Συνέχεια από Σάββατο 25. Απριλίου 2026
Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 3
Alain de Libera
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
III.
Η κριτική του Χάιντεγγερ προς τον Ντεκάρτ έχει πειστικά αντικρουστεί από τον J.-L. Marion.42 Δεν θα συνοψίσω εδώ ολόκληρη τη συζήτηση. Με απασχολούν μόνο τα ερωτήματα που θέτει η γενική μεταχείριση της «παράδοσης» από τον Χάιντεγγερ στον ιστορικό της φιλοσοφίας. Η έννοια τού «υποκειμένου ως υποκειμενότητας» (subjectness) ανήκει σε αυτό που ο Χάιντεγγερ ονομάζει «ιστορία». Είναι «ιστορική» στο μέτρο που ανήκει στο μόνο είδος ιστορικής έρευνας που αποτιμάται θετικά από μια χαϊντεγγεριανή σκοπιά: την έρευνα της ιστορίας του Είναι. Όλες οι άλλες προσεγγίσεις χαρακτηρίζονται «ιστοριολογικές». Σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, οι «ιστοριολογικές συγκρίσεις» πάντοτε «εμποδίζουν την είσοδο στην ιστορία».43
Στην περίπτωση του Ντεκάρτ, μια «ιστοριολογική έκθεση» για το νόημα και τη φύση της διδασκαλίας του είναι αναγκασμένη να καταλήξει σε κριτικά συμπεράσματα, όπως αυτά που συνοπτικά σκιαγραφήθηκαν εδώ. Αντίθετα, «ένας ιστορικός στοχασμός για την ίδια την έρευνα» θα επιδίωκε «να σκεφτεί τις αρχές και τις έννοιες του Ντεκάρτ με το νόημα που ο ίδιος ήθελε να έχουν, ακόμη κι αν γι’ αυτό θα ήταν αναγκαίο να μεταφραστούν οι θέσεις του σε μια διαφορετική “γλώσσα”». Μέχρι τώρα προσπαθήσαμε να αποδώσουμε και τους δύο τρόπους προσέγγισης του καρτεσιανού υλικού στον Χάιντεγγερ. Το πρόγραμμα του Χάιντεγγερ στον τέταρτο τόμο του Nietzsche είναι σαφώς διατυπωμένο:
Η ιστορία ως Είναι —και μάλιστα ως προερχόμενη από την ίδια την ουσία του Είναι—
παραμένει α-στοχάστικη. Κάθε ιστοριολογικός στοχασμός του ανθρώπου για την κατάστασή του είναι επομένως μεταφυσικός και έτσι ανήκει στην ουσιώδη παράλειψη της αποστέρησης του Είναι. Είναι αναγκαίο να στοχαστούμε τον μεταφυσικό χαρακτήρα της ιστορίας ως επιστήμης, αν θέλουμε να μετρήσουμε την επίδραση της ιστοριολογικής σκέψης, η οποία μερικές φορές θεωρεί τον εαυτό της ικανό να διαφωτίσει, αν όχι να σώσει, τον άνθρωπο, ο οποίος τίθεται εν κινδύνω στην εποχή της αυτοεκπληρούμενης μη-ουσίας του μηδενισμού.44
Συνοψίζοντας τους βασικούς ιστορικούς ισχυρισμούς του Χάιντεγγερ —εκείνους που συνδέονται άμεσα με τη διάκριση μεταξύ Subiectität και Subjektivität— θα μπορούσε να ειπωθεί ότι, κατά τη γνώμη του, αυτή η διάκριση επιτρέπει τελικά να καταδειχθεί ότι «το ον ως υποκειμενότητα (subjecticity) παραλείπει αποφασιστικά την αλήθεια του ίδιου του Είναι, εφόσον η υποκειμενότητα, από τη δική της επιθυμία για βεβαιότητα, θέτει την αλήθεια των όντων ως βεβαιότητα (certitude)».45 Με άλλα λόγια, η υποκειμενότητα αποτελεί μέρος μιας ιστορικής έρευνας με τελολογικό προσανατολισμό, η οποία είναι εξ ολοκλήρου συγκροτημένη ή ανασυγκροτημένη από την οπτική της βαθμιαίας απόκρυψης του Είναι από τον εαυτό του και του μηδενισμού ως τελικού σταδίου της μεταφυσικής ως ιστορίας του Είναι.
Η ανασυγκρότηση της ιστορίας της υποκειμενικότητας (Subjektivität) από τον Χάιντεγγερ ως ιστορίας των διαδοχικών γενικεύσεων αυτού που ονομάζει «υποκειμενότητα» (Subiectität) είναι εξαιρετικά πολύτιμη. Η ερμηνεία του όμως για την ιστορία του Είναι είναι εξαιρετικά αμφισβητήσιμη. Αντί να ακολουθήσω τον Χάιντεγγερ στην αντίθεση μεταξύ ιστορικής και ιστοριολογικής έρευνας, θα ακολουθήσω εδώ έναν άλλο δρόμο. Θα επιχειρήσω να εξετάσω, από αρχαιολογική σκοπιά, τον πιο θεμελιώδη ισχυρισμό του Χάιντεγγερ, ο οποίος, ως τέτοιος, πρέπει να είναι κοινός τόσο στην ιστορία όσο και στην ιστοριολογία: ότι η επανάσταση του Ντεκάρτ συνίσταται στην εξίσωση της mens humana με το subiectum — δηλαδή στο ότι «ο ανθρώπινος νους γίνεται το μόνο, το αποκλειστικό “υποκείμενο”», έτσι ώστε τελικά το subiectum και το ego, η υποκειμενικότητα και η εγωικότητα, να γίνουν συνώνυμα.46
Αφήνοντας κατά μέρος τον ιστορικό ισχυρισμό ότι Das Sein ist in seiner Geschichte als Metaphysik durchgängig Subiectität,47 θα επικεντρωθώ μάλλον στην αρχαιολογία του υποκειμένου και αυτού που αποκαλώ «υποκειμενότητα ως ιδιότητα» (subjecthood). Η έννοια αυτή δεν μας δεσμεύει σε κανένα συγκεκριμένο ιστορικό σενάριο. Σκοπός της είναι πρωτίστως να (ανα)μεταφράσει τους ισχυρισμούς του Χάιντεγγερ σε μια διαφορετική γλώσσα: τη γλώσσα της παράδοσης, τη γλώσσα που πραγματικά μιλούσαν ο Ντεκάρτ και οι σχολαστικοί. Σε αυτή τη φιλολογική βάση, ελπίζω να δείξω ότι η χαϊντεγγεριανή αφήγηση της «ιστορικής (ή απλώς ιστοριολογικής;) γραμμής κατά μήκος της οποίας» θα μπορούσε να αναζητηθεί «η ιστορική προέλευση»48 της «κυριαρχίας του υποκειμενικού» στη νεωτερική εποχή αξίζει σοβαρή επανεξέταση.
IV.
Ας ορίσω πρώτα τι είναι η «υποκειμενικότητα ως ιδιότητα» (subjecthood) στην παραδοσιακή (δηλαδή ύστερη αρχαία και μεσαιωνική) φιλοσοφία. Η ενύπαρξη (inherence) και η κατηγόρηση (predication) είναι τα δύο συστατικά της. Η έννοια της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας συνδέει εκείνο για το οποίο μπορούν να αποδοθούν κατηγορήματα, το λεγόμενο «λογικό υποκείμενο», και εκείνο μέσα στο οποίο υπάρχουν συμβεβηκότα, το λεγόμενο «φυσικό υποκείμενο». Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, ο ισχυρισμός του Χάιντεγγερ θα έπρεπε να αναδιατυπωθεί ως εξής: το νεωτερικό υποκείμενο αναδύθηκε όταν αυτό το σχήμα υποκειμενικότητας —η υποκειμενικότητα του φυσικού υποκειμένου, που αποτελεί υπόστρωμα για τα συμβεβηκότα μέσα σε μια μεταβολή, και ταυτόχρονα η υποκειμενικότητα του λογικού υποκειμένου, που αποτελεί υπόστρωμα για τα κατηγορήματα μέσα σε μια πρόταση— επεκτάθηκε στον ανθρώπινο νου, σε ένα νοητικό υποκείμενο, με αποτέλεσμα η υποκειμενικότητα ως ιδιότητα να μετατραπεί σε υποκείμενο.
Η διαδικασία αυτή μπορεί να περιγραφεί ως μετασχηματισμός της οντολογικής αρχής:
x είναι λογικό υποκείμενο κατηγορημάτων και φυσικό υποκείμενο μέσα στο οποίο ενυπάρχουν φυσικά συμβεβηκότα
σε μια νέα αρχή, που επιτρέπει τη σύλληψη ενός νοητικού υποκειμένου σκέψης και βούλησης:
x είναι λογικό υποκείμενο κατηγορημάτων και νοητικό υποκείμενο μέσα στο οποίο ενυπάρχουν ψυχολογικά συμβεβηκότα.
Αυτός ο μετασχηματισμός συνιστά το κατεξοχήν καρτεσιανό σημείο, δηλαδή «τη στιγμή κατά την οποία η mens humana διεκδίκησε αποκλειστικά τον όρο “υποκείμενο”».49
Με μια τέτοια αναδιατύπωση, ο ισχυρισμός του Χάιντεγγερ φαίνεται μάλλον μη ικανοποιητικός. Αν θέλουμε να μελετήσουμε τους φιλοσόφους του παρελθόντος με τους δικούς τους όρους, είναι σαφές ότι δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Ντεκάρτ. Το «καρτεσιανό υποκείμενο» είναι το αποτέλεσμα μιας αναδρομικής προβολής που ξεκινά με τον Καντ. Για περισσότερο από δύο αιώνες, ο Καντ ενίσχυσε την ιδέα ότι το υποκείμενο ήταν καρτεσιανή επινόηση και έτσι ενθάρρυνε ακόμη και μεγάλους στοχαστές —συμπεριλαμβανομένου του Χάιντεγγερ, του «σέλλινγκιανού»— να αναζητούν ίχνη μιας σημασιολογικής μεταβολής όρων όπως «υποκείμενο», τον οποίο ο φιλόσοφος των Meditationes σχεδόν ποτέ δεν χρησιμοποιεί.
Η διάκριση ανάμεσα σε ένα λογικό (πρὸς κατηγορίαν) και ένα οντολογικό (πρὸς ὕπαρξιν) υποκείμενο, τα δύο συστατικά της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας, είναι αδιαμφισβήτητη στην αριστοτελική παράδοση: τεκμηριώνεται σαφώς στα ελληνικά υπομνήματα των Κατηγοριών. Η λατινική της συνέχεια είναι εντυπωσιακή: η μεσαιωνική διάκριση μεταξύ subiectum inhaesionis ή inhaerentiae και subiectum attributionis ήταν καθιερωμένη στα εγχειρίδια της δεύτερης σχολαστικής (Goclenius, Burgersdijk) και εξακολουθούσε να θεωρείται κοινός τόπος της λογικής στη νεότερη εποχή, συμπεριλαμβανομένης της γαλλικής καρτεσιανής σχολαστικής (Pourchot, Bary) και εκείνων που ο John Locke αποκαλούσε «ολόκληρη τη φυλή των λογικών».
Ωστόσο, ο Ντεκάρτ δεν ήταν ο πρώτος που εφάρμοσε το εννοιολογικό σχήμα της υποκειμενικότητας στον ανθρώπινο νου, ούτε ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο «υποκείμενο» για τη mens, το ego ή το I — για τουλάχιστον δύο λόγους. Ο ένας είναι προφανής: άλλοι το είχαν κάνει πριν από αυτόν. Ο άλλος είναι λιγότερο προφανής: η έντονη επιθυμία του ίδιου του Ντεκάρτ να το αποφύγει. Με άλλα λόγια, αν η μετάβαση από την υποκειμενότητα (subjecticity) στην υποκειμενικότητα είναι καρτεσιανή, δεν μπορεί να βασίζεται απλώς στην ερμηνεία του ego ως hypokeimenon–subiectum, δηλαδή στην επέκταση της υποκειμενικότητας στο νοητικό πεδίο, κάτι που θα ερχόταν σε αντίθεση με το γνήσιο πνεύμα της καρτεσιανής φιλοσοφίας.
Σκοπός μου είναι να δείξω ότι, σύμφωνα με τα ίδια τα κριτήρια του Χάιντεγγερ, η αποφασιστική κίνηση πραγματοποιήθηκε τόσο μετά τον Ντεκάρτ, στην κριτική πρόσληψη του cogito, sum, όσο και πριν από αυτόν, στον Μεσαίωνα, όταν οι μεσαιωνικοί θεολόγοι επανεισήγαγαν το αριστοτελικό hypokeimenon στο πεδίο της ψυχολογίας.
Ας ορίσω αυτό που θα αποκαλέσω εδώ «νοητικό αποδοτισμό» (mental attributivism). Με τον όρο αυτό εννοώ κάθε ερμηνεία της ψυχής (ή της σκέψης, ή της νόησης, ή του νου) που περιέχει ή συνεπάγεται την εξομοίωση των νοητικών ή ψυχικών δραστηριοτήτων, ενεργειών ή διαθέσεων με ιδιότητες ή κατηγορήματα ενός υποκειμένου που ορίζεται ως «εγώ» ή «Ι». Χρησιμοποιώ τον όρο «νοητικός αποδοτισμός» για να αποφευχθεί σύγχυση με τον αποδοτισμό με την κυριολεκτική έννοια, δηλαδή τη λεγόμενη «θεωρία των ιδιοτήτων», σύμφωνα με την οποία η ψυχή ή ο νους ερμηνεύεται ως «κάποιο είδος διαθέσιμης ιδιότητας του σώματος ή του οργανισμού», όπου μια διαθέσιμη ιδιότητα είναι «η ικανότητα ή δυνατότητα που έχει κάτι να εκτελεί μια συγκεκριμένη δραστηριότητα υπό ορισμένες συνθήκες».50
Καθώς ο αποδοτισμός είναι η θεωρία κατά την οποία η ψυχή νοείται ως ιδιότητα, η αντίθετη θεωρία, ο ουσιοκρατισμός (substantialism), είναι εκείνη σύμφωνα με την οποία η ψυχή νοείται όχι ως ιδιότητα αλλά ως «πράγμα», ως υποκείμενο ιδιοτήτων.51 Ο αποδοτισμός, ο ουσιοκρατισμός και ο νοητικός αποδοτισμός βασίζονται τελικά στην ίδια θεώρηση: τη θεώρηση ουσίας–ιδιοτήτων. Σύμφωνα με τον αποδοτισμό, ο νους είναι ιδιότητα και το σώμα ουσία· σύμφωνα με τον ουσιοκρατισμό, ο νους είναι ουσία και το σώμα μια άλλη ουσία. Ο αποδοτισμός είναι μονιστικός, ενώ ο ουσιοκρατισμός δυϊστικός. Συνδυάζοντας αυτά τα κριτήρια, προκύπτουν τέσσερις δυνατές θέσεις:
(1) S1: ουσιοκρατισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (+)
(2) S2: ουσιοκρατισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (–)
(3) A1: αποδοτισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (+)
(4) A2: αποδοτισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (–)
Σύμφωνα με τον Armstrong, μια δυϊστική θεωρία υποστηρίζει ότι «νους και σώμα είναι διακριτά πράγματα», έτσι ώστε για έναν δυϊστή «ο άνθρωπος είναι ένα σύνθετο ον, ένα υλικό πράγμα — το σώμα του — που κατά κάποιον τρόπο σχετίζεται με ένα μη υλικό πράγμα ή πράγματα — τον νου του».52 Ο καρτεσιανισμός είναι ένας από τους δύο κύριους τύπους δυϊστικής θεωρίας: «Για τον καρτεσιανό δυϊστή ο νους είναι μία ενιαία μη υλική ή πνευματική ουσία που κατά κάποιον τρόπο συνδέεται με το σώμα». Ο Armstrong προσθέτει ότι, «αν και ο όρος “καρτεσιανός” αναφέρεται στον Ντεκάρτ και βρίσκουμε αυτή τη θεώρηση του νου και του σώματος να εκτίθεται στην Έκτη Μετάφυσική Μελέτη του, ο όρος», όπως τον χρησιμοποιεί, «δεν πρέπει να περιορίζεται στην ακριβή θεωρία που πρότεινε ο Ντεκάρτ», αλλά «πρέπει να εφαρμόζεται σε κάθε άποψη που υποστηρίζει ότι ο νους ενός προσώπου είναι μια ενιαία, διαρκής, μη υλική ουσία που σχετίζεται κατά κάποιον τρόπο με το σώμα».53
Οι θεωρίες ιδιοτήτων για τον νου υποστηρίζουν ότι οι άνθρωποι, «εκτός από το ότι έχουν φυσικές ιδιότητες, διαθέτουν και άλλες ιδιότητες», μη φυσικές ιδιότητες, «πολύ διαφορετικές από εκείνες που κατέχουν τα συνηθισμένα φυσικά αντικείμενα», και ότι «η κατοχή αυτών των μοναδικών ιδιοτήτων είναι που δίνει στους ανθρώπους νου».54 Όταν περνά σε ιστοριολογικές εκτιμήσεις που αφορούν τον σκοπό μας, ο Armstrong φαίνεται περισσότερο αμήχανος: δεν γνωρίζει ακριβώς πού να τοποθετήσει ούτε τον Αριστοτέλη ούτε τον Ακινάτη. Υποστηρίζει ότι «η διδασκαλία του Αριστοτέλη, όπως διατυπώνεται στο Περί Ψυχής, ότι ο νους είναι η “μορφή” του σώματος, ίσως αποτελεί μια εκδοχή της θεωρίας των ιδιοτήτων»,55 προσθέτοντας ότι, αν και δεν έχει τον χώρο «να τεκμηριώσει αυτή την κατηγορία», «έχει την τάση να βλέπει στον Θωμισμό μια ασταθή και κάπως συγκεχυμένη ταλάντευση μεταξύ θεωρίας ιδιοτήτων και δυϊσμού».56
Νομίζω ότι η αμηχανία του Armstrong προέρχεται εν μέρει από το γεγονός ότι «δεν μπορεί να δει έναν σαφή και σημαντικό τρόπο υποδιαίρεσης των θεωριών ιδιοτήτων».57 Κατά τη δική μου άποψη, η εισαγωγή του νοητικού αποδοτισμού (mental attributivism) καθιστά δυνατή μια τέτοια σαφή —και ελπίζω σημαντική— διάκριση ανάμεσα σε δυϊστικές, υλιστικές και ενδιάμεσες θεωρίες όπως η λεγόμενη θεωρία ιδιοτήτων. Η θέση μου οδηγεί επίσης στην εγκατάλειψη της κατηγορίας κατά του Ακινάτη.
Στις τυπικές τους μορφές, τόσο ο αποδοτισμός όσο και ο ουσιοκρατισμός προϋποθέτουν τον νοητικό αποδοτισμό: στην κλασική μορφή του ουσιοκρατισμού, όπως υποστηρίζεται από τον Ντεκάρτ (S1), η σκέψη είναι το άμεσο (ουσιώδες), κύριο —αν όχι μοναδικό— γνώρισμα του νου· στην κλασική μορφή του αποδοτισμού, όπως υποστηρίζεται από τον Hobbes (A1), η σκέψη είναι άμεση ιδιότητα του σώματος. Οι περιπτώσεις S2 και A2 φαίνονται εκ πρώτης όψεως πιο δύσκολο να συγκεκριμενοποιηθούν. Αυτό οφείλεται κυρίως στο ότι οι καταλληλότεροι υποψήφιοι προέρχονται από την αρχαία και/ή τη μεσαιωνική σκέψη: ο Αυγουστίνος για την S2· ο Ακινάτης και ο Αριστοτέλης (τουλάχιστον στην ερμηνεία του Ακινάτη) για την A2.
Σημειώσεις:
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
III.
Η κριτική του Χάιντεγγερ προς τον Ντεκάρτ έχει πειστικά αντικρουστεί από τον J.-L. Marion.42 Δεν θα συνοψίσω εδώ ολόκληρη τη συζήτηση. Με απασχολούν μόνο τα ερωτήματα που θέτει η γενική μεταχείριση της «παράδοσης» από τον Χάιντεγγερ στον ιστορικό της φιλοσοφίας. Η έννοια τού «υποκειμένου ως υποκειμενότητας» (subjectness) ανήκει σε αυτό που ο Χάιντεγγερ ονομάζει «ιστορία». Είναι «ιστορική» στο μέτρο που ανήκει στο μόνο είδος ιστορικής έρευνας που αποτιμάται θετικά από μια χαϊντεγγεριανή σκοπιά: την έρευνα της ιστορίας του Είναι. Όλες οι άλλες προσεγγίσεις χαρακτηρίζονται «ιστοριολογικές». Σύμφωνα με τον Χάιντεγγερ, οι «ιστοριολογικές συγκρίσεις» πάντοτε «εμποδίζουν την είσοδο στην ιστορία».43
Στην περίπτωση του Ντεκάρτ, μια «ιστοριολογική έκθεση» για το νόημα και τη φύση της διδασκαλίας του είναι αναγκασμένη να καταλήξει σε κριτικά συμπεράσματα, όπως αυτά που συνοπτικά σκιαγραφήθηκαν εδώ. Αντίθετα, «ένας ιστορικός στοχασμός για την ίδια την έρευνα» θα επιδίωκε «να σκεφτεί τις αρχές και τις έννοιες του Ντεκάρτ με το νόημα που ο ίδιος ήθελε να έχουν, ακόμη κι αν γι’ αυτό θα ήταν αναγκαίο να μεταφραστούν οι θέσεις του σε μια διαφορετική “γλώσσα”». Μέχρι τώρα προσπαθήσαμε να αποδώσουμε και τους δύο τρόπους προσέγγισης του καρτεσιανού υλικού στον Χάιντεγγερ. Το πρόγραμμα του Χάιντεγγερ στον τέταρτο τόμο του Nietzsche είναι σαφώς διατυπωμένο:
Η ιστορία ως Είναι —και μάλιστα ως προερχόμενη από την ίδια την ουσία του Είναι—
παραμένει α-στοχάστικη. Κάθε ιστοριολογικός στοχασμός του ανθρώπου για την κατάστασή του είναι επομένως μεταφυσικός και έτσι ανήκει στην ουσιώδη παράλειψη της αποστέρησης του Είναι. Είναι αναγκαίο να στοχαστούμε τον μεταφυσικό χαρακτήρα της ιστορίας ως επιστήμης, αν θέλουμε να μετρήσουμε την επίδραση της ιστοριολογικής σκέψης, η οποία μερικές φορές θεωρεί τον εαυτό της ικανό να διαφωτίσει, αν όχι να σώσει, τον άνθρωπο, ο οποίος τίθεται εν κινδύνω στην εποχή της αυτοεκπληρούμενης μη-ουσίας του μηδενισμού.44
Συνοψίζοντας τους βασικούς ιστορικούς ισχυρισμούς του Χάιντεγγερ —εκείνους που συνδέονται άμεσα με τη διάκριση μεταξύ Subiectität και Subjektivität— θα μπορούσε να ειπωθεί ότι, κατά τη γνώμη του, αυτή η διάκριση επιτρέπει τελικά να καταδειχθεί ότι «το ον ως υποκειμενότητα (subjecticity) παραλείπει αποφασιστικά την αλήθεια του ίδιου του Είναι, εφόσον η υποκειμενότητα, από τη δική της επιθυμία για βεβαιότητα, θέτει την αλήθεια των όντων ως βεβαιότητα (certitude)».45 Με άλλα λόγια, η υποκειμενότητα αποτελεί μέρος μιας ιστορικής έρευνας με τελολογικό προσανατολισμό, η οποία είναι εξ ολοκλήρου συγκροτημένη ή ανασυγκροτημένη από την οπτική της βαθμιαίας απόκρυψης του Είναι από τον εαυτό του και του μηδενισμού ως τελικού σταδίου της μεταφυσικής ως ιστορίας του Είναι.
Η ανασυγκρότηση της ιστορίας της υποκειμενικότητας (Subjektivität) από τον Χάιντεγγερ ως ιστορίας των διαδοχικών γενικεύσεων αυτού που ονομάζει «υποκειμενότητα» (Subiectität) είναι εξαιρετικά πολύτιμη. Η ερμηνεία του όμως για την ιστορία του Είναι είναι εξαιρετικά αμφισβητήσιμη. Αντί να ακολουθήσω τον Χάιντεγγερ στην αντίθεση μεταξύ ιστορικής και ιστοριολογικής έρευνας, θα ακολουθήσω εδώ έναν άλλο δρόμο. Θα επιχειρήσω να εξετάσω, από αρχαιολογική σκοπιά, τον πιο θεμελιώδη ισχυρισμό του Χάιντεγγερ, ο οποίος, ως τέτοιος, πρέπει να είναι κοινός τόσο στην ιστορία όσο και στην ιστοριολογία: ότι η επανάσταση του Ντεκάρτ συνίσταται στην εξίσωση της mens humana με το subiectum — δηλαδή στο ότι «ο ανθρώπινος νους γίνεται το μόνο, το αποκλειστικό “υποκείμενο”», έτσι ώστε τελικά το subiectum και το ego, η υποκειμενικότητα και η εγωικότητα, να γίνουν συνώνυμα.46
Αφήνοντας κατά μέρος τον ιστορικό ισχυρισμό ότι Das Sein ist in seiner Geschichte als Metaphysik durchgängig Subiectität,47 θα επικεντρωθώ μάλλον στην αρχαιολογία του υποκειμένου και αυτού που αποκαλώ «υποκειμενότητα ως ιδιότητα» (subjecthood). Η έννοια αυτή δεν μας δεσμεύει σε κανένα συγκεκριμένο ιστορικό σενάριο. Σκοπός της είναι πρωτίστως να (ανα)μεταφράσει τους ισχυρισμούς του Χάιντεγγερ σε μια διαφορετική γλώσσα: τη γλώσσα της παράδοσης, τη γλώσσα που πραγματικά μιλούσαν ο Ντεκάρτ και οι σχολαστικοί. Σε αυτή τη φιλολογική βάση, ελπίζω να δείξω ότι η χαϊντεγγεριανή αφήγηση της «ιστορικής (ή απλώς ιστοριολογικής;) γραμμής κατά μήκος της οποίας» θα μπορούσε να αναζητηθεί «η ιστορική προέλευση»48 της «κυριαρχίας του υποκειμενικού» στη νεωτερική εποχή αξίζει σοβαρή επανεξέταση.
IV.
Ας ορίσω πρώτα τι είναι η «υποκειμενικότητα ως ιδιότητα» (subjecthood) στην παραδοσιακή (δηλαδή ύστερη αρχαία και μεσαιωνική) φιλοσοφία. Η ενύπαρξη (inherence) και η κατηγόρηση (predication) είναι τα δύο συστατικά της. Η έννοια της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας συνδέει εκείνο για το οποίο μπορούν να αποδοθούν κατηγορήματα, το λεγόμενο «λογικό υποκείμενο», και εκείνο μέσα στο οποίο υπάρχουν συμβεβηκότα, το λεγόμενο «φυσικό υποκείμενο». Σύμφωνα με αυτή τη διάκριση, ο ισχυρισμός του Χάιντεγγερ θα έπρεπε να αναδιατυπωθεί ως εξής: το νεωτερικό υποκείμενο αναδύθηκε όταν αυτό το σχήμα υποκειμενικότητας —η υποκειμενικότητα του φυσικού υποκειμένου, που αποτελεί υπόστρωμα για τα συμβεβηκότα μέσα σε μια μεταβολή, και ταυτόχρονα η υποκειμενικότητα του λογικού υποκειμένου, που αποτελεί υπόστρωμα για τα κατηγορήματα μέσα σε μια πρόταση— επεκτάθηκε στον ανθρώπινο νου, σε ένα νοητικό υποκείμενο, με αποτέλεσμα η υποκειμενικότητα ως ιδιότητα να μετατραπεί σε υποκείμενο.
Η διαδικασία αυτή μπορεί να περιγραφεί ως μετασχηματισμός της οντολογικής αρχής:
x είναι λογικό υποκείμενο κατηγορημάτων και φυσικό υποκείμενο μέσα στο οποίο ενυπάρχουν φυσικά συμβεβηκότα
σε μια νέα αρχή, που επιτρέπει τη σύλληψη ενός νοητικού υποκειμένου σκέψης και βούλησης:
x είναι λογικό υποκείμενο κατηγορημάτων και νοητικό υποκείμενο μέσα στο οποίο ενυπάρχουν ψυχολογικά συμβεβηκότα.
Αυτός ο μετασχηματισμός συνιστά το κατεξοχήν καρτεσιανό σημείο, δηλαδή «τη στιγμή κατά την οποία η mens humana διεκδίκησε αποκλειστικά τον όρο “υποκείμενο”».49
Με μια τέτοια αναδιατύπωση, ο ισχυρισμός του Χάιντεγγερ φαίνεται μάλλον μη ικανοποιητικός. Αν θέλουμε να μελετήσουμε τους φιλοσόφους του παρελθόντος με τους δικούς τους όρους, είναι σαφές ότι δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Ντεκάρτ. Το «καρτεσιανό υποκείμενο» είναι το αποτέλεσμα μιας αναδρομικής προβολής που ξεκινά με τον Καντ. Για περισσότερο από δύο αιώνες, ο Καντ ενίσχυσε την ιδέα ότι το υποκείμενο ήταν καρτεσιανή επινόηση και έτσι ενθάρρυνε ακόμη και μεγάλους στοχαστές —συμπεριλαμβανομένου του Χάιντεγγερ, του «σέλλινγκιανού»— να αναζητούν ίχνη μιας σημασιολογικής μεταβολής όρων όπως «υποκείμενο», τον οποίο ο φιλόσοφος των Meditationes σχεδόν ποτέ δεν χρησιμοποιεί.
Η διάκριση ανάμεσα σε ένα λογικό (πρὸς κατηγορίαν) και ένα οντολογικό (πρὸς ὕπαρξιν) υποκείμενο, τα δύο συστατικά της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας, είναι αδιαμφισβήτητη στην αριστοτελική παράδοση: τεκμηριώνεται σαφώς στα ελληνικά υπομνήματα των Κατηγοριών. Η λατινική της συνέχεια είναι εντυπωσιακή: η μεσαιωνική διάκριση μεταξύ subiectum inhaesionis ή inhaerentiae και subiectum attributionis ήταν καθιερωμένη στα εγχειρίδια της δεύτερης σχολαστικής (Goclenius, Burgersdijk) και εξακολουθούσε να θεωρείται κοινός τόπος της λογικής στη νεότερη εποχή, συμπεριλαμβανομένης της γαλλικής καρτεσιανής σχολαστικής (Pourchot, Bary) και εκείνων που ο John Locke αποκαλούσε «ολόκληρη τη φυλή των λογικών».
Ωστόσο, ο Ντεκάρτ δεν ήταν ο πρώτος που εφάρμοσε το εννοιολογικό σχήμα της υποκειμενικότητας στον ανθρώπινο νου, ούτε ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο «υποκείμενο» για τη mens, το ego ή το I — για τουλάχιστον δύο λόγους. Ο ένας είναι προφανής: άλλοι το είχαν κάνει πριν από αυτόν. Ο άλλος είναι λιγότερο προφανής: η έντονη επιθυμία του ίδιου του Ντεκάρτ να το αποφύγει. Με άλλα λόγια, αν η μετάβαση από την υποκειμενότητα (subjecticity) στην υποκειμενικότητα είναι καρτεσιανή, δεν μπορεί να βασίζεται απλώς στην ερμηνεία του ego ως hypokeimenon–subiectum, δηλαδή στην επέκταση της υποκειμενικότητας στο νοητικό πεδίο, κάτι που θα ερχόταν σε αντίθεση με το γνήσιο πνεύμα της καρτεσιανής φιλοσοφίας.
Σκοπός μου είναι να δείξω ότι, σύμφωνα με τα ίδια τα κριτήρια του Χάιντεγγερ, η αποφασιστική κίνηση πραγματοποιήθηκε τόσο μετά τον Ντεκάρτ, στην κριτική πρόσληψη του cogito, sum, όσο και πριν από αυτόν, στον Μεσαίωνα, όταν οι μεσαιωνικοί θεολόγοι επανεισήγαγαν το αριστοτελικό hypokeimenon στο πεδίο της ψυχολογίας.
Ας ορίσω αυτό που θα αποκαλέσω εδώ «νοητικό αποδοτισμό» (mental attributivism). Με τον όρο αυτό εννοώ κάθε ερμηνεία της ψυχής (ή της σκέψης, ή της νόησης, ή του νου) που περιέχει ή συνεπάγεται την εξομοίωση των νοητικών ή ψυχικών δραστηριοτήτων, ενεργειών ή διαθέσεων με ιδιότητες ή κατηγορήματα ενός υποκειμένου που ορίζεται ως «εγώ» ή «Ι». Χρησιμοποιώ τον όρο «νοητικός αποδοτισμός» για να αποφευχθεί σύγχυση με τον αποδοτισμό με την κυριολεκτική έννοια, δηλαδή τη λεγόμενη «θεωρία των ιδιοτήτων», σύμφωνα με την οποία η ψυχή ή ο νους ερμηνεύεται ως «κάποιο είδος διαθέσιμης ιδιότητας του σώματος ή του οργανισμού», όπου μια διαθέσιμη ιδιότητα είναι «η ικανότητα ή δυνατότητα που έχει κάτι να εκτελεί μια συγκεκριμένη δραστηριότητα υπό ορισμένες συνθήκες».50
Καθώς ο αποδοτισμός είναι η θεωρία κατά την οποία η ψυχή νοείται ως ιδιότητα, η αντίθετη θεωρία, ο ουσιοκρατισμός (substantialism), είναι εκείνη σύμφωνα με την οποία η ψυχή νοείται όχι ως ιδιότητα αλλά ως «πράγμα», ως υποκείμενο ιδιοτήτων.51 Ο αποδοτισμός, ο ουσιοκρατισμός και ο νοητικός αποδοτισμός βασίζονται τελικά στην ίδια θεώρηση: τη θεώρηση ουσίας–ιδιοτήτων. Σύμφωνα με τον αποδοτισμό, ο νους είναι ιδιότητα και το σώμα ουσία· σύμφωνα με τον ουσιοκρατισμό, ο νους είναι ουσία και το σώμα μια άλλη ουσία. Ο αποδοτισμός είναι μονιστικός, ενώ ο ουσιοκρατισμός δυϊστικός. Συνδυάζοντας αυτά τα κριτήρια, προκύπτουν τέσσερις δυνατές θέσεις:
(1) S1: ουσιοκρατισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (+)
(2) S2: ουσιοκρατισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (–)
(3) A1: αποδοτισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (+)
(4) A2: αποδοτισμός (+), νοητικός αποδοτισμός (–)
Σύμφωνα με τον Armstrong, μια δυϊστική θεωρία υποστηρίζει ότι «νους και σώμα είναι διακριτά πράγματα», έτσι ώστε για έναν δυϊστή «ο άνθρωπος είναι ένα σύνθετο ον, ένα υλικό πράγμα — το σώμα του — που κατά κάποιον τρόπο σχετίζεται με ένα μη υλικό πράγμα ή πράγματα — τον νου του».52 Ο καρτεσιανισμός είναι ένας από τους δύο κύριους τύπους δυϊστικής θεωρίας: «Για τον καρτεσιανό δυϊστή ο νους είναι μία ενιαία μη υλική ή πνευματική ουσία που κατά κάποιον τρόπο συνδέεται με το σώμα». Ο Armstrong προσθέτει ότι, «αν και ο όρος “καρτεσιανός” αναφέρεται στον Ντεκάρτ και βρίσκουμε αυτή τη θεώρηση του νου και του σώματος να εκτίθεται στην Έκτη Μετάφυσική Μελέτη του, ο όρος», όπως τον χρησιμοποιεί, «δεν πρέπει να περιορίζεται στην ακριβή θεωρία που πρότεινε ο Ντεκάρτ», αλλά «πρέπει να εφαρμόζεται σε κάθε άποψη που υποστηρίζει ότι ο νους ενός προσώπου είναι μια ενιαία, διαρκής, μη υλική ουσία που σχετίζεται κατά κάποιον τρόπο με το σώμα».53
Οι θεωρίες ιδιοτήτων για τον νου υποστηρίζουν ότι οι άνθρωποι, «εκτός από το ότι έχουν φυσικές ιδιότητες, διαθέτουν και άλλες ιδιότητες», μη φυσικές ιδιότητες, «πολύ διαφορετικές από εκείνες που κατέχουν τα συνηθισμένα φυσικά αντικείμενα», και ότι «η κατοχή αυτών των μοναδικών ιδιοτήτων είναι που δίνει στους ανθρώπους νου».54 Όταν περνά σε ιστοριολογικές εκτιμήσεις που αφορούν τον σκοπό μας, ο Armstrong φαίνεται περισσότερο αμήχανος: δεν γνωρίζει ακριβώς πού να τοποθετήσει ούτε τον Αριστοτέλη ούτε τον Ακινάτη. Υποστηρίζει ότι «η διδασκαλία του Αριστοτέλη, όπως διατυπώνεται στο Περί Ψυχής, ότι ο νους είναι η “μορφή” του σώματος, ίσως αποτελεί μια εκδοχή της θεωρίας των ιδιοτήτων»,55 προσθέτοντας ότι, αν και δεν έχει τον χώρο «να τεκμηριώσει αυτή την κατηγορία», «έχει την τάση να βλέπει στον Θωμισμό μια ασταθή και κάπως συγκεχυμένη ταλάντευση μεταξύ θεωρίας ιδιοτήτων και δυϊσμού».56
Νομίζω ότι η αμηχανία του Armstrong προέρχεται εν μέρει από το γεγονός ότι «δεν μπορεί να δει έναν σαφή και σημαντικό τρόπο υποδιαίρεσης των θεωριών ιδιοτήτων».57 Κατά τη δική μου άποψη, η εισαγωγή του νοητικού αποδοτισμού (mental attributivism) καθιστά δυνατή μια τέτοια σαφή —και ελπίζω σημαντική— διάκριση ανάμεσα σε δυϊστικές, υλιστικές και ενδιάμεσες θεωρίες όπως η λεγόμενη θεωρία ιδιοτήτων. Η θέση μου οδηγεί επίσης στην εγκατάλειψη της κατηγορίας κατά του Ακινάτη.
Στις τυπικές τους μορφές, τόσο ο αποδοτισμός όσο και ο ουσιοκρατισμός προϋποθέτουν τον νοητικό αποδοτισμό: στην κλασική μορφή του ουσιοκρατισμού, όπως υποστηρίζεται από τον Ντεκάρτ (S1), η σκέψη είναι το άμεσο (ουσιώδες), κύριο —αν όχι μοναδικό— γνώρισμα του νου· στην κλασική μορφή του αποδοτισμού, όπως υποστηρίζεται από τον Hobbes (A1), η σκέψη είναι άμεση ιδιότητα του σώματος. Οι περιπτώσεις S2 και A2 φαίνονται εκ πρώτης όψεως πιο δύσκολο να συγκεκριμενοποιηθούν. Αυτό οφείλεται κυρίως στο ότι οι καταλληλότεροι υποψήφιοι προέρχονται από την αρχαία και/ή τη μεσαιωνική σκέψη: ο Αυγουστίνος για την S2· ο Ακινάτης και ο Αριστοτέλης (τουλάχιστον στην ερμηνεία του Ακινάτη) για την A2.
Σημειώσεις:
42 Βλ. J.-L. Marion, Questions cartésiennes II (Παρίσι: Presses universitaires de France, 1996), 106–07.
43 Heidegger, Nihilism, 98. Για τη διαφορά μεταξύ ιστορίας και ιστοριολογίας, βλ. Being and Time, 428· Letter on Humanism, μτφρ. F. A. Capuzzi και J. G. Gray, στο Basic Writings, επιμ. David F. Krell (Νέα Υόρκη: Harper & Row, 1993), 213–66, ιδίως 239: «Η ιστορία δεν λαμβάνει χώρα πρωτίστως ως ένα συμβάν. Και το συμβαίνειν της δεν είναι εφήμερο. Το συμβαίνειν της ιστορίας εκτυλίσσεται ουσιαστικά ως το πεπρωμένο της αλήθειας του Είναι και από αυτό. Το Είναι έρχεται σε πεπρωμένο στο μέτρο που το ίδιο το Είναι δίδεται. Αλλά σκεπτόμενοι με όρους αυτού του πεπρωμένου σημαίνει: δίδεται και συγχρόνως αποσύρεται».
44 Heidegger, Nihilism, 241.
45 Στο ίδιο, 238.
46 Heidegger, «Die Metaphysik als Geschichte des Seins», 395.
47 Στο ίδιο, 411.
48 Heidegger, Nihilism, 179.
49 Στο ίδιο, 96.
50 H. Granger, Aristotle’s Idea of the Soul (Dordrecht: Kluwer, 1996), 10.
51 Στο ίδιο, 12.
52 D. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (Λονδίνο: Routledge, 1993), 6.
53 Στο ίδιο. Ο δεύτερος τύπος δυϊστικής θεωρίας είναι ο «δυϊσμός της δέσμης» (bundle dualism), όπου ο όρος «δέσμη» παραπέμπει στη γνωστή περιγραφή του Hume για τον νου ως «δέσμη αντιλήψεων». Ο δυϊστής της «δέσμης» θεωρεί τον νου ως «μια διαδοχή μη υλικών επιμέρους στοιχείων, διακριτών αλλά συνδεδεμένων με το σώμα». Σύμφωνα με τον Armstrong, «αυτή η μορφή δυϊσμού προκύπτει χαρακτηριστικά από τον στοχασμό πάνω στις δυσκολίες του καρτεσιανού δυϊσμού» (στο ίδιο, 7). Αυτό πράγματι ισχύει. Ωστόσο, το να θεωρηθεί κάθε «δυϊσμός δέσμης» ως χουμιανός θα ήταν επίσης λανθασμένο. Η συζήτηση της Catharine Trotter Cockburn για τον Edmund Law, για παράδειγμα, αντιπροσωπεύει έναν άλλο τύπο «δυϊσμού δέσμης», πιο στενά συνδεδεμένο με τις δυσκολίες του καρτεσιανού δυϊσμού. Πράγματι, οι δύο βασικοί ισχυρισμοί του Law ότι (1) η ουσία του πνεύματος συνίσταται στις δυνάμεις της σκέψης και της δράσης και (2) το σύνολο των ιδιοτήτων κάθε όντος είναι το ίδιο το ον είναι και οι δύο αντικαρτεσιανοί. Βλ. Cockburn, Remarks Upon Some Writers, 100. Η απάντηση της Cockburn στο σημείο (2) αποτελεί μια όμορφη υπεράσπιση της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας: «Ομολογώ ότι αγνοώ ποια είναι η ουσία αυτού του όντος, αλλά δεν μπορώ να θεωρήσω ότι αυτός είναι επαρκής λόγος για να αποκλειστεί από την ύπαρξη, όπως θα έκανε αυτή η νέα φιλοσοφία, συνδέοντας ιδιότητες και ενέργειες χωρίς κανένα υποκείμενο αυτών· κάτι που, κατά τη γνώμη μου, είναι μάλλον αντιφιλοσοφικό» (στο ίδιο, 101). Από οντολογική άποψη, ο «δυϊσμός δέσμης» εμφανίζεται ήδη στη συζήτηση του Hobbes για το «πλοίο του Θησέα». Υπονοείται στην τρίτη άποψη περί ατομικότητας που εξετάζεται στο De corpore: x και y είναι το ίδιο αν και μόνον αν αποτελούν το ίδιο σύνολο συμβεβηκότων. Βλ. Elements of Philosophy, Μέρος II, κεφ. 11, § 7, στο The English Works of Thomas Hobbes, επιμ. W. Molesworth (Λονδίνο: Bohn, 1839–1845), τόμ. 1, 135: «Μερικοί τοποθετούν την ατομικότητα στην ενότητα της ύλης· άλλοι, στην ενότητα της μορφής· και ένας λέει ότι συνίσταται στην ενότητα του συνόλου όλων των συμβεβηκότων μαζί». Με αυτά δεδομένα, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο «δυϊσμός δέσμης» ανάγεται είτε στη θεωρία της συμφόρησης (sumfÒrhsij) του Πλωτίνου, όπως φαίνεται στις Εννεάδες VI [44], iii, 8, 16–23 και 30–7, είτε —πιο πειστικά— στον ορισμό του Πορφυρίου για το άτομο, στην Εἰσαγωγή 7.19–27, ως «σύνολο (¥qroisma) ιδιοτήτων που δεν μπορούν ποτέ να είναι οι ίδιες για κάτι άλλο».
54 Armstrong, A Materialist Theory, 11.
55 Για αυτό το ζήτημα βλ. J. Barnes, «Aristotle’s Concept of Mind», Proceedings of the Aristotelian Society (1971–72): 101–14. Η θεωρία ιδιοτήτων του Barnes έχει επικριθεί από τον C. Shields, «Soul and Body in Aristotle», Oxford Studies in Ancient Philosophy, τόμ. 6, επιμ. J. Annas (Οξφόρδη: Clarendon, 1988), 103–36, ιδίως 112. Σύμφωνα με τον Shields, ο Barnes θεωρεί τα πρόσωπα ως υλικές ουσίες «που ωστόσο έχουν άυλες ιδιότητες, οι οποίες προκαλούνται αιτιωδώς ή μη από φυσικές καταστάσεις του σώματος» (112). Με άλλα λόγια: «1. Τα πρόσωπα έχουν ορισμένες άυλες καταστάσεις. 2. Αυτές δεν μπορούν να είναι καταστάσεις της ψυχής, αφού αυτή δεν είναι ουσία. 3. Άρα πρέπει να είναι καταστάσεις του σώματος ή του σύνθετου [σώματος και ψυχής], τα οποία είναι υλικά» (112). Για τον ψευδο-υλισμό του Barnes βλ. R. Sorabji, «Body and Soul in Aristotle», Philosophy 49 (1974): 63–89, ιδίως 70.
56 Armstrong, A Materialist Theory, 12.
57 Στο ίδιο, 12.
43 Heidegger, Nihilism, 98. Για τη διαφορά μεταξύ ιστορίας και ιστοριολογίας, βλ. Being and Time, 428· Letter on Humanism, μτφρ. F. A. Capuzzi και J. G. Gray, στο Basic Writings, επιμ. David F. Krell (Νέα Υόρκη: Harper & Row, 1993), 213–66, ιδίως 239: «Η ιστορία δεν λαμβάνει χώρα πρωτίστως ως ένα συμβάν. Και το συμβαίνειν της δεν είναι εφήμερο. Το συμβαίνειν της ιστορίας εκτυλίσσεται ουσιαστικά ως το πεπρωμένο της αλήθειας του Είναι και από αυτό. Το Είναι έρχεται σε πεπρωμένο στο μέτρο που το ίδιο το Είναι δίδεται. Αλλά σκεπτόμενοι με όρους αυτού του πεπρωμένου σημαίνει: δίδεται και συγχρόνως αποσύρεται».
44 Heidegger, Nihilism, 241.
45 Στο ίδιο, 238.
46 Heidegger, «Die Metaphysik als Geschichte des Seins», 395.
47 Στο ίδιο, 411.
48 Heidegger, Nihilism, 179.
49 Στο ίδιο, 96.
50 H. Granger, Aristotle’s Idea of the Soul (Dordrecht: Kluwer, 1996), 10.
51 Στο ίδιο, 12.
52 D. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (Λονδίνο: Routledge, 1993), 6.
53 Στο ίδιο. Ο δεύτερος τύπος δυϊστικής θεωρίας είναι ο «δυϊσμός της δέσμης» (bundle dualism), όπου ο όρος «δέσμη» παραπέμπει στη γνωστή περιγραφή του Hume για τον νου ως «δέσμη αντιλήψεων». Ο δυϊστής της «δέσμης» θεωρεί τον νου ως «μια διαδοχή μη υλικών επιμέρους στοιχείων, διακριτών αλλά συνδεδεμένων με το σώμα». Σύμφωνα με τον Armstrong, «αυτή η μορφή δυϊσμού προκύπτει χαρακτηριστικά από τον στοχασμό πάνω στις δυσκολίες του καρτεσιανού δυϊσμού» (στο ίδιο, 7). Αυτό πράγματι ισχύει. Ωστόσο, το να θεωρηθεί κάθε «δυϊσμός δέσμης» ως χουμιανός θα ήταν επίσης λανθασμένο. Η συζήτηση της Catharine Trotter Cockburn για τον Edmund Law, για παράδειγμα, αντιπροσωπεύει έναν άλλο τύπο «δυϊσμού δέσμης», πιο στενά συνδεδεμένο με τις δυσκολίες του καρτεσιανού δυϊσμού. Πράγματι, οι δύο βασικοί ισχυρισμοί του Law ότι (1) η ουσία του πνεύματος συνίσταται στις δυνάμεις της σκέψης και της δράσης και (2) το σύνολο των ιδιοτήτων κάθε όντος είναι το ίδιο το ον είναι και οι δύο αντικαρτεσιανοί. Βλ. Cockburn, Remarks Upon Some Writers, 100. Η απάντηση της Cockburn στο σημείο (2) αποτελεί μια όμορφη υπεράσπιση της υποκειμενικότητας ως ιδιότητας: «Ομολογώ ότι αγνοώ ποια είναι η ουσία αυτού του όντος, αλλά δεν μπορώ να θεωρήσω ότι αυτός είναι επαρκής λόγος για να αποκλειστεί από την ύπαρξη, όπως θα έκανε αυτή η νέα φιλοσοφία, συνδέοντας ιδιότητες και ενέργειες χωρίς κανένα υποκείμενο αυτών· κάτι που, κατά τη γνώμη μου, είναι μάλλον αντιφιλοσοφικό» (στο ίδιο, 101). Από οντολογική άποψη, ο «δυϊσμός δέσμης» εμφανίζεται ήδη στη συζήτηση του Hobbes για το «πλοίο του Θησέα». Υπονοείται στην τρίτη άποψη περί ατομικότητας που εξετάζεται στο De corpore: x και y είναι το ίδιο αν και μόνον αν αποτελούν το ίδιο σύνολο συμβεβηκότων. Βλ. Elements of Philosophy, Μέρος II, κεφ. 11, § 7, στο The English Works of Thomas Hobbes, επιμ. W. Molesworth (Λονδίνο: Bohn, 1839–1845), τόμ. 1, 135: «Μερικοί τοποθετούν την ατομικότητα στην ενότητα της ύλης· άλλοι, στην ενότητα της μορφής· και ένας λέει ότι συνίσταται στην ενότητα του συνόλου όλων των συμβεβηκότων μαζί». Με αυτά δεδομένα, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο «δυϊσμός δέσμης» ανάγεται είτε στη θεωρία της συμφόρησης (sumfÒrhsij) του Πλωτίνου, όπως φαίνεται στις Εννεάδες VI [44], iii, 8, 16–23 και 30–7, είτε —πιο πειστικά— στον ορισμό του Πορφυρίου για το άτομο, στην Εἰσαγωγή 7.19–27, ως «σύνολο (¥qroisma) ιδιοτήτων που δεν μπορούν ποτέ να είναι οι ίδιες για κάτι άλλο».
54 Armstrong, A Materialist Theory, 11.
55 Για αυτό το ζήτημα βλ. J. Barnes, «Aristotle’s Concept of Mind», Proceedings of the Aristotelian Society (1971–72): 101–14. Η θεωρία ιδιοτήτων του Barnes έχει επικριθεί από τον C. Shields, «Soul and Body in Aristotle», Oxford Studies in Ancient Philosophy, τόμ. 6, επιμ. J. Annas (Οξφόρδη: Clarendon, 1988), 103–36, ιδίως 112. Σύμφωνα με τον Shields, ο Barnes θεωρεί τα πρόσωπα ως υλικές ουσίες «που ωστόσο έχουν άυλες ιδιότητες, οι οποίες προκαλούνται αιτιωδώς ή μη από φυσικές καταστάσεις του σώματος» (112). Με άλλα λόγια: «1. Τα πρόσωπα έχουν ορισμένες άυλες καταστάσεις. 2. Αυτές δεν μπορούν να είναι καταστάσεις της ψυχής, αφού αυτή δεν είναι ουσία. 3. Άρα πρέπει να είναι καταστάσεις του σώματος ή του σύνθετου [σώματος και ψυχής], τα οποία είναι υλικά» (112). Για τον ψευδο-υλισμό του Barnes βλ. R. Sorabji, «Body and Soul in Aristotle», Philosophy 49 (1974): 63–89, ιδίως 70.
56 Armstrong, A Materialist Theory, 12.
57 Στο ίδιο, 12.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου