Alain de Libera
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
Περίληψη. Το άρθρο αυτό προσφέρει μια δοκιμαστική αποδόμηση της ερμηνείας του Martin Heidegger για το «νεωτερικό», δηλαδή το «καρτεσιανό», «υποκείμενο». Υποστηρίζει ότι η υποκειμενικότητα, κατανοούμενη ως η ιδέα κάποιου «πράγματος» που είναι ταυτόχρονα φορέας ορισμένων νοητικών καταστάσεων και πράττων ορισμένων ενεργειών, αποτελεί μεσαιωνική θεολογική κατασκευή, βασισμένη σε δύο συγκρουόμενα πρότυπα του νου (νοῦς, mens) που κληρονομήθηκαν από την αρχαία φιλοσοφία και θεολογία: το αριστοτελικό και το αυγουστίνειο (ή περιχωρητικό), τα οποία αναπτύχθηκαν σε συνάφεια με προβλήματα όπως εκείνο των δύο θελήσεων στον ενσαρκωμένο Χριστό. Ξεκινώντας από την κριτική του Friedrich Nietzsche στη «δεισιδαιμονία των λογικολόγων» (την πεποίθηση ότι «το υποκείμενο εγώ είναι η προϋπόθεση του κατηγορήματος σκέπτομαι») και το ερώτημα του Peter Strawson στο Individuals («Γιατί αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησης σε οτιδήποτε;»), το άρθρο εξετάζει τις επεξεργασίες του προβλήματος από τον Πέτρο Ολίβι και τον Thomas Aquinas, καθώς και την αρχή που επικαλούνται για τη λύση του: actiones sunt suppositorum («οι πράξεις ανήκουν στα υποκείμενα»). Στο πλαίσιο αυτό, η συζήτηση αναφέρεται στην έννοια της «υποκειμενικότητας» (subjecticity) του Heidegger και στη «θεωρία των ιδιοτήτων» του Armstrong, προκειμένου να επανεκτιμηθούν οι συμβολές του Hobbes και του Leibniz στην ιστορία του Εαυτού.
Η σκέψη είναι υποκειμενική. Η σκέψη είναι προσωπική. Υποκείμενο και πρόσωπο ανήκουν μαζί. Αυτή είναι η νεωτερική — η δική μας νεωτερική — κοινή, καθημερινή κατανόηση της υποκειμενικότητας. Μιλάμε για το υποκείμενο της σκέψης με την έννοια του φορέα της σκέψης. Αναφερόμαστε σε ένα λεγόμενο «καρτεσιανό υποκείμενο», εννοώντας: (1) ένα εσωτερικό Εγώ, στο οποίο πρέπει να αποδοθούν οι σκέψεις ως ψυχολογικά κατηγορήματα, και (2) ένα εσωτερικό βλέμμα, ενώπιον του οποίου αυτές παρελαύνουν in foro interno, σε έναν εσωτερικό χώρο που ονομάζεται «καρτεσιανό θέατρο».
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
Περίληψη. Το άρθρο αυτό προσφέρει μια δοκιμαστική αποδόμηση της ερμηνείας του Martin Heidegger για το «νεωτερικό», δηλαδή το «καρτεσιανό», «υποκείμενο». Υποστηρίζει ότι η υποκειμενικότητα, κατανοούμενη ως η ιδέα κάποιου «πράγματος» που είναι ταυτόχρονα φορέας ορισμένων νοητικών καταστάσεων και πράττων ορισμένων ενεργειών, αποτελεί μεσαιωνική θεολογική κατασκευή, βασισμένη σε δύο συγκρουόμενα πρότυπα του νου (νοῦς, mens) που κληρονομήθηκαν από την αρχαία φιλοσοφία και θεολογία: το αριστοτελικό και το αυγουστίνειο (ή περιχωρητικό), τα οποία αναπτύχθηκαν σε συνάφεια με προβλήματα όπως εκείνο των δύο θελήσεων στον ενσαρκωμένο Χριστό. Ξεκινώντας από την κριτική του Friedrich Nietzsche στη «δεισιδαιμονία των λογικολόγων» (την πεποίθηση ότι «το υποκείμενο εγώ είναι η προϋπόθεση του κατηγορήματος σκέπτομαι») και το ερώτημα του Peter Strawson στο Individuals («Γιατί αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησης σε οτιδήποτε;»), το άρθρο εξετάζει τις επεξεργασίες του προβλήματος από τον Πέτρο Ολίβι και τον Thomas Aquinas, καθώς και την αρχή που επικαλούνται για τη λύση του: actiones sunt suppositorum («οι πράξεις ανήκουν στα υποκείμενα»). Στο πλαίσιο αυτό, η συζήτηση αναφέρεται στην έννοια της «υποκειμενικότητας» (subjecticity) του Heidegger και στη «θεωρία των ιδιοτήτων» του Armstrong, προκειμένου να επανεκτιμηθούν οι συμβολές του Hobbes και του Leibniz στην ιστορία του Εαυτού.
Η σκέψη είναι υποκειμενική. Η σκέψη είναι προσωπική. Υποκείμενο και πρόσωπο ανήκουν μαζί. Αυτή είναι η νεωτερική — η δική μας νεωτερική — κοινή, καθημερινή κατανόηση της υποκειμενικότητας. Μιλάμε για το υποκείμενο της σκέψης με την έννοια του φορέα της σκέψης. Αναφερόμαστε σε ένα λεγόμενο «καρτεσιανό υποκείμενο», εννοώντας: (1) ένα εσωτερικό Εγώ, στο οποίο πρέπει να αποδοθούν οι σκέψεις ως ψυχολογικά κατηγορήματα, και (2) ένα εσωτερικό βλέμμα, ενώπιον του οποίου αυτές παρελαύνουν in foro interno, σε έναν εσωτερικό χώρο που ονομάζεται «καρτεσιανό θέατρο».
Για τους φιλοσόφους, όμως, όλα αυτά έχουν γίνει έντονα αμφιλεγόμενα. Στην ηπειρωτική παράδοση, η μεταμοντέρνα ιδέα μιας υποκειμενικότητας χωρίς υποκείμενο και οι διάφορες αποδομήσεις που οδήγησαν στην υποτιθέμενη «κρίση» ή «θάνατο του υποκειμένου» συμβαδίζουν με μια αναδιατύπωση της ταυτότητας, της πράξης και της προσωπικότητας χωρίς υποκείμενο. Στην αναλυτική παράδοση, πολλοί φιλόσοφοι διστάζουν να ταυτίσουν την προσωπικότητα με την υποκειμενικότητα, και οι περισσότεροι — τουλάχιστον στο πρόσφατο παρελθόν — αντιμετωπίζουν το σύνολο των προβλημάτων που ονομάζουμε «προβλήματα του εαυτού» («ποιος είμαι;», «τι είμαι;», «πώς θα μπορούσα να είχα υπάρξει;», «τι έχει σημασία;») χωρίς καν να χρησιμοποιούν τη λέξη «υποκείμενο». Αυτό ισχύει για τη θεμελιώδη συλλογή δοκιμίων που δημοσίευσε το 1976 η Amélie Oksenberg Rorty, The Identities of Persons.
Πράγματι, γιατί να συνδέσουμε αυτό που η Rorty αποκαλεί «την ιδέα του προσώπου ως ενοποιημένου κέντρου επιλογής και δράσης, μονάδας νομικής και θεολογικής ευθύνης» με την ιδέα ενός υποκειμένου στο οποίο ενοικούν όλες οι ιδέες και στο οποίο αποδίδονται παραστάσεις και νοητικές λειτουργίες; Γιατί εξαρχής να αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησης σε οτιδήποτε; Στο ερώτημα αυτό, που έθεσε ο Strawson στο Individuals, πολλοί φιλόσοφοι θα ήταν διατεθειμένοι να απαντήσουν ότι δεν υπάρχει σοβαρός λόγος να αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησής μας σε οτιδήποτε απολύτως.
Οι υποστηρικτές της λεγόμενης «Λιχτενμπεργκιανής προσέγγισης» θα ισχυρίζονταν, μαζί με τον Moritz Schlick και, έως έναν βαθμό, με τον ίδιο τον Wittgenstein, ότι η πρωταρχική εμπειρία είναι απολύτως ουδέτερη, ότι τα άμεσα δεδομένα «δεν έχουν ιδιοκτήτη», ότι η αρχική εμπειρία είναι «χωρίς υποκείμενο», ότι η αντωνυμία «εγώ» δεν δηλώνει κάτοχο και ότι κανένα εγώ δεν εμπλέκεται στη σκέψη.
Ο Strawson έχει ασκήσει έντονη κριτική σε αυτή την προσέγγιση — τη θεωρία «χωρίς κάτοχο» ή «χωρίς υποκείμενο» του νου. Η κριτική του στον Schlick δεν συνεπάγεται απόρριψη της έννοιας του υποκειμένου — γεγονός που τον καθιστά αξιοσημείωτη εξαίρεση στην αναλυτική παράδοση. Αντίθετα, περιγράφει τη θεωρία του René Descartes για τον εαυτό ή το πρόσωπο ως δυϊσμό δύο υποκειμένων ή δύο τύπων υποκειμένων, δηλαδή ουσιών, καθεμία από τις οποίες έχει τους δικούς της «κατάλληλους τύπους καταστάσεων και ιδιοτήτων», σε τέτοιο βαθμό ώστε «οι καταστάσεις συνείδησης να ανήκουν στη μία από αυτές τις ουσίες», δηλαδή στον νου, και όχι στην άλλη, δηλαδή στο σώμα.
Και χαρακτηρίζει την προσέγγιση Schlick–Wittgenstein, που βασίζεται στο περίφημο αξίωμα του Lichtenberg Es denkt («θα πρέπει να λέμε “σκέπτεται”, όπως λέμε “αστράφτει”»)⁵, ως «έναν δυϊσμό ενός υποκειμένου —του σώματος— και ενός μη-υποκειμένου —του εγώ ή της καθαρής συνείδησης»⁶.
Σκοπός αυτής της διάλεξης δεν είναι να απαντήσει στο ερώτημα αν ο Peter Strawson και η κοινή χρήση έχουν δίκιο ή άδικο όταν αποδίδουν νοητικές καταστάσεις σε κάποιο υποκείμενο. Δεν με ενδιαφέρει επίσης να συζητήσω όλες τις διάφορες «αφηγηματικές κατασκευές» της υποκειμενικότητας που έχουν προταθεί σε πρόσφατες ιστορικές αναλύσεις, οι οποίες συνδέουν την ανάδυση του νεωτερικού υποκειμένου είτε με «την κεντρικότητα και την καθολικότητα του συναισθήματος» στη βρετανική λογοτεχνία του δέκατου όγδοου αιώνα είτε με τη «νέα εσωτερικότητα» που υποτίθεται ότι «χαρακτηρίζει τον Προτεσταντισμό».
Ο στόχος μου είναι να προσπαθήσω να προσδιορίσω γιατί, πώς και πότε οι φιλόσοφοι εισήγαγαν την ίδια την έννοια του υποκειμένου και το εννοιολογικό σχήμα αυτού που θα αποκαλώ στο εξής «υποκειμενικότητα» στην ψυχολογία και στη φιλοσοφία του νου⁷ (mind).
I.
Μια απάντηση στο ερώτημα «γιατί;» παρέχεται από την κριτική του Friedrich Nietzsche σε αυτό που ονομάζει «δεισιδαιμονία των λογικολόγων», δηλαδή την ιδέα ότι «μια σκέψη έρχεται όταν “εγώ” το θέλω», βασισμένη στη λανθασμένη υπόθεση ότι «το υποκείμενο “εγώ” είναι η προϋπόθεση του κατηγορήματος “σκέπτομαι”». Αυτή η κριτική, που αποτελεί μέρος της αναίρεσης του καρτεσιανού cogito από τον Nietzsche, διατυπώνεται ως εξής: μια γραμματική συνήθεια, που συνίσταται στο «να προσθέτουμε έναν δρώντα σε κάθε πράξη», είναι το μόνο θεμέλιο για την ψευδο-απριορική αλήθεια της πίστης μας στην έννοια της ουσίας και, συνεπώς, για τη λογική δεισιδαιμονία του Εγώ ως υποκειμένου της σκέψης.
Υπάρχει σκέψη, άρα υπάρχει κάτι που σκέπτεται. Αυτό είναι το συμπέρασμα όλης της επιχειρηματολογίας του René Descartes. Αλλά αυτό σημαίνει ότι θέτουμε ως «εκ των προτέρων αληθές» την πίστη μας στην έννοια της ουσίας — ότι όταν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι «που σκέπτεται»· αυτό δεν είναι παρά μια διατύπωση της γραμματικής μας συνήθειας να προσθέτουμε έναν δρώντα σε κάθε πράξη⁸.
Σύμφωνα με τον Nietzsche, η ίδια η ιδέα μιας res cogitans βασίζεται σε ένα σφάλμα:
M: Η σκέψη είναι μια δραστηριότητα.
m: Κάθε δραστηριότητα απαιτεί έναν φορέα που ενεργεί (δηλαδή ένα υποκείμενο που ενεργεί).
C: Άρα, αν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι (δηλαδή ένα υποκείμενο) που σκέπτεται.
Έτσι, ούτε το λιχτενμπεργκιανό Es denkt θα διέφευγε από το επιχείρημα του Nietzsche. Το «αυτό (σκέπτεται)» δεν αποτελεί πραγματική εναλλακτική στο «εγώ (σκέπτομαι)»: το cogitatur περιέχεται ήδη στο cogito. Το σύνθημα Es denkt εμπεριέχει την ίδια λανθασμένη υπόθεση με το Ich denke. Ακριβέστερα, αποτελεί το πιο αδύναμο σημείο του cogito. Πράγματι, το cogito σημαίνει δύο πράγματα: (1) ότι «υπάρχει σκέψη» και (2) ότι πιστεύω πως εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται. Κατά τον Nietzsche, και τα δύο σημεία βασίζονται σε πράξεις πίστης. Επιπλέον, η αλήθεια του δεύτερου προϋποθέτει σαφώς την αλήθεια του πρώτου. Η πεποίθησή μου ότι εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται προϋποθέτει ότι η σκέψη είναι δραστηριότητα που απαιτεί ένα υποκείμενο — είτε το ονομάσουμε «αυτό» είτε όπως αλλιώς θέλουμε. Αυτό είναι απλώς θέμα πίστης, γραμματικής πίστης. Και τα δύο είναι λανθασμένα.
*In jenem berühmten cogito steckt 1) es denkt 2) und ich glaube, daß ich
es bin, der da denkt, 3) aber auch angenommen, daß dieser zweite Punkt
in der Schwebe bliebe, als Sache des Glaubens, so enthält auch jenes erste
“es denkt” noch einen Glauben: nämlich, daß “denken” eine Thätigkeit sei,
zu der ein Subjekt, zum mindesten ein “es” gedacht werden müsse . . . .
Aber das ist der Glaube an die Grammatik.*⁹
(*Στο περίφημο εκείνο cogito εμπεριέχονται: 1) ότι «σκέπτεται», 2) και ότι πιστεύω πως εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται· 3) αλλά, ακόμη κι αν αυτό το δεύτερο σημείο έμενε σε εκκρεμότητα, ως ζήτημα πίστης, και τότε ακόμη αυτό το πρώτο, το «σκέπτεται», περιέχει ήδη μια πίστη: δηλαδή ότι το «σκέπτεσθαι» είναι μια δραστηριότητα, για την οποία πρέπει να νοηθεί ένα υποκείμενο, τουλάχιστον ένα «αυτό» … Αλλά αυτό είναι η πίστη στη γραμματική.*⁹)
Δεν θα εξετάσω αυτές τις θέσεις καθεαυτές — αν και θα ήταν διαφωτιστικό να συγκριθεί η κριτική του Nietzsche στον Descartes με τη συζήτηση του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling για το cogito, ergo sum στις διαλέξεις του (1833–1834) Περί της ιστορίας της νεότερης φιλοσοφίας, όπου υιοθετεί μια μετα-λιχτενμπεργκιανή ερμηνεία του «σκέπτομαι» ως «σκέπτεται μέσα μου» (es denkt in mir) ή «υπάρχει σκέψη μέσα μου» (es wird in mir gedacht), σαφώς βασισμένη σε αναλογία με προτάσεις τύπου es träumte mir¹⁰.
Ο στόχος μου δεν είναι να αποφασίσω αν η ελάσσων πρόταση του «γραμματικού» συλλογισμού απλώς αντανακλά μια κακή συνήθεια. Ο στόχος μου είναι να παρουσιάσω την αρχαιολογία αυτού του ισχυρισμού. Πότε και πώς διατυπώθηκε;
II.
Το υποκείμενο και η υποκειμενικότητα βρίσκονται παντού στη νεότερη φιλοσοφία.
Η κριτική του Nietzsche στη grammatische Gewöhnung (γραμματική συνήθεια) απαντά ήδη στον δέκατο όγδοο αιώνα. Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, την Catharine Trotter Cockburn και την κριτική της προς τον Isaac Watts. Τον κατηγορεί ότι αποδίδει σε απλούς «λογικούς τρόπους ομιλίας» εκείνο που ο ίδιος αποκαλεί «προκαταλήψεις μας εναντίον του να επιτρέψουμε σε μια δύναμη σκέψης να υπάρχει χωρίς υποκείμενο». Απαντά σε «αυτόν τον ευφυή συγγραφέα» ότι «οι πράξεις και οι ικανότητες … φαίνεται αναπόφευκτα να προϋποθέτουν κάποιο υποκείμενο αυτών, κάποιο ον, που ασκεί τις δυνάμεις του με διαφορετικούς τρόπους δράσης», και συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι «δεν βρίσκει τον εαυτό της τόσο προκατειλημμένο από λογικούς ή γραμματικούς τρόπους ομιλίας» όταν λέει ότι δεν μπορεί «να σχηματίσει καμία ιδέα μιας δύναμης χωρίς να υποθέσει κάποιο ον στο οποίο αυτή ανήκει».¹¹
Μέχρι εδώ, τίποτε το νέο. Αλλά μπορούμε να αναγάγουμε την υπεράσπιση του υποκειμένου και της υποκειμενικότητας από την Catherine Trotter πιο πίσω; Μπορούμε να την αναγάγουμε στον ίδιο τον Descartes; Στους σχολαστικούς; Στον Αυγουστίνο; Στον Αριστοτέλη;
Η μεσαιωνική συμβολή στην ανάδυση του «υποκειμένου» έχει σε μεγάλο βαθμό παραβλεφθεί. Αυτό ισχύει τόσο για την επισκόπηση της A. Rorty σχετικά με «τις ιστορικές συνθήκες που γέννησαν την αντίληψη του προσώπου ως του “Εγώ” της αναστοχαστικής συνείδησης, ιδιοκτήτη και αποποιούμενου των εμπειριών, μνημών, ιδιοτήτων και στάσεών του», όσο και για την περιγραφή των «φιλοσοφικών συνθηκών», όταν συνοπτικά παρουσιάζει «τη μετάβαση από το αναστοχαστικό “Εγώ” του Descartes στο ουσιαστικό κέντρο της συνειδητής εμπειρίας του Locke, στο θέατρο των διαδοχικών εντυπώσεων και ιδεών του Hume, στην υπερβατολογική ενότητα της απερσέψεως και το μεταφυσικό αξίωμα της απλής ψυχής του Kant, και στις αναλύσεις της συνείδησης ως αναζήτησης του ίδιου της του ορισμού απέναντι στο μη-Είναι στους Sartre και Heidegger».¹²
Ως ιστορικός της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, αυτή η βιαστική ιστορική ανασκόπηση μου φαίνεται ακόμη πιο ατυχής, διότι η ανάδυση του υποκειμένου-εαυτού αποτελεί ίσως, από φιλοσοφική άποψη, ένα από τα ισχυρότερα τεκμήρια για την ύπαρξη του «μακρού Μεσαίωνα» που υποστήριξε ο Jacques Le Goff. Είναι επίσης μια ιδανική ευκαιρία να τονιστεί η σημασία των θεολογικών διαμαχών στην ιστορία της φιλοσοφίας. Μια δίκαιη αποτίμηση των ύστερων αρχαίων και μεσαιωνικών αντιλήψεων περί υποκειμένου είναι ουσιώδης για κάθε ανασυγκρότηση της ιστορίας της υποκειμενικότητας με το υποκείμενο.
Μια τέτοια αποτίμηση, προτείνω, μπορεί να γίνει καλύτερα σε δύο βήματα:
(1) μια εξέταση της ερμηνείας του Heidegger για την κυριαρχία του υποκειμένου στη νεότερη εποχή, ερμηνεία που βασίζεται στη διάκριση μεταξύ «υποκειμενικότητας ως ιδιότητας του υποκειμένου» (Subiectität) και «υποκειμενικότητας» (Subjektivität),
(2) μια μελέτη της γενεαλογίας της υποτιθέμενης grammatische Gewöhnung του Nietzsche.
Τα δύο αυτά βήματα είναι στενά συνδεδεμένα: η διάκριση μεταξύ subjecticity και subjectivity και η «γραμματική συνήθεια» αποτελούν δύο βασικά στοιχεία ενός εννοιολογικού σχήματος που ονομάζω «νοητικό αποδοτισμό» (mental attributivism), του οποίου η ανάδυση και η παρακμή αξίζουν μια ενδελεχή αρχαιολογική διερεύνηση, αν θέλουμε να κατανοήσουμε τι ακριβώς συνέβη στο «υποκείμενο» στη νεότερη φιλοσοφία. Θα επιχειρήσω να δώσω μια συνοπτική εικόνα και των δύο.
Σημειώσεις
1.Το παρόν άρθρο αποτελεί μια ελαφρώς διευρυμένη εκδοχή της διάλεξης Aquinas που δόθηκε στο Πανεπιστήμιο του Dallas στις 28 Ιανουαρίου 2008. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους Καθηγητές Lance Simmons (University of Dallas), Philipp Rosemann (University of Dallas), William A. Frank (University of Dallas), James J. Lehrberger, O.Cist. (University of Dallas), Dennis L. Sepper (University of Dallas), Jeremy duQuesnay Adams (Southern Methodist University), Bonnie Wheeler (Southern Methodist University), το ακροατήριο, τη Marie Azcona (University of Dallas), καθώς και όλα τα μέλη του Τμήματος Φιλοσοφίας του University of Dallas, των οποίων το εξαιρετικό πνεύμα φιλοξενίας, η πνευματική περιέργεια και η φιλοσοφική αφοσίωση συνέβαλαν ώστε η διάλεξη και τα σεμινάρια μου στο Dallas να αποτελέσουν μια τόσο ευχάριστη εμπειρία. Οι Καθηγητές Kevin Mulligan (University of Geneva) και Alexandrine Schniewind (University of Lausanne) έκαναν πολύ χρήσιμα σχόλια σε προηγούμενα σχέδια του κειμένου. Η κόρη μου Clémence de Libera με βοήθησε στη μετάφραση αρκετών αποσπασμάτων. Η συμβολή τους υπήρξε ανεκτίμητη.
2.R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Oxford: Blackwell, 1980), σ. 50.
3.Βλ. The Identities of Persons, επιμ. A. Oksenberg Rorty (Berkeley: University of California Press, 1976). Βλ. επίσης την παρουσίαση του βιβλίου από τον A. Montefiore στο «Identité personnelle, identité du soi», Critique αρ. 399/400 (1980): 751–64, ιδίως σ. 752: «Ο μόνος όρος του οποίου η συνάφεια με τη σύγχρονη συζήτηση είναι αξιοσημείωτη ακριβώς λόγω της σχεδόν πλήρους απουσίας του είναι αναμφίβολα εκείνος του υποκειμένου.»
4.Βλ. P. Strawson, Individuals (London: Methuen, 1959), σσ. 90, 93, 94.
5.Βλ. Georg Christoph Lichtenberg, Aphorisms, μτφρ. R. J. Hollingdale (London/New York: Penguin, 1990), σ. 168: «Το να πούμε cogito σημαίνει ήδη να πούμε πάρα πολλά μόλις το μεταφράσουμε ως “σκέπτομαι”. Το να υποθέσουμε, να θέσουμε το Εγώ είναι μια πρακτική απαίτηση.» Ο Schlick αναφέρεται με ενθουσιασμό στον Lichtenberg: «Ο Lichtenberg, ο θαυμάσιος φυσικός και φιλόσοφος του δέκατου όγδοου αιώνα, δήλωσε ότι ο Descartes δεν είχε δικαίωμα να αρχίσει τη φιλοσοφία του με την πρόταση “σκέπτομαι”, αντί να πει “σκέπτεται”.» Βλ. M. Schlick, «Meaning and Verification», στο Gesammelte Aufsätze (Vienna: VDM Verlag Dr. Müller, 1969), σσ. 337–68.
6.Strawson, Individuals, σ. 98.
7.Ορισμένα από αυτά τα ζητήματα εξετάζονται αναλυτικότερα στο A. de Libera, Archéologie du sujet, τόμ. 1: Naissance du sujet (Paris: Vrin, 2007) και τόμ. 2: La quête de l’identité (Paris: Vrin, 2008).
8.F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Herbst 1887, στο Werke. Kritische Gesamtausgabe, επιμ. G. Colli και M. Montinari (Berlin: de Gruyter, 1970), VIII/2, σ. 215: «Es wird gedacht: folglich gibt es Denkendes: darauf läuft die Argumentation des Cartesius hinaus. Aber das heißt unsern Glauben an den Substanzbegriff schon als “wahr a priori” ansetzen:—daß, wenn gedacht wird, es etwas geben muß, “das denkt”, ist einfach eine Formulierung unserer grammatischen Gewöhnung, welche zu einem Thun einen Thäter setzt.»
9.F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. August–September 1885, 40 [23], στο Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, επιμ. G. Colli und M. Montinari (Munich: dtv, 1980), XI, σ. 639. Για τη σχέση του Nietzsche με τον Lichtenberg, βλ. M. Stingelin, «Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs.» Friedrich Nietzsches Lichtenberg-Rezeption im Spannungsfeld zwischen Sprachkritik (Rhetorik) und historischer Kritik (Genealogie) (Munich: Fink, 1996).
10.Όπως φαίνεται, για παράδειγμα, στο Lied του Johannes Brahms, Op. 57 αρ. 3 (βασισμένο σε ποίημα του G. F. Daumer): «Es träumte mir, | Ich sei dir teuer; | Doch zu erwachen; | Bedurft’ ich kaum. | Denn [schon] im Traume | Bereits empfand ich, | Es sei ein Traum.» Τέτοιες προτάσεις, «οι οποίες είναι δύσκολο να αντιμετωπιστούν εντός των όρων των τυπικών θεωριών συνδυασμού (υποκείμενο–κατηγόρημα–σύνδεσμος)» (όπως λένε οι Rojszczak και Smith), συζητήθηκαν από τον F. Brentano το 1883 στο «Miklosich on Subjectless Sentences», μεταφρασμένο στο F. Brentano, The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, μτφρ. R. Chisholm και E. Schneewind (London: Routledge, 1969), σσ. 98–108. Βλ. επίσης A. Rojszczak και Barry Smith, «Truthmakers, Truthbearers and the Objectivity of Truth», στο Philosophy and Logic: In Search of the Polish Tradition, επιμ. J. Hintikka (Dordrecht: Kluwer, 2003), σσ. 229–68. Ο ισχυρισμός του Nietzsche θα ήταν ότι η συνήθης ερμηνεία των απρόσωπων προτάσεων εμπεριέχει μια αμετάθετη πίστη στη μορφή υποκείμενο–κατηγόρημα–σύνδεσμος.
11.Catharine Trotter Cockburn, Remarks Upon Some Writers, στο Philosophical Writings, επιμ. P. Sheridan (Peterborough, Ont.: Broadview, 2006), σσ. 87–146, ιδίως σ. 101.
12.The Identities of Persons, σ. 11.
Πράγματι, γιατί να συνδέσουμε αυτό που η Rorty αποκαλεί «την ιδέα του προσώπου ως ενοποιημένου κέντρου επιλογής και δράσης, μονάδας νομικής και θεολογικής ευθύνης» με την ιδέα ενός υποκειμένου στο οποίο ενοικούν όλες οι ιδέες και στο οποίο αποδίδονται παραστάσεις και νοητικές λειτουργίες; Γιατί εξαρχής να αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησης σε οτιδήποτε; Στο ερώτημα αυτό, που έθεσε ο Strawson στο Individuals, πολλοί φιλόσοφοι θα ήταν διατεθειμένοι να απαντήσουν ότι δεν υπάρχει σοβαρός λόγος να αποδίδουμε τις καταστάσεις συνείδησής μας σε οτιδήποτε απολύτως.
Οι υποστηρικτές της λεγόμενης «Λιχτενμπεργκιανής προσέγγισης» θα ισχυρίζονταν, μαζί με τον Moritz Schlick και, έως έναν βαθμό, με τον ίδιο τον Wittgenstein, ότι η πρωταρχική εμπειρία είναι απολύτως ουδέτερη, ότι τα άμεσα δεδομένα «δεν έχουν ιδιοκτήτη», ότι η αρχική εμπειρία είναι «χωρίς υποκείμενο», ότι η αντωνυμία «εγώ» δεν δηλώνει κάτοχο και ότι κανένα εγώ δεν εμπλέκεται στη σκέψη.
Ο Strawson έχει ασκήσει έντονη κριτική σε αυτή την προσέγγιση — τη θεωρία «χωρίς κάτοχο» ή «χωρίς υποκείμενο» του νου. Η κριτική του στον Schlick δεν συνεπάγεται απόρριψη της έννοιας του υποκειμένου — γεγονός που τον καθιστά αξιοσημείωτη εξαίρεση στην αναλυτική παράδοση. Αντίθετα, περιγράφει τη θεωρία του René Descartes για τον εαυτό ή το πρόσωπο ως δυϊσμό δύο υποκειμένων ή δύο τύπων υποκειμένων, δηλαδή ουσιών, καθεμία από τις οποίες έχει τους δικούς της «κατάλληλους τύπους καταστάσεων και ιδιοτήτων», σε τέτοιο βαθμό ώστε «οι καταστάσεις συνείδησης να ανήκουν στη μία από αυτές τις ουσίες», δηλαδή στον νου, και όχι στην άλλη, δηλαδή στο σώμα.
Και χαρακτηρίζει την προσέγγιση Schlick–Wittgenstein, που βασίζεται στο περίφημο αξίωμα του Lichtenberg Es denkt («θα πρέπει να λέμε “σκέπτεται”, όπως λέμε “αστράφτει”»)⁵, ως «έναν δυϊσμό ενός υποκειμένου —του σώματος— και ενός μη-υποκειμένου —του εγώ ή της καθαρής συνείδησης»⁶.
Σκοπός αυτής της διάλεξης δεν είναι να απαντήσει στο ερώτημα αν ο Peter Strawson και η κοινή χρήση έχουν δίκιο ή άδικο όταν αποδίδουν νοητικές καταστάσεις σε κάποιο υποκείμενο. Δεν με ενδιαφέρει επίσης να συζητήσω όλες τις διάφορες «αφηγηματικές κατασκευές» της υποκειμενικότητας που έχουν προταθεί σε πρόσφατες ιστορικές αναλύσεις, οι οποίες συνδέουν την ανάδυση του νεωτερικού υποκειμένου είτε με «την κεντρικότητα και την καθολικότητα του συναισθήματος» στη βρετανική λογοτεχνία του δέκατου όγδοου αιώνα είτε με τη «νέα εσωτερικότητα» που υποτίθεται ότι «χαρακτηρίζει τον Προτεσταντισμό».
Ο στόχος μου είναι να προσπαθήσω να προσδιορίσω γιατί, πώς και πότε οι φιλόσοφοι εισήγαγαν την ίδια την έννοια του υποκειμένου και το εννοιολογικό σχήμα αυτού που θα αποκαλώ στο εξής «υποκειμενικότητα» στην ψυχολογία και στη φιλοσοφία του νου⁷ (mind).
I.
Μια απάντηση στο ερώτημα «γιατί;» παρέχεται από την κριτική του Friedrich Nietzsche σε αυτό που ονομάζει «δεισιδαιμονία των λογικολόγων», δηλαδή την ιδέα ότι «μια σκέψη έρχεται όταν “εγώ” το θέλω», βασισμένη στη λανθασμένη υπόθεση ότι «το υποκείμενο “εγώ” είναι η προϋπόθεση του κατηγορήματος “σκέπτομαι”». Αυτή η κριτική, που αποτελεί μέρος της αναίρεσης του καρτεσιανού cogito από τον Nietzsche, διατυπώνεται ως εξής: μια γραμματική συνήθεια, που συνίσταται στο «να προσθέτουμε έναν δρώντα σε κάθε πράξη», είναι το μόνο θεμέλιο για την ψευδο-απριορική αλήθεια της πίστης μας στην έννοια της ουσίας και, συνεπώς, για τη λογική δεισιδαιμονία του Εγώ ως υποκειμένου της σκέψης.
Υπάρχει σκέψη, άρα υπάρχει κάτι που σκέπτεται. Αυτό είναι το συμπέρασμα όλης της επιχειρηματολογίας του René Descartes. Αλλά αυτό σημαίνει ότι θέτουμε ως «εκ των προτέρων αληθές» την πίστη μας στην έννοια της ουσίας — ότι όταν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι «που σκέπτεται»· αυτό δεν είναι παρά μια διατύπωση της γραμματικής μας συνήθειας να προσθέτουμε έναν δρώντα σε κάθε πράξη⁸.
Σύμφωνα με τον Nietzsche, η ίδια η ιδέα μιας res cogitans βασίζεται σε ένα σφάλμα:
M: Η σκέψη είναι μια δραστηριότητα.
m: Κάθε δραστηριότητα απαιτεί έναν φορέα που ενεργεί (δηλαδή ένα υποκείμενο που ενεργεί).
C: Άρα, αν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι (δηλαδή ένα υποκείμενο) που σκέπτεται.
Έτσι, ούτε το λιχτενμπεργκιανό Es denkt θα διέφευγε από το επιχείρημα του Nietzsche. Το «αυτό (σκέπτεται)» δεν αποτελεί πραγματική εναλλακτική στο «εγώ (σκέπτομαι)»: το cogitatur περιέχεται ήδη στο cogito. Το σύνθημα Es denkt εμπεριέχει την ίδια λανθασμένη υπόθεση με το Ich denke. Ακριβέστερα, αποτελεί το πιο αδύναμο σημείο του cogito. Πράγματι, το cogito σημαίνει δύο πράγματα: (1) ότι «υπάρχει σκέψη» και (2) ότι πιστεύω πως εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται. Κατά τον Nietzsche, και τα δύο σημεία βασίζονται σε πράξεις πίστης. Επιπλέον, η αλήθεια του δεύτερου προϋποθέτει σαφώς την αλήθεια του πρώτου. Η πεποίθησή μου ότι εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται προϋποθέτει ότι η σκέψη είναι δραστηριότητα που απαιτεί ένα υποκείμενο — είτε το ονομάσουμε «αυτό» είτε όπως αλλιώς θέλουμε. Αυτό είναι απλώς θέμα πίστης, γραμματικής πίστης. Και τα δύο είναι λανθασμένα.
*In jenem berühmten cogito steckt 1) es denkt 2) und ich glaube, daß ich
es bin, der da denkt, 3) aber auch angenommen, daß dieser zweite Punkt
in der Schwebe bliebe, als Sache des Glaubens, so enthält auch jenes erste
“es denkt” noch einen Glauben: nämlich, daß “denken” eine Thätigkeit sei,
zu der ein Subjekt, zum mindesten ein “es” gedacht werden müsse . . . .
Aber das ist der Glaube an die Grammatik.*⁹
(*Στο περίφημο εκείνο cogito εμπεριέχονται: 1) ότι «σκέπτεται», 2) και ότι πιστεύω πως εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται· 3) αλλά, ακόμη κι αν αυτό το δεύτερο σημείο έμενε σε εκκρεμότητα, ως ζήτημα πίστης, και τότε ακόμη αυτό το πρώτο, το «σκέπτεται», περιέχει ήδη μια πίστη: δηλαδή ότι το «σκέπτεσθαι» είναι μια δραστηριότητα, για την οποία πρέπει να νοηθεί ένα υποκείμενο, τουλάχιστον ένα «αυτό» … Αλλά αυτό είναι η πίστη στη γραμματική.*⁹)
Δεν θα εξετάσω αυτές τις θέσεις καθεαυτές — αν και θα ήταν διαφωτιστικό να συγκριθεί η κριτική του Nietzsche στον Descartes με τη συζήτηση του Friedrich Wilhelm Joseph Schelling για το cogito, ergo sum στις διαλέξεις του (1833–1834) Περί της ιστορίας της νεότερης φιλοσοφίας, όπου υιοθετεί μια μετα-λιχτενμπεργκιανή ερμηνεία του «σκέπτομαι» ως «σκέπτεται μέσα μου» (es denkt in mir) ή «υπάρχει σκέψη μέσα μου» (es wird in mir gedacht), σαφώς βασισμένη σε αναλογία με προτάσεις τύπου es träumte mir¹⁰.
Ο στόχος μου δεν είναι να αποφασίσω αν η ελάσσων πρόταση του «γραμματικού» συλλογισμού απλώς αντανακλά μια κακή συνήθεια. Ο στόχος μου είναι να παρουσιάσω την αρχαιολογία αυτού του ισχυρισμού. Πότε και πώς διατυπώθηκε;
II.
Το υποκείμενο και η υποκειμενικότητα βρίσκονται παντού στη νεότερη φιλοσοφία.
Η κριτική του Nietzsche στη grammatische Gewöhnung (γραμματική συνήθεια) απαντά ήδη στον δέκατο όγδοο αιώνα. Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, την Catharine Trotter Cockburn και την κριτική της προς τον Isaac Watts. Τον κατηγορεί ότι αποδίδει σε απλούς «λογικούς τρόπους ομιλίας» εκείνο που ο ίδιος αποκαλεί «προκαταλήψεις μας εναντίον του να επιτρέψουμε σε μια δύναμη σκέψης να υπάρχει χωρίς υποκείμενο». Απαντά σε «αυτόν τον ευφυή συγγραφέα» ότι «οι πράξεις και οι ικανότητες … φαίνεται αναπόφευκτα να προϋποθέτουν κάποιο υποκείμενο αυτών, κάποιο ον, που ασκεί τις δυνάμεις του με διαφορετικούς τρόπους δράσης», και συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι «δεν βρίσκει τον εαυτό της τόσο προκατειλημμένο από λογικούς ή γραμματικούς τρόπους ομιλίας» όταν λέει ότι δεν μπορεί «να σχηματίσει καμία ιδέα μιας δύναμης χωρίς να υποθέσει κάποιο ον στο οποίο αυτή ανήκει».¹¹
Μέχρι εδώ, τίποτε το νέο. Αλλά μπορούμε να αναγάγουμε την υπεράσπιση του υποκειμένου και της υποκειμενικότητας από την Catherine Trotter πιο πίσω; Μπορούμε να την αναγάγουμε στον ίδιο τον Descartes; Στους σχολαστικούς; Στον Αυγουστίνο; Στον Αριστοτέλη;
Η μεσαιωνική συμβολή στην ανάδυση του «υποκειμένου» έχει σε μεγάλο βαθμό παραβλεφθεί. Αυτό ισχύει τόσο για την επισκόπηση της A. Rorty σχετικά με «τις ιστορικές συνθήκες που γέννησαν την αντίληψη του προσώπου ως του “Εγώ” της αναστοχαστικής συνείδησης, ιδιοκτήτη και αποποιούμενου των εμπειριών, μνημών, ιδιοτήτων και στάσεών του», όσο και για την περιγραφή των «φιλοσοφικών συνθηκών», όταν συνοπτικά παρουσιάζει «τη μετάβαση από το αναστοχαστικό “Εγώ” του Descartes στο ουσιαστικό κέντρο της συνειδητής εμπειρίας του Locke, στο θέατρο των διαδοχικών εντυπώσεων και ιδεών του Hume, στην υπερβατολογική ενότητα της απερσέψεως και το μεταφυσικό αξίωμα της απλής ψυχής του Kant, και στις αναλύσεις της συνείδησης ως αναζήτησης του ίδιου της του ορισμού απέναντι στο μη-Είναι στους Sartre και Heidegger».¹²
Ως ιστορικός της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, αυτή η βιαστική ιστορική ανασκόπηση μου φαίνεται ακόμη πιο ατυχής, διότι η ανάδυση του υποκειμένου-εαυτού αποτελεί ίσως, από φιλοσοφική άποψη, ένα από τα ισχυρότερα τεκμήρια για την ύπαρξη του «μακρού Μεσαίωνα» που υποστήριξε ο Jacques Le Goff. Είναι επίσης μια ιδανική ευκαιρία να τονιστεί η σημασία των θεολογικών διαμαχών στην ιστορία της φιλοσοφίας. Μια δίκαιη αποτίμηση των ύστερων αρχαίων και μεσαιωνικών αντιλήψεων περί υποκειμένου είναι ουσιώδης για κάθε ανασυγκρότηση της ιστορίας της υποκειμενικότητας με το υποκείμενο.
Μια τέτοια αποτίμηση, προτείνω, μπορεί να γίνει καλύτερα σε δύο βήματα:
(1) μια εξέταση της ερμηνείας του Heidegger για την κυριαρχία του υποκειμένου στη νεότερη εποχή, ερμηνεία που βασίζεται στη διάκριση μεταξύ «υποκειμενικότητας ως ιδιότητας του υποκειμένου» (Subiectität) και «υποκειμενικότητας» (Subjektivität),
(2) μια μελέτη της γενεαλογίας της υποτιθέμενης grammatische Gewöhnung του Nietzsche.
Τα δύο αυτά βήματα είναι στενά συνδεδεμένα: η διάκριση μεταξύ subjecticity και subjectivity και η «γραμματική συνήθεια» αποτελούν δύο βασικά στοιχεία ενός εννοιολογικού σχήματος που ονομάζω «νοητικό αποδοτισμό» (mental attributivism), του οποίου η ανάδυση και η παρακμή αξίζουν μια ενδελεχή αρχαιολογική διερεύνηση, αν θέλουμε να κατανοήσουμε τι ακριβώς συνέβη στο «υποκείμενο» στη νεότερη φιλοσοφία. Θα επιχειρήσω να δώσω μια συνοπτική εικόνα και των δύο.
Σημειώσεις
1.Το παρόν άρθρο αποτελεί μια ελαφρώς διευρυμένη εκδοχή της διάλεξης Aquinas που δόθηκε στο Πανεπιστήμιο του Dallas στις 28 Ιανουαρίου 2008. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους Καθηγητές Lance Simmons (University of Dallas), Philipp Rosemann (University of Dallas), William A. Frank (University of Dallas), James J. Lehrberger, O.Cist. (University of Dallas), Dennis L. Sepper (University of Dallas), Jeremy duQuesnay Adams (Southern Methodist University), Bonnie Wheeler (Southern Methodist University), το ακροατήριο, τη Marie Azcona (University of Dallas), καθώς και όλα τα μέλη του Τμήματος Φιλοσοφίας του University of Dallas, των οποίων το εξαιρετικό πνεύμα φιλοξενίας, η πνευματική περιέργεια και η φιλοσοφική αφοσίωση συνέβαλαν ώστε η διάλεξη και τα σεμινάρια μου στο Dallas να αποτελέσουν μια τόσο ευχάριστη εμπειρία. Οι Καθηγητές Kevin Mulligan (University of Geneva) και Alexandrine Schniewind (University of Lausanne) έκαναν πολύ χρήσιμα σχόλια σε προηγούμενα σχέδια του κειμένου. Η κόρη μου Clémence de Libera με βοήθησε στη μετάφραση αρκετών αποσπασμάτων. Η συμβολή τους υπήρξε ανεκτίμητη.
2.R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Oxford: Blackwell, 1980), σ. 50.
3.Βλ. The Identities of Persons, επιμ. A. Oksenberg Rorty (Berkeley: University of California Press, 1976). Βλ. επίσης την παρουσίαση του βιβλίου από τον A. Montefiore στο «Identité personnelle, identité du soi», Critique αρ. 399/400 (1980): 751–64, ιδίως σ. 752: «Ο μόνος όρος του οποίου η συνάφεια με τη σύγχρονη συζήτηση είναι αξιοσημείωτη ακριβώς λόγω της σχεδόν πλήρους απουσίας του είναι αναμφίβολα εκείνος του υποκειμένου.»
4.Βλ. P. Strawson, Individuals (London: Methuen, 1959), σσ. 90, 93, 94.
5.Βλ. Georg Christoph Lichtenberg, Aphorisms, μτφρ. R. J. Hollingdale (London/New York: Penguin, 1990), σ. 168: «Το να πούμε cogito σημαίνει ήδη να πούμε πάρα πολλά μόλις το μεταφράσουμε ως “σκέπτομαι”. Το να υποθέσουμε, να θέσουμε το Εγώ είναι μια πρακτική απαίτηση.» Ο Schlick αναφέρεται με ενθουσιασμό στον Lichtenberg: «Ο Lichtenberg, ο θαυμάσιος φυσικός και φιλόσοφος του δέκατου όγδοου αιώνα, δήλωσε ότι ο Descartes δεν είχε δικαίωμα να αρχίσει τη φιλοσοφία του με την πρόταση “σκέπτομαι”, αντί να πει “σκέπτεται”.» Βλ. M. Schlick, «Meaning and Verification», στο Gesammelte Aufsätze (Vienna: VDM Verlag Dr. Müller, 1969), σσ. 337–68.
6.Strawson, Individuals, σ. 98.
7.Ορισμένα από αυτά τα ζητήματα εξετάζονται αναλυτικότερα στο A. de Libera, Archéologie du sujet, τόμ. 1: Naissance du sujet (Paris: Vrin, 2007) και τόμ. 2: La quête de l’identité (Paris: Vrin, 2008).
8.F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Herbst 1887, στο Werke. Kritische Gesamtausgabe, επιμ. G. Colli και M. Montinari (Berlin: de Gruyter, 1970), VIII/2, σ. 215: «Es wird gedacht: folglich gibt es Denkendes: darauf läuft die Argumentation des Cartesius hinaus. Aber das heißt unsern Glauben an den Substanzbegriff schon als “wahr a priori” ansetzen:—daß, wenn gedacht wird, es etwas geben muß, “das denkt”, ist einfach eine Formulierung unserer grammatischen Gewöhnung, welche zu einem Thun einen Thäter setzt.»
9.F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. August–September 1885, 40 [23], στο Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, επιμ. G. Colli und M. Montinari (Munich: dtv, 1980), XI, σ. 639. Για τη σχέση του Nietzsche με τον Lichtenberg, βλ. M. Stingelin, «Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs.» Friedrich Nietzsches Lichtenberg-Rezeption im Spannungsfeld zwischen Sprachkritik (Rhetorik) und historischer Kritik (Genealogie) (Munich: Fink, 1996).
10.Όπως φαίνεται, για παράδειγμα, στο Lied του Johannes Brahms, Op. 57 αρ. 3 (βασισμένο σε ποίημα του G. F. Daumer): «Es träumte mir, | Ich sei dir teuer; | Doch zu erwachen; | Bedurft’ ich kaum. | Denn [schon] im Traume | Bereits empfand ich, | Es sei ein Traum.» Τέτοιες προτάσεις, «οι οποίες είναι δύσκολο να αντιμετωπιστούν εντός των όρων των τυπικών θεωριών συνδυασμού (υποκείμενο–κατηγόρημα–σύνδεσμος)» (όπως λένε οι Rojszczak και Smith), συζητήθηκαν από τον F. Brentano το 1883 στο «Miklosich on Subjectless Sentences», μεταφρασμένο στο F. Brentano, The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, μτφρ. R. Chisholm και E. Schneewind (London: Routledge, 1969), σσ. 98–108. Βλ. επίσης A. Rojszczak και Barry Smith, «Truthmakers, Truthbearers and the Objectivity of Truth», στο Philosophy and Logic: In Search of the Polish Tradition, επιμ. J. Hintikka (Dordrecht: Kluwer, 2003), σσ. 229–68. Ο ισχυρισμός του Nietzsche θα ήταν ότι η συνήθης ερμηνεία των απρόσωπων προτάσεων εμπεριέχει μια αμετάθετη πίστη στη μορφή υποκείμενο–κατηγόρημα–σύνδεσμος.
11.Catharine Trotter Cockburn, Remarks Upon Some Writers, στο Philosophical Writings, επιμ. P. Sheridan (Peterborough, Ont.: Broadview, 2006), σσ. 87–146, ιδίως σ. 101.
12.The Identities of Persons, σ. 11.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου