Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 6

Συνέχεια από Κυριακή 31. Μαΐου 2026

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 6

Alain de Libera

2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2 

....Αλλά το suppositum, η λατινική απόδοση του ελληνικού hypostasis, είναι επίσης λέξη-κλειδί στην τριαδολογική θεολογία: hypostasis, subsistentia, persona και suppositum είναι συνώνυμα.⁸² Για να συλλάβουμε πλήρως τη σημασία αυτής της εξίσωσης —subiectum ίσον suppositum ίσον πρόσωπο— για τη γενεαλογία της υποκειμενικότητας, είναι αναγκαίο ένα τελευταίο βήμα: μια αρχαιολογική έρευνα της αρχής που ο Nietzsche χαρακτήρισε απλώς «γραμματική συνήθεια». Η μελέτη του καθηγητή Rosemann για την αρχή omne agens agit sibi simile, «κάθε ενεργούν προκαλεί κάτι όμοιο με τον εαυτό του», είναι υπόδειγμα μιας τέτοιας προσέγγισης.⁸³ Το ίδιο είδος μελέτης απαιτείται για το υποκείμενο, προκειμένου να ανιχνευθούν οι ιστορικές ρίζες των αρχών που χρησιμοποίησαν οι νεότεροι φιλόσοφοι και που κατέστησαν δυνατή την κοινή μας κατανόηση του υποκειμένου.....

VIII.

Υπάρχουν πολλές αρχές που ενσωματώνουν τη «γραμματική συνήθεια» του Nietzsche.84 Μία από αυτές έχει ιδιαίτερη σημασία εδώ. Ο Leibniz την ονομάζει «το ευρέως αποδεκτό αξίωμα ότι οι πράξεις ανήκουν στα υποκείμενα».85 Έχει διάφορες μορφές στον Ακινάτη:
(1) Actiones sunt suppositorum et individuorum — Οι πράξεις ανήκουν στα υποστάματα και στα άτομα (ST III, qu. 7, art. 13, resp.).
(2) Actiones sunt suppositorum singularium — Οι πράξεις ανήκουν στα ενικά υποστάματα (In III Sent., dist. 18, qu. 1, art. 1, arg. 2 και ad 2m).
(3) Actiones sunt singularium — Οι πράξεις ανήκουν στα ενικά (De unione Verbi incarnati, art. 1, arg. 16).
(4) Actus sunt suppositorum — Οι ενέργειες ανήκουν στα υποστάματα (ST I, qu. 39, art. 5, ad 1m· I, qu. 40, art. 1, ad 3m).
(5) Actus sunt suppositorum et singularium — Οι ενέργειες ανήκουν στα υποστάματα και στα ενικά (ST III, qu. 20, art. 1, ad 2m).
(6) Actus sunt singularium — Οι ενέργειες ανήκουν στα ενικά (In III Sent., dist. 1, qu. 1, art. 2, ad 6m· Contra gentiles II, cap. 72, § 3· ST I, qu. 57, art. 2, resp.· De veritate, qu. 16, art. 2, arg. 2· Sententia libri Metaphysicae, V, lect. 3, § 18).
(7) Actus sunt individuorum — Οι ενέργειες ανήκουν στα άτομα (In II Sent., dist. 32, qu. 1, art. 2, resp.· In IV Sent., dist. 4, qu. 2, art. 1, qc. 3, ad 2m).

Η αρχή παίζει κομβικό ρόλο στον ορισμό του προσώπου. Πράγματι, αν γίνει δεκτή η ισοδυναμία της υπόστασης (hypostasis), του suppositum και της ατομικής ουσίας (individua substantia) —κοινός τόπος στον Θωμά—, η αρχή ότι οι πράξεις ανήκουν στα υποκείμενα επιφέρει όλα όσα απαιτούνται για μια έννοια προσώπου ή προσωπικότητας. Καθιστά δυνατή την ερμηνεία του ανθρώπου ως subiectum, την οποία ο Heidegger θεωρούσε αποκλειστικό γνώρισμα του καρτεσιανισμού. Μια τέτοια έννοια περιλαμβάνει τρία κύρια στοιχεία: αυθυπαρξία, ατομικότητα και λογικότητα.86

Ο Θωμάς τα συνδυάζει με τον εξής τρόπο: κάθε ουσία είναι ένα suppositum, κάθε suppositum είναι ένα άτομο —μια ατομική ουσία—, αλλά δεν ισχύει ότι κάθε άτομο —ατομική ουσία— που είναι suppositum είναι πρόσωπο· πρόσωπα είναι μόνο τα supposita που έχουν κυριαρχία πάνω στις δικές τους πράξεις, που μπορούν να ενεργούν αφ’ εαυτών, δηλαδή τα λογικά άτομα. Ο πυρήνας του επιχειρήματος είναι η αρχή ότι οι πράξεις ανήκουν στα ενικά. Τίποτε δεν μπορεί να ενεργεί ή να υφίσταται ενέργεια παρά μόνο ένα ενικό. Ανάμεσα στα ενικά, μόνο εκείνα quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt —εκείνα που έχουν κυριαρχία πάνω στην πράξη τους και δεν υφίστανται απλώς ενέργεια, όπως τα άλλα, αλλά ενεργούν αφ’ εαυτών— αξίζουν ιδιαίτερο όνομα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τα ανθρώπινα όντα ονομάζονται πρόσωπα. Δεν μπορούν να υπάρχουν πρόσωπα παρά μόνο ως υποκείμενα που μπορούν να ενεργούν αφ’ εαυτών, δηλαδή που μπορούν τόσο να θεωρούνται όσο και να θεωρούν τον εαυτό τους ως υποκείμενα-δρώντες των δικών τους πράξεων.87

Ποιο είναι το υποκείμενο στον άνθρωπο; Ασφαλώς δεν είναι η ίδια του η ψυχή. Η ψυχή δεν είναι ούτε καν το υποκείμενο της σκέψης του ανθρώπου. Μπορεί βέβαια κανείς να πει με χαλαρή έννοια ότι «η ψυχή νοεί, όπως το μάτι βλέπει»· αλλά «είναι ορθότερο να πούμε ότι ο άνθρωπος νοεί μέσω της ψυχής» —το σώμα είναι «αναγκαίο για την ενέργεια του νου, όχι ως αρχή της ενέργειας, αλλά από την πλευρά του αντικειμένου· διότι το φάντασμα είναι για τον νου ό,τι είναι το χρώμα για την όραση».88 Κατά τούτο, οι πράξεις των ανθρώπων, συμπεριλαμβανομένης της σκέψης, πρέπει να αποδίδονται στα πρόσωπα, όχι στις ψυχές τους. Ο άνθρωπος δεν είναι η ψυχή του.

Έτσι, η διδασκαλία του Ακινάτη είναι απρόσβλητη από την κριτική που διατύπωσε ο Γάλλος καρτεσιανός Pierre-Sylvain Régis:
«Είναι ένα αξίωμα κοινώς αποδεκτό μεταξύ των φιλοσόφων ότι οι πράξεις προέρχονται από τα υποστάματα· ωστόσο, όταν πρόκειται για τις πράξεις του ανθρώπου, αντί να τις αποδώσουν στο πρόσωπο, οι περισσότεροι τις αποδίδουν στην ψυχή, η οποία δεν είναι παρά ένα μέρος του· πράγμα που αποτελεί την πηγή μεγάλου αριθμού δυσκολιών, οι οποίες προέρχονται φανερά από το ότι έχει κανείς μόνο μια σκοτεινή και συγκεχυμένη έννοια αυτού που ονομάζεται πρόσωπο στον άνθρωπο».89

Ένα τελευταίο σημείο. (1) Οι διάφορες εκδοχές της αρχής που μνημονεύει ο Ακινάτης αποδίδονται γενικά από τον ίδιο, όπως και από τους σχολαστικούς, στον Αριστοτέλη. (2) Ωστόσο, η εκδοχή actiones sunt suppositorum έχει θεολογική χρήση και σκοπό που δύσκολα θα μπορούσε να θεωρηθεί αριστοτελικός. Ας εξετάσουμε πιο προσεκτικά τη θεολογική σημασία της αρχής ότι οι πράξεις ανήκουν στα υποκείμενα. Η αρχή συχνά χρησιμεύει ως δικαιολόγηση του μονοθελητισμού, της διδασκαλίας που υποστηρίζει ότι, μολονότι υπήρχαν δύο φύσεις στον Χριστό, υπήρχε μόνο μία θέληση, δηλαδή η θεία. Δεν θέλω εδώ να εξετάσω ούτε τη μακρά και δύσκολη ιστορία του μονοθελητισμού ούτε την ειδική έκθεση του Ακινάτη για την καθολική διδασκαλία περί των δύο θελήσεων στον Χριστό.90 Θέλω μόνο να τεκμηριώσω τον ισχυρισμό μου.

Ένα επιχείρημα που εισάγεται στο In III Sent., dist. 18, qu. 1, art. 1, arg. 2, εικονογραφεί τα δύο σημεία μου:
Praeterea, actiones, ut dicit philosophus, suppositorum singularium sunt. Sed in Christo est tantum unum suppositum. Ergo tantum una actio.
«Επιπλέον, οι πράξεις, όπως λέει ο Φιλόσοφος, ανήκουν στα ενικά υποστάματα. Αλλά στον Χριστό υπάρχει μόνο ένα υπόσταμα. Άρα υπάρχει μόνο μία πράξη.»

Πρέπει να εξεταστεί σε συνδυασμό με μια άλλη αρχή (In III Sent., dist. 18, qu. 1, art. 1, arg. 3):
Praeterea, cujus est esse, ejus est agere. Sed in Christo propter unitatem hypostasis est tantum unum esse. Ergo tantum una actio.
«Επιπλέον, σε όποιον ανήκει το είναι, σε αυτόν ανήκει και το ενεργείν. Αλλά στον Χριστό, λόγω της ενότητας της υπόστασης, υπάρχει μόνο ένα είναι. Άρα υπάρχει μόνο μία ενέργεια.»

Η ίδια αρχή μνημονεύεται στη Quaestio disputata περί της Ένωσης του Ενσαρκωμένου Λόγου (De unione Verbi, art. 5, arg. 5):
Praeterea, suppositorum est agere. In Christo autem non est aliud suppositum nisi suppositum aeternum, de quo non potest dici quod agat virtute naturae humanae; quia sic acciperet aliquid ab humana natura, et haberet esse et actualitatem per humanam naturam. Quia unumquodque agit in quantum est ens actu. Ergo nulla actio est in Christo nisi quae fit virtute divinae naturae. Non sunt ergo duae actiones in Christo secundum duas naturas, scilicet divinam et humanam.
«Επιπλέον, το ενεργείν ανήκει στα υποστάματα. Στον Χριστό όμως δεν υπάρχει άλλο υπόσταμα παρά το αιώνιο υπόσταμα, για το οποίο δεν μπορεί να λεχθεί ότι ενεργεί με τη δύναμη της ανθρώπινης φύσης· διότι έτσι θα δεχόταν κάτι από την ανθρώπινη φύση και θα είχε το είναι και την ενεργεία ύπαρξη μέσω της ανθρώπινης φύσης. Διότι καθετί ενεργεί καθόσον είναι ον εν ενεργεία. Άρα δεν υπάρχει στον Χριστό καμία ενέργεια παρά εκείνη που γίνεται με τη δύναμη της θείας φύσης. Δεν υπάρχουν λοιπόν δύο ενέργειες στον Χριστό σύμφωνα με τις δύο φύσεις, δηλαδή τη θεία και την ανθρώπινη.»

Εκεί συνδέεται με μια άλλη φιλοσοφική, αριστοτελική αρχή: οι ενέργειες ανήκουν στο σύνθετο (art. 5, arg. 7):
Praeterea, operationes sunt coniuncti; unde philosophus dicit in I de anima, quod qui dixerit animam intelligere, simile est ac si dixerit eam texere vel aedificare.91 Sed Christi est una persona, in qua coniuncta est humanitas divinitati. Ergo in Christo est una tantum operatio.
«Επιπλέον, οι ενέργειες ανήκουν στο ενωμένο σύνθετο· γι’ αυτό ο Φιλόσοφος λέει στο πρώτο βιβλίο του Περὶ ψυχῆς ότι όποιος θα έλεγε πως η ψυχή νοεί, θα ήταν σαν να έλεγε ότι αυτή υφαίνει ή οικοδομεί.91 Αλλά του Χριστού είναι ένα το πρόσωπο, στο οποίο η ανθρωπότητα έχει ενωθεί με τη θεότητα. Άρα στον Χριστό υπάρχει μόνο μία ενέργεια.» [ΕΙΝΑΙ ΗΔΗ ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟΣ.ΕΝΣΑΡΚΩΘΗΚΕ ΣΕ ΜΙΑ ΗΔΗ ΥΠΑΡΧΟΥΣΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ(ΞΙΩΝΗΣ) ΑΝΑΣΤΗΜΕΝΟΣ. ΑΚΙΝΑΤΗΣ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΗΣ!]

Η αρχή προβάλλεται επίσης για να αντιμετωπιστεί το ερώτημα αν η ένωση του ενσαρκωμένου Λόγου πραγματοποιήθηκε στο πρόσωπο ή στη φύση (art. 1, arg. 16):
Praeterea, actio attribuitur supposito vel personae: quia actiones singularium sunt, secundum Philosophum. Sed in Christo sunt duae actiones, ut Damascenus probat in libro iii. Ergo sunt ibi duae personae. Non ergo facta est unio in persona.
«Επιπλέον, η πράξη αποδίδεται στο υπόσταμα ή στο πρόσωπο· διότι οι πράξεις ανήκουν στα ενικά, σύμφωνα με τον Φιλόσοφο. Αλλά στον Χριστό υπάρχουν δύο ενέργειες, όπως αποδεικνύει ο Δαμασκηνός στο τρίτο βιβλίο. Άρα εκεί υπάρχουν δύο πρόσωπα. Επομένως η ένωση δεν έγινε στο πρόσωπο.»[ΔΙΠΡΟΣΩΠΟΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ]

Δεν θα εξετάσω την απάντηση του Ακινάτη στα επιχειρήματα, αλλά θα επιμείνω στο γεγονός ότι, όπως το διατυπώνει ωραία το De fide catholica, «η αυθεντία έχει μύτη από κερί που μπορεί να διαμορφωθεί σε διαφορετικές σημασίες».92 Το σημείο μου είναι το ακόλουθο: το αξίωμα actiones sunt suppositorum δεν μπορεί να βρεθεί στον Αριστοτέλη. Είναι ένα απόφθεγμα που διατυπώθηκε στον Μεσαίωνα με βάση το μόνο γνήσια αριστοτελικό αξίωμα, το οποίο διατυπώνεται στη Μεταφυσική, Βιβλίο Α, κεφ. 1 (981a16-17):
«οι πράξεις και οι γενέσεις όλες αφορούν το καθ’ έκαστον»
(αἱ δὲ πράξεις καὶ αἱ γενέσεις πᾶσαι περὶ τὸ καθ᾽ ἕκαστόν εἰσιν).

Εξηγείται και δικαιολογείται εκεί από το γεγονός ότι «ο ιατρός δεν θεραπεύει τον άνθρωπο, παρά μόνο κατά συμβεβηκός, αλλά τον Καλλία ή τον Σωκράτη ή κάποιον άλλον από όσους αποκαλούνται με τέτοιο ατομικό όνομα, στον οποίο συμβαίνει να είναι άνθρωπος» (981a18-20: οὐ γὰρ ἄνθρωπον ὑγιάζει ὁ ἰατρεύων ἀλλ᾽ ἢ κατὰ συμβεβηκός, ἀλλὰ Καλλίαν ἢ Σωκράτην ἢ τῶν ἄλλων τινὰ τῶν οὕτω λεγομένων ᾧ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι).

Η Translatio Iacobi αποδίδει στο 981a16-17: actus autem, et generationes omnes circa unumquodque sunt·93 η Translatio media: actus autem et omnes generationes circa singulare sunt.94 Το προφανές νόημα της αρχής —η οποία μνημονεύεται επίσης στα Πολιτικά, 1267b23-1269a29, ιδίως στη φράση «διότι αυτό που γράφεται πρέπει να είναι καθολικό [ως προς τη φύση του], ενώ οι πράξεις αφορούν τα άτομα»— είναι ότι οι πράξεις και οι γενέσεις αφορούν τα άτομα, ή ότι αυτό που προκύπτει από μια πράξη ή μια γένεση μπορεί να είναι μόνο ένα άτομο. Στη διατύπωση ότι κάθε πράξη είναι «ενός ατόμου», το «ενός» πρέπει να διαβαστεί ως αντικειμενική γενική, που σημαίνει «περί», peri, circa. Όπως το θέτει ο Charles Bennett, μια αντικειμενική γενική «δηλώνει το αντικείμενο μιας πράξης ή ενός αισθήματος», όπως στο metus deorum, «ο φόβος των θεών», ή στο amor libertatis, «η αγάπη της ελευθερίας».95

Το μεσαιωνικό απόφθεγμα, ωστόσο, δηλώνει ακριβώς το αντίθετο. Actiones sunt suppositorum σημαίνει ότι οι πράξεις είναι «των» ατόμων με την έννοια της υποκειμενικής γενικής, η οποία δηλώνει «το πρόσωπο που κάνει ή παράγει κάτι ή που έχει ένα αίσθημα», όπως στο dicta Platonis, «τα λεγόμενα του Πλάτωνα», ή στο timores liberorum, «οι φόβοι των παιδιών».96 Ο Suárez είχε πλήρη επίγνωση αυτής της διαφοράς:
*Ad Aristotelem, dicendum est illum nunquam tractasse hanc quaestionem quam nos modo disputamus; nam, si alicubi, maxime in dicto loco VII Metaph., c. 6, vel 11; ibi autem non tractat hanc quaestionem, ut statim explicabo. Non habuit autem Aristoteles, ut ergo opinor, principium aliquod ad distinguendum suppositum a natura singulari; nec nos haberemus illud, nisi, mysteriis fidei edocti, occasionem habuissemus investigandi illud, et ideo Aristoteles ubique eodem modo loquitur de individua substantia, quidditate ac natura, et de supposito. Nam quae ex illo adduci solent, actiones esse suppositorum, non naturarum, et quod humanitas non nat aut ambulat, sed homo; aut quod alia substantia est quidditas, alia hypostasis; haec (inquam) et similia non reperiuntur apud Aristotelem his modis, sed I Metaph., c. 1, dixit actiones versari circa singularia, quod exponit quia medicus non curat hominem nisi per accidens, per se autem Calliam aut Socratem.*97
«Ως προς τον Αριστοτέλη, πρέπει να ειπωθεί ότι εκείνος ποτέ δεν πραγματεύθηκε αυτό το ερώτημα που τώρα συζητούμε· διότι, αν το πραγματευόταν κάπου, αυτό θα ήταν κυρίως στο εν λόγω χωρίο της Ζ΄ Μεταφυσικής, κεφ. 6 ή 11· εκεί όμως δεν πραγματεύεται αυτό το ερώτημα, όπως θα εξηγήσω αμέσως. Κατά τη γνώμη μου, ο Αριστοτέλης δεν είχε καμία αρχή για να διακρίνει το υπόσταμα από την ενική φύση· ούτε κι εμείς θα την είχαμε, αν, διδαγμένοι από τα μυστήρια της πίστης, δεν είχαμε αφορμή να τη διερευνήσουμε. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης μιλά παντού με τον ίδιο τρόπο για την ατομική ουσία, το τί ἦν εἶναι και τη φύση, και για το υπόσταμα. Διότι όσα συνηθίζουν να προσάγουν από αυτόν —ότι οι πράξεις ανήκουν στα υποστάματα, όχι στις φύσεις· και ότι η ανθρωπότητα δεν γεννάται ούτε βαδίζει, αλλά ο άνθρωπος· ή ότι άλλη ουσία είναι η ουσία ως τί ἦν εἶναι και άλλη η υπόσταση— αυτά, λέγω, και τα παρόμοια δεν βρίσκονται στον Αριστοτέλη με αυτούς τους τρόπους· αλλά στο Α΄ βιβλίο της Μεταφυσικής, κεφ. 1, είπε ότι οι πράξεις περιστρέφονται γύρω από τα ενικά, πράγμα που εξηγεί λέγοντας ότι ο ιατρός δεν θεραπεύει τον άνθρωπο παρά κατά συμβεβηκός, ενώ καθ’ εαυτόν θεραπεύει τον Καλλία ή τον Σωκράτη.»

Πώς θα μπορούσε να συμβεί μια τόσο απίστευτη μεταβολή από την αντικειμενική στη υποκειμενική γενική; Η υπόθεσή μου είναι ότι το χωρίο της Μεταφυσικής, Βιβλίο Α, συγχωνεύθηκε με το παράθεμα από το Περὶ ψυχῆς, I, 4, 408b11, που παρατίθεται στον Ακινάτη, De unione Verbi, art. 5, arg. 7. Ο Suárez μας δίνει ένα στοιχείο όταν εξηγεί ότι, όπως ακριβώς ο Αριστοτέλης λέει πως ο ιατρός δεν θεραπεύει τον άνθρωπο, ένα καθόλου, αλλά τον Καλλία, ένα ενικό, έτσι δεν αναφέρεται στην ανθρωπότητα, ένα καθόλου, αλλά στην ψυχή, ένα άτομο, όταν της αρνείται τη δύναμη να υφαίνει υφάσματα ή να οικοδομεί σπίτια:

*Et I de Anima, text. 64, non de humanitate, sed de anima dicit quod non net aut ambulat.*98
«Και στο Α΄ βιβλίο του Περὶ ψυχῆς, κείμενο 64, δεν λέει για την ανθρωπότητα, αλλά για την ψυχή, ότι δεν υφαίνει ούτε βαδίζει.»98

Εδώ δεν πρόκειται για διαμόρφωση μιας κέρινης μύτης. Πρόκειται για ρινοπλαστική. Ο Vásquez απέρριψε την αριστοτελική πατρότητα της αρχής. Ο John Poinsot τη μνημονεύει στη Philosophia naturalis του:
*Ex dictis colliges veritatem illius axiomatis apud philosophos communis: “Actiones sunt suppositorum,” quod negat P. Vasquez a. p. 1. tom. disp. 21 cap. 3, eo quod Philosophus 1. Metaph. cap. 1 solum dixit, quod actiones sunt singularium, id est non versantur circa universalia, sed circa singularia.*99
«Από όσα ειπώθηκαν θα συναγάγεις την αλήθεια εκείνου του αξιώματος που είναι κοινό μεταξύ των φιλοσόφων: “οι πράξεις ανήκουν στα υποστάματα”, το οποίο αρνείται ο P. Vásquez, a. p. 1. τόμ., disp. 21, κεφ. 3, επειδή ο Φιλόσοφος στο Α΄ βιβλίο της Μεταφυσικής, κεφ. 1, είπε μόνο ότι οι πράξεις είναι των ενικών, δηλαδή δεν στρέφονται γύρω από τα καθόλου, αλλά γύρω από τα ενικά.»99

Το ίδιο κάνει και ο Juan de Lugo στις Disputationes scholasticae de Incarnatione dominica:

*P. Vazquez in praesenti cap. 3 late impugnat hanc communem rationem, negatque illud commune axioma, Actiones sunt suppositorum esse Aristotelis.*100
«Ο P. Vásquez, στο παρόν κεφ. 3, πολεμά εκτενώς αυτόν τον κοινό συλλογισμό και αρνείται ότι εκείνο το κοινό αξίωμα, “οι πράξεις ανήκουν στα υποστάματα”, είναι του Αριστοτέλη.»100

Όσο για τον Suárez, εξηγεί περαιτέρω ότι, ό,τι κι αν είπε πράγματι ή θα μπορούσε να είχε πει ο Αριστοτέλης, αυτό είναι άσχετο, αφού δεν γνώριζε τίποτε για τη θεολογική διάκριση ανάμεσα στη φύση και στην υπόσταση, η οποία ανήκει στην πίστη:
*Denique, V Metaph., c. 8, dividit substantiam prout significat quidditatem, cuius ratio est definitio, vel prout significat substantialia supposita seu individua; inter significationem autem individuae naturae vel suppositi nunquam distinxit. Quidquid vero ipse in hoc senserit, non refert, quia mysteria fidei, ex quibus haec disputatio maxime pendet, ignoravit.*101
«Τέλος, στο Ε΄ βιβλίο της Μεταφυσικής, κεφ. 8, διαιρεί την ουσία καθόσον σημαίνει το τί ἦν εἶναι, του οποίου λόγος είναι ο ορισμός, ή καθόσον σημαίνει τα ουσιώδη υποστάματα ή άτομα· ωστόσο ποτέ δεν διέκρινε ανάμεσα στη σημασία της ατομικής φύσης και του υποστάματος. Ό,τι κι αν πίστευε ο ίδιος ως προς αυτό, δεν έχει σημασία, διότι αγνοούσε τα μυστήρια της πίστης, από τα οποία εξαρτάται κυρίως αυτή η συζήτηση.»101

Γνήσιο ή όχι, το αριστοτελικό αξίωμα έγινε αυτό που ο Leibniz ονόμασε «το ευρέως αποδεκτό αξίωμα ότι οι πράξεις ανήκουν στα υποκείμενα» και έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην ανάδυση του νεωτερικού υποκειμένου. Πώς; Γιατί; Πότε;

Σημειώσεις:

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 5

 Συνέχεια από Παρασκευή 1η. Μαΐου 2026

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 5

Alain de Libera

2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2 

VI.

.......Έχουμε ήδη δει ότι, όσον αφορά τον τελευταίο ισχυρισμό, ο Descartes υποστηρίζει ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο».
Εδώ εμπλέκονται δύο σημεία: κανένα ένα και το αυτό απλό υποκείμενο δεν έχει δύο διαφορετικές φύσεις· τα σύνθετα υποκείμενα όμως μπορούν να τις έχουν. Σύμφωνα με τον Descartes, «η διαφορά ανάμεσα στις απλές οντότητες και στις σύνθετες οντότητες» είναι η εξής: σύνθετη οντότητα «είναι εκείνη που διαπιστώνεται ότι έχει δύο ή περισσότερα κατηγορήματα, καθένα από τα οποία μπορεί να κατανοηθεί διακριτά χωριστά από το άλλο». Ο άνθρωπος είναι μια τέτοια οντότητα: «Εκείνο που θεωρούμε ότι έχει ταυτόχρονα τόσο έκταση όσο και σκέψη είναι μια σύνθετη οντότητα, δηλαδή ο άνθρωπος — μια οντότητα αποτελούμενη από ψυχή και σώμα»⁷⁴.
Αυτή ήταν ακριβώς η θέση που είχε εκφράσει ο Descartes στον Έκτο Στοχασμό: η θεωρία των δύο υποκειμένων του Peter Strawson. Ο άνθρωπος δεν είναι η ψυχή του. Ο άνθρωπος δεν είναι ο νους του. Ο άνθρωπος είναι ένα υποκείμενο αποτελούμενο από δύο ουσίες, νου και σώμα, που είναι τα απλά υποκείμενα, ουσιαστικά διαφορετικά, των κύριων ή ουσιωδών κατηγορημάτων, τα οποία είναι σε κάθε περίπτωση μοναδικά: η σκέψη και η έκταση. Έτσι, δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Descartes, τόσο επειδή η καρτεσιανή θεωρία του νου και της σκέψης στερείται έννοιας του υποκειμένου —αυτός ήταν ο πυρήνας της κριτικής του Hobbes— όσο και, παραδόξως, επειδή υπάρχουν πάρα πολλά υποκείμενα στη φιλοσοφία του: ο νους και το σώμα, οι δύο ουσίες των οποίων η σύνθεση συγκροτεί τη σύνθετη οντότητα που ονομάζεται «άνθρωπος»........

Με βάση αυτά τα συμπεράσματα, ας επιστρέψουμε στο ερώτημα: πότε αναδύθηκε το «υποκείμενο» με τη συνηθισμένη, νεότερη, ψυχολογική του έννοια; Νομίζω ότι, σε αυτό το σημείο, μπορούμε με ασφάλεια να απαντήσουμε: όχι με τον Descartes. Αν το ερώτημα είναι να αποφασίσουμε αν ο Descartes συνέβαλε με εξέχοντα τρόπο στην ανάδυση του όρου subject με τη σύγχρονη σημασία του, η απάντηση πρέπει να είναι αρνητική. Η νεότερη ιδέα του υποκειμένου δεν ήταν παιδί του Descartes. Ακόμη κι αν πάρουμε την ερμηνεία του Heidegger ad litteram, ο Descartes δεν θα ήταν εκείνος που εισήγαγε το υποκείμενο στην πραγμάτευση της σκέψης, της βούλησης ή της επιθυμίας, αλλά μόνο εκείνος που περιόρισε την υποκειμενικότητα στο νοητικό, με τον «ανθρώπινο Νου να γίνεται το μόνο, το αποκλειστικό υποκείμενο». Ωστόσο ακόμη και αυτή η θέση βρίσκεται σε ασυμφωνία με την ερμηνεία των δύο υποκειμένων, την οποία θεωρώ πολύ πιο πειστική και υποστηριζόμενη από τα κείμενα. Τώρα, αν κάποιος έπρεπε να τιμηθεί ως εκείνος που εισήγαγε το «υποκείμενο» στην πρώιμη νεότερη ψυχολογία, ο Hobbes θα ήταν ασφαλώς ο καλύτερος υποψήφιος. Αλλά, αντιστρόφως, αυτό το υποκείμενο σίγουρα δεν θα ήταν το I, το ego ή η καθαρή συνείδηση μιας ψυχολογίας βασισμένης στο εγώ· θα ήταν ένα «σωματικό υποκείμενο» —το νιτσεϊκό, αντι-καρτεσιανό υποκείμενο στην αφήγηση του Heidegger για την ιστορία της υποκειμενικότητας.⁷⁵

Τώρα, αν το ερώτημα είναι να αποφασίσουμε αν ο Descartes επινόησε τον νοητικό ατριμπουτιβισμό —πράγμα που είναι εντελώς άλλο ερώτημα—, η απάντηση θα έπρεπε και πάλι να είναι αρνητική. Ο νοητικός ατριμπουτιβισμός επινοήθηκε και αμέσως απορρίφθηκε από έναν διακεκριμένο υπερασπιστή του 52 αιώνες πριν από τον Descartes: τον Αυγουστίνο.

Ο Αυγουστίνος είναι αναμφίβολα ουσιοκρατικός. Η ουσιοκρατία του, ωστόσο, μοιάζει πολύ λίγο με το S1. Αυτό συμβαίνει επειδή η ουσία, όπως την κατανοεί, δεν μπορεί να αναχθεί ούτε στην πρώτη ουσία του Αριστοτέλη ούτε στο Vorhandenes του Heidegger —το παρόν-ενώπιον—, με μια λέξη: σε ένα υποκείμενο. Η θεωρία του Αυγουστίνου για τον νου, ακολουθώντας το περιχωρητικό μοντέλο⁷⁷ της αμοιβαίας εμμένειας ή αμοιβαίας ενοίκησης των θείων Προσώπων, δανείζεται από την τριαδολογική του θεολογία και βασίζεται σταθερά στην απόρριψη του αριστοτελικού hypokeimenon. Αυτό το σημείο παραβλέφθηκε εντελώς από τον Heidegger. Η υποκειμενικότητα δεν είναι το μόνο σχήμα που διαθέτει η αρχαία φιλοσοφία για την πραγμάτευση του νοητικού. Υπάρχει ένα ανταγωνιστικό παράδειγμα, γεννημένο στην τριαδολογική θεολογία: τα Πρόσωπα δεν είναι υποκείμενα, αλλά υποστάσεις.

Η υιοθέτηση του αριστοτελικού μοντέλου που βασίζεται στο hypokeimenon —αντανακλώμενου στην υποκειμενικότητα και στο παρόν-ενώπιον του Heidegger— θα μας οδηγούσε να αναγάγουμε τις νοητικές καταστάσεις, διαθέσεις ή δραστηριότητες σε απλά συμβεβηκότα του νου· μια άποψη —τον νοητικό ατριμπουτιβισμό— στην οποία ο Αυγουστίνος αντιτάχθηκε έντονα, όπως ακριβώς απέρριψε και την αναγωγή των τριών θείων Προσώπων ή hypostaseis σε συμβεβηκότα της μίας θείας ουσίας (ousia). Η αριστοτελική ιδέα της υποκειμενικότητας δεν ισχύει για τον Θεό, επειδή προϋποθέτει την αριστοτελική έννοια μιας ousia νοούμενης ως hypokeimenon-subiectum που προσλαμβάνει συμβεβηκυίες μορφές, δηλαδή που υπο-βάλλεται σε συμβεβηκότα ή συμβεβηκυίες ιδιότητες ή διαθέσεις.

Δεν υπάρχει ενύπαρξη ούτε ενυπάρχον μέσα στον Θεό. Όπως θα ήταν απρεπές να πούμε για τον Θεό ότι υπόκειται στη δική Του αγαθότητα —βλ. Περί Τριάδος, III, v, 10: «Απαγορεύεται να λέμε ότι ο Θεός υφίσταται και στέκεται κάτω από τη δική Του αγαθότητα»—, έτσι θα ήταν απρεπές να πούμε για την ψυχή ότι υπόκειται στις δικές της πράξεις ή καταστάσεις.

Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο τα τρία Πρόσωπα ενοικούν αμοιβαία το ένα στο άλλο μέσα στο ένα Είναι του Θεού, οι νοητικές δυνάμεις, διαθέσεις και δραστηριότητες —δηλαδή: νους ή μνήμη, γνώση και αγάπη— ενοικούν αμοιβαία μέσα στο ένα Είναι της ψυχής. Αν η δομή της ψυχής παραλληλίζεται με εκείνη του τριαδικού Θεού, δεν υπάρχει χώρος για ένα αριστοτελικό υποκείμενο ούτε στην Τριάδα ούτε στην ψυχή. Ούτε η ψυχή ούτε ο νους μπορούν να νοηθούν ως υποκείμενα.

Όπως γράφει ο Αυγουστίνος στο Περί Τριάδος, IX, iv: «η αγάπη και η γνώση δεν περιέχονται στον νου σαν σε υποκείμενο (non amor et cognitio tanquam in subiecto insunt menti), αλλά και αυτές υπάρχουν ουσιαστικά —ή καλύτερα, ουσιωδώς— όπως υπάρχει και ο ίδιος ο νους (sunt, sicut ipsa mens)». Η αγάπη και η γνώση δεν είναι σε καμία περίπτωση συμβεβηκότα της ψυχής, επειδή accidens non excedit subiectum in quo est, δηλαδή τα συμβεβηκότα δεν μπορούν να υπερβούν τα υποκείμενά τους —ενώ όλες οι νοητικές πράξεις είναι προθετικές, δηλαδή υπερ-βατικές:

Παρόμοιος συλλογισμός μάς υποδεικνύει, αν πράγματι μπορούμε με οποιονδήποτε τρόπο να κατανοήσουμε το ζήτημα, ότι αυτά τα πράγματα —δηλαδή η αγάπη και η γνώση— υπάρχουν στην ψυχή και ότι, καθώς είναι σαν να εμπεριέχονται σε αυτήν, αναπτύσσονται από αυτήν έτσι ώστε να γίνονται αντιληπτά και να υπολογίζονται ουσιαστικά ή, θα λέγαμε, ουσιωδώς. Όχι σαν να βρίσκονται σε ένα υποκείμενο, όπως το χρώμα ή το σχήμα ή οποιαδήποτε άλλη ποιότητα ή ποσότητα βρίσκονται στο σώμα. Διότι οτιδήποτε αυτού του υλικού είδους δεν υπερβαίνει το υποκείμενο στο οποίο βρίσκεται· το χρώμα ή το σχήμα αυτού του συγκεκριμένου σώματος δεν μπορεί να είναι και χρώμα ή σχήμα ενός άλλου σώματος. Αλλά ο νους μπορεί να αγαπά και κάτι πέρα από τον εαυτό του, με την αγάπη με την οποία αγαπά τον εαυτό του. Επιπλέον, ο νους δεν γνωρίζει μόνο τον εαυτό του, αλλά και πολλά άλλα πράγματα. Γι’ αυτό η αγάπη και η γνώση δεν περιέχονται στον νου σαν σε υποκείμενο, αλλά και αυτές υπάρχουν ουσιαστικά, όπως και ο ίδιος ο νους.

Στο βιβλίο XII των Εξομολογήσεων —xi, 12— ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί το περιχωρητικό μοντέλο στο περίγραμμα αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί «ψυχική ή νοητική ζωή», επικαλούμενος την τριάδα esse, nosse και velle: είναι, γνωρίζειν και βούλεσθαι. Σε αυτό το μοντέλο, οι τριαδικές σχέσεις επιτρέπουν μια τυπική περιγραφή των αλληλεπιδρώντων ισοτήτων που ορίζουν την ακατανόητη ενότητα του εγώ:

Είμαι, γνωρίζω και θέλω. Είμαι ένα ον που γνωρίζει και θέλει· γνωρίζω και ότι είμαι και ότι θέλω… Σε αυτά τα τρία —είναι, γνώση και βούληση— υπάρχει μία αχώριστη ζωή, μία ζωή, ένας νους, μία ουσία· και επομένως, παρότι διακρίνονται μεταξύ τους, αυτή η διάκριση δεν τα χωρίζει.

Στην περιγραφή της τριάδας mens-notitia-amor —νους, γνώση, αγάπη— στο Περί Τριάδος IX, v, 8, η διδασκαλία της αλληλοπεριχώρησης των Προσώπων της Τριάδας επικαλείται ακόμη πιο άμεσα για να εννοιολογηθεί η αμοιβαία ενοίκηση του νου και των πράξεών του:
Ο νους, η αγάπη και η γνώση… το καθένα είναι ουσία καθαυτή, και όλα βρίσκονται αμοιβαία μέσα σε όλα, ή τα δύο μέσα στο καθένα· συνεπώς όλα βρίσκονται μέσα σε όλα… Αυτά τα τρία, λοιπόν, είναι με θαυμαστό τρόπο αχώριστα μεταξύ τους· και όμως το καθένα από αυτά είναι ουσία, και όλα μαζί είναι μία ουσία ή ουσία, ενώ οι ίδιοι οι όροι εκφράζουν μια αμοιβαία σχέση.

Αυτό ακριβώς είναι εκείνο που το αριστοτελικό σχήμα του hypokeimenon δεν θα επέτρεπε και δεν θα μπορούσε να επιτρέψει. Ωστόσο, στον Μεσαίωνα, τα δύο συγκρουόμενα σχήματα —το περιχωρητικό και το αριστοτελικό— συγχωνεύθηκαν σε ένα ενιαίο, γεννώντας την έννοια ενός νοητικού υποκειμένου, νοητικά ενεργού, με τη νεότερη σημασία.⁷⁸ Τι έκανε δυνατή μια τέτοια αλλαγή σε αυτές τις δύο συλλήψεις; Ήρθε η ώρα να καλέσουμε τους μεσαιωνικούς μας μάρτυρες.

VII.

Παρότι είναι πάντοτε επικίνδυνο να δίνει κανείς μια χρονολογία για την εμφάνιση νέων θεωριών στον Μεσαίωνα, μπορούμε να προτείνουμε την υπόθεση ότι ένας από τους πρώτους στοχαστές που μαρτυρούν τη «υποκειμενική» μετάλλαξη της υποκειμενικότητας ήταν ο κάπως ανορθόδοξος αυγουστινιανός Peter Olivi —Petrus de Olivi.⁷⁹

Αυτός ο αμφιλεγόμενος Φραγκισκανός αντιδρούσε σε μια συγκεκριμένη κατάσταση: στην αναδιατύπωση της περιπατητικής διδασκαλίας, η οποία είχε γίνει καθιερωμένη στα τέλη του 13ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία ο νους γνωρίζει τον εαυτό του με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο γνωρίζει τα άλλα πράγματα, και το κάνει αυτό με βάση τη γνώση του για εκείνα τα άλλα πράγματα. Αυτή η άποψη βρισκόταν ήδη σε αντίθεση με την αυγουστινιανή αρχή που δηλώνει ότι η mens δεν μπορεί να θεωρείται ως το υποκείμενο των ίδιων της των πράξεων.

Επιπλέον, σύμφωνα με αυτήν, ο άνθρωπος θεωρούνταν ότι φτάνει στην κατανόηση του ίδιου του νου του (mens) και της φύσης της δικής του ικανότητας να σκέπτεται (natura potentiae intellectivae) με βάση τις πράξεις του (per actus eius) και τα αντικείμενα αυτών των πράξεων (per cognitionem objectorum). Μια τέτοια γνώση θεωρούνταν απλώς εικαστική: υποτίθεται ότι ήταν προϊόν μιας διαδικασίας συλλογισμού η οποία, παίρνοντας ως αφετηρία τα αντικείμενα, θα επέστρεφε προς τις πράξεις, υποθέτοντας: α) ότι αυτές οι πράξεις υφίστανται (manant) μόνο χάρη σε μια δύναμη που τους παρέχει το υπόστρωμά τους (ab aliqua potentia et substantia)· β) ότι επομένως «υπάρχουν σε ένα υποκείμενο» (sunt in aliqui subjecto)· γ) πράγμα που θα μας επέτρεπε να συμπεράνουμε ότι «έχουμε μια δύναμη που εξασφαλίζει την ύπαρξη» αυτών των πράξεων —Unde et auctores huius positionis dicunt quod nos devenimus in cognitionem nostre mentis et nostre potentie intellective per actus eius, et in cognitionem actuum per cognitionem obiectorum.

Αντιτιθέμενοι στον Αυγουστίνο, οι Περιπατητικοί έθεταν την ύπαρξη μιας potentia subjectiva, για να αποδείξουν την ύπαρξη «ενός υποκειμένου γνωστικών πράξεων που προσανατολίζονται προς αντικείμενα». Σύμφωνα με τον Olivi, αυτή η εικασία, που στους νεότερους ασφαλώς θα φαινόταν σαν αποφασιστικό βήμα προς την υποκειμενικότητα, στερούνταν εκείνο που το αυγουστινιανό μοντέλο προοριζόταν να προσφέρει: την αυτοβεβαιότητα, certitudo infallibilis sui esse —Coniicimus enim ratiocinando quod actus illi quibus obiecta cognoscimus manant ab aliqua potentia et substantia et sunt in aliquo subiecto, et sic per hunc modum deprehendimus nos habere aliquam potentiam a qua manant.

Πράγματι, στην πραγματικότητα δεν λέει τίποτε για το εγώ ή το «εγώ»· καθιστά δυνατό να τεθεί ότι οι πράξεις μου έχουν ένα υποκείμενο, αλλά δεν θεμελιώνει ότι εγώ είμαι αυτό το υποκείμενο. Με νιτσεϊκούς όρους, θέτει ότι «σκέπτεται», χωρίς να παρέχει απόδειξη ότι εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται. Τίποτε στο περιπατητικό επιχείρημα δεν μου επιτρέπει «να είμαι βέβαιος ότι είμαι, ότι ζω και ότι σκέπτομαι»· αντίθετα, θέτει απλώς ότι οι πράξεις μου «υφίστανται χάρη σε μια ορισμένη δύναμη και ότι ενυπάρχουν σε ένα ορισμένο υποκείμενο».

Αν εξετάσουμε προσεκτικά αυτόν τον τρόπο σκέψης, θα δούμε όχι μόνο ότι δεν μπορεί να είναι πέρα από κάθε αμφιβολία, αλλά και ότι κανείς δεν μπορεί να τον χρησιμοποιήσει για να φτάσει σε κάποια βεβαιότητα ότι είναι αυτό που είναι, ότι ζει και ότι σκέπτεται, παρότι μπορεί επομένως να είναι βέβαιος ότι αυτές οι πράξεις υφίστανται χάρη σε μια ορισμένη δύναμη και ότι εδρεύουν σε ένα ορισμένο υποκείμενο.⁸⁰

Για να φτάσουμε στην αυτοβεβαιότητα των νεότερων, θα έπρεπε να γίνει ένα ακόμη βήμα: να υποτεθεί ότι μπορώ να διαισθανθώ άμεσα ότι εγώ ο ίδιος είμαι το υποκείμενο των πράξεών μου. Με μια λέξη, θα έπρεπε να επιστρέψει κανείς στην αυγουστινιανή περιχωρητική σύλληψη της ψυχής και να προσαρμόσει σε αυτήν την «περιπατητική» γλώσσα της υποκειμενικότητας. Αυτή η διπλή κίνηση θα επέφερε βέβαια μια βίαιη σύνθεση και θα πρόδιδε και τις δύο πλευρές, αφού η προκύπτουσα θέση δεν θα ήταν, κατά βάθος, ούτε αυγουστινιανή ούτε αριστοτελική. Αλλά ακριβώς αυτό θα σήμαινε τις απαρχές της «υποκειμενικότητας», ή τουλάχιστον μία από τις προϋποθέσεις για αυτές τις απαρχές.

Νομίζω ότι αυτό είναι το βήμα που έκανε ο Peter Olivi, όταν ρητά εξαρτά την αντίληψη των πράξεών μου από «την προγενέστερη αντίληψη του εαυτού μου ως υποκειμένου αυτών των πράξεων». Αυτό τον οδηγεί να διατυπώσει το θεώρημα ότι «στην αντίληψη των πράξεών μου, η αντίληψη του ίδιου του υποκειμένου —δηλαδή εμού ως suppositum των ίδιων μου των πράξεων— έρχεται πρώτη κατά τη φυσική τάξη των πραγμάτων» —Nullus enim est certus scientialiter de aliquo nisi sciat se scire illud, hoc est nisi sciat quod ipse est ille quod hoc scit. Et hec certitudo de supposito currit universaliter in omni apprehensione actuum nostrorum. Nunquam enim apprehendo actus meos, actus scilicet videndi et loquendi et sic de aliis, nisi per hoc quod apprehendo me videre, audire, cogitare et sic de aliis.

Κατά τη γνώμη μου, εκφράσεις όπως certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis ή in hac apprehensione videtur naturali ordine praerire apprehensio ipsius suppositi σηματοδοτούν τη συνάντηση ανάμεσα στη βεβαιότητα και την υποκειμενικότητα —ή, για να χρησιμοποιήσουμε έναν καλύτερο, σκωτικό και λειβνίτσειο όρο, την υποστατικότητα—, η οποία γεννά τις νεότερες έννοιες της υποκειμενικότητας και της υποκειμενικής βεβαιότητας. Εισάγουν επίσης ένα τελευταίο βασικό γνώρισμα: οι πράξεις συγκρίνονται από κάθε άποψη με γνωρίσματα ή κατηγορήματα του υποκειμένου-εγώ.

Με έναν τρόπο που βρίσκω εκπληκτικό, ο Olivi απαντά στο κεντρικό ερώτημα που έθεσε ο Peter Strawson στο Individuals: γιατί οι καταστάσεις συνείδησης αποδίδονται σε κάτι; Η απάντησή του συγκαταλέγεται στις πιο καθαρές διατυπώσεις νοητικού ατριμπουτιβισμού που έχουν ποτέ επινοηθεί. Η κύρια θέση είναι: «Οι πράξεις μας γίνονται αντιληπτές από εμάς μόνο ως κατηγορήματα ή γνωρίσματα» —actus nostris non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa.

Σύμφωνα με τον Olivi, το υποκείμενο γίνεται αντιληπτό πρώτο επειδή «κατά τη φυσική τάξη των πραγμάτων, το υποκείμενο γίνεται αντιληπτό πριν το κατηγόρημα του αποδοθεί ως τέτοιο» —Et certe naturali ordine prius apprehenditur subiectum quam predicatum ei attributum in quantum tale— ένα ψυχογλωσσικό γεγονός. Με αυτόν τον ισχυρισμό, η «υποκειμενοποίηση» του νου ολοκληρώνεται πλέον σε κάθε διάσταση, συμπεριλαμβανομένης της ανάληψης της γλωσσικής ή λογικής μορφής της κατηγόρησης, η οποία υποστηρίζεται από την εισαγωγή της λέξης ego στην ανάλυση της γλωσσικής επικοινωνίας.

Πράγματι, παρότι ο όρος είναι περιττός στα λατινικά, ο Olivi τονίζει ότι όταν θέλουμε να δηλώσουμε στους άλλους την ύπαρξη μέσα μας κάποιας νοητικής κατάστασης, «προτάσσουμε το ίδιο το υποκείμενο λέγοντας: “εγώ σκέφτομαι αυτό” ή “εγώ βλέπω αυτό”» —quando volumus hoc aliis annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes: ego hoc cogito, vel ego hoc video.

Μπορούμε με ασφάλεια να το περιγράψουμε αυτό ως μια πρώτη μεσαιωνική θεωρητικοποίηση της υποκειμενικότητας. Έχουμε το δικαίωμα να το κάνουμε, επειδή η θεωρία του Peter Olivi συγχωνεύει καθαρά τον ουσιοκρατισμό και τον νοητικό ατριμπουτιβισμό. Πράγματι, συνεπάγεται την ιδέα της άμεσης αυτοδιαισθητικής σύλληψης, της διαίσθησης του I ή του me ως «ουσίας», η οποία είναι συγχρόνως υποκείμενο και αρχή —subjectum et principium—, καθώς και την ιδέα μιας «εμπειρικής και σχεδόν απτικής αίσθησης» —sensus experimentalis et quasi tactualis— μέσα στην εσωτερική αίσθηση ότι είμαι ένα μόνιμο υποκείμενο.

Σύμφωνα με τον Olivi, μπορούμε επιπλέον να διαισθανθούμε, χάρη στην ίδια «εσωτερική αίσθηση», ότι οι πράξεις μου είναι τόσα «γνωρίσματα» που διακρίνονται από την ουσία μου, χωρίς να είναι απλά συμβεβηκότα αυτού που είμαι όταν ενεργώ. Υφίστανται χάρη σε αυτή την «εσωτερική αίσθηση» που είναι δική μου και/ή είμαι εγώ, και υπάρχουν μέσα μου με τρόπο γίγνεσθαι:
Όταν συλλαμβάνουμε τις πράξεις μας μέσω της εσωτερικής αίσθησης και κάνουμε, τρόπον τινά, μια εμπειρική διάκριση ανάμεσα στην ουσία από την οποία αντλούν την ύπαρξή τους και μέσα στην οποία υπάρχουν, και στις ίδιες τις αισθήσεις ή αισθήσεις-αντιλήψεις, αυτό σημαίνει ότι αντιλαμβανόμαστε μέσω της εσωτερικής αίσθησης πως εκείνες οι πράξεις υφίστανται χάρη σε εκείνη την ουσία και εξαρτώνται από εκείνη την ουσία, ενώ εκείνη δεν εξαρτάται από αυτές· και ότι αυτή η ουσία είναι κάτι σταθερό που υφίσταται καθαυτό, ενώ οι πράξεις της βρίσκονται σε μόνιμη κατάσταση γίγνεσθαι.⁸¹

Από νεότερη σκοπιά, το υποκείμενο του Olivi ικανοποιεί όλες τις απαιτήσεις που τίθενται στην εγωκεντρική ψυχολογία. Ικανοποιεί την απαίτηση να υπάρχει ένας πράττων για κάθε πράξη. Η θεωρία του Olivi δηλώνει ότι, αν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι που σκέφτεται. Αλλά θεμελιώνει επίσης ότι εγώ είμαι αυτό το κάτι. Υπάρχει μια γραμματική κίνηση, μια λογική κίνηση και μια θεολογική κίνηση.

Το πιο εξέχον γνώρισμα της κριτικής του Olivi στο περιπατητικό μοντέλο της έμμεσης, εικαστικής, συμπερασματικής γνώσης του I ή του ego συνίσταται στην εξίσωση του αριστοτελικού οντολογικού subiectum με το λεγόμενο suppositum ως άμεσο υποκείμενο της αυτοβεβαιότητας. Φυσικά, το suppositum είναι λέξη-κλειδί στη μεσαιωνική γραμματική, αναφερόμενη τόσο στον όρο που είναι το λογικό υποκείμενο σε μια πρόταση ή φράση —suppositum locutionis— όσο και σε εκείνο για το οποίο μιλά κανείς, το θέμα του λόγου, εκείνο που υποβάλλεται στη locutio: suppositum locutioni. Επιπλέον, είναι σαφές ότι subiectum και suppositum, praedicatum και appositum αντιστοιχούν στους όρους «υποκείμενο» και «κατηγόρημα» στη νεότερη λογική και γραμματική.

Αλλά το suppositum, η λατινική απόδοση του ελληνικού hypostasis, είναι επίσης λέξη-κλειδί στην τριαδολογική θεολογία: hypostasis, subsistentia, persona και suppositum είναι συνώνυμα.⁸² Για να συλλάβουμε πλήρως τη σημασία αυτής της εξίσωσης —subiectum ίσον suppositum ίσον πρόσωπο— για τη γενεαλογία της υποκειμενικότητας, είναι αναγκαίο ένα τελευταίο βήμα: μια αρχαιολογική έρευνα της αρχής που ο Nietzsche χαρακτήρισε απλώς «γραμματική συνήθεια». Η μελέτη του καθηγητή Rosemann για την αρχή omne agens agit sibi simile, «κάθε ενεργούν προκαλεί κάτι όμοιο με τον εαυτό του», είναι υπόδειγμα μιας τέτοιας προσέγγισης.⁸³ Το ίδιο είδος μελέτης απαιτείται για το υποκείμενο, προκειμένου να ανιχνευθούν οι ιστορικές ρίζες των αρχών που χρησιμοποίησαν οι νεότεροι φιλόσοφοι και που κατέστησαν δυνατή την κοινή μας κατανόηση του υποκειμένου.

Σημειώσεις:

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 4

Συνέχεια από Τρίτη  28. Απριλίου 2026

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 4

Alain de Libera

2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2

V.

Αφήνοντας κατά μέρος προς το παρόν τον Augustine και τον Aquinas, ας ξαναπιάσουμε τη συζήτηση για την ερμηνεία του Heidegger σχετικά με τον ρόλο που έπαιξε ο Descartes στο να «παράσχει το σημείο εκκίνησης» για τη νεωτερική «κυριαρχία του υποκειμενικού». Από τη σκοπιά εκείνου που ονομάζω «υποκειμενότητα», αν ο ισχυρισμός του Heidegger ήταν ορθός, η λέξη «νους» θα έπρεπε να δηλώνει για τον Descartes εκείνο το υποκείμενο στο οποίο ενυπάρχουν οι δραστηριότητες ή οι διαθέσεις του γνωρίζειν, του βούλεσθαι, του αισθάνεσθαι ή του επιθυμείν· e converso, η λέξη «υποκείμενο» θα έπρεπε να δηλώνει τον νου ή το εγώ από το οποίο επιτελούνται ή προκαλούνται οι δραστηριότητες ή οι διαθέσεις του γνωρίζειν, του βούλεσθαι, του αισθάνεσθαι ή του επιθυμείν. Για να πληροί όλες τις απαιτήσεις μιας νεωτερικής, υποκειμενοκεντρικής φιλοσοφίας —δηλαδή για να μας παρέχει ένα υποκείμενο που θα μπορούσε ταυτόχρονα να νοηθεί τόσο ως υποκείμενο της σκέψης όσο και ως σκεπτόμενο υποκείμενο— η καρτεσιανή φιλοσοφία θα έπρεπε να παρουσιάζει εκτεταμένη χρήση αυτών των δύο λέξεων, με εκείνες ακριβώς τις σημασίες.

Ας εξετάσουμε τώρα τον πρώτο ισχυρισμό. Είναι αναμφισβήτητο ότι η ιδέα του νου ως υποκειμένου της σκέψης, με την έννοια ενός υποκειμένου απόδοσης/ενύπαρξης, μπορεί να βρεθεί παντού στη μετακαρτεσιανή γραμματεία. Βρίσκεται στον Kant, όταν ισχυρίζεται ότι «με αυτό το εγώ, ή αυτός, ή αυτό —το πράγμα— που σκέπτεται, δεν παριστάνεται τίποτε πέρα από ένα υπερβατολογικό υποκείμενο των σκέψεων = x, το οποίο γνωρίζεται μόνο μέσω των σκέψεων που είναι τα κατηγορήματά του, και για το οποίο, πέρα από αυτές, δεν μπορούμε ποτέ να έχουμε ούτε την παραμικρή έννοια»⁵⁸. Μαρτυρείται επίσης στα πολυάριθμα κείμενα της λοκκιανής ή μετα-λοκκιανής παράδοσης, από την Catharine Trotter έως τον William Hamilton, τα οποία υποστηρίζουν ότι το υποκείμενο ή η ουσία στην οποία ενυπάρχει κάθε ψυχικό φαινόμενο είναι καθαυτήν «άγνωστη». Pace Heidegger, όμως, δεν υπάρχει στον Descartes.

Απ’ όσο γνωρίζω, η υπεράσπιση του S1 από τον Descartes αναφέρεται στο «υποκείμενο» μόνο σε δύο κείμενα. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Γάλλος φιλόσοφος δανείζεται τη λέξη από τους αντιπάλους του. Αυτοί οι αντίπαλοι είναι ο Thomas Hobbes, ένας σημαντικός εκπρόσωπος του A1, και ο Henricus De Roy, πιο γνωστός ως Regius.

Στην τρίτη σειρά των Objectiones στις Meditationes de prima philosophia, ο Hobbes διατυπώνει ένα εντυπωσιακό σημείο. Αποδέχεται τη συναγωγή από το «σκέπτομαι» —cogito, το οποίο εξισώνει με το sum cogitans— στο «είμαι» —ego sum. Αμφισβητεί όμως την περαιτέρω συναγωγή του Descartes ότι το σκεπτόμενο πράγμα, η res cogitans, είναι αναμφίβολα mens, animus, intellectus, ratio. Αυτό, λέει, ισοδυναμεί με το να λέει κανείς: «περπατώ, άρα είμαι περίπατος». Ο Descartes συγχέει το πράγμα που κατανοεί με την πράξη ή τη δύναμη της κατανόησης: «Κι όμως όλοι οι φιλόσοφοι διακρίνουν το υποκείμενο από τις δυνάμεις και τις πράξεις του, δηλαδή από τις ιδιότητες και τις ουσίες του —omnes tamen Philosophi distinguunt subjectum a suis facultatibus et actibus, hoc est a suis proprietatibus & essentiis»⁵⁹.

Εν συντομία, ο Descartes αποτυγχάνει να συλλάβει ότι γνωρίζω μόνο ότι ego cogito, επειδή δεν μπορούμε να συλλάβουμε καμία πράξη χωρίς το υποκείμενό της —sine subjecto suo. Και αποτυγχάνει να το συλλάβει αυτό επειδή, μέχρι ενός σημείου, του λείπει ακριβώς μια έννοια του υποκειμένου⁶⁰. Η συνέχεια του επιχειρήματος του Hobbes είναι μια κανονική έκθεση του αποδοτισμού. Διότι ο Hobbes συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ένα υποκείμενο, στην προκειμένη περίπτωση το υποκείμενο της σκέψης —εκείνο το υποκείμενο ή η ουσία στην οποία ενυπάρχουν τα φαινόμενα του γνωρίζειν, του βούλεσθαι κτλ.— μπορεί να συλληφθεί μόνο ως σωματικό ή υλικό⁶¹

Η απάντηση του Descartes βασίζεται στην κοινή χρήση. Συμφωνεί βέβαια ότι ένας περίπατος —ambulatio— δεν μπορεί ποτέ να σημαίνει έναν περιπατητή· αλλά, λέει, οι όροι mens, animus, intellectus, ratio κατανοούνται συνήθως ως ικανοί να δηλώνουν τόσο τις δυνάμεις της λογικής και της κατανόησης όσο και τα πράγματα που είναι προικισμένα με αυτές τις δυνάμεις. Ο πυρήνας της απάντησής του αφορά επομένως τις λέξεις που πρέπει να χρησιμοποιεί ένας φιλόσοφος. Η δική του ορολογία, υποστηρίζει, έχει το πλεονέκτημα της αφαίρεσης· ταιριάζει τέλεια στον φιλοσοφικό του σκοπό, αφού επιδιώκει να καθάρει την έννοια της ουσίας από όλα όσα δεν της ανήκουν, ενώ ο Hobbes χρησιμοποιεί όρους όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένους, για να υποβάλει ότι το σκεπτόμενο πράγμα δεν μπορεί να αποχωριστεί από το σώμα. Με άλλα λόγια, το subiectum είναι, για τον Descartes, ένας συγκεκριμένος όρος, μαζί με τους materia και corpus⁶², και γι’ αυτόν η αναφορά στο «υποκείμενο της σκέψης» μπορεί να έχει μόνο έναν πρακτικό σκοπό: να παραπλανήσει τον αναγνώστη. Γιατί λοιπόν θα έπρεπε να χρησιμοποιείται αυτός ο όρος για να οριστεί η ουσία της φιλοσοφίας του Descartes; Είναι ασφαλώς ουσιώδης για τη φιλοσοφία του Hobbes· δεν είναι κεντρικός για εκείνη του Descartes.

Ο κύριος ισχυρισμός του Hobbes είναι ότι «είναι δυνατόν... το σκεπτόμενο πράγμα να είναι το υποκείμενο του νου, της λογικής ή της κατανόησης, και επομένως κάτι σωματικό —potest ... esse ut res cogitans sit subjectum mentis, rationis, vel intellectus, ideoque corporeum aliquid»⁶³. Προφανώς, ο Descartes και ο Hobbes δεν μιλούν την ίδια γλώσσα. Όταν ο Hobbes αντιτάσσει στον Descartes ότι «omnes ... Philosophi distinguunt subjectum a suis facultatibus et actibus, hoc est a suis proprietatibus & essentiis», μιλά μια φιλοσοφική ιδιόλεκτο που είναι εντελώς απαράδεκτη για τον Descartes. Για παράδειγμα, έτσι ο Hobbes ορίζει την ουσία, τη μορφή, το υποκείμενο και την ύλη:
«Τώρα εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε ένα ορισμένο όνομα σε κάποιο σώμα, ή το συμβεβηκός που ονοματίζει το υποκείμενό του, συνήθως ονομάζεται ουσία του· όπως η λογικότητα είναι η ουσία του ανθρώπου· η λευκότητα, οποιουδήποτε λευκού πράγματος, και η έκταση η ουσία ενός σώματος. Και η ίδια αυτή ουσία, καθόσον γεννάται, ονομάζεται μορφή. Πάλι, ένα σώμα, σε σχέση με οποιοδήποτε συμβεβηκός, ονομάζεται υποκείμενο, και σε σχέση με τη μορφή ονομάζεται ύλη.»⁶⁴

Μια ουσία είναι εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε στο πράγμα, ή στο υποκείμενο, το όνομά του· εκείνο το συμβεβηκός που —ας επιμείνω σε αυτή τη διατύπωση— ονοματίζει το υποκείμενό του. Κάθε υποκείμενο είναι σώμα:
«Ορίζω τι είναι αυτό που ονομάζουμε ουσία, δηλαδή εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε στο πράγμα το όνομά του. Όπως η ουσία του ανθρώπου είναι η ικανότητά του να συλλογίζεται· η ουσία ενός λευκού σώματος, η λευκότητα κτλ., επειδή δίνουμε το όνομα άνθρωπος σε τέτοια σώματα που είναι ικανά να συλλογίζονται, χάρη σε αυτή την ικανότητά τους· και το όνομα λευκό σε τέτοια σώματα που έχουν αυτό το χρώμα, χάρη σε αυτό το χρώμα.»⁶⁵

Η ορολογία του Hobbes συνεπάγεται μια πλήρη καταστροφή της παραδοσιακής οντολογίας. Βασίζεται, ωστόσο, σε μια πολύ κοινή σχολαστική αρχή: «κάθε συμβεβηκός ονοματίζει το υποκείμενό του» —accidens denominat proprium subiectum. Αν υπάρχει μια αποδοτιστική διατύπωση της υποκειμενότητας, αυτή είναι εκείνη που εισήγαγε ο Hobbes.

Η μόνη καρτεσιανή συμβολή στην ανάδυση του υποκειμένου με τη νεωτερική, «καρτεσιανή» του σημασία —δηλαδή τη σχέση πρώτου προσώπου ανάμεσα στη σκέψη και την ύπαρξη, για να μην πούμε την προσωπική ταυτότητα— είναι ότι δέχεται το γενικό αξίωμα πως δεν μπορούμε να συλλάβουμε μια πράξη χωρίς ένα υποκείμενο —δηλαδή τη grammatische Gewöhnung του Nietzsche— και ότι απορρίπτει, ως αντίθετη προς κάθε γλωσσική χρήση και κάθε λογική —contra omnem loquendi usum omnemque logicam— την ιδέα ότι κάθε υποκείμενο πρέπει να είναι υλικό, όταν οι λογικοί και άλλοι υποστηρίζουν συνήθως ότι ορισμένες ουσίες είναι πνευματικές και άλλες σωματικές⁶⁶. Αυτό δεν αρκεί για να θεωρήσει κανείς τον Descartes «πατέρα της νεωτερικής υποκειμενικότητας». Ο ισχυρισμός του Descartes είναι ότι υπάρχουν ασώματες ουσίες —ας πούμε, ασώματα υποκείμενα. Ο ισχυρισμός αυτός δεν αφορά πρωτίστως την ιδέα ότι το σκεπτόμενο πράγμα θα έπρεπε να είναι το εγώ ως υποκείμενο —υποκείμενο της σκέψης, σκεπτόμενο υποκείμενο. Αφορά τη θέση του Hobbes σύμφωνα με την οποία οι εκφράσεις «ασώματη ουσία» ή «ασώματο υποκείμενο» συνεπάγονται αντίφαση —με άλλα λόγια, ότι το να πει κανείς πως «x είναι ασώματη ουσία» ισοδυναμεί με το να πει πως «δεν υπάρχει x»:

«Για ανθρώπους που κατανοούν τη σημασία αυτών των λέξεων, ουσία και ασώματος· καθώς το ασώματος λαμβάνεται όχι ως λεπτό σώμα αλλά ως μη σώμα, συνεπάγονται αντίφαση: έτσι ώστε το να πει κανείς ότι ένας άγγελος ή πνεύμα είναι —με αυτή την έννοια— ασώματη ουσία, σημαίνει στην πραγματικότητα να πει ότι δεν υπάρχει καθόλου άγγελος ούτε πνεύμα.»⁶⁷

Ελπίζω ότι είναι τώρα προφανές γιατί μίλησα προηγουμένως για την κυρίαρχη επιθυμία του Descartes να αποφύγει κάθε εξομοίωση του σκεπτόμενου εγώ με ένα υποκείμενο της σκέψης. Μέσα στο δικό του φιλοσοφικό συμφραζόμενο ή «πεδίο παρουσίας»⁶⁸, μια δήλωση για ένα υποκείμενο της σκέψης ή για τον νου ως υποκείμενο όφειλε να παραπέμπει σε ένα σώμα ή σε ένα σωματικό υπόστρωμα. Με λίγα λόγια, ο Descartes αναγκάστηκε να προσαρμόσει το υποκείμενο στη δυαλιστική του προσέγγιση του ανθρώπου.

Μπορεί τώρα να φανεί ότι η ερμηνεία του Strawson για την καρτεσιανή φιλοσοφία ως δυαλισμό δύο υποκειμένων ή δύο τύπων υποκειμένων είναι αληθής στο μέτρο που η ίδια η αποτίμηση από τον Descartes μιας θεωρίας δύο υποκειμένων είναι ένα hapax legomenon, βασισμένο σε μια περαιτέρω παραχώρηση στις γλωσσικές συνήθειες της γλώσσας του δεύτερου αντιπάλου του: του Regius.

Πράγματι, η δεύτερη εμφάνιση του όρου «υποκείμενο» στον Descartes λαμβάνει χώρα στις Notae in programma quoddam —Notes on a Program, επίσης γνωστές ως Comments on a Certain Broadsheet—, δηλαδή σε ένα φυλλάδιο που έγραψε ο Descartes τον χειμώνα του 1647-1648 ως απάντηση στην Explicatio mentis humanae, ένα μονόφυλλο που είχε εκδώσει πρόσφατα ο πρώην μαθητής του Henricus De Roy, ο οποίος είχε πλέον γίνει αντίπαλός του. Στην Explicatio mentis humanae ο Regius είχε υποστηρίξει ότι θα μπορούσε κάλλιστα να υπάρχει ένα και μοναδικό υποκείμενο για τη σκέψη και την έκταση, οι οποίες νοούνται ως δύο διαφορετικοί τρόποι της ίδιας ουσίας. Για να αποδείξει τη θέση του, ισχυρίστηκε ότι «δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο ο νους να μην είναι ένα είδος κατηγορήματος που συνυπάρχει με την έκταση στο ίδιο υποκείμενο»⁶⁹.

Για τον Descartes, αυτή ήταν η δεύτερη και, όπως φαίνεται, η τελευταία ευκαιρία να ασχοληθεί με το ζήτημα της υποκειμενότητας. Στον ισχυρισμό του Regius ο Descartes απαντά ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων», όπως το κάνουν η σκέψη και η έκταση, «δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο»⁷⁰.

Δεν έχω εδώ χώρο για λεπτομερή περιγραφή ολόκληρης της διαμάχης. Αρκεί να επιστήσουμε την προσοχή σε ορισμένους από τους πιο θεμελιώδεις ισχυρισμούς του Descartes: (1) η σκέψη και η έκταση δεν είναι δύο τρόποι της ίδιας ουσίας· (2) είναι ουσιώδη ή κύρια ή πρωτεύοντα κατηγορήματα δύο διαφορετικών ουσιών: του νου και του σώματος· (3) δύο διαφορετικοί τρόποι μπορούν να ενυπάρχουν στο ίδιο υποκείμενο· (4) δύο ουσιώδη ή πρωτεύοντα κατηγορήματα δεν μπορούν να έχουν το ίδιο υποκείμενο· (5) κάθε ουσία έχει μόνο ένα ουσιώδες ή πρωτεύον κατηγόρημα· (6) δεν υπάρχει υποκείμενο κοινό τόσο στη σκέψη όσο και στην έκταση. Η M. Rozemond περιέγραψε τον ισχυρισμό 5 ως «την προκείμενη του Κατηγορήματος»⁷¹, η οποία, κατά την ίδια, είναι απολύτως κεντρική στον καρτεσιανό δυαλισμό, αλλά «γενικά δεν είναι καθόλου ρητή όταν ο Descartes επιχειρηματολογεί υπέρ της πραγματικής διάκρισης»⁷² ανάμεσα στον νου και στο σώμα. Μία εξαίρεση: τα Comments on a Certain Broadsheet.

Οι πρώτοι ισχυρισμοί εξηγούνται καλά στο ακόλουθο χωρίο:
«Είμαι ο πρώτος που θεώρησα τη σκέψη ως το διακριτικό κατηγόρημα της ασώματης ουσίας, και την έκταση ως το διακριτικό κατηγόρημα της σωματικής ουσίας. Αλλά δεν είπα ότι αυτά τα κατηγορήματα ενυπάρχουν σε αυτές σαν σε υποκείμενα διακριτά από τα ίδια. Και εδώ πρέπει να προσέξουμε να μην κατανοήσουμε το “κατηγόρημα” σαν να σημαίνει μόνο “τρόπο” —διότι εφαρμόζουμε τη λέξη “κατηγόρημα” σε οτιδήποτε αναγνωρίζουμε ότι ανήκει φυσικά σε ένα πράγμα, είτε πρόκειται για μεταβλητό τρόπο είτε για την ίδια την ουσία του πράγματος, η οποία προφανώς είναι αμετάβλητη. Έτσι: ο Θεός περιέχει πολλά κατηγορήματα, αλλά κανέναν τρόπο. Πάλι, ένα από τα κατηγορήματα κάθε ουσίας είναι η αυθυπαρξία της. Πάλι, η έκταση ενός δεδομένου σώματος μπορεί πράγματι να δεχθεί διάφορους τρόπους, αφού ο τρόπος της είναι διαφορετικός αν το σώμα είναι σφαιρικό απ’ ό,τι αν είναι τετράγωνο· αλλά η ίδια η έκταση, που είναι το υποκείμενο αυτών των τρόπων, θεωρούμενη καθαυτήν, δεν είναι τρόπος της σωματικής ουσίας, αλλά το κατηγόρημα που συγκροτεί την ουσιώδη φύση της. Τέλος, υπάρχουν διάφοροι τρόποι της σκέψης, αφού η κατάφαση είναι διαφορετικός τρόπος σκέψης από την άρνηση, και ούτω καθεξής· αλλά η ίδια η σκέψη, ως η εσωτερική αρχή από την οποία προκύπτουν αυτοί οι τρόποι και στην οποία ενυπάρχουν, δεν συλλαμβάνεται ως τρόπος, αλλά ως το κατηγόρημα που συγκροτεί τη φύση μιας ορισμένης ουσίας· και το παρόν ερώτημα είναι αν αυτή η ουσία είναι σωματική ή ασώματη.»⁷³
Έχουμε ήδη δει ότι, όσον αφορά τον τελευταίο ισχυρισμό, ο Descartes υποστηρίζει ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο».

Εδώ εμπλέκονται δύο σημεία: κανένα ένα και το αυτό απλό υποκείμενο δεν έχει δύο διαφορετικές φύσεις· τα σύνθετα υποκείμενα όμως μπορούν να τις έχουν. Σύμφωνα με τον Descartes, «η διαφορά ανάμεσα στις απλές οντότητες και στις σύνθετες οντότητες» είναι η εξής: σύνθετη οντότητα «είναι εκείνη που διαπιστώνεται ότι έχει δύο ή περισσότερα κατηγορήματα, καθένα από τα οποία μπορεί να κατανοηθεί διακριτά χωριστά από το άλλο». Ο άνθρωπος είναι μια τέτοια οντότητα: «Εκείνο που θεωρούμε ότι έχει ταυτόχρονα τόσο έκταση όσο και σκέψη είναι μια σύνθετη οντότητα, δηλαδή ο άνθρωπος — μια οντότητα αποτελούμενη από ψυχή και σώμα»⁷⁴.

Αυτή ήταν ακριβώς η θέση που είχε εκφράσει ο Descartes στον Έκτο Στοχασμό: η θεωρία των δύο υποκειμένων του Peter Strawson. Ο άνθρωπος δεν είναι η ψυχή του. Ο άνθρωπος δεν είναι ο νους του. Ο άνθρωπος είναι ένα υποκείμενο αποτελούμενο από δύο ουσίες, νου και σώμα, που είναι τα απλά υποκείμενα, ουσιαστικά διαφορετικά, των κύριων ή ουσιωδών κατηγορημάτων, τα οποία είναι σε κάθε περίπτωση μοναδικά: η σκέψη και η έκταση. Έτσι, δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Descartes, τόσο επειδή η καρτεσιανή θεωρία του νου και της σκέψης στερείται έννοιας του υποκειμένου —αυτός ήταν ο πυρήνας της κριτικής του Hobbes— όσο και, παραδόξως, επειδή υπάρχουν πάρα πολλά υποκείμενα στη φιλοσοφία του: ο νους και το σώμα, οι δύο ουσίες των οποίων η σύνθεση συγκροτεί τη σύνθετη οντότητα που ονομάζεται «άνθρωπος».

ΚΑΤΙ ΑΝΑΛΟΓΟ ΕΛΕΓΑΝ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ. ΒΛΕΠΩ ΤΟ ΑΛΟΓΟ, ΤΗΝ ΑΛΟΓΟΤΗΤΑ ΔΕΝ ΤΗΝ ΒΛΕΠΩ.ΑΛΛΑ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΑ ΜΕΝ, ΑΛΛΑ ΤΑ ΔΕΝ.

Σημειώσεις:

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 3

Συνέχεια από Σάββατο 25. Απριλίου 2026

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 3

Alain de Libera

2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2

III.

Η κριτική του Χάιντεγγερ προς τον Ντεκάρτ έχει πειστικά αντικρουστεί από τον J.-L. Marion.42 Δεν θα συνοψίσω εδώ ολόκληρη τη συζήτηση. Με απασχολούν μόνο τα ερωτήματα που θέτει η γενική μεταχείριση της «παράδοσης» από τον Χάιντεγγερ στον ιστορικό της φιλοσοφίας. Η έννοια τού «υποκειμένου ως υποκειμενότητας» (subjectness) ανήκει σε αυτό που ο Χάιντεγγερ ονομάζει «ιστορία». Είναι «ιστορική» στο μέτρο που ανήκει στο μόνο είδος ιστορικής έρευνας που αποτιμάται θετικά από μια χαϊντεγγεριανή σκοπιά: την έρευνα της ιστορίας του Είναι. Όλες οι άλλες προσεγγίσεις χαρακτηρίζονται «ιστοριολογικές». Σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, οι «ιστοριολογικές συγκρίσεις» πάντοτε «εμποδίζουν την είσοδο στην ιστορία».43

Στην περίπτωση του Ντεκάρτ, μια «ιστοριολογική έκθεση» για το νόημα και τη φύση της διδασκαλίας του είναι αναγκασμένη να καταλήξει σε κριτικά συμπεράσματα, όπως αυτά που συνοπτικά σκιαγραφήθηκαν εδώ. Αντίθετα, «ένας ιστορικός στοχασμός για την ίδια την έρευνα» θα επιδίωκε «να σκεφτεί τις αρχές και τις έννοιες του Ντεκάρτ με το νόημα που ο ίδιος ήθελε να έχουν, ακόμη κι αν γι’ αυτό θα ήταν αναγκαίο να μεταφραστούν οι θέσεις του σε μια διαφορετική “γλώσσα”». Μέχρι τώρα προσπαθήσαμε να αποδώσουμε και τους δύο τρόπους προσέγγισης του καρτεσιανού υλικού στον Χάιντεγγερ. Το πρόγραμμα του Χάιντεγγερ στον τέταρτο τόμο του Nietzsche είναι σαφώς διατυπωμένο:
Η ιστορία ως Είναι —και μάλιστα ως προερχόμενη από την ίδια την ουσία του Είναι—
παραμένει α-στοχάστικη. Κάθε ιστοριολογικός στοχασμός του ανθρώπου για την κατάστασή του είναι επομένως μεταφυσικός και έτσι ανήκει στην ουσιώδη παράλειψη της αποστέρησης του Είναι. Είναι αναγκαίο να στοχαστούμε τον μεταφυσικό χαρακτήρα της ιστορίας ως επιστήμης, αν θέλουμε να μετρήσουμε την επίδραση της ιστοριολογικής σκέψης, η οποία μερικές φορές θεωρεί τον εαυτό της ικανό να διαφωτίσει, αν όχι να σώσει, τον άνθρωπο, ο οποίος τίθεται εν κινδύνω στην εποχή της αυτοεκπληρούμενης μη-ουσίας του μηδενισμού.44

Συνοψίζοντας τους βασικούς ιστορικούς ισχυρισμούς του Χάιντεγγερ —εκείνους που συνδέονται άμεσα με τη διάκριση μεταξύ Subiectität και Subjektivität— θα μπορούσε να ειπωθεί ότι, κατά τη γνώμη του, αυτή η διάκριση επιτρέπει τελικά να καταδειχθεί ότι «το ον ως υποκειμενότητα (subjecticity) παραλείπει αποφασιστικά την αλήθεια του ίδιου του Είναι, εφόσον η υποκειμενότητα, από τη δική της επιθυμία για βεβαιότητα, θέτει την αλήθεια των όντων ως βεβαιότητα (certitude)».45 Με άλλα λόγια, η υποκειμενότητα αποτελεί μέρος μιας ιστορικής έρευνας με τελολογικό προσανατολισμό, η οποία είναι εξ ολοκλήρου συγκροτημένη ή ανασυγκροτημένη από την οπτική της βαθμιαίας απόκρυψης του Είναι από τον εαυτό του και του μηδενισμού ως τελικού σταδίου της μεταφυσικής ως ιστορίας του Είναι.

Η ανασυγκρότηση της ιστορίας της υποκειμενικότητας (Subjektivität) από τον Χάιντεγγερ ως ιστορίας των διαδοχικών γενικεύσεων αυτού που ονομάζει «υποκειμενότητα» (Subiectität) είναι εξαιρετικά πολύτιμη. Η ερμηνεία του όμως για την ιστορία του Είναι είναι εξαιρετικά αμφισβητήσιμη. Αντί να ακολουθήσω τον Χάιντεγγερ στην αντίθεση μεταξύ ιστορικής και ιστοριολογικής έρευνας, θα ακολουθήσω εδώ έναν άλλο δρόμο. Θα επιχειρήσω να εξετάσω, από αρχαιολογική σκοπιά, τον πιο θεμελιώδη ισχυρισμό του Χάιντεγγερ, ο οποίος, ως τέτοιος, πρέπει να είναι κοινός τόσο στην ιστορία όσο και στην ιστοριολογία: ότι η επανάσταση του Ντεκάρτ συνίσταται στην εξίσωση της mens humana με το subiectum — δηλαδή στο ότι «ο ανθρώπινος νους γίνεται το μόνο, το αποκλειστικό “υποκείμενο”», έτσι ώστε τελικά το subiectum και το ego, η υποκειμενικότητα και η εγωικότητα, να γίνουν συνώνυμα.46

Αφήνοντας κατά μέρος τον ιστορικό ισχυρισμό ότι Das Sein ist in seiner Geschichte als Metaphysik durchgängig Subiectität,47 θα επικεντρωθώ μάλλον στην αρχαιολογία του υποκειμένου και αυτού που αποκαλώ «υποκειμενότητα ως ιδιότητα» (subjecthood). Η έννοια αυτή δεν μας δεσμεύει σε κανένα συγκεκριμένο ιστορικό σενάριο. Σκοπός της είναι πρωτίστως να (ανα)μεταφράσει τους ισχυρισμούς του Χάιντεγγερ σε μια διαφορετική γλώσσα: τη γλώσσα της παράδοσης, τη γλώσσα που πραγματικά μιλούσαν ο Ντεκάρτ και οι σχολαστικοί. Σε αυτή τη φιλολογική βάση, ελπίζω να δείξω ότι η χαϊντεγγεριανή αφήγηση της «ιστορικής (ή απλώς ιστοριολογικής;) γραμμής κατά μήκος της οποίας» θα μπορούσε να αναζητηθεί «η ιστορική προέλευση»48 της «κυριαρχίας του υποκειμενικού» στη νεωτερική εποχή αξίζει σοβαρή επανεξέταση.

IV.

Ας ορίσω πρώτα τι είναι η «υποκειμενικότητα ως ιδιότητα» (subjecthood) στην παραδοσιακή (δηλαδή ύστερη αρχαία και μεσαιωνική) φιλοσοφία. Η ενύπαρξη (inherence) και η κατηγόρηση (predication) είναι τα δύο συστατικά της. Η έννοια της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας συνδέει εκείνο για το οποίο μπορούν να αποδοθούν κατηγορήματα, το λεγόμενο «λογικό υποκείμενο», και εκείνο μέσα στο οποίο υπάρχουν συμβεβηκότα, το λεγόμενο «φυσικό υποκείμενο». Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, ο ισχυρισμός του Χάιντεγγερ θα έπρεπε να αναδιατυπωθεί ως εξής: το νεωτερικό υποκείμενο αναδύθηκε όταν αυτό το σχήμα υποκειμενικότητας —η υποκειμενικότητα του φυσικού υποκειμένου, που αποτελεί υπόστρωμα για τα συμβεβηκότα μέσα σε μια μεταβολή, και ταυτόχρονα η υποκειμενικότητα του λογικού υποκειμένου, που αποτελεί υπόστρωμα για τα κατηγορήματα μέσα σε μια πρόταση— επεκτάθηκε στον ανθρώπινο νου, σε ένα νοητικό υποκείμενο, με αποτέλεσμα η υποκειμενικότητα ως ιδιότητα να μετατραπεί σε υποκείμενο.

Η διαδικασία αυτή μπορεί να περιγραφεί ως μετασχηματισμός της οντολογικής αρχής:

x είναι λογικό υποκείμενο κατηγορημάτων και φυσικό υποκείμενο μέσα στο οποίο ενυπάρχουν φυσικά συμβεβηκότα
σε μια νέα αρχή, που επιτρέπει τη σύλληψη ενός νοητικού υποκειμένου σκέψης και βούλησης:
x είναι λογικό υποκείμενο κατηγορημάτων και νοητικό υποκείμενο μέσα στο οποίο ενυπάρχουν ψυχολογικά συμβεβηκότα.

Αυτός ο μετασχηματισμός συνιστά το κατεξοχήν καρτεσιανό σημείο, δηλαδή «τη στιγμή κατά την οποία η mens humana διεκδίκησε αποκλειστικά τον όρο “υποκείμενο”».49

Με μια τέτοια αναδιατύπωση, ο ισχυρισμός του Χάιντεγγερ φαίνεται μάλλον μη ικανοποιητικός. Αν θέλουμε να μελετήσουμε τους φιλοσόφους του παρελθόντος με τους δικούς τους όρους, είναι σαφές ότι δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Ντεκάρτ. Το «καρτεσιανό υποκείμενο» είναι το αποτέλεσμα μιας αναδρομικής προβολής που ξεκινά με τον Καντ. Για περισσότερο από δύο αιώνες, ο Καντ ενίσχυσε την ιδέα ότι το υποκείμενο ήταν καρτεσιανή επινόηση και έτσι ενθάρρυνε ακόμη και μεγάλους στοχαστές —συμπεριλαμβανομένου του Χάιντεγγερ, του «σέλλινγκιανού»— να αναζητούν ίχνη μιας σημασιολογικής μεταβολής όρων όπως «υποκείμενο», τον οποίο ο φιλόσοφος των Meditationes σχεδόν ποτέ δεν χρησιμοποιεί.

Η διάκριση ανάμεσα σε ένα λογικό (πρὸς κατηγορίαν) και ένα οντολογικό (πρὸς ὕπαρξιν) υποκείμενο, τα δύο συστατικά της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας, είναι αδιαμφισβήτητη στην αριστοτελική παράδοση: τεκμηριώνεται σαφώς στα ελληνικά υπομνήματα των Κατηγοριών. Η λατινική της συνέχεια είναι εντυπωσιακή: η μεσαιωνική διάκριση μεταξύ subiectum inhaesionis ή inhaerentiae και subiectum attributionis ήταν καθιερωμένη στα εγχειρίδια της δεύτερης σχολαστικής (Goclenius, Burgersdijk) και εξακολουθούσε να θεωρείται κοινός τόπος της λογικής στη νεότερη εποχή, συμπεριλαμβανομένης της γαλλικής καρτεσιανής σχολαστικής (Pourchot, Bary) και εκείνων που ο John Locke αποκαλούσε «ολόκληρη τη φυλή των λογικών».

Ωστόσο, ο Ντεκάρτ δεν ήταν ο πρώτος που εφάρμοσε το εννοιολογικό σχήμα της υποκειμενικότητας στον ανθρώπινο νου, ούτε ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο «υποκείμενο» για τη mens, το ego ή το I — για τουλάχιστον δύο λόγους. Ο ένας είναι προφανής: άλλοι το είχαν κάνει πριν από αυτόν. Ο άλλος είναι λιγότερο προφανής: η έντονη επιθυμία του ίδιου του Ντεκάρτ να το αποφύγει. Με άλλα λόγια, αν η μετάβαση από την υποκειμενότητα (subjecticity) στην υποκειμενικότητα είναι καρτεσιανή, δεν μπορεί να βασίζεται απλώς στην ερμηνεία του ego ως hypokeimenon–subiectum, δηλαδή στην επέκταση της υποκειμενικότητας στο νοητικό πεδίο, κάτι που θα ερχόταν σε αντίθεση με το γνήσιο πνεύμα της καρτεσιανής φιλοσοφίας.

Σκοπός μου είναι να δείξω ότι, σύμφωνα με τα ίδια τα κριτήρια του Χάιντεγγερ, η αποφασιστική κίνηση πραγματοποιήθηκε τόσο μετά τον Ντεκάρτ, στην κριτική πρόσληψη του cogito, sum, όσο και πριν από αυτόν, στον Μεσαίωνα, όταν οι μεσαιωνικοί θεολόγοι επανεισήγαγαν το αριστοτελικό hypokeimenon στο πεδίο της ψυχολογίας.

Ας ορίσω αυτό που θα αποκαλέσω εδώ «νοητικό αποδοτισμό» (mental attributivism). Με τον όρο αυτό εννοώ κάθε ερμηνεία της ψυχής (ή της σκέψης, ή της νόησης, ή του νου) που περιέχει ή συνεπάγεται την εξομοίωση των νοητικών ή ψυχικών δραστηριοτήτων, ενεργειών ή διαθέσεων με ιδιότητες ή κατηγορήματα ενός υποκειμένου που ορίζεται ως «εγώ» ή «Ι». Χρησιμοποιώ τον όρο «νοητικός αποδοτισμός» για να αποφευχθεί σύγχυση με τον αποδοτισμό με την κυριολεκτική έννοια, δηλαδή τη λεγόμενη «θεωρία των ιδιοτήτων», σύμφωνα με την οποία η ψυχή ή ο νους ερμηνεύεται ως «κάποιο είδος διαθέσιμης ιδιότητας του σώματος ή του οργανισμού», όπου μια διαθέσιμη ιδιότητα είναι «η ικανότητα ή δυνατότητα που έχει κάτι να εκτελεί μια συγκεκριμένη δραστηριότητα υπό ορισμένες συνθήκες».50

Καθώς ο αποδοτισμός είναι η θεωρία κατά την οποία η ψυχή νοείται ως ιδιότητα, η αντίθετη θεωρία, ο ουσιοκρατισμός (substantialism), είναι εκείνη σύμφωνα με την οποία η ψυχή νοείται όχι ως ιδιότητα αλλά ως «πράγμα», ως υποκείμενο ιδιοτήτων.51 Ο αποδοτισμός, ο ουσιοκρατισμός και ο νοητικός αποδοτισμός βασίζονται τελικά στην ίδια θεώρηση: τη θεώρηση ουσίας–ιδιοτήτων. Σύμφωνα με τον αποδοτισμό, ο νους είναι ιδιότητα και το σώμα ουσία· σύμφωνα με τον ουσιοκρατισμό, ο νους είναι ουσία και το σώμα μια άλλη ουσία. Ο αποδοτισμός είναι μονιστικός, ενώ ο ουσιοκρατισμός δυϊστικός. Συνδυάζοντας αυτά τα κριτήρια, προκύπτουν τέσσερις δυνατές θέσεις:
(1) S1: ουσιοκρατισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (+)
(2) S2: ουσιοκρατισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (–)
(3) A1: αποδοτισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (+)
(4) A2: αποδοτισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (–)

Σύμφωνα με τον Armstrong, μια δυϊστική θεωρία υποστηρίζει ότι «νους και σώμα είναι διακριτά πράγματα», έτσι ώστε για έναν δυϊστή «ο άνθρωπος είναι ένα σύνθετο ον, ένα υλικό πράγμα — το σώμα του — που κατά κάποιον τρόπο σχετίζεται με ένα μη υλικό πράγμα ή πράγματα — τον νου του».52 Ο καρτεσιανισμός είναι ένας από τους δύο κύριους τύπους δυϊστικής θεωρίας: «Για τον καρτεσιανό δυϊστή ο νους είναι μία ενιαία μη υλική ή πνευματική ουσία που κατά κάποιον τρόπο συνδέεται με το σώμα». Ο Armstrong προσθέτει ότι, «αν και ο όρος “καρτεσιανός” αναφέρεται στον Ντεκάρτ και βρίσκουμε αυτή τη θεώρηση του νου και του σώματος να εκτίθεται στην Έκτη Μετάφυσική Μελέτη του, ο όρος», όπως τον χρησιμοποιεί, «δεν πρέπει να περιορίζεται στην ακριβή θεωρία που πρότεινε ο Ντεκάρτ», αλλά «πρέπει να εφαρμόζεται σε κάθε άποψη που υποστηρίζει ότι ο νους ενός προσώπου είναι μια ενιαία, διαρκής, μη υλική ουσία που σχετίζεται κατά κάποιον τρόπο με το σώμα».53

Οι θεωρίες ιδιοτήτων για τον νου υποστηρίζουν ότι οι άνθρωποι, «εκτός από το ότι έχουν φυσικές ιδιότητες, διαθέτουν και άλλες ιδιότητες», μη φυσικές ιδιότητες, «πολύ διαφορετικές από εκείνες που κατέχουν τα συνηθισμένα φυσικά αντικείμενα», και ότι «η κατοχή αυτών των μοναδικών ιδιοτήτων είναι που δίνει στους ανθρώπους νου».54 Όταν περνά σε ιστοριολογικές εκτιμήσεις που αφορούν τον σκοπό μας, ο Armstrong φαίνεται περισσότερο αμήχανος: δεν γνωρίζει ακριβώς πού να τοποθετήσει ούτε τον Αριστοτέλη ούτε τον Ακινάτη. Υποστηρίζει ότι «η διδασκαλία του Αριστοτέλη, όπως διατυπώνεται στο Περί Ψυχής, ότι ο νους είναι η “μορφή” του σώματος, ίσως αποτελεί μια εκδοχή της θεωρίας των ιδιοτήτων»,55 προσθέτοντας ότι, αν και δεν έχει τον χώρο «να τεκμηριώσει αυτή την κατηγορία», «έχει την τάση να βλέπει στον Θωμισμό μια ασταθή και κάπως συγκεχυμένη ταλάντευση μεταξύ θεωρίας ιδιοτήτων και δυϊσμού».56

Νομίζω ότι η αμηχανία του Armstrong προέρχεται εν μέρει από το γεγονός ότι «δεν μπορεί να δει έναν σαφή και σημαντικό τρόπο υποδιαίρεσης των θεωριών ιδιοτήτων».57 Κατά τη δική μου άποψη, η εισαγωγή του νοητικού αποδοτισμού (mental attributivism) καθιστά δυνατή μια τέτοια σαφή —και ελπίζω σημαντική— διάκριση ανάμεσα σε δυϊστικές, υλιστικές και ενδιάμεσες θεωρίες όπως η λεγόμενη θεωρία ιδιοτήτων. Η θέση μου οδηγεί επίσης στην εγκατάλειψη της κατηγορίας κατά του Ακινάτη.

Στις τυπικές τους μορφές, τόσο ο αποδοτισμός όσο και ο ουσιοκρατισμός προϋποθέτουν τον νοητικό αποδοτισμό: στην κλασική μορφή του ουσιοκρατισμού, όπως υποστηρίζεται από τον Ντεκάρτ (S1), η σκέψη είναι το άμεσο (ουσιώδες), κύριο —αν όχι μοναδικό— γνώρισμα του νου· στην κλασική μορφή του αποδοτισμού, όπως υποστηρίζεται από τον Hobbes (A1), η σκέψη είναι άμεση ιδιότητα του σώματος. Οι περιπτώσεις S2 και A2 φαίνονται εκ πρώτης όψεως πιο δύσκολο να συγκεκριμενοποιηθούν. Αυτό οφείλεται κυρίως στο ότι οι καταλληλότεροι υποψήφιοι προέρχονται από την αρχαία και/ή τη μεσαιωνική σκέψη: ο Αυγουστίνος για την S2· ο Ακινάτης και ο Αριστοτέλης (τουλάχιστον στην ερμηνεία του Ακινάτη) για την A2.

Σημειώσεις:

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 2

Συνέχεια από 24. Απριλίου 2026

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 2

Alain de Libera

2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2

III.

Για να αρχίσουμε, ας επικεντρωθούμε στην ερμηνεία του Heidegger σχετικά με αυτό που αποκαλεί «την εμφατική θέση του υποκειμένου στη Νεωτερική Εποχή».¹³ Ο όρος Subiectität, ο οποίος αποδίδεται στα αγγλικά ως «subjecticity» ή «subjectness»,¹⁴ έχει ένα ακριβές νόημα: εκ πρώτης όψεως υποδηλώνει την ίδια την ιδιότητα του να είναι κανείς subiectum, οντολογικά μιλώντας· δηλαδή, σύμφωνα με το νόημα του ελληνικού ὑποκείμενον, το οποίο μεταφράζει, την ιδιότητα του να είναι «εκείνο-που-κείται-ενώπιον, το οποίο, ως θεμέλιο, συγκεντρώνει τα πάντα επάνω του».¹⁵ «Σύμφωνα με την έννοια της ουσίας του, το subiectum είναι, με μια ιδιαίτερη σημασία, εκείνο που ήδη κείται-ενώπιον και έτσι βρίσκεται στη βάση κάποιου άλλου, του οποίου επομένως αποτελεί το θεμέλιο».¹⁶ Ο Heidegger δεν παύει να επαναλαμβάνει αυτό που είναι πράγματι το πιο εντυπωσιακό του σημείο: σε αυτή την κατανόηση το υποκείμενο «δεν είχε αρχικά… καμία ιδιαίτερη σχέση με τον άνθρωπο και καμία απολύτως με το Εγώ».¹⁷ Πρέπει, λοιπόν, «να απομακρύνουμε αρχικά την έννοια “άνθρωπος” —και συνεπώς και τις έννοιες “Εγώ” και “εγωϊκότητα”— από την έννοια της ουσίας του subiectum. Πέτρες, φυτά και ζώα είναι υποκείμενα —κάτι που κείται-ενώπιον από μόνο του— όχι λιγότερο από ό,τι είναι ο άνθρωπος».¹⁸ Ωστόσο «ο άνθρωπος έχει καταστεί το πρωταρχικό και το μοναδικό πραγματικό subiectum». Ο άνθρωπος έχει καταστεί «εκείνο το ον επί του οποίου θεμελιώνεται ό,τι είναι, ως προς τον τρόπο της ύπαρξής του και την αλήθειά του». Ο άνθρωπος έχει καταστεί «το σχεσιακό κέντρο αυτού που είναι ως τέτοιο».¹⁹ Πότε συνέβη αυτό; Η απάντηση του Heidegger είναι κατηγορηματική: με την «καρτεσιανή ερμηνεία του ανθρώπου ως subiectum». «Από τον Descartes και μέσω του Descartes, ο άνθρωπος, το ανθρώπινο “Εγώ”, κατέληξε με εξέχοντα τρόπο να είναι το “υποκείμενο” στη μεταφυσική». Με την καρτεσιανή ερμηνεία του ανθρώπου «αρχίζει η ολοκλήρωση και η τελείωση της δυτικής μεταφυσικής», η οποία επίσης «δημιουργεί τη μεταφυσική προϋπόθεση για κάθε μελλοντική ανθρωπολογία, οποιουδήποτε είδους και τάσης».²⁰ Αυτός ο ισχυρισμός πρέπει να ληφθεί κυριολεκτικά: μετά τον Descartes δεν υπάρχει πλέον άλλο υποκείμενο, με την αυστηρή έννοια, παρά «το ανθρώπινο υποκείμενο μετατεθειμένο στο “Εγώ”». Με άλλα λόγια: ο Heidegger δεν περιορίζεται στο να πει ότι με τον Descartes ο άνθρωπος νοείται ως subiectum· προχωρεί περισσότερο υποστηρίζοντας ότι, μέσα στη μεταφυσική του Descartes, ο άνθρωπος «έρχεται να διαδραματίσει τον ρόλο του ενός και μοναδικού υποκειμένου καθεαυτό». Ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε αυτόν τον ισχυρισμό και να τον αποσαφηνίσουμε.

Σύμφωνα με τον Heidegger, το «νεωτερικό υποκείμενο» αναδύεται με το καρτεσιανό cogito sum. Η επανάσταση του Descartes συνίσταται στο ότι «διακρίνει το subiectum που είναι ο άνθρωπος κατά τέτοιον τρόπο ώστε η actualitas αυτού του subiectum έχει την ουσία της στην actus του cogitare (percipere)»²¹ — έτσι ώστε τελικά «ο ανθρώπινος Νους να καθίσταται το μοναδικό, το αποκλειστικό “υποκείμενο”».²² Στην ανακατασκευή του Heidegger, ο Descartes διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στην ιστορία του «υποκειμένου», διότι ολοκληρώνει τη μεσαιωνική μεταμόρφωση του ελληνικού hypokeimenon σε subiectum, συνδέοντας την «ενεργεία» του με μια νέα, μη αριστοτελική, διάσταση: τη δραστηριότητα της αντίληψης.

Η αρχή cogito sum, στο μέτρο που περιέχει και εκφράζει την ουσία της cogitatio, θέτει μαζί με την ουσία της cogitatio και το ίδιο το οικείο subiectum, το οποίο παρουσιάζεται μόνο εντός του πεδίου της cogitatio και μέσω αυτής. Επειδή το me εμπεριέχεται στο cogitare, επειδή η σχέση προς εκείνον που αναπαριστά ανήκει ουσιωδώς στην ίδια την αναπαράσταση, επειδή κάθε αναπαραστασιμότητα αυτού που αναπαρίσταται ανασυγκεντρώνεται σε αυτόν, συνεπώς εκείνος που αναπαριστά, ο οποίος έτσι μπορεί να αποκαλεί τον εαυτό του «Εγώ», είναι υποκείμενο με εμφατική έννοια, είναι, τρόπον τινά, το υποκείμενο μέσα στο υποκείμενο, στο οποίο αναφέρεται ό,τι βρίσκεται στη βάση της αναπαράστασης. Γι’ αυτό και ο Descartes μπορεί επίσης να διατυπώσει την αρχή cogito sum ως εξής: sum res cogitans.²³

Έτσι, το sum res cogitans δεν σημαίνει «είμαι ένα πράγμα εξοπλισμένο με την ιδιότητα της σκέψης», αλλά μάλλον «είμαι ένα ον του οποίου ο τρόπος ύπαρξης συνίσταται στο να αναπαριστά κατά τέτοιον τρόπο ώστε η αναπαράσταση να συμπαρουσιάζει εκείνον που αναπαριστά μέσα στην αναπαραστασιμότητα». «Το Είναι εκείνου του όντος που είμαι εγώ ο ίδιος, και που είναι κάθε άνθρωπος ως εαυτός του, έχει την ουσία του στην αναπαραστασιμότητα και στη βεβαιότητα που προσκολλάται σε αυτήν». Με αυτή την ερμηνεία της αρχής cogito sum —σύμφωνα με την οποία «η βεβαιότητα της αρχής cogito sum (ego ens cogitans) καθορίζει την ουσία κάθε γνώσης και κάθε γνωστού· δηλαδή της mathesis, και συνεπώς του μαθηματικού»²⁴— η αλήθεια σημαίνει πλέον, υποστηρίζει ο Heidegger, «τη διασφαλισμένη παρουσίαση-προς, δηλαδή τη βεβαιότητα». Έτσι, «επειδή το Είναι σημαίνει αναπαραστασιμότητα υπό την έννοια αυτής της βεβαιότητας, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον ρόλο του στη θεμελιώδη αναπαράσταση, καθίσταται το υποκείμενο με ιδιαίτερη έννοια». Έχοντας αποκλειστική αξίωση στην subjecticity, ο καρτεσιανός άνθρωπος, ως «το προνομιούχο subiectum», «εξασφαλίζει» την «κυριαρχία του υποκειμένου», «διακινδυνεύοντας τα πάντα» πάνω στη δική του «προτεραιότητα ως υποκείμενο».²⁵

Η subjecticity μετατρέπεται έτσι σε subjectivity: το Είναι δεν είναι πλέον απλώς δημιουργημένο Είναι (ens creatum)· είναι «βεβαίο Είναι, αδιαμφισβήτητο, αληθώς σκεπτόμενο», με μια λέξη: «αναπαράσταση» (ens certum, indubitatum, vere cogitatum, cogitatio).²⁶ Η καρτεσιανή μετατόπιση από την subjecticity στη subjectivity μπορεί να συνοψιστεί σε τέσσερις κύριες θέσεις:
(1) Ο άνθρωπος είναι υποκείμενο υπό την έννοια του αναπαριστώντος Εγώ.
(2) Η οντότητα των όντων ισοδυναμεί με την αναπαραστασιμότητα μέσω και για το Εγώ-υποκείμενο.
(3) Η αλήθεια σημαίνει το ίδιο με την ασφαλή μεταφορά αυτού που αναπαρίσταται μέσα στην αυτο-αναπαριστώσα αναπαράσταση: η αλήθεια είναι βεβαιότητα.
(4) Ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των όντων υπό την έννοια της αξίωσης οριοθέτησης της αναπαράστασης σε αυτο-διασφαλιζόμενη βεβαιότητα.²⁷

Έτσι, κατά τον Heidegger, η μεταφυσική του Descartes δεν μπορεί παρά να είναι «η αποφασιστική αρχή της θεμελίωσης της μεταφυσικής στη νεωτερική εποχή», διότι —προεξοφλώντας αυτό το θεμέλιο «με αυθεντικά φιλοσοφικό τρόπο»— «θεμελιώνει το μεταφυσικό έδαφος της απελευθέρωσης του ανθρώπου στη νέα ελευθερία της αυτοβεβαιωμένης αυτονομοθέτησης».²⁸ Μια τέτοια θετική, αν όχι βομβώδης, αξιολόγηση του Καρτεσιανισμού δεν εμφανίστηκε εκ του μηδενός. Κληρονομήθηκε από το ίδιο το ερμηνευτικό σχήμα του Heidegger, επηρεασμένο από τον Schelling. Πράγματι, στο μέτρο που η αποκλειστική αξίωση του ανθρώπου επί της subjecticity (η οποία, κατά τον Heidegger, αποτελεί το μεταφυσικό γνώρισμα του Καρτεσιανισμού) χαρακτηρίζεται ως «απελευθέρωση από τη βεβαιότητα της σωτηρίας που βασίζεται στην αποκάλυψη», η οποία «έπρεπε κατ’ ουσίαν να είναι μια απελευθέρωση προς μια βεβαιότητα [Gewissheit] μέσα στην οποία ο άνθρωπος καθιστά ασφαλές για τον εαυτό του το αληθές ως το γνωστό της δικής του γνώσης [Wissens]», και ήταν έτσι «δυνατή μόνο μέσω της αυτο-απελευθερούμενης διασφάλισης από τον άνθρωπο της βεβαιότητας του γνωστού»,²⁹ δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ερμηνεία του Descartes από τον Heidegger στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στη μετακαντιανή ανάγνωση του Καρτεσιανισμού από τον Schelling ως υπεράσπιση της ελευθερίας.³⁰ Ο ισχυρισμός ότι «οι ουσιώδεις τροποποιήσεις της θεμελιώδους θέσης του Descartes που επιτεύχθηκαν στη γερμανική σκέψη μετά τον Leibniz δεν υπερβαίνουν σε καμία περίπτωση την ίδια αυτή θεμελιώδη θέση»,³¹ μεταφέρει σαφώς το σχήμα του Schelling για την ιστορία της νεότερης φιλοσοφίας, βασισμένο στην «απόρριψη της Σχολαστικής από τον Descartes» — το αληθινό φιλελεύθερο πνεύμα της νέας φιλοσοφίας επιβεβαιώνεται περαιτέρω από το γεγονός ότι ο Descartes βρισκόταν στη Βαυαρία όταν έθεσε τα ίδια τα θεμέλια της νεότερης φιλοσοφίας.³² Αυτό λεχθέν, η ερμηνεία του Heidegger για τη μετάβαση από τη Subiectität στη Subjektivität έχει τα δικά της ιδιαίτερα χαρακτηριστικά και σκοπούς.

Πρώτον, αποσκοπεί στο να επισημάνει ένα μείζον γεγονός στην ιστορία του Είναι: «η οντότητα των όντων καθίσταται αμφίσημη μέσω της υποκειμενικότητας». Με αυτή την «αμφισημία» ο Heidegger δεν εννοεί μόνο ότι η ανάδυση της «αντικειμενικότητας» αποτελεί ουσιώδες μέρος της «κυριαρχίας του υποκειμενικού» στη νεωτερική εποχή· με άλλα λόγια, ότι στη νεωτερική μεταφυσική κάθε ον καθίσταται obiectum. Εννοεί επίσης ότι κάθε ον καθίσταται «ένα αντικείμενο καθοριζόμενο από ένα subiectum», έτσι ώστε, όσο «παράδοξο και από κάθε άποψη τεχνητό» κι αν φαίνεται, από τον Descartes και έπειτα μέχρι και τον Nietzsche πρέπει να θεωρούμε «την subjecticity (και όχι την υποκειμενικότητα) της ουσίας του ανθρώπου ως το θεμέλιο της αντικειμενικότητας κάθε αντικειμένου (δηλαδή κάθε παρόντος όντος)». «Κατά συνέπεια, η εσωτερική μορφή της μεταφυσικής, η οποία βασίζεται σε αυτό που μπορεί να ονομαστεί υπέρβαση, μεταβάλλεται». Με την ανακάλυψη από τον Descartes της «subjecticity του υποκειμένου στο ego cogito του θνητού ανθρώπου [die Subiectität des Subiectum im ego cogito des endlichen Menschen]», εμφανίζεται «η μεταφυσική μορφή του ανθρώπου ως πηγής απονομής νοήματος», η οποία είναι «η τελική συνέπεια της θεμελίωσης της ουσίας του ανθρώπου ως κανονιστικού υποκειμένου».³³ Η υποκειμενικότητα είναι η subjecticity / υποκειμενότητα με μια νέα μορφή: η «Subjektivität» είναι ένας τρόπος της Subiectität.³⁴ Η «υποκειμενιστική» ερμηνεία (μορφή) της «subjecticity της ουσίας του ανθρώπου», που αποτελεί το βασικό γνώρισμα του «ψυχολογισμού», είναι συνέπεια της μετατροπής από τον Descartes του ερωτήματος «τι είναι το ον;» σε ένα ερώτημα «περί του fundamentum absolutum inconcussum veritatis, του απόλυτου, ακλόνητου θεμελίου της αλήθειας»· δεν ανήκει στον Καρτεσιανισμό καθαυτό. Η νεωτερική εποχή είναι «η εποχή της υποκειμενότητας (subjectness)», στην οποία «κάθε ανάλυση της κατάστασης θεμελιώνεται, είτε το γνωρίζει είτε όχι, στη μεταφυσική της υποκειμενότητας».³⁵ Η μεταφυσική της υποκειμενότητας δεν ανάγεται στην οντολογία της «υποκειμενικότητας» με την έννοια του «υποκειμενισμού». Το να είναι κανείς υποκείμενο σημαίνει «να βρίσκεται στη σχέση υποκειμένου–αντικειμένου»· το να βρίσκεται σε αυτή τη σχέση «είναι εκείνο που συγκροτεί την υποκειμενότητα του υποκειμένου».³⁶

Ένα δεύτερο χαρακτηριστικό της ερμηνείας του Heidegger για τη μετάβαση από τη Subiectität στη Subjektivität είναι η ιδιαίτερα κριτική του αξιολόγηση της μεσαιωνικής συμβολής. Ο Μεσαίωνας βλέπει κάθε ον «από την άποψη του δημιουργού και του δημιουργήματος». Ενώ ανοίγει νέες δυνατότητες για τη σκέψη, αναγνωρίζοντας ότι «η αυτο-αναπαράσταση συν-συγκροτεί το Είναι της res cogitans», ο ίδιος ο Descartes δεν είναι σε θέση να υπερβεί τα σχολαστικά σχήματα σκέψης.

Σύμφωνα με τον Heidegger, ο πιο κεντρικός ισχυρισμός του Descartes είναι ότι κάθε ego cogito είναι ένα cogito me cogitare, δηλαδή ότι «κάθε “εγώ αναπαριστώ κάτι” αναπαριστά ταυτόχρονα και ένα “τον εαυτό μου”, εμένα, εκείνον που αναπαριστά (για τον εαυτό του, μέσα στην αναπαράστασή του)», έτσι ώστε «κάθε ανθρώπινη αναπαράσταση είναι μια “αυτο-”αναπαράσταση».³⁷ Όμως αυτός ο τρόπος ομιλίας «παρερμηνεύεται εύκολα», και το ίδιο ισχύει και για τον ισχυρισμό ότι «είμαι ένα σκεπτόμενο πράγμα». Και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει ο κίνδυνος να περιοριστούν τα σημεία του Descartes σε μια απλή επιβεβαίωση του ότι ο άνθρωπος είναι «ένα παρόν-ως-αντικείμενο» (Vorhandenes), με «το απλό αποτέλεσμα ότι το γνώρισμα “σκέψη” του αποδίδεται ως διακριτική ιδιότητα».³⁸ Τίποτε δεν μας εμποδίζει από μια τέτοια μείωση, αφού, όπως υποστηρίζει ο Heidegger, «ο ίδιος ο Descartes προσφέρει μια επιφανειακή και ανεπαρκή ερμηνεία της res cogitans, στο μέτρο που μιλά τη γλώσσα των δογμάτων της μεσαιωνικής σχολαστικής, διαιρώντας το Είναι στο σύνολό του σε substantia infinita και substantia finita». Με δεδομένο ότι η substantia είναι «το συμβατικό και κυρίαρχο όνομα για το hypokeimenon, το subiectum με μεταφυσική έννοια», ότι η substantia infinita είναι «ο Θεός, το summum ens, ο δημιουργός», και ότι το πεδίο της substantia finita είναι το ens creatum (το οποίο με τη σειρά του διαιρείται «σε res cogitantes και res extensae»), η νέα «οριοθέτηση του ανθρώπου μέσω του cogito sum» θα μπορούσε εύκολα να θεωρηθεί ότι «απλώς εγγράφεται στο παλαιό πλαίσιο» (τη λεγόμενη «οπτική του δημιουργού και του δημιουργήματος»). Η ετυμηγορία αποδίδεται: ένοχος! «Εδώ έχουμε το πιο απτό παράδειγμα της προηγούμενης μεταφυσικής που εμποδίζει μια νέα αρχή της μεταφυσικής σκέψης».³⁹

Η παραδοσιακή γλώσσα είναι ο εχθρός. Η γλώσσα της ουσίας (substance) είναι γεμάτη κινδύνους. Όπως γράφει ο ύστερος Heidegger στο On Time and Being: «Αν το fundamentum absolutum επιτυγχάνεται με το ego cogito ως το κατεξοχήν subiectum, αυτό σημαίνει: Το υποκείμενο είναι το hypokeimenon το οποίο μεταφέρεται στη συνείδηση, αυτό που είναι αληθώς παρόν, εκείνο που στην παραδοσιακή γλώσσα ονομάζεται μάλλον ασαφώς “ουσία” (substance)».⁴⁰ Η μομφή δεν είναι νέα. Ήδη στο Being and Time κατέχει κεντρική θέση, όπου δηλώνεται σαφώς ότι ο Descartes «ερευνά το “cogitare” του “ego”, εντός ορισμένων ορίων» — «αφήνοντας το “sum” εντελώς αδιερεύνητο, παρότι θεωρείται όχι λιγότερο πρωταρχικό από το cogito». Τα όρια αυτά είναι προφανή: βασικά συνδέονται όλα με την ίδια την ιδέα της ουσιακότητας (substantiality, Vorhandenheit, παρουσία-ως-αντικείμενο) που κληρονομήθηκε από τον Μεσαίωνα. Στον Descartes «το νόημα του Είναι που εμπεριέχει η ιδέα της ουσίας, ή ο χαρακτήρας της καθολικότητας που ανήκει σε αυτή τη σημασία», παραμένει «τόσο αδιευκρίνιστο» όσο ήταν και «στην οντολογία των μεσαιωνικών». Θα έπρεπε μάλιστα να πούμε ότι «κατά την οντολογική επεξεργασία αυτού του προβλήματος, ο Descartes βρίσκεται πάντοτε πολύ πίσω από τους Σχολαστικούς»: πράγματι, «όχι μόνο αποφεύγει εντελώς το οντολογικό ερώτημα της ουσιακότητας»· αλλά «τονίζει ρητά ότι η ουσία ως τέτοια —δηλαδή η ουσιακότητά της— είναι εκ των προτέρων [vorgängig] απρόσιτη καθ’ εαυτήν». «Το ίδιο το Είναι δεν μας “επηρεάζει”, και επομένως δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό». «Έτσι, η δυνατότητα μιας καθαρής προβληματικής του Είναι εγκαταλείπεται κατ’ αρχήν»:

Επειδή το Είναι δεν είναι πράγματι προσβάσιμο ως ον, εκφράζεται μέσω γνωρισμάτων — συγκεκριμένων χαρακτηριστικών των υπό εξέταση όντων, χαρακτηριστικών τα οποία τα ίδια είναι. Το Είναι δεν εκφράζεται μέσω οποιωνδήποτε τέτοιων χαρακτηριστικών, αλλά μέσω εκείνων που ικανοποιούν κατά τον καθαρότερο τρόπο εκείνο το νόημα του «Είναι» και της «ουσιακότητας» που έχει παραμείνει σιωπηρά προϋποτεθειμένο. Η ουσιακότητα είναι αποσπώμενη ratione tantum· δεν είναι αποσπώμενη realiter, ούτε μπορούμε να τη συναντήσουμε με τον τρόπο που συναντούμε τα ίδια τα όντα που είναι ουσιακά. Έτσι, καθίστανται σαφή τα οντολογικά θεμέλια για τον ορισμό του «κόσμου» ως res extensa: βρίσκονται στην ιδέα της ουσιακότητας, η οποία όχι μόνο παραμένει αδιευκρίνιστη ως προς το νόημα του Είναι της, αλλά παρουσιάζεται και ως κάτι ανεπίδεκτο διευκρίνισης και αναπαρίσταται έμμεσα μέσω εκείνης της ουσιακής ιδιότητας που ανήκει κατά τον πλέον προεξέχοντα τρόπο στη συγκεκριμένη ουσία.⁴¹

Σημειώσεις:

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 1

Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 1

Alain de Libera

2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2

Περίληψη. Το άρθρο αυτό προσφέρει μια δοκιμαστική αποδόμηση της ερμηνείας του Martin Heidegger για το «νεωτερικό», δηλαδή το «καρτεσιανό», «υποκείμενο». Υποστηρίζει ότι η υποκειμενικότητα, κατανοούμενη ως η ιδέα κάποιου «πράγματος» που είναι ταυτόχρονα φορέας ορισμένων νοητικών καταστάσεων και πράττων ορισμένων ενεργειών, αποτελεί μεσαιωνική θεολογική κατασκευή, βασισμένη σε δύο συγκρουόμενα πρότυπα του νου (νοῦς, mens) που κληρονομήθηκαν από την αρχαία φιλοσοφία και θεολογία: το αριστοτελικό και το αυγουστίνειο (ή περιχωρητικό), τα οποία αναπτύχθηκαν σε συνάφεια με προβλήματα όπως εκείνο των δύο θελήσεων στον ενσαρκωμένο Χριστό. Ξεκινώντας από την κριτική του Friedrich Nietzsche στη «δεισιδαιμονία των λογικολόγων» (την πεποίθηση ότι «το υποκείμενο εγώ είναι η προϋπόθεση του κατηγορήματος σκέπτομαι») και το ερώτημα του Peter Strawson στο Individuals («Γιατί αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησης σε οτιδήποτε;»), το άρθρο εξετάζει τις επεξεργασίες του προβλήματος από τον Πέτρο Ολίβι και τον Thomas Aquinas, καθώς και την αρχή που επικαλούνται για τη λύση του: actiones sunt suppositorum («οι πράξεις ανήκουν στα υποκείμενα»). Στο πλαίσιο αυτό, η συζήτηση αναφέρεται στην έννοια της «υποκειμενικότητας» (subjecticity) του Heidegger και στη «θεωρία των ιδιοτήτων» του Armstrong, προκειμένου να επανεκτιμηθούν οι συμβολές του Hobbes και του Leibniz στην ιστορία του Εαυτού.

Η σκέψη είναι υποκειμενική. Η σκέψη είναι προσωπική. Υποκείμενο και πρόσωπο ανήκουν μαζί. Αυτή είναι η νεωτερική — η δική μας νεωτερική — κοινή, καθημερινή κατανόηση της υποκειμενικότητας. Μιλάμε για το υποκείμενο της σκέψης με την έννοια του φορέα της σκέψης. Αναφερόμαστε σε ένα λεγόμενο «καρτεσιανό υποκείμενο», εννοώντας: (1) ένα εσωτερικό Εγώ, στο οποίο πρέπει να αποδοθούν οι σκέψεις ως ψυχολογικά κατηγορήματα, και (2) ένα εσωτερικό βλέμμα, ενώπιον του οποίου αυτές παρελαύνουν in foro interno, σε έναν εσωτερικό χώρο που ονομάζεται «καρτεσιανό θέατρο».

Για τους φιλοσόφους, όμως, όλα αυτά έχουν γίνει έντονα αμφιλεγόμενα. Στην ηπειρωτική παράδοση, η μεταμοντέρνα ιδέα μιας υποκειμενικότητας χωρίς υποκείμενο και οι διάφορες αποδομήσεις που οδήγησαν στην υποτιθέμενη «κρίση» ή «θάνατο του υποκειμένου» συμβαδίζουν με μια αναδιατύπωση της ταυτότητας, της πράξης και της προσωπικότητας χωρίς υποκείμενο. Στην αναλυτική παράδοση, πολλοί φιλόσοφοι διστάζουν να ταυτίσουν την προσωπικότητα με την υποκειμενικότητα, και οι περισσότεροι — τουλάχιστον στο πρόσφατο παρελθόν — αντιμετωπίζουν το σύνολο των προβλημάτων που ονομάζουμε «προβλήματα του εαυτού» («ποιος είμαι;», «τι είμαι;», «πώς θα μπορούσα να είχα υπάρξει;», «τι έχει σημασία;») χωρίς καν να χρησιμοποιούν τη λέξη «υποκείμενο». Αυτό ισχύει για τη θεμελιώδη συλλογή δοκιμίων που δημοσίευσε το 1976 η Amélie Oksenberg Rorty, The Identities of Persons.
Πράγματι, γιατί να συνδέσουμε αυτό που η Rorty αποκαλεί «την ιδέα του προσώπου ως ενοποιημένου κέντρου επιλογής και δράσης, μονάδας νομικής και θεολογικής ευθύνης» με την ιδέα ενός υποκειμένου στο οποίο ενοικούν όλες οι ιδέες και στο οποίο αποδίδονται παραστάσεις και νοητικές λειτουργίες; Γιατί εξαρχής να αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησης σε οτιδήποτε; Στο ερώτημα αυτό, που έθεσε ο Strawson στο Individuals, πολλοί φιλόσοφοι θα ήταν διατεθειμένοι να απαντήσουν ότι δεν υπάρχει σοβαρός λόγος να αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησής μας σε οτιδήποτε απολύτως.
Οι υποστηρικτές της λεγόμενης «Λιχτενμπεργκιανής προσέγγισης» θα ισχυρίζονταν, μαζί με τον Moritz Schlick και, έως έναν βαθμό, με τον ίδιο τον Wittgenstein, ότι η πρωταρχική εμπειρία είναι απολύτως ουδέτερη, ότι τα άμεσα δεδομένα «δεν έχουν ιδιοκτήτη», ότι η αρχική εμπειρία είναι «χωρίς υποκείμενο», ότι η αντωνυμία «εγώ» δεν δηλώνει κάτοχο και ότι κανένα εγώ δεν εμπλέκεται στη σκέψη.
Ο Strawson έχει ασκήσει έντονη κριτική σε αυτή την προσέγγιση — τη θεωρία «χωρίς κάτοχο» ή «χωρίς υποκείμενο» του νου. Η κριτική του στον Schlick δεν συνεπάγεται απόρριψη της έννοιας του υποκειμένου — γεγονός που τον καθιστά αξιοσημείωτη εξαίρεση στην αναλυτική παράδοση. Αντίθετα, περιγράφει τη θεωρία του René Descartes για τον εαυτό ή το πρόσωπο ως δυϊσμό δύο υποκειμένων ή δύο τύπων υποκειμένων, δηλαδή ουσιών, καθεμία από τις οποίες έχει τους δικούς της «κατάλληλους τύπους καταστάσεων και ιδιοτήτων», σε τέτοιο βαθμό ώστε «οι καταστάσεις συνείδησης να ανήκουν στη μία από αυτές τις ουσίες», δηλαδή στον νου, και όχι στην άλλη, δηλαδή στο σώμα.
Και χαρακτηρίζει την προσέγγιση Schlick–Wittgenstein, που βασίζεται στο περίφημο αξίωμα του Lichtenberg Es denkt («θα πρέπει να λέμε “σκέπτεται”, όπως λέμε “αστράφτει”»)⁵, ως «έναν δυϊσμό ενός υποκειμένου —του σώματος— και ενός μη-υποκειμένου —του εγώ ή της καθαρής συνείδησης»⁶.

Σκοπός αυτής της διάλεξης δεν είναι να απαντήσει στο ερώτημα αν ο Peter Strawson και η κοινή χρήση έχουν δίκιο ή άδικο όταν αποδίδουν νοητικές καταστάσεις σε κάποιο υποκείμενο. Δεν με ενδιαφέρει επίσης να συζητήσω όλες τις διάφορες «αφηγηματικές κατασκευές» της υποκειμενικότητας που έχουν προταθεί σε πρόσφατες ιστορικές αναλύσεις, οι οποίες συνδέουν την ανάδυση του νεωτερικού υποκειμένου είτε με «την κεντρικότητα και την καθολικότητα του συναισθήματος» στη βρετανική λογοτεχνία του δέκατου όγδοου αιώνα είτε με τη «νέα εσωτερικότητα» που υποτίθεται ότι «χαρακτηρίζει τον Προτεσταντισμό».
Ο στόχος μου είναι να προσπαθήσω να προσδιορίσω γιατί, πώς και πότε οι φιλόσοφοι εισήγαγαν την ίδια την έννοια του υποκειμένου και το εννοιολογικό σχήμα αυτού που θα αποκαλώ στο εξής «υποκειμενικότητα» στην ψυχολογία και στη φιλοσοφία του νου⁷ (mind).

I.

Μια απάντηση στο ερώτημα «γιατί;» παρέχεται από την κριτική του Friedrich Nietzsche σε αυτό που ονομάζει «δεισιδαιμονία των λογικολόγων», δηλαδή την ιδέα ότι «μια σκέψη έρχεται όταν “εγώ” το θέλω», βασισμένη στη λανθασμένη υπόθεση ότι «το υποκείμενο “εγώ” είναι η προϋπόθεση του κατηγορήματος “σκέπτομαι”». Αυτή η κριτική, που αποτελεί μέρος της αναίρεσης του καρτεσιανού cogito από τον Nietzsche, διατυπώνεται ως εξής: μια γραμματική συνήθεια, που συνίσταται στο «να προσθέτουμε έναν δρώντα σε κάθε πράξη», είναι το μόνο θεμέλιο για την ψευδο-απριορική αλήθεια της πίστης μας στην έννοια της ουσίας και, συνεπώς, για τη λογική δεισιδαιμονία του Εγώ ως υποκειμένου της σκέψης.

Υπάρχει σκέψη, άρα υπάρχει κάτι που σκέπτεται. Αυτό είναι το συμπέρασμα όλης της επιχειρηματολογίας του René Descartes. Αλλά αυτό σημαίνει ότι θέτουμε ως «εκ των προτέρων αληθές» την πίστη μας στην έννοια της ουσίας — ότι όταν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι «που σκέπτεται»· αυτό δεν είναι παρά μια διατύπωση της γραμματικής μας συνήθειας να προσθέτουμε έναν δρώντα σε κάθε πράξη⁸.

Σύμφωνα με τον Nietzsche, η ίδια η ιδέα μιας res cogitans βασίζεται σε ένα σφάλμα:
M: Η σκέψη είναι μια δραστηριότητα.
m: Κάθε δραστηριότητα απαιτεί έναν φορέα που ενεργεί (δηλαδή ένα υποκείμενο που ενεργεί).
C: Άρα, αν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι (δηλαδή ένα υποκείμενο) που σκέπτεται.
Έτσι, ούτε το λιχτενμπεργκιανό Es denkt θα διέφευγε από το επιχείρημα του Nietzsche. Το «αυτό (σκέπτεται)» δεν αποτελεί πραγματική εναλλακτική στο «εγώ (σκέπτομαι)»: το cogitatur περιέχεται ήδη στο cogito. Το σύνθημα Es denkt εμπεριέχει την ίδια λανθασμένη υπόθεση με το Ich denke. Ακριβέστερα, αποτελεί το πιο αδύναμο σημείο του cogito. Πράγματι, το cogito σημαίνει δύο πράγματα: (1) ότι «υπάρχει σκέψη» και (2) ότι πιστεύω πως εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται. Κατά τον Nietzsche, και τα δύο σημεία βασίζονται σε πράξεις πίστης. Επιπλέον, η αλήθεια του δεύτερου προϋποθέτει σαφώς την αλήθεια του πρώτου. Η πεποίθησή μου ότι εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται προϋποθέτει ότι η σκέψη είναι δραστηριότητα που απαιτεί ένα υποκείμενο — είτε το ονομάσουμε «αυτό» είτε όπως αλλιώς θέλουμε. Αυτό είναι απλώς θέμα πίστης, γραμματικής πίστης. Και τα δύο είναι λανθασμένα.

*In jenem berühmten cogito steckt 1) es denkt 2) und ich glaube, daß ich
es bin, der da denkt, 3) aber auch angenommen, daß dieser zweite Punkt
in der Schwebe bliebe, als Sache des Glaubens, so enthält auch jenes erste
“es denkt” noch einen Glauben: nämlich, daß “denken” eine Thätigkeit sei,
zu der ein Subjekt, zum mindesten ein “es” gedacht werden müsse . . . .
Aber das ist der Glaube an die Grammatik.*⁹
(*Στο περίφημο εκείνο cogito εμπεριέχονται: 1) ότι «σκέπτεται», 2) και ότι πιστεύω πως εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται· 3) αλλά, ακόμη κι αν αυτό το δεύτερο σημείο έμενε σε εκκρεμότητα, ως ζήτημα πίστης, και τότε ακόμη αυτό το πρώτο, το «σκέπτεται», περιέχει ήδη μια πίστη: δηλαδή ότι το «σκέπτεσθαι» είναι μια δραστηριότητα, για την οποία πρέπει να νοηθεί ένα υποκείμενο, τουλάχιστον ένα «αυτό» … Αλλά αυτό είναι η πίστη στη γραμματική.*⁹)

Δεν θα εξετάσω αυτές τις θέσεις καθεαυτές — αν και θα ήταν διαφωτιστικό να συγκριθεί η κριτική του Nietzsche στον Descartes με τη συζήτηση του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling για το cogito, ergo sum στις διαλέξεις του (1833–1834) Περί της ιστορίας της νεότερης φιλοσοφίας, όπου υιοθετεί μια μετα-λιχτενμπεργκιανή ερμηνεία του «σκέπτομαι» ως «σκέπτεται μέσα μου» (es denkt in mir) ή «υπάρχει σκέψη μέσα μου» (es wird in mir gedacht), σαφώς βασισμένη σε αναλογία με προτάσεις τύπου es träumte mir¹⁰.
Ο στόχος μου δεν είναι να αποφασίσω αν η ελάσσων πρόταση του «γραμματικού» συλλογισμού απλώς αντανακλά μια κακή συνήθεια. Ο στόχος μου είναι να παρουσιάσω την αρχαιολογία αυτού του ισχυρισμού. Πότε και πώς διατυπώθηκε;

II.

Το υποκείμενο και η υποκειμενικότητα βρίσκονται παντού στη νεότερη φιλοσοφία.
Η κριτική του Nietzsche στη grammatische Gewöhnung (γραμματική συνήθεια) απαντά ήδη στον δέκατο όγδοο αιώνα. Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, την Catharine Trotter Cockburn και την κριτική της προς τον Isaac Watts. Τον κατηγορεί ότι αποδίδει σε απλούς «λογικούς τρόπους ομιλίας» εκείνο που ο ίδιος αποκαλεί «προκαταλήψεις μας εναντίον του να επιτρέψουμε σε μια δύναμη σκέψης να υπάρχει χωρίς υποκείμενο». Απαντά σε «αυτόν τον ευφυή συγγραφέα» ότι «οι πράξεις και οι ικανότητες … φαίνεται αναπόφευκτα να προϋποθέτουν κάποιο υποκείμενο αυτών, κάποιο ον, που ασκεί τις δυνάμεις του με διαφορετικούς τρόπους δράσης», και συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι «δεν βρίσκει τον εαυτό της τόσο προκατειλημμένο από λογικούς ή γραμματικούς τρόπους ομιλίας» όταν λέει ότι δεν μπορεί «να σχηματίσει καμία ιδέα μιας δύναμης χωρίς να υποθέσει κάποιο ον στο οποίο αυτή ανήκει».¹¹
Μέχρι εδώ, τίποτε το νέο. Αλλά μπορούμε να αναγάγουμε την υπεράσπιση του υποκειμένου και της υποκειμενικότητας από την Catherine Trotter πιο πίσω; Μπορούμε να την αναγάγουμε στον ίδιο τον Descartes; Στους σχολαστικούς; Στον Αυγουστίνο; Στον Αριστοτέλη;
Η μεσαιωνική συμβολή στην ανάδυση του «υποκειμένου» έχει σε μεγάλο βαθμό παραβλεφθεί. Αυτό ισχύει τόσο για την επισκόπηση της A. Rorty σχετικά με «τις ιστορικές συνθήκες που γέννησαν την αντίληψη του προσώπου ως του “Εγώ” της αναστοχαστικής συνείδησης, ιδιοκτήτη και αποποιούμενου των εμπειριών, μνημών, ιδιοτήτων και στάσεών του», όσο και για την περιγραφή των «φιλοσοφικών συνθηκών», όταν συνοπτικά παρουσιάζει «τη μετάβαση από το αναστοχαστικό “Εγώ” του Descartes στο ουσιαστικό κέντρο της συνειδητής εμπειρίας του Locke, στο θέατρο των διαδοχικών εντυπώσεων και ιδεών του Hume, στην υπερβατολογική ενότητα της απερσέψεως και το μεταφυσικό αξίωμα της απλής ψυχής του Kant, και στις αναλύσεις της συνείδησης ως αναζήτησης του ίδιου της του ορισμού απέναντι στο μη-Είναι στους Sartre και Heidegger».¹²

Ως ιστορικός της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, αυτή η βιαστική ιστορική ανασκόπηση μου φαίνεται ακόμη πιο ατυχής, διότι η ανάδυση του υποκειμένου-εαυτού αποτελεί ίσως, από φιλοσοφική άποψη, ένα από τα ισχυρότερα τεκμήρια για την ύπαρξη του «μακρού Μεσαίωνα» που υποστήριξε ο Jacques Le Goff. Είναι επίσης μια ιδανική ευκαιρία να τονιστεί η σημασία των θεολογικών διαμαχών στην ιστορία της φιλοσοφίας. Μια δίκαιη αποτίμηση των ύστερων αρχαίων και μεσαιωνικών αντιλήψεων περί υποκειμένου είναι ουσιώδης για κάθε ανασυγκρότηση της ιστορίας της υποκειμενικότητας με το υποκείμενο.

Μια τέτοια αποτίμηση, προτείνω, μπορεί να γίνει καλύτερα σε δύο βήματα:
(1) μια εξέταση της ερμηνείας του Heidegger για την κυριαρχία του υποκειμένου στη νεότερη εποχή, ερμηνεία που βασίζεται στη διάκριση μεταξύ «υποκειμενικότητας ως ιδιότητας του υποκειμένου» (Subiectität) και «υποκειμενικότητας» (Subjektivität),
(2) μια μελέτη της γενεαλογίας της υποτιθέμενης grammatische Gewöhnung του Nietzsche.
Τα δύο αυτά βήματα είναι στενά συνδεδεμένα: η διάκριση μεταξύ subjecticity και subjectivity και η «γραμματική συνήθεια» αποτελούν δύο βασικά στοιχεία ενός εννοιολογικού σχήματος που ονομάζω «νοητικό αποδοτισμό» (mental attributivism), του οποίου η ανάδυση και η παρακμή αξίζουν μια ενδελεχή αρχαιολογική διερεύνηση, αν θέλουμε να κατανοήσουμε τι ακριβώς συνέβη στο «υποκείμενο» στη νεότερη φιλοσοφία. Θα επιχειρήσω να δώσω μια συνοπτική εικόνα και των δύο.

Σημειώσεις

1.Το παρόν άρθρο αποτελεί μια ελαφρώς διευρυμένη εκδοχή της διάλεξης Aquinas που δόθηκε στο Πανεπιστήμιο του Dallas στις 28 Ιανουαρίου 2008. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους Καθηγητές Lance Simmons (University of Dallas), Philipp Rosemann (University of Dallas), William A. Frank (University of Dallas), James J. Lehrberger, O.Cist. (University of Dallas), Dennis L. Sepper (University of Dallas), Jeremy duQuesnay Adams (Southern Methodist University), Bonnie Wheeler (Southern Methodist University), το ακροατήριο, τη Marie Azcona (University of Dallas), καθώς και όλα τα μέλη του Τμήματος Φιλοσοφίας του University of Dallas, των οποίων το εξαιρετικό πνεύμα φιλοξενίας, η πνευματική περιέργεια και η φιλοσοφική αφοσίωση συνέβαλαν ώστε η διάλεξη και τα σεμινάρια μου στο Dallas να αποτελέσουν μια τόσο ευχάριστη εμπειρία. Οι Καθηγητές Kevin Mulligan (University of Geneva) και Alexandrine Schniewind (University of Lausanne) έκαναν πολύ χρήσιμα σχόλια σε προηγούμενα σχέδια του κειμένου. Η κόρη μου Clémence de Libera με βοήθησε στη μετάφραση αρκετών αποσπασμάτων. Η συμβολή τους υπήρξε ανεκτίμητη.

2.R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Oxford: Blackwell, 1980), σ. 50.

3.Βλ. The Identities of Persons, επιμ. A. Oksenberg Rorty (Berkeley: University of California Press, 1976). Βλ. επίσης την παρουσίαση του βιβλίου από τον A. Montefiore στο «Identité personnelle, identité du soi», Critique αρ. 399/400 (1980): 751–64, ιδίως σ. 752: «Ο μόνος όρος του οποίου η συνάφεια με τη σύγχρονη συζήτηση είναι αξιοσημείωτη ακριβώς λόγω της σχεδόν πλήρους απουσίας του είναι αναμφίβολα εκείνος του υποκειμένου.»

4.Βλ. P. Strawson, Individuals (London: Methuen, 1959), σσ. 90, 93, 94.

5.Βλ. Georg Christoph Lichtenberg, Aphorisms, μτφρ. R. J. Hollingdale (London/New York: Penguin, 1990), σ. 168: «Το να πούμε cogito σημαίνει ήδη να πούμε πάρα πολλά μόλις το μεταφράσουμε ως “σκέπτομαι”. Το να υποθέσουμε, να θέσουμε το Εγώ είναι μια πρακτική απαίτηση.» Ο Schlick αναφέρεται με ενθουσιασμό στον Lichtenberg: «Ο Lichtenberg, ο θαυμάσιος φυσικός και φιλόσοφος του δέκατου όγδοου αιώνα, δήλωσε ότι ο Descartes δεν είχε δικαίωμα να αρχίσει τη φιλοσοφία του με την πρόταση “σκέπτομαι”, αντί να πει “σκέπτεται”.» Βλ. M. Schlick, «Meaning and Verification», στο Gesammelte Aufsätze (Vienna: VDM Verlag Dr. Müller, 1969), σσ. 337–68.

6.Strawson, Individuals, σ. 98.

7.Ορισμένα από αυτά τα ζητήματα εξετάζονται αναλυτικότερα στο A. de Libera, Archéologie du sujet, τόμ. 1: Naissance du sujet (Paris: Vrin, 2007) και τόμ. 2: La quête de l’identité (Paris: Vrin, 2008).

8.F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Herbst 1887, στο Werke. Kritische Gesamtausgabe, επιμ. G. Colli και M. Montinari (Berlin: de Gruyter, 1970), VIII/2, σ. 215: «Es wird gedacht: folglich gibt es Denkendes: darauf läuft die Argumentation des Cartesius hinaus. Aber das heißt unsern Glauben an den Substanzbegriff schon als “wahr a priori” ansetzen:—daß, wenn gedacht wird, es etwas geben muß, “das denkt”, ist einfach eine Formulierung unserer grammatischen Gewöhnung, welche zu einem Thun einen Thäter setzt.»

9.F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. August–September 1885, 40 [23], στο Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, επιμ. G. Colli und M. Montinari (Munich: dtv, 1980), XI, σ. 639. Για τη σχέση του Nietzsche με τον Lichtenberg, βλ. M. Stingelin, «Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs.» Friedrich Nietzsches Lichtenberg-Rezeption im Spannungsfeld zwischen Sprachkritik (Rhetorik) und historischer Kritik (Genealogie) (Munich: Fink, 1996).

10.Όπως φαίνεται, για παράδειγμα, στο Lied του Johannes Brahms, Op. 57 αρ. 3 (βασισμένο σε ποίημα του G. F. Daumer): «Es träumte mir, | Ich sei dir teuer; | Doch zu erwachen; | Bedurft’ ich kaum. | Denn [schon] im Traume | Bereits empfand ich, | Es sei ein Traum.» Τέτοιες προτάσεις, «οι οποίες είναι δύσκολο να αντιμετωπιστούν εντός των όρων των τυπικών θεωριών συνδυασμού (υποκείμενο–κατηγόρημα–σύνδεσμος)» (όπως λένε οι Rojszczak και Smith), συζητήθηκαν από τον F. Brentano το 1883 στο «Miklosich on Subjectless Sentences», μεταφρασμένο στο F. Brentano, The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, μτφρ. R. Chisholm και E. Schneewind (London: Routledge, 1969), σσ. 98–108. Βλ. επίσης A. Rojszczak και Barry Smith, «Truthmakers, Truthbearers and the Objectivity of Truth», στο Philosophy and Logic: In Search of the Polish Tradition, επιμ. J. Hintikka (Dordrecht: Kluwer, 2003), σσ. 229–68. Ο ισχυρισμός του Nietzsche θα ήταν ότι η συνήθης ερμηνεία των απρόσωπων προτάσεων εμπεριέχει μια αμετάθετη πίστη στη μορφή υποκείμενο–κατηγόρημα–σύνδεσμος.

11.Catharine Trotter Cockburn, Remarks Upon Some Writers, στο Philosophical Writings, επιμ. P. Sheridan (Peterborough, Ont.: Broadview, 2006), σσ. 87–146, ιδίως σ. 101.

12.The Identities of Persons, σ. 11.