη φιλολογική τους σημασία, αλλά με τη λογική σημασία που είχαν κατά τη συνήθη χρήση τους. Αυτό το έργο το πραγματοποίησε πράγματι ο Αθανάσιος έναν αιώνα αργότερα. Η σκέψη του Ωριγένη ήταν αρκετά σαφής, όπως προκύπτει από μια αμερόληπτη μελέτη, αλλά η απουσία σαφούς, τυπικού ορισμού άφηνε το ζήτημα ακόμη με κάποια ασάφεια και δυσκολία.
Ο Ευσέβιος, διαποτισμένος από την ωριγενιστική παράδοση, χωρίς όμως να διαθέτει τόσο καθαρό νου ή τόσο ισχυρή ικανότητα θεολογικού συλλογισμού όσο ο δάσκαλός του, δεν πρόσθεσε τίποτε στην επίλυση της δυσκολίας. Άλλοτε διακρίνει τον Χριστό από τα γενητά, άλλοτε τον συμπεριλαμβάνει σε αυτά, άλλοτε διστάζει σχετικά με τον ορθό τρόπο κατάταξης του Λόγου ή, ενώ τον ονομάζει γενητό, τον διακρίνει από τα υπόλοιπα γενητά, που έλαβαν την ύπαρξή τους από το μη ον. Θα θυμόμαστε πόσο σταθερά είχε εκφράσει ο Ωριγένης, ακόμη και μέσα στους τολμηρούς στοχασμούς του Περί αρχών, τη βαθιά επίγνωσή του για τη διαφορά που συνιστούσε η προέλευση της ύπαρξης του Λόγου από την υφιστάμενη ουσία του Πατέρα, σε αντίθεση προς τα κτίσματα που σχηματίστηκαν από το μη ον.
Σε ένα από τα μεταγενέστερα συγγράμματά του (Εκκλησιαστική θεολογία 1.8.2–3), ο Ευσέβιος κινείται προς μια λύση των δυσκολιών του, διατυπώνοντας ότι η Εκκλησία πιστεύει σε έναν Θεό, Πατέρα και Παντοκράτορα, ο οποίος είναι Πατέρας του ενός και μοναδικού Χριστού, αλλά Θεός και Δημιουργός και Κύριος όλων των υπόλοιπων όντων. Προχωρώντας στη συζήτηση για τον Υιό, εγκαταλείπει το γενητός ως όρο που εκφράζει την προέλευση και, μάλλον ευφυώς, χρησιμοποιεί τον όρο γεννητός, ο οποίος, αν εξαιρεθούν οι λησμονημένες αιρέσεις του Γνωστικισμού, ήταν απαλλαγμένος από τους αναγκαστικούς συνειρμούς κτιστότητας που συνόδευαν την άλλη λέξη. Έτσι, λέει, η ύπαρξη του Υιού δεν ήταν όμοια με εκείνη των υπόλοιπων γεννητών, ούτε ζούσε ζωή όμοια με τη ζωή εκείνων που γεννήθηκαν μέσω αυτού· μόνος αυτός είχε γεννηθεί από τον ίδιο τον Πατέρα και ήταν απόλυτη Ζωή. Προχωρεί μάλιστα στη διάκριση του Υιού από τα γενητά, όταν παρατηρεί ότι άρμοζε στον ύψιστο Θεό να προβάλει αυτό το μονογενές γέννημα πριν από οποιοδήποτε γενητό και πριν από όλους τους αιώνες. Η αδέξια θεολογία του, όμως, πρόσφερε μεγάλη ενθάρρυνση στους Αρειανούς.
Το πρόβλημα εξακολούθησε να προκαλεί δυσκολίες για πολλά χρόνια. Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είχαν θεωρηθεί από τον Ωριγένη τόσο αγένητα όσο και, κατά κάποια έννοια, γενητά. Οι ορθόδοξοι συνεχιστές του Ωριγένη εξαναγκάστηκαν σταδιακά να αρνηθούν το δεύτερο σκέλος αυτής της διατύπωσης, ιδίως όταν οι Αρειανοί το άρπαξαν ως αποφασιστικό επιχείρημα για την άρνηση του πρώτου σκέλους της. Παρέμενε ωστόσο το γεγονός ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, κατά μία έννοια, είχαν αρχή —πηγή— και, κατά μία άλλη έννοια, δεν είχαν αρχή —έναρξη. Η καθολικά αποδεκτή αρχή της μοναρχίας απαιτούσε η αρχή τους να βρίσκεται στον Πατέρα. Με αυτή την έννοια, αρχή σημαίνει πηγή. Από την άλλη πλευρά, εφόσον ήταν Θεός, ήταν αιώνιοι, από πάντοτε και για πάντα. Δεν είχαν χρονική «αρχή» και, με αυτή την έννοια, δεν διέθεταν αρχή.
Ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (Λόγος 25.15, τέλος) διατυπώνει την κατάσταση με μεγάλη ακρίβεια. Γράφοντας για τον Υιό και το Πνεύμα, παρατηρεί ότι δεν είναι άναρχα και, ωστόσο, κατά μία έννοια είναι άναρχα· κάτι που, όπως προσθέτει, ακούγεται παράδοξο. Δεν είναι άναρχα ως προς την αιτιακή τους προέλευση, διότι προέρχονται από τον Θεό, μολονότι δεν έπονται του Θεού —όπως το φως από τον ήλιο—· είναι όμως άναρχα ως προς τον χρόνο, διότι δεν υπόκεινται στον χρόνο.
Μια άλλη μορφή με την οποία εκδηλώνονται τα προβλήματα της μοναρχίας μπορεί να παρατηρηθεί σε σχέση με την πλατωνίζουσα έκφραση «δεύτερος θεός». Μόλις αναγνωρίστηκε ουσιαστικά η Τριάδα, και ακόμη πριν αυτή εκφραστεί με τον τυπικό όρο «Τριάδα», ήταν αναπόφευκτο να χρησιμοποιούνται περιστασιακά οι λέξεις «δεύτερος» και «τρίτος» αναφορικά με τον Υιό και το Πνεύμα. Έτσι, ο Ιουστίνος (Απολογία 1.13.3) είχε παρατηρήσει ότι οι χριστιανοί αναγνώριζαν στη δεύτερη θέση τον Υιό του ίδιου του Θεού και στην τρίτη βαθμίδα το προφητικό Πνεύμα. Αλλού (Διάλογος 56.4) είπε ότι θα επιχειρούσε να αποδείξει, με βάση την αυθεντία της Γραφής, ότι υπάρχει και αναγνωρίζεται ένας «έτερος» —δεύτερος— Θεός και Κύριος, μετά τον Δημιουργό του σύμπαντος, πέρα από τον οποίο δεν υπάρχει «άλλος» —διαφορετικός— Θεός. Μια κάποια αριθμητική ήταν αναπόφευκτη σε σχέση με ένα θείο ον που μπορούσε να αναγνωριστεί μόνο σε τριπλή παρουσίαση, όσο έντονα κι αν υποστήριζαν οι Πατέρες ότι η αρίθμηση δεν είχε θέση όταν αναφέρονταν σε αυτό. Μια τέτοια γλώσσα, όσο αναπόφευκτη κι αν ήταν, δύσκολα θα μπορούσε να μη συνδεθεί από οποιονδήποτε πιστό πλατωνικό με τους στοχασμούς του δασκάλου του. Ο Πλάτων, στην Πολιτεία, είχε χαρακτηρίσει το σύμπαν «θείο τέκνο» —θείον γεννητόν— και, πάλι, στον Τίμαιο, είχε ονομάσει τον κόσμο «εικόνα του Δημιουργού του, μονογενή» και είχε αναφερθεί σε αυτόν ως όντα τον ίδιο «θεό αισθητό» —θεός αισθητός. Δεν τον ονόμασε πράγματι «δεύτερο θεό», αλλά ο Φίλων εφαρμόζει αυτόν τον όρο στον Λόγο του και, κάνοντάς το, αναπαράγει το νόημα, αν όχι και τις ίδιες τις λέξεις, του Τιμαίου.
Ο Ωριγένης παίζει για μια στιγμή με αυτή την ιδέα (Κατά Κέλσου 5.39). Ακόμη κι αν υποστηρίζουμε την ύπαρξη ενός «δεύτερου θεού», λέει, ας γίνει κατανοητό ότι ο δεύτερος θεός που υποστηρίζουμε δεν είναι τίποτε άλλο παρά η Αρετή που περικλείει όλες τις αρετές και ο Λόγος που περικλείει όλους τους κάθε είδους λόγους μέσα σε όλα τα φυσικά αντικείμενα. Αυτή την έκφραση την υιοθέτησε ο Ευσέβιος και τη χρησιμοποίησε με αρκετή ελευθερία. Έτσι, στην Ευαγγελική προπαρασκευή (7.12, 320C), γράφει ότι οι Γραφές της Παλαιάς Διαθήκης εισάγουν, μετά την άναρχη οντότητα του Θεού του σύμπαντος, μια δεύτερη οντότητα και θεία δύναμη, την αρχή των γενητών. Αξίζει παρεμπιπτόντως να σημειωθεί ότι σε αυτό το χωρίο, όπως συχνά και αλλού, η λέξη «ουσία» —που εδώ αποδίδεται ως «οντότητα»— χρησιμοποιείται με ατομική και όχι με γενική σημασία. Η «δεύτερη οντότητα», που έρχεται «μετά την οντότητα του Θεού του σύμπαντος», είναι απλώς μια δεύτερη παρουσίαση της θεότητας, όχι μια κατώτερη βαθμίδα θεότητας ή μια ημίθεη ουσία. Με άλλα λόγια, ο Ευσέβιος εφιστά απλώς την προσοχή στο γεγονός ότι, όπως ο Πατέρας είναι η αρχή του Υιού, έτσι ο Υιός είναι η αρχή των κτισμάτων, χωρίς να αναφέρεται στην αντίστοιχη ομοιότητα και διαφορά ως προς την ουσία ανάμεσα στην πηγή και στο παράγωγό της σε καθεμιά από τις δύο περιπτώσεις.
Αναπτύσσει το θέμα του Δεύτερου Θεού στην Ευαγγελική απόδειξη (5.4.9–14). Ο αληθινός και μοναδικός Θεός, υποστηρίζει, πρέπει να είναι ένας και μόνο αυτός λαμβάνει κυριολεκτικά αυτόν τον τίτλο. Ο Δεύτερος Θεός αποκτά τη σύνδεσή του με τον αληθινό Θεό μέσω μετοχής· δεν λογίζεται καθόλου Θεός χωριστά από τον Πατέρα· παραμένει μαζί με τον Πατέρα και θεοποιείται από αυτόν και μέσω αυτού. Τόσο την ύπαρξή του όσο και το ότι είναι Θεός τα έχει όχι από τον εαυτό του αλλά από τον Πατέρα. Έχουμε διδαχθεί να τιμούμε και αυτόν ως Θεό, μετά τον Πατέρα, εξαιτίας του Θεού που κατοικεί μέσα του. Ωστόσο, είναι εκ φύσεως και Θεός και μονογενής Υιός και δεν είναι υιοθετημένος όπως εκείνοι που βρίσκονται έξω από τη θεότητα και έχουν τον τίτλο του «θεού» μόνο ως επίκτητο προνόμιο. Εντούτοις, μολονότι τιμάται εκ φύσεως με τους τίτλους «μονογενής Υιός» και «ο Θεός μας», δεν είναι ο Πρώτος Θεός, αλλά ο πρώτος, μονογενής Υιός του Θεού, και είναι Θεός μόνο γι’ αυτόν τον λόγο. Διότι ο ένας χορηγεί και ο άλλος λαμβάνει, έτσι ώστε, κυριολεκτικά μιλώντας, ο πρώτος είναι ο ένας Θεός, τόσο επειδή μόνο αυτός υπάρχει από τη δική του φύση όσο και επειδή δεν λαμβάνει από κάποιον άλλον· ο δεύτερος όμως κατέχει τη δεύτερη θέση και, αφού λαμβάνει από τον Πατέρα το ότι είναι Θεός, το διαθέτει αυτό ως Εικόνα του Θεού. Μία θεότητα διακρίνεται και στους δύο, όπως στο παράδειγμα ενός αντικειμένου και της εικόνας του· ο ένας Θεός όμως είναι εκείνος που υπάρχει αφ’ εαυτού, χωρίς αρχή και χωρίς προέλευση —ανάρχως και αγενήτως— και τον οποίο θεωρεί κανείς μέσω του Υιού, σαν μέσα από καθρέφτη και εικόνα.
Ο Ευσέβιος επιστρέφει στο θέμα λίγο αργότερα (στο ίδιο, 5.8.2). Μολονότι ομολογούμε δύο Κυρίους, λέει, δεν χρησιμοποιούμε παρόμοιες ερμηνείες της θεότητας —«θεολογίες»— και για τους δύο. Όπως απαιτεί η ευσέβεια, τους τοποθετούμε σε τάξη. Έχουμε διδαχθεί ότι ο ύψιστος Πατέρας και Θεός και Κύριος είναι επίσης ο Θεός και Κύριος του Δεύτερου και ότι ο Λόγος του Θεού είναι ο Δεύτερος Κύριος, ο δεσπότης όλων όσων βρίσκονται κάτω από αυτόν, αλλά όχι κατά τον ίδιο τρόπο δεσπότης εκείνου που είναι ανώτερος από αυτόν. Διότι ο Θεός Λόγος δεν είναι ο Κύριος του Πατέρα ούτε ο Θεός του Πατέρα, αλλά η Εικόνα και ο Λόγος και η Σοφία και η Δύναμή του. Είναι ο Δεσπότης και Κύριος και Θεός εκείνων που έπονται αυτού· ο Πατέρας όμως είναι ο Πατέρας και Θεός και Κύριος του Υιού. Επομένως, ανάγονται σε μία και μόνη αρχή και τα συμπεράσματα μιας ευσεβούς έκθεσης της θεότητας οδηγούν στην αναγνώριση ενός και μόνου Θεού.
Αυτή η κάπως μονόπλευρη έκθεση πρέπει σαφώς να συνδεθεί με τη διατύπωση του Ωριγένη για την κατωτερότητα του Υιού έναντι του Πατέρα, με την εξής όμως διευκρίνιση: σε κάποιον βαθμό ο Ωριγένης οδηγήθηκε στη θέση του εξετάζοντας την ενέργεια ή τη φανέρωσή τους προς τα κτίσματα, ενώ ο Ευσέβιος φαίνεται να στηρίζει το επιχείρημά του πιο ανεπιφύλακτα στις σχέσεις Πατέρα και Λόγου ως προς την ουσία. Για παράδειγμα, ύστερα από τον χρόνο που μεσολάβησε ανάμεσα στον Ωριγένη και στον ίδιο, έχει κάπως μεγαλύτερη σημασία ότι ο Ευσέβιος προέβη σε μια διατύπωση όπως η ακόλουθη (Ευαγγελική απόδειξη 5.6.4): ο ύψιστος Θεός δεν είναι ο «πρώτος των γενητών», αφού δεν έχει καμία νοητή αρχή και βρίσκεται πέρα και πάνω από τον «πρώτο» οποιασδήποτε αριθμήσιμης σειράς· ο ίδιος γέννησε και έδωσε υπόσταση στον αριθμητικά «πρώτο»· επομένως, ο θείος Λόγος είναι εκείνος που ονομάζεται πρώτος όλων των γενητών. Ωστόσο, η τελική θέση του Ευσεβίου είναι κατ’ ουσίαν ορθόδοξη (πρβλ. Εκκλησιαστική θεολογία 2.17.1–3), μολονότι είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι ο Μάρκελλος τον κατηγόρησε απερίφραστα για εκείνον ακριβώς τον συνδυασμό ακραίας διδασκαλίας περί υποταγής και διθεϊσμού που στην πραγματικότητα συγκροτούσε την αίρεση του Αρείου (παρατίθεται στον Ευσέβιο, Κατά Μαρκέλλου 1.4.40): «τόλμησε να χωρίσει τον Λόγο από τον Θεό και να ονομάσει τον Λόγο άλλον Θεό, χωρισμένο κατά την ουσία και τη δύναμη από τον Πατέρα». Και προσθέτει το καυστικό σχόλιο ότι «η διδασκαλία του Ευσεβίου είναι παρόμοια με εκείνη του Valentinus και του “Ερμή”».
Σε σύνδεση με τη θεωρία του Δεύτερου Θεού, τόσο λογικά όσο και, σε κάποιον βαθμό, ιστορικά, μπορεί να εξεταστεί η διάκριση ανάμεσα στο άναρθρο «θεός» και στο έναρθρο «ο θεός». Η διαφορά μπορεί να δηλωθεί στα αγγλικά με την αντιπαραβολή των φράσεων «ένα θείο ον» και «το ύψιστο ον». Και αυτή η διάκριση έχει την προέλευσή της στον Φίλωνα (quod a deo somnia, Mangey 1.655, στίχος 20), και πάλι ο Ωριγένης είναι εκείνος που την υιοθετεί και την εισάγει στη χριστιανική θεολογία. Διακρίνει (Στο κατά Ιωάννην 2.2, 17–18) ανάμεσα στο ύψιστο ον, που είναι ο απόλυτος Θεός —αυτόθεος—, και στον Λόγο. Καθετί που θεοποιείται, παρατηρεί, μέσω μετοχής στη θεότητα του αυτοθέου, θα έπρεπε κυριολεκτικότερα να ονομάζεται όχι «ο θεός» αλλά «θεός», και σε αυτή την κατηγορία ο τιμιότερος είναι ο πρωτότοκος όλης της κτίσης, αφού πρώτος αυτός, όντας «μαζί με τον Θεό», προσέλκυσε στον εαυτό του τη θεότητα. Ο Λόγος που ήταν «μαζί με τον Θεό» είναι η αρχετυπική εικόνα όλων των μεταγενέστερων εικόνων. Υπήρχε στην αρχή και, επειδή ήταν μαζί με τον Θεό, παραμένει πάντοτε «θεός». Δεν θα είχε όμως αποκτήσει αυτόν τον χαρακτήρα αν δεν ήταν «μαζί με τον Θεό» και δεν θα είχε παραμείνει «θεός» αν δεν παρέμενε στην αδιάλειπτη θέαση του βάθους του Πατέρα.
Και πάλι ο Ευσέβιος συνεχίζει τη συζήτηση, γράφοντας (Εκκλησιαστική θεολογία 2.14.3): όταν ακούς τον ευαγγελιστή να ονομάζει τον Λόγο Θεό, δεν πρέπει να τον κατανοείς σαν να θέλει να υποδηλώσει ότι ο Λόγος είναι άναρχος και αγέννητος όπως ο Πατέρας του, αλλά ότι ήταν «εν αρχή». (Ο Ευσέβιος εκλαμβάνει τη φράση «αυτός υπήρχε στην αρχή» σαν να σήμαινε στην πραγματικότητα «αυτός υπήρχε σε μια πηγή».) Τι εννοούσε ο ευαγγελιστής με αυτή την αναφορά στην αρχή, συνεχίζει, είναι σαφές από τη μορφή των λέξεων που ακολουθούν. Δεν είπε «και ο Λόγος ήταν ο θεός», με την προσθήκη του άρθρου, για να μην τον παρουσιάσει ως το ύψιστο ον· ούτε είπε «ο Λόγος ήταν μέσα στον Θεό», για να μην τον περιορίσει στην ανθρώπινη αναλογία —δηλαδή για να μην τον παρουσιάσει ως έναν απλό «ενδιάθετο Λόγο»—, αλλά είπε «και ο Λόγος ήταν μαζί με τον Θεό». Ο Ευσέβιος επανέρχεται αργότερα στο θέμα (στο ίδιο, 2.17.2), λέγοντας ότι, αν ο ευαγγελιστής συνέγραφε το ευαγγέλιό του με νόημα σύμφωνο προς τη σκέψη του Μαρκέλλου, θα ήταν υποχρεωμένος να γράψει είτε «ο Λόγος ήταν του Θεού» είτε «ο Λόγος ήταν ο θεός», με την προσθήκη του άρθρου· όπως όμως έχει το κείμενο, υποδηλώνει ότι ο ίδιος ο Λόγος ήταν Θεός με τρόπο παρόμοιο με εκείνον του Θεού μαζί με τον οποίο βρισκόταν.
Εκεί έμεινε το ζήτημα· μετά την ανάπτυξη και την ανατροπή του Αρειανισμού, αυτή η θεωρητική διερεύνηση δεν προχώρησε περισσότερο. Διασώζεται όμως μία αρκετά ενδιαφέρουσα αναφορά σε αυτήν. Ο Κύριλλος (Στο κατά Ιωάννην I, 109C) υπενθυμίζει, απολύτως ορθά, το κειμενικό δεδομένο ότι στο κατά Ιωάννην 20.28 ο Κύριός μας ονομάζεται από τον άγιο Θωμά «ο θεός», όταν εκείνος είπε, μετά την Ανάσταση, «ο Κύριός μου και ο Θεός μου». Αυτό γράφτηκε, υποστηρίζει ο Κύριλλος, για να εμποδίσει οποιονδήποτε να σκεφτεί ότι ο Χριστός ήταν Κύριος και Θεός —χωρίς τα άρθρα— μόνο με την ίδια έννοια με την οποία τιμώνται μερικές φορές με αυτούς τους τίτλους οι άγιοι άγγελοι.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου