Συνέχεια από: Τρίτη 21 Απριλίου 2026
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΣΤ΄
Δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι μπορεῖ νὰ ἀποδοθεῖ στὸν Σωκράτη ἡ ἀνακάλυψη τῆς οὐσίας, ὑπὸ τὸν ὅρο νὰ μὴν ἐννοήσουμε ὡς οὐσία, τουλάχιστον ἐξ ὁλοκλήρου, τὴν Ἰδέα καὶ τὴν οὐσία μὲ τὴν πλατωνικὴ ἔννοια, δηλαδή ὡς ὀντολογική κατηγορία. Ὁ Σωκράτης θα μπορούσε κάλλιστα νὰ ἔχει χρησιμοποιήσει τὸν ὅρο εἶδος προκειμένου νὰ προσδιορίσει τὸ «τὶ ἐστί» τοῦ πράγματος, κάτι ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ προκύψει ἀπὸ τοὺς πρώτους πλατωνικοὺς διαλόγους. Εἶναι δυνατόν, ἀκόμη καὶ πιθανό, ὡστόσο δὲν εἶναι βέβαιο. Πάντως. ὁ Σωκράτης, ἀκόμη καὶ ἂν χρησιμοποιοῦσε τὸν ἐν λόγῳ ὅρο, θὰ τὸ ἔπραττε μόνον μὲ τὴ γενικὴ ἔννοια τοῦ «τί ἐστί», δηλαδὴ ἀπὸ μεθοδικῆς καὶ ταυτόχρονα μεταφυσικῆς ὀντολογικῆς ἀπόψεως. Ἀκόμη, ὅμως, καὶ στὴν περίπτωση ποὺ τὸ σωκρατικό «τί ἐστί» τοῦ πράγματος ἐνεῖχε ὄντολογική σημασία, αὐτὴ παρουσιαζόταν μόνον μὲ ὑποδηλωτική ἔννοια καὶ ἐπ’ οὐδενὶ τρόπῳ ἀναγνωριζόταν ἢ δηλωνόταν ὡς τέτοια 33.
Αὐτομάτως, ὅμως, τίθεται ἡ ἑξῆς ἐρώτηση: Ὁ Σωκράτης, ἐν τέλει, ἀνεκάλυψε τὸ καθόλου, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Ἀριστοτέλης;
Γράφει ὁ Σταγειρίτης:
Ὡς τόσο ὁ Σωκράτης εἶχε ἀρχίσει ἐξέταση γιὰ τὰ ἠθικὰ χωρὶς νὰ ἐξετάζη καθόλου τὴ φύση στο σύνολό της, στὰ ἠθικὰ ὅμως βέβαια ζητοῦσε τὸ καθολικὸ καὶ πρῶτος ἐπρόσεξε σοβαρὰ στοὺς ὁρισμούς· ὁ Σωκράτης ὅμως εἶχε δίκαιο νὰ ζητὰ τὸ τὶ ἐστί, γιατὶ ἐζητοῦσε νὰ φτειάνη συλλογισμούς, ἀρχὴ δὰ τῶν συλλογισμῶν εἶναι τὸ τὶ ἐστί 34.
Γιατί δυὸ εἶναι οἱ ἀνακαλύψεις ποὺ ἡμπορεῖ κανεὶς χωρὶς νὰ κάμη ἀδικία νὰ ἀποδώσῃ στὸ Σωκράτη: οἱ ἐπακτικοὶ λόγοι καὶ οἱ καθολικοί ὁρισμοί, καὶ αὐτὰ βέβαια καὶ τὰ δυὸ σχετίζονται μὲ τὴν ἀρχὴ τῆς ἐπιστήμης 35.
Στὸ βασανιστικό ἐρώτημα «τί ἐστί», τὸ ὁποῖο ἔθετε ὁ Σωκράτης στους συνομιλητές του, μποροῦμε νὰ ἀπαντήσουμε μὲ τὰ λόγια τοῦ Jaeger, σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο «ἡ θεωρητικὴ γνώση τῆς λογικῆς οὐσίας τῆς ἔννοιας τοῦ καθόλου δὲν περιλαμβάνεται ἐπ᾿ οὐδενὶ τρόπο» 36. Ο Σωκράτης ἄνοιξε τὸν δρόμο ὁ ὁποῖος ἐπρόκειτο να οδηγήσει στη λογικὴ ἀποκάλυψη τῆς ἔννοιας καὶ τοῦ ὁρισμοῦ καὶ – νωρίτερα ἀκόμη – στὴν ὀντολογικὴ ἀποκάλυψη τῆς οὐσίας (τῆς πλατωνικῆς Ἰδέας), ἀσκώντας ἀξιοσημείωτη ἐπιρροὴ πρὸς τὴν κατεύθυνση αὐτήν. Ωστόσο, ὁ Σωκράτης δὲν προσδιόρισε τη δομὴ τῆς ἔννοιας καὶ τοῦ ὁρισμοῦ, οὔτε τὴν ὀντολογική δομὴ τοῦ «τί ἐστί», καθὼς δὲν διέθετε τα ἀπαραίτητα γι' αὐτὸ ἐργαλεῖα, ἐργαλεῖα ἡ κατοχή τῶν ὁποίων προϋποθέτει μεταγενέστερες ἀνακαλύψεις.
Τὸ ἴδιο ἰσχύει ἐπίσης καὶ γιὰ τὴν «ἐπαγωγή», τὴν ὁποία ὁ Σωκράτης ἐκ τῶν πραγμάτων ἐφήρμοσε, ὁδηγώντας συνεχῶς τὸν συνομιλητή του ἀπὸ τὸ εἰδικὸ στὸ γενικὸ καὶ χρησιμοποιώντας – κυρίως – παραδείγματα καὶ ἀναλογίες. Ἐν τούτοις, δὲν ἀνέπτυξε τὴν ἐπαγωγή ἀπὸ θεωρητικῆς ἀπόψεως καί, κατά συνέπεια, δὲν τὴν διασαφήνισε ἔστω καὶ ἐμμέσως. Ἐξ ἄλλου, οἱ ἐκφράσεις «ἀρχὲς συλλογισμῶν» καὶ «ἐπαγωγικοί συλλογισμοί» προϋποθέτουν τὰ πορίσματα τῶν Ἀναλυτικών.
Θὰ πρέπει, λοιπόν, νὰ συμπεράνουμε ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης, ὡς καθαρός θεωρητικός, ὑπέπεσε ἀπὸ ἱστορικῆς ἀπόψεως σὲ σφάλμα ἀφοῦ ἐπεδίωκε νὰ ἐντοπίσει στον Σωκράτη ἀνακαλύψεις οἱ ὁποῖες δὲν ἦσαν παρὰ ἀποκλειστικά δικές του. Οἱ σύγχρονοι μελετητές, μὲ ἐπικεφαλῆς τον Schleiermacher καὶ τὸν Zeller37, ἐστηρίχθησαν στὸ ἔργο τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ γι' αὐτὸ παρεσύρθησαν σὲ ἕνα παρόμοιο λάθος. Ἔπειδή, όμως, ὁ Zeller ὑπῆρξε ἡ ἄμεση ἢ ἔμμεση πηγὴ τῶν συγχρόνων μελετητῶν, ἡ θέση του, λόγω τῆς συνεχοῦς ἐπαναλήψεώς της, κατέληξε νὰ γίνει κοινός τόπος, καὶ μόνον οἱ πλέον αὐστηρὲς καὶ ἐμβριθεῖς σύγχρονες τεχνικές ἱστοριογραφικῆς ἔρευνας κατόρθωσαν νὰ ἀποδείξουν τὴν ἀνεπαρκή τεκμηρίωσή της.
Αναμφισβήτητο παραμένει, ἐν τούτοις, ὅτι ἡ διαλεκτική μέθοδος τοῦ Σωκράτους προλείανε τὸ ἔδαφος γιὰ τὴν ὀντολογικὴ ἀποκάλυψη τῆς οὐσίας καὶ τὴ λογική της ἔννοια. Πιο συγκεκριμένα, ὅ,τι ἐκεῖνος ἀναζητοῦσε στην πράξη (τὸ «τὶ ἐστί») ἦταν ὄντως ἡ οὐσία καὶ, ἀκριβῶς γιὰ νὰ τὴν ἐκφράσει, χρησιμοποιοῦσε τὴν ἔννοια.
Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ἐπιβεβαιώνονται ἀπολύτως ὅσα συχνά έχουμε ἐπισημάνει μέχρι τώρα, ὅτι δηλαδή ὁ Σωκράτης ἐπέφερε κυριολεκτικῶς ἀνατροπὴ τοῦ πολιτισμοῦ ὁ ὁποῖος βασιζόταν στον προφορικό μιμητικό-ποιητικό λόγο, καί, συνεπῶς, σὲ ἕναν τρόπο διανοήσεως που στηριζόταν στὴν ἐπανάληψη εἰκόνων καὶ μύθων. Ἐπὶ πλέον, ὁ Σωκράτης προετοίμαζε τὸ ἔδαφος γιὰ τὸν πολιτισμό που βασίζεται στον τρόπο διανοήσεως μέσω ἐννοιῶν καὶ στὸν συλλογισμό, σε συνάρτηση μὲ ἀρχὲς καὶ συνέπειες. Ἔτσι, ἐπέβαλε ὁριστικῶς ἕναν κόσμο ὁ ὁποῖος, γιὰ τὴν πλειονότητα τῶν Ἑλλήνων, παρέμενε ἀκόμη ξένος.
Ο Σωκράτης δέχθηκε τὴν πολεμική πολλῶν Ἀθηναίων, μὲ ἐπικεφαλῆς τὸν Ἀριστοφάνη, ἀκριβῶς διότι ἦταν ἀνατρεπτικός.
Ο Nietzsche συνοψίζει ἄριστα τὸ νόημα τῆς ἀνατροπῆς ποὺ ἐπέφερε ὁ Σωκράτης. Ἐνῶ γιὰ τοὺς κοινούς Ἕλληνες «ὁ συλλογισμός ἦταν ἡ ἐπανάληψη τῶν λεχθέντων καὶ κάθε ἀπόλαυση τοῦ λόγου καὶ τοῦ διαλόγου ἔπρεπε νὰ συνίσταται στη μορφή [...], ὁ Σωκράτης ἦταν ἐκεῖνος ποὺ ἀποκάλυψε τη μαγεία τῆς ἀντιθέσεως, τοῦ αἰτίου καὶ τοῦ αἰτιατοῦ, τῆς ἀρχῆς καὶ τῆς συνέπειας» 38. Ἦταν ἀναπόφευκτο «ένα πλάσμα σὰν τὸν Σωκράτη νὰ φαίνεται στὰ μάτια τῶν Ἀθηναίων σὰν κάτι ἀπολύτως νέο καὶ ξένο» 39.
Σημειώσεις
33. Γ. ΒΛΑΣΤΟΥ, Σωκράτης. Εἰρωνευτὴς καὶ ἠθικὸς φιλόσοφος, σσ. 107-135.
34. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Πρώτη Φιλοσοφία. Τὰ Μετὰ τὰ Φυσικά, Α 5, 987 b 1, εισαγ. - ερμ. Κ. Δ. Γεωργούλη, Θεσσαλονίκη, Ἀλεξίου & Πικοπούλου, 1935.
35. Αὐτόθι, Μ. 4, 1078 b 23: «Ἐκεῖνος δ᾽ εὐλόγως ἐζήτει τὸ τί ἐστιν· συλλογίζεσθαι γάρ ἐζήτει, ἀρχὴ δὲ τῶν συλλογισμῶν τὸ τί ἐστιν· [...] Σωκράτει δικαίως, τοὺς τ' ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου: ταῦτα γάρ έστιν ἄμφω περὶ ἀρχὴν ἐπιστήμης».
36. W. JAEGER, Παιδεία. Η μόρφωση τοῦ Ἕλληνος ἀνθρώπου, (μτφρ. Γ. Βερροίου), Ἀθῆναι, σ. 95.
37. Πβ. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, II 1, σ. 106.
38. F. NIETZSCHE, Aurora, OFN, V 1, σ. 256.
39. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Frammenti postumi 1869-1874, OFN, III 3/1, σ. 233.
Αὐτομάτως, ὅμως, τίθεται ἡ ἑξῆς ἐρώτηση: Ὁ Σωκράτης, ἐν τέλει, ἀνεκάλυψε τὸ καθόλου, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Ἀριστοτέλης;
Γράφει ὁ Σταγειρίτης:
Ὡς τόσο ὁ Σωκράτης εἶχε ἀρχίσει ἐξέταση γιὰ τὰ ἠθικὰ χωρὶς νὰ ἐξετάζη καθόλου τὴ φύση στο σύνολό της, στὰ ἠθικὰ ὅμως βέβαια ζητοῦσε τὸ καθολικὸ καὶ πρῶτος ἐπρόσεξε σοβαρὰ στοὺς ὁρισμούς· ὁ Σωκράτης ὅμως εἶχε δίκαιο νὰ ζητὰ τὸ τὶ ἐστί, γιατὶ ἐζητοῦσε νὰ φτειάνη συλλογισμούς, ἀρχὴ δὰ τῶν συλλογισμῶν εἶναι τὸ τὶ ἐστί 34.
Γιατί δυὸ εἶναι οἱ ἀνακαλύψεις ποὺ ἡμπορεῖ κανεὶς χωρὶς νὰ κάμη ἀδικία νὰ ἀποδώσῃ στὸ Σωκράτη: οἱ ἐπακτικοὶ λόγοι καὶ οἱ καθολικοί ὁρισμοί, καὶ αὐτὰ βέβαια καὶ τὰ δυὸ σχετίζονται μὲ τὴν ἀρχὴ τῆς ἐπιστήμης 35.
Στὸ βασανιστικό ἐρώτημα «τί ἐστί», τὸ ὁποῖο ἔθετε ὁ Σωκράτης στους συνομιλητές του, μποροῦμε νὰ ἀπαντήσουμε μὲ τὰ λόγια τοῦ Jaeger, σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο «ἡ θεωρητικὴ γνώση τῆς λογικῆς οὐσίας τῆς ἔννοιας τοῦ καθόλου δὲν περιλαμβάνεται ἐπ᾿ οὐδενὶ τρόπο» 36. Ο Σωκράτης ἄνοιξε τὸν δρόμο ὁ ὁποῖος ἐπρόκειτο να οδηγήσει στη λογικὴ ἀποκάλυψη τῆς ἔννοιας καὶ τοῦ ὁρισμοῦ καὶ – νωρίτερα ἀκόμη – στὴν ὀντολογικὴ ἀποκάλυψη τῆς οὐσίας (τῆς πλατωνικῆς Ἰδέας), ἀσκώντας ἀξιοσημείωτη ἐπιρροὴ πρὸς τὴν κατεύθυνση αὐτήν. Ωστόσο, ὁ Σωκράτης δὲν προσδιόρισε τη δομὴ τῆς ἔννοιας καὶ τοῦ ὁρισμοῦ, οὔτε τὴν ὀντολογική δομὴ τοῦ «τί ἐστί», καθὼς δὲν διέθετε τα ἀπαραίτητα γι' αὐτὸ ἐργαλεῖα, ἐργαλεῖα ἡ κατοχή τῶν ὁποίων προϋποθέτει μεταγενέστερες ἀνακαλύψεις.
Τὸ ἴδιο ἰσχύει ἐπίσης καὶ γιὰ τὴν «ἐπαγωγή», τὴν ὁποία ὁ Σωκράτης ἐκ τῶν πραγμάτων ἐφήρμοσε, ὁδηγώντας συνεχῶς τὸν συνομιλητή του ἀπὸ τὸ εἰδικὸ στὸ γενικὸ καὶ χρησιμοποιώντας – κυρίως – παραδείγματα καὶ ἀναλογίες. Ἐν τούτοις, δὲν ἀνέπτυξε τὴν ἐπαγωγή ἀπὸ θεωρητικῆς ἀπόψεως καί, κατά συνέπεια, δὲν τὴν διασαφήνισε ἔστω καὶ ἐμμέσως. Ἐξ ἄλλου, οἱ ἐκφράσεις «ἀρχὲς συλλογισμῶν» καὶ «ἐπαγωγικοί συλλογισμοί» προϋποθέτουν τὰ πορίσματα τῶν Ἀναλυτικών.
Θὰ πρέπει, λοιπόν, νὰ συμπεράνουμε ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης, ὡς καθαρός θεωρητικός, ὑπέπεσε ἀπὸ ἱστορικῆς ἀπόψεως σὲ σφάλμα ἀφοῦ ἐπεδίωκε νὰ ἐντοπίσει στον Σωκράτη ἀνακαλύψεις οἱ ὁποῖες δὲν ἦσαν παρὰ ἀποκλειστικά δικές του. Οἱ σύγχρονοι μελετητές, μὲ ἐπικεφαλῆς τον Schleiermacher καὶ τὸν Zeller37, ἐστηρίχθησαν στὸ ἔργο τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ γι' αὐτὸ παρεσύρθησαν σὲ ἕνα παρόμοιο λάθος. Ἔπειδή, όμως, ὁ Zeller ὑπῆρξε ἡ ἄμεση ἢ ἔμμεση πηγὴ τῶν συγχρόνων μελετητῶν, ἡ θέση του, λόγω τῆς συνεχοῦς ἐπαναλήψεώς της, κατέληξε νὰ γίνει κοινός τόπος, καὶ μόνον οἱ πλέον αὐστηρὲς καὶ ἐμβριθεῖς σύγχρονες τεχνικές ἱστοριογραφικῆς ἔρευνας κατόρθωσαν νὰ ἀποδείξουν τὴν ἀνεπαρκή τεκμηρίωσή της.
Αναμφισβήτητο παραμένει, ἐν τούτοις, ὅτι ἡ διαλεκτική μέθοδος τοῦ Σωκράτους προλείανε τὸ ἔδαφος γιὰ τὴν ὀντολογικὴ ἀποκάλυψη τῆς οὐσίας καὶ τὴ λογική της ἔννοια. Πιο συγκεκριμένα, ὅ,τι ἐκεῖνος ἀναζητοῦσε στην πράξη (τὸ «τὶ ἐστί») ἦταν ὄντως ἡ οὐσία καὶ, ἀκριβῶς γιὰ νὰ τὴν ἐκφράσει, χρησιμοποιοῦσε τὴν ἔννοια.
Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ἐπιβεβαιώνονται ἀπολύτως ὅσα συχνά έχουμε ἐπισημάνει μέχρι τώρα, ὅτι δηλαδή ὁ Σωκράτης ἐπέφερε κυριολεκτικῶς ἀνατροπὴ τοῦ πολιτισμοῦ ὁ ὁποῖος βασιζόταν στον προφορικό μιμητικό-ποιητικό λόγο, καί, συνεπῶς, σὲ ἕναν τρόπο διανοήσεως που στηριζόταν στὴν ἐπανάληψη εἰκόνων καὶ μύθων. Ἐπὶ πλέον, ὁ Σωκράτης προετοίμαζε τὸ ἔδαφος γιὰ τὸν πολιτισμό που βασίζεται στον τρόπο διανοήσεως μέσω ἐννοιῶν καὶ στὸν συλλογισμό, σε συνάρτηση μὲ ἀρχὲς καὶ συνέπειες. Ἔτσι, ἐπέβαλε ὁριστικῶς ἕναν κόσμο ὁ ὁποῖος, γιὰ τὴν πλειονότητα τῶν Ἑλλήνων, παρέμενε ἀκόμη ξένος.
Ο Σωκράτης δέχθηκε τὴν πολεμική πολλῶν Ἀθηναίων, μὲ ἐπικεφαλῆς τὸν Ἀριστοφάνη, ἀκριβῶς διότι ἦταν ἀνατρεπτικός.
Ο Nietzsche συνοψίζει ἄριστα τὸ νόημα τῆς ἀνατροπῆς ποὺ ἐπέφερε ὁ Σωκράτης. Ἐνῶ γιὰ τοὺς κοινούς Ἕλληνες «ὁ συλλογισμός ἦταν ἡ ἐπανάληψη τῶν λεχθέντων καὶ κάθε ἀπόλαυση τοῦ λόγου καὶ τοῦ διαλόγου ἔπρεπε νὰ συνίσταται στη μορφή [...], ὁ Σωκράτης ἦταν ἐκεῖνος ποὺ ἀποκάλυψε τη μαγεία τῆς ἀντιθέσεως, τοῦ αἰτίου καὶ τοῦ αἰτιατοῦ, τῆς ἀρχῆς καὶ τῆς συνέπειας» 38. Ἦταν ἀναπόφευκτο «ένα πλάσμα σὰν τὸν Σωκράτη νὰ φαίνεται στὰ μάτια τῶν Ἀθηναίων σὰν κάτι ἀπολύτως νέο καὶ ξένο» 39.
33. Γ. ΒΛΑΣΤΟΥ, Σωκράτης. Εἰρωνευτὴς καὶ ἠθικὸς φιλόσοφος, σσ. 107-135.
34. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Πρώτη Φιλοσοφία. Τὰ Μετὰ τὰ Φυσικά, Α 5, 987 b 1, εισαγ. - ερμ. Κ. Δ. Γεωργούλη, Θεσσαλονίκη, Ἀλεξίου & Πικοπούλου, 1935.
35. Αὐτόθι, Μ. 4, 1078 b 23: «Ἐκεῖνος δ᾽ εὐλόγως ἐζήτει τὸ τί ἐστιν· συλλογίζεσθαι γάρ ἐζήτει, ἀρχὴ δὲ τῶν συλλογισμῶν τὸ τί ἐστιν· [...] Σωκράτει δικαίως, τοὺς τ' ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου: ταῦτα γάρ έστιν ἄμφω περὶ ἀρχὴν ἐπιστήμης».
36. W. JAEGER, Παιδεία. Η μόρφωση τοῦ Ἕλληνος ἀνθρώπου, (μτφρ. Γ. Βερροίου), Ἀθῆναι, σ. 95.
37. Πβ. E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, II 1, σ. 106.
38. F. NIETZSCHE, Aurora, OFN, V 1, σ. 256.
39. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Frammenti postumi 1869-1874, OFN, III 3/1, σ. 233.
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ;
ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΑΝΤΙΚΑΤΕΣΤΗΣΕ ΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΗΜΕΡΑ;
Ας πούμε απλά ότι η πολλαπλότης που χαρακτηρίζει όλες μας τις εμπειρίες, μάς οδηγεί να αναρωτηθούμε τί πράγμα σημαίνει υπάρχειν, υπάρχω, ζώ; Τί πράγμα υπάρχει και τί πράγμα είναι εκείνο που υπάρχει! Όποιος ασχολείται με την οντολογία ενδιαφέρεται πάνω απ’όλα με την πρώτη ερώτηση: τί πράγμα σημαίνει αποδοχή (ή άρνηση) ότι κάτι υπάρχει (διότι διάφορα πράγματα υπάρχουν), τί εννοούμε ή πρέπει να εννοήσουμε με όρους και εκφράσεις σαν “ισότης” διαφορετικότης, να είμαστε το ίδιο πράγμα σε διαφορετικούς χρόνους, να έχω συγκεκριμένες ιδιότητες; Ο όρος μεταφυσική χρησιμοποιείται συχνά με ευρύτερη σημασία, περιλαμβάνοντας και τις άλλες δύο ερωτήσεις: τί πράγμα υπάρχει (ο Θεός, τα άτομα, ο ήλιος, οι αριθμοί και με ποιες ιδιότητες συγκεκριμένες αποτελείται αυτό που υπάρχει (παντοδύναμος, παντογνώστης, υλικό, άυλο κ.τ.λ.)...........
Αυτό λοιπόν είναι το πρόβλημα που τίθεται στο βιβλίο Βήτα, (πώς μπορεί μία επιστήμη, η ίδια επιστήμη, να ασχοληθεί με τέσσερα γένη αιτιών τόσο διαφορετικών όπως είναι το ουσιαστικό αίτιο, το ποιητικό-όθεν η κίνησις, το τελικόν και το υλικόν) και το βιβλίο Γάμα, κατ’εμέ προσπαθεί ήδη να δώσει μία λύση σ’αυτό το πρόβλημα. Επομένως η αναφορά του Είναι σαν Είναι υπηρετεί την λύση τής πρώτης απορίας τού βιβλίου Βήτα, να δείξει δηλαδή ότι παρά την διαφορά γένους ανάμεσα στις αιτίες, επειδή αυτές είναι όλες αιτίες τού Είναι σαν Είναι, καθαυτού, μπορούν να σχηματίσουν το αντικείμενο μίας ίδιας επιστήμης. Η αναφορά στο Είναι σαν Είναι (στο όν σαν όν) δικαιολογείται μοναδικώς από την ανάγκη να αναδειχθεί ένα αντικείμενο στο οποίο μπορούν να αναφερθούν και οι τέσσερις τύποι αιτίας.
Στην συνέχεια τού έργου βεβαίως ο Αριστοτέλης δεν πολυασχολείται με το θέμα τού καθαυτό Είναι: το επαναλαμβάνει στην αρχή τού βιβλίου Έψιλον, αλλά ξεκινώντας από το βιβλίο Ζήτα, δηλαδή στο ποιό δημιουργικό μέρος τής Μεταφυσικής, το θέμα τού Είναι σαν Είναι δεν επανεμφανίζεται πλέον. Αντικαθίσταται από ένα άλλο πρόβλημα, που θα περιγράψουμε τώρα, διαβάζοντας τήν αρχή τού βιβλίου Ζήτα! Ο Αριστοτέλης αρχίζει λέγοντας: “Το Είναι λέγεται με πολλές σημασίες (εν τοίς περί τού ποσαχώς- 1028 α 10-11) “Αυτή μοιάζει να είναι μία αναφορά από το βιβλίο Δέλτα, το οποίο στους αρχαίους καταλόγους σημειώνεται σαν “πραγματεία πάνω σε όσες σημασίες (περί του ποσαχώς), ενώ συνήθως το βιβλίο Δέλτα υπολογίζεται σαν ένα βιβλίο ξένο προς την Μεταφυσική. Και όμως εδώ υπάρχει ακριβώς μία αναφορά στο Δέλτα, διότι το βιβλίο αυτό αφιερώνει το κεφάλαιο 7, στον καθορισμό πόσων σημασιών λέγεται το Είναι. Είναι ένα κεφάλαιο στά τριάντα, αλλά η έκφραση εν τοίς περί τού ποσαχώς δεν μπορεί παρά να αναφέρεται σ’αυτό.
Έτσι λοιπόν στην αρχή τού Ζήτα ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει εκείνο που είχε πει στο Γάμα και στο Δέλτα περί τών πολλών σημασιών τού Είναι και θυμίζει ότι η πρώτη ανάμεσά τους είναι η ουσία. Στην συνέχεια τού κεφαλαίου 1 εξηγεί με πόσες σημασίες η ουσία είναι η πρώτη ανάμεσα στις σημασίες τού Είναι: είναι δηλαδή από την οπτική γωνία τού χρόνου, τής γνώσεως και τού Είναι. Αποδεχόμαστε σαν επαρκή αυτή την απόδειξη. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει ο Αριστοτέλης είναι ότι λέγοντας το Είναι με πολλές σημασίες και για διαφορετικούς λόγους, είναι στα σίγουρα η ουσία. Αφού απέκτησε αυτό το αποτέλεσμα στο τέλος τού κεφαλαίου 1 γράφει αυτό που μεταφέραμε στο δεύτερο χωρίο [1028 b 2-7].
Όλοι οι μελετητές, όπως βλέπουμε από τα αποσπάσματα μερικών συγγραφέων ερμήνευσαν αυτό το χωρίο πιστεύοντας ότι εδώ ο Αριστοτέλης αναφέρεται σ’εκείνο που κατά την κρίση του είναι ένα αιώνιο πρόβλημα, δηλαδή το πρόβλημα: “τί είναι το Είναι;” (τί το όν; ) “ Τόσο για τον Bonitz όσο για τον Ross το πρόβλημα τού Είναι είναι ένα πρόβλημα το οποίο όχι μόνον αντιμετωπίστηκε από τους αρχαίους, από τους προσωκρατικούς και όχι μόνον συνεχίζει να συζητείται στους χρόνους του Αριστοτέλη, πιθανότατα στην Ακαδημία του Πλάτωνος, αλλά είναι ένα πρόβλημα το οποίο θα συνεχίσει να συζητιέται για πάντα, και στο μέλλον. Αυτό φυσικά ευχαριστεί τον Χάιντεγκερ, για τον οποίο η μοναδική αληθινή φιλοσοφία είναι η ερώτηση για την σημασία τού Είναι! Αυτό το πρόβλημα-σύμφωνα με μία παραδοσιακή ερμηνεία-τοποθετημένο από τους προσωκρατικούς, δεν λύθηκε ποτέ, ξαναπροτάθηκε σε όλες τις εποχές μέχρις ότου φθάσει στον Χάιντεγκερ, ο οποίος το επαναπροσλαμβάνει και το καθιστά το δικό του πρόβλημα. Ο Χάιντεγκερ πράγματι αναφέρει πολλές φορές αυτό το χωρίο τού Αριστοτέλη: ας δούμε μία αναφορά από το βιβλίο “Ο Κάντ και το πρόβλημα τής μεταφυσικής” με τήν οποία ολοκληρώνει το έργο.
Αναφέρει το χωρίο τού κεφαλαίου 1 του Ζ αφαιρώντας τό τελευταίο μέρος, το οποίο όμως είναι ο σκοπός όλης τής συζητήσεως, δηλαδή όχι μόνον μεταφράζει “και στους αρχαίους και τώρα και πάντα” υπογραμμίζοντας αυτόν τον χαρακτήρα, τον αιώνιο, τού προβλήματος τού Είναι, όπως είχαν κάνει και ο Bonitz και ο Ross, αλλά προσθέτει: “και πάντοτε είναι σε ερώτηση τί είναι το όν” και διακόπτει το χωρίο. Όμως ο Αριστοτέλης λέει: αυτή η ερώτηση “τί πράγμα είναι το όν”, στην πραγματικότητα εξισούται με την ερώτηση “τί πράγμα είναι η ουσία;” Έτσι ώστε η σημασία τού χωρίου όπως το παρουσιάζει ο Χάιντεγκερ καταλήγει να είναι ακριβώς η αντίθετη εκείνης που εννοούσε ο Αριστοτέλης. Ο οποίος ήθελε να πει ότι το πρόβλημα τού Είναι λύνεται ή αντικαθίσταται από το πρόβλημα “τί είναι η ουσία;” Ενώ για τον Χάιντεγκερ το πρόβλημα παραμένει το πρόβλημα του Είναι.
Παρομοίως και οι επόμενοι μεταφραστές: ο Reale μάλιστα προσθέτει δύο φορές “αιώνιο” και ο Russo προσθέτει την λέξη “μελλοντική” που δεν υπάρχει στο κείμενο τού Αριστοτέλη.
Εδώ όμως προτείνω μία διαφορετική μετάφραση: το επίρρημα αεί, το οποίο επαναλαμβάνεται δύο φορές, δεν σημαίνει αιωνίως ή για πάντα, δηλαδή στο παρελθόν και στο μέλλον, αλλά σημαίνει “κάθε φορά”, δηλαδή κάθε μία από τις φορές που το αναφέραμε, έτσι ώστε το χωρίο μεταφράζεται έτσι: “αυτό που είτε στο παρελθόν όσο και τώρα είναι πάντοτε αντικείμενο ερεύνης και πάντοτε αντικείμενο συζήτησης-αλλά “πάντοτε” με την σημασία “τόσο αρχαία όσο και σήμερα”, δηλαδή και στις δύο περιπτώσεις, όλες τις φορές που έλαβε θέση αυτό το πρόβλημα λοιπόν ισούται με την ερώτηση τί πράγμα είναι η ουσία; Γι’αυτό ο Αριστοτέλης ολοκληρώνει μετά την παρένθεση, “γι’αυτό και εμείς πάνω απ’όλα, πρωταρχικώς και ας πούμε αποκλειστικώς, οφείλουμε να ερευνήσουμε σχετικά μ’αυτό που είναι μ’αυτόν τον τρόπο, τί πράγμα είναι”(1028 b 6-7). Επομένως και εμείς-λέει ο Αριστοτέλης- πρέπει μάλιστα και πρώτον, και μόνον, πρέπει να ερευνήσουμε τί πράγμα είναι περί τού αυτού τού όντος, σχετικά με το όν, αλλά εννοημένο έτσι σαν ουσία.
Μ’αυτές τις λέξεις, κατ’εμέ η οντολογική συζήτηση κλείνει: το πρόβλημα, στο παρελθόν αλλά και σήμερα, τί πράγμα είναι το όν (το είναι), πρέπει να επαναδιατυπωθεί, όχι να επαναπροταθεί στην ίδια διατύπωση, αλλά να αντικατασταθεί από την ερώτηση τί πράγμα είναι η ουσία. Και εμείς-ολοκληρώνει-σ’αυτό το σημείο πρέπει να ασχοληθούμε κυρίως, πάνω απ’όλα και μόνον μ’αυτό, δηλαδή τί πράγμα είναι η ουσία, και όχι πλέον με το τί είναι γενικώς το Είναι.
Σε πολλούς βεβαίως δεν αρέσει αυτή η διαβεβαίωση, διότι μοιάζει να είναι μία μείωση του Είναι στο όν, όπως έλεγε ο Χάιντεγκερ. Η οντολογία σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ σ’αυτό το σημείο εμπίπτει και παρακμάζει σε μία οντική επιστήμη, διότι η ουσία είναι ένα όν και επομένως ακόμη και αν αφορούσε το υπέρτατο όν, δηλαδή τον Θεό, θα ήταν πάντοτε ένα ιδιαίτερο όν. Επομένως, να συγκεντρώσουμε την προσοχή μας σ’αυτό θα σήμαινε να ξεχάσουμε την διαφορά ανάμεσα στο Είναι και στο όν, δηλαδή να πέσουμε στην λήθη τού Είναι και αυτό είναι εκείνο που, κατά τον Χάιντεγκερ, έκανε ολόκληρη η δυτική μεταφυσική.
Τού ENRICO BERTI.
Ας πούμε απλά ότι η πολλαπλότης που χαρακτηρίζει όλες μας τις εμπειρίες, μάς οδηγεί να αναρωτηθούμε τί πράγμα σημαίνει υπάρχειν, υπάρχω, ζώ; Τί πράγμα υπάρχει και τί πράγμα είναι εκείνο που υπάρχει! Όποιος ασχολείται με την οντολογία ενδιαφέρεται πάνω απ’όλα με την πρώτη ερώτηση: τί πράγμα σημαίνει αποδοχή (ή άρνηση) ότι κάτι υπάρχει (διότι διάφορα πράγματα υπάρχουν), τί εννοούμε ή πρέπει να εννοήσουμε με όρους και εκφράσεις σαν “ισότης” διαφορετικότης, να είμαστε το ίδιο πράγμα σε διαφορετικούς χρόνους, να έχω συγκεκριμένες ιδιότητες; Ο όρος μεταφυσική χρησιμοποιείται συχνά με ευρύτερη σημασία, περιλαμβάνοντας και τις άλλες δύο ερωτήσεις: τί πράγμα υπάρχει (ο Θεός, τα άτομα, ο ήλιος, οι αριθμοί και με ποιες ιδιότητες συγκεκριμένες αποτελείται αυτό που υπάρχει (παντοδύναμος, παντογνώστης, υλικό, άυλο κ.τ.λ.)...........
Αυτό λοιπόν είναι το πρόβλημα που τίθεται στο βιβλίο Βήτα, (πώς μπορεί μία επιστήμη, η ίδια επιστήμη, να ασχοληθεί με τέσσερα γένη αιτιών τόσο διαφορετικών όπως είναι το ουσιαστικό αίτιο, το ποιητικό-όθεν η κίνησις, το τελικόν και το υλικόν) και το βιβλίο Γάμα, κατ’εμέ προσπαθεί ήδη να δώσει μία λύση σ’αυτό το πρόβλημα. Επομένως η αναφορά του Είναι σαν Είναι υπηρετεί την λύση τής πρώτης απορίας τού βιβλίου Βήτα, να δείξει δηλαδή ότι παρά την διαφορά γένους ανάμεσα στις αιτίες, επειδή αυτές είναι όλες αιτίες τού Είναι σαν Είναι, καθαυτού, μπορούν να σχηματίσουν το αντικείμενο μίας ίδιας επιστήμης. Η αναφορά στο Είναι σαν Είναι (στο όν σαν όν) δικαιολογείται μοναδικώς από την ανάγκη να αναδειχθεί ένα αντικείμενο στο οποίο μπορούν να αναφερθούν και οι τέσσερις τύποι αιτίας.
Στην συνέχεια τού έργου βεβαίως ο Αριστοτέλης δεν πολυασχολείται με το θέμα τού καθαυτό Είναι: το επαναλαμβάνει στην αρχή τού βιβλίου Έψιλον, αλλά ξεκινώντας από το βιβλίο Ζήτα, δηλαδή στο ποιό δημιουργικό μέρος τής Μεταφυσικής, το θέμα τού Είναι σαν Είναι δεν επανεμφανίζεται πλέον. Αντικαθίσταται από ένα άλλο πρόβλημα, που θα περιγράψουμε τώρα, διαβάζοντας τήν αρχή τού βιβλίου Ζήτα! Ο Αριστοτέλης αρχίζει λέγοντας: “Το Είναι λέγεται με πολλές σημασίες (εν τοίς περί τού ποσαχώς- 1028 α 10-11) “Αυτή μοιάζει να είναι μία αναφορά από το βιβλίο Δέλτα, το οποίο στους αρχαίους καταλόγους σημειώνεται σαν “πραγματεία πάνω σε όσες σημασίες (περί του ποσαχώς), ενώ συνήθως το βιβλίο Δέλτα υπολογίζεται σαν ένα βιβλίο ξένο προς την Μεταφυσική. Και όμως εδώ υπάρχει ακριβώς μία αναφορά στο Δέλτα, διότι το βιβλίο αυτό αφιερώνει το κεφάλαιο 7, στον καθορισμό πόσων σημασιών λέγεται το Είναι. Είναι ένα κεφάλαιο στά τριάντα, αλλά η έκφραση εν τοίς περί τού ποσαχώς δεν μπορεί παρά να αναφέρεται σ’αυτό.
Έτσι λοιπόν στην αρχή τού Ζήτα ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνει εκείνο που είχε πει στο Γάμα και στο Δέλτα περί τών πολλών σημασιών τού Είναι και θυμίζει ότι η πρώτη ανάμεσά τους είναι η ουσία. Στην συνέχεια τού κεφαλαίου 1 εξηγεί με πόσες σημασίες η ουσία είναι η πρώτη ανάμεσα στις σημασίες τού Είναι: είναι δηλαδή από την οπτική γωνία τού χρόνου, τής γνώσεως και τού Είναι. Αποδεχόμαστε σαν επαρκή αυτή την απόδειξη. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει ο Αριστοτέλης είναι ότι λέγοντας το Είναι με πολλές σημασίες και για διαφορετικούς λόγους, είναι στα σίγουρα η ουσία. Αφού απέκτησε αυτό το αποτέλεσμα στο τέλος τού κεφαλαίου 1 γράφει αυτό που μεταφέραμε στο δεύτερο χωρίο [1028 b 2-7].
Όλοι οι μελετητές, όπως βλέπουμε από τα αποσπάσματα μερικών συγγραφέων ερμήνευσαν αυτό το χωρίο πιστεύοντας ότι εδώ ο Αριστοτέλης αναφέρεται σ’εκείνο που κατά την κρίση του είναι ένα αιώνιο πρόβλημα, δηλαδή το πρόβλημα: “τί είναι το Είναι;” (τί το όν; ) “ Τόσο για τον Bonitz όσο για τον Ross το πρόβλημα τού Είναι είναι ένα πρόβλημα το οποίο όχι μόνον αντιμετωπίστηκε από τους αρχαίους, από τους προσωκρατικούς και όχι μόνον συνεχίζει να συζητείται στους χρόνους του Αριστοτέλη, πιθανότατα στην Ακαδημία του Πλάτωνος, αλλά είναι ένα πρόβλημα το οποίο θα συνεχίσει να συζητιέται για πάντα, και στο μέλλον. Αυτό φυσικά ευχαριστεί τον Χάιντεγκερ, για τον οποίο η μοναδική αληθινή φιλοσοφία είναι η ερώτηση για την σημασία τού Είναι! Αυτό το πρόβλημα-σύμφωνα με μία παραδοσιακή ερμηνεία-τοποθετημένο από τους προσωκρατικούς, δεν λύθηκε ποτέ, ξαναπροτάθηκε σε όλες τις εποχές μέχρις ότου φθάσει στον Χάιντεγκερ, ο οποίος το επαναπροσλαμβάνει και το καθιστά το δικό του πρόβλημα. Ο Χάιντεγκερ πράγματι αναφέρει πολλές φορές αυτό το χωρίο τού Αριστοτέλη: ας δούμε μία αναφορά από το βιβλίο “Ο Κάντ και το πρόβλημα τής μεταφυσικής” με τήν οποία ολοκληρώνει το έργο.
Αναφέρει το χωρίο τού κεφαλαίου 1 του Ζ αφαιρώντας τό τελευταίο μέρος, το οποίο όμως είναι ο σκοπός όλης τής συζητήσεως, δηλαδή όχι μόνον μεταφράζει “και στους αρχαίους και τώρα και πάντα” υπογραμμίζοντας αυτόν τον χαρακτήρα, τον αιώνιο, τού προβλήματος τού Είναι, όπως είχαν κάνει και ο Bonitz και ο Ross, αλλά προσθέτει: “και πάντοτε είναι σε ερώτηση τί είναι το όν” και διακόπτει το χωρίο. Όμως ο Αριστοτέλης λέει: αυτή η ερώτηση “τί πράγμα είναι το όν”, στην πραγματικότητα εξισούται με την ερώτηση “τί πράγμα είναι η ουσία;” Έτσι ώστε η σημασία τού χωρίου όπως το παρουσιάζει ο Χάιντεγκερ καταλήγει να είναι ακριβώς η αντίθετη εκείνης που εννοούσε ο Αριστοτέλης. Ο οποίος ήθελε να πει ότι το πρόβλημα τού Είναι λύνεται ή αντικαθίσταται από το πρόβλημα “τί είναι η ουσία;” Ενώ για τον Χάιντεγκερ το πρόβλημα παραμένει το πρόβλημα του Είναι.
Παρομοίως και οι επόμενοι μεταφραστές: ο Reale μάλιστα προσθέτει δύο φορές “αιώνιο” και ο Russo προσθέτει την λέξη “μελλοντική” που δεν υπάρχει στο κείμενο τού Αριστοτέλη.
Εδώ όμως προτείνω μία διαφορετική μετάφραση: το επίρρημα αεί, το οποίο επαναλαμβάνεται δύο φορές, δεν σημαίνει αιωνίως ή για πάντα, δηλαδή στο παρελθόν και στο μέλλον, αλλά σημαίνει “κάθε φορά”, δηλαδή κάθε μία από τις φορές που το αναφέραμε, έτσι ώστε το χωρίο μεταφράζεται έτσι: “αυτό που είτε στο παρελθόν όσο και τώρα είναι πάντοτε αντικείμενο ερεύνης και πάντοτε αντικείμενο συζήτησης-αλλά “πάντοτε” με την σημασία “τόσο αρχαία όσο και σήμερα”, δηλαδή και στις δύο περιπτώσεις, όλες τις φορές που έλαβε θέση αυτό το πρόβλημα λοιπόν ισούται με την ερώτηση τί πράγμα είναι η ουσία; Γι’αυτό ο Αριστοτέλης ολοκληρώνει μετά την παρένθεση, “γι’αυτό και εμείς πάνω απ’όλα, πρωταρχικώς και ας πούμε αποκλειστικώς, οφείλουμε να ερευνήσουμε σχετικά μ’αυτό που είναι μ’αυτόν τον τρόπο, τί πράγμα είναι”(1028 b 6-7). Επομένως και εμείς-λέει ο Αριστοτέλης- πρέπει μάλιστα και πρώτον, και μόνον, πρέπει να ερευνήσουμε τί πράγμα είναι περί τού αυτού τού όντος, σχετικά με το όν, αλλά εννοημένο έτσι σαν ουσία.
Μ’αυτές τις λέξεις, κατ’εμέ η οντολογική συζήτηση κλείνει: το πρόβλημα, στο παρελθόν αλλά και σήμερα, τί πράγμα είναι το όν (το είναι), πρέπει να επαναδιατυπωθεί, όχι να επαναπροταθεί στην ίδια διατύπωση, αλλά να αντικατασταθεί από την ερώτηση τί πράγμα είναι η ουσία. Και εμείς-ολοκληρώνει-σ’αυτό το σημείο πρέπει να ασχοληθούμε κυρίως, πάνω απ’όλα και μόνον μ’αυτό, δηλαδή τί πράγμα είναι η ουσία, και όχι πλέον με το τί είναι γενικώς το Είναι.
Σε πολλούς βεβαίως δεν αρέσει αυτή η διαβεβαίωση, διότι μοιάζει να είναι μία μείωση του Είναι στο όν, όπως έλεγε ο Χάιντεγκερ. Η οντολογία σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ σ’αυτό το σημείο εμπίπτει και παρακμάζει σε μία οντική επιστήμη, διότι η ουσία είναι ένα όν και επομένως ακόμη και αν αφορούσε το υπέρτατο όν, δηλαδή τον Θεό, θα ήταν πάντοτε ένα ιδιαίτερο όν. Επομένως, να συγκεντρώσουμε την προσοχή μας σ’αυτό θα σήμαινε να ξεχάσουμε την διαφορά ανάμεσα στο Είναι και στο όν, δηλαδή να πέσουμε στην λήθη τού Είναι και αυτό είναι εκείνο που, κατά τον Χάιντεγκερ, έκανε ολόκληρη η δυτική μεταφυσική.
ΤΟ ΜΕΓΙΣΤΟ ΘΕΜΑ ΛΟΙΠΟΝ ΕΙΝΑΙ Η ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΚΑΙ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΝΑ ΧΩΡΕΣΕΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΠΡΟΣΩΠΩΝ, Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, ΣΤΗΝ ΝΕΑ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ.ΚΑΙ ΕΙΔΑΜΕ ΠΟΥ ΚΑΤΕΛΗΞΕ ΜΕ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ!ΑΡΝΗΘΗΚΕ ΤΟ ΙΔΙΟ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ! ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου