Συνέχεια από Δευτέρα 20 Απριλίου 2026
Η διαμάχη των καθόλου 2
Από τον Πλάτωνα ως το τέλος του Μεσαίωνα
Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996
Alain de Libera
1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΩΝ ΚΑΘΟΛΟΥ ΚΑΙ Η ΥΠΟΘΕΣΗ ΜΕ ΤΑ ΣΤΥΛΟ
Αλλά το μίσος μπορεί να στραφεί εναντίον τάξεων.
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Μας συμβαίνει, με τη βούληση, να αγαπούμε ή να μισούμε κάτι γενικά.
ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ
Αγαπώ τα μήλα γενικά.
Jacques Chirac
Σειρά: Des Travaux / Seuil 1996
Alain de Libera
1 Ένα κορεσμένο πρόβλημα (συνέχεια)
ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΩΝ ΚΑΘΟΛΟΥ ΚΑΙ Η ΥΠΟΘΕΣΗ ΜΕ ΤΑ ΣΤΥΛΟ
Αλλά το μίσος μπορεί να στραφεί εναντίον τάξεων.
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Μας συμβαίνει, με τη βούληση, να αγαπούμε ή να μισούμε κάτι γενικά.
ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ
Αγαπώ τα μήλα γενικά.
Jacques Chirac
............Αλλά αυτό το ερώτημα προϋποθέτει ότι γνωρίζουμε γιατί τα καθόλου εισήλθαν στο οντολογικό «έπιπλο» της φιλοσοφίας. Εδώ, η απάντηση είναι απλή: επειδή ένας νεοπλατωνικός φιλόσοφος, γεννημένος στην Τύρο το 232 ή 233 μ.Χ., ο Πορφύριος ο Φοίνικας, μαθητής του Πλωτίνου, συνέγραψε ένα μικρό έργο με τίτλο Εισαγωγή, το οποίο, παρά το όνομά του ως «Εισαγωγή», ήταν στην πραγματικότητα ένα προοίμιο στις Κατηγορίες, οι οποίες τότε βρίσκονταν στην αρχή του σώματος των λογικών έργων του Αριστοτέλη — το Όργανον.......
Πριν εισέλθουμε στις λεπτομέρειες της ερευνητικής υπόθεσης που προτείνουμε, πριν εκθέσουμε το πρόγραμμα έρευνας που αυτή καθορίζει, πρέπει να απαλλαγούμε από μια ανιστορική ψευδαίσθηση. Υποστηρίζοντας ότι δεν υπάρχει άμεση πρόσβαση στο πρόβλημα των καθόλου, θεωρούμε αναγκαίο να εξουδετερώσουμε την υπερβατολογική εμφάνιση που επανέρχεται αναπόφευκτα στον ορίζοντα της ιστορικής εργασίας.
Κάθε αναγνώστης ενός έργου αφιερωμένου στα καθόλου δικαιούται να απαιτήσει μια απλή διατύπωση του προβλήματος: μια διατύπωση εδραιωμένη στη μεταφυσική της κοινής λογικής. Από αυτήν εξαρτάται η δυνατότητα μεταφρασιμότητας των φιλοσοφημάτων και η συνέχεια της εμπειρίας της σκέψης, που θεωρείται εγγύηση κάθε φιλοσοφικού διαλόγου και κάθε ερμηνείας. Υπάρχει άραγε μια τέτοια διατύπωση;
Στην εισαγωγή του στην αγγλική μετάφραση του De universalibus του John Wyclif, ο Paul Vincent Spade επιχειρεί να «εικονογραφήσει» το πρόβλημα των καθόλου πριν το «διατυπώσει με ακρίβεια»⁷. Το γενικό φιλοσοφικό ερώτημα, γρήγορα οριοθετημένο, ανοίγει σε μια απλή εναλλακτική: «Υπάρχουν ή δεν υπάρχουν καθόλου στον κόσμο; Μια καταφατική απάντηση είναι ο ρεαλισμός, μια αρνητική ο νομιναλισμός».
Χωρίς να αποφασίσουμε ακόμη αν το πρόβλημα των καθόλου, διατυπωμένο κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν είναι υπερβολικά απλουστευμένο (πού θα κατατάσσαμε, για παράδειγμα, τον ρεαλισμό της χουσσερλιανής θεωρίας των ουσιών, η οποία — σε αντίθεση με τον Πλάτων — αρνείται την εμπειρική ή κοσμική τους ύπαρξη;), πρέπει να σταθούμε για λίγο στο παράδειγμα που χρησιμοποιείται για την εικονογράφησή του.
Το σημείο εκκίνησης που επιλέγει ο Spade είναι διαισθητικό και αντιληπτικό. Μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά σε μια παρουσίαση που φαίνεται να υιοθετεί σιωπηρά τη νομιναλιστική οπτική· υπάρχουν όμως και άλλοι λόγοι γι’ αυτό, τους οποίους θα εξετάσουμε στη συνέχεια — ιδίως η εννοιολογική και ιστορική σχέση ανάμεσα στο πρόβλημα των καθόλου και εκείνο της αντίληψης, όπως προκύπτει από τη θέση του Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα, σύμφωνα με την οποία «αν και η αντίληψη έχει ως αντικείμενο το επιμέρους, η αίσθηση δεν παύει να αναφέρεται στο καθόλου».
Ας επανέλθουμε στη σκηνή που περιγράφει ο Spade: έχω μπροστά μου δύο μαύρα στυλό διαρκείας. Το κρίσιμο ερώτημα είναι: πόσα χρώματα βλέπω; Δύο απαντήσεις είναι δυνατές.
Η πρώτη: βλέπω ένα μόνο χρώμα — τη μαυρότητα (blackness), η οποία «μοιράζεται ταυτόχρονα από τα δύο στυλό ή είναι κοινή και στα δύο». Πρόκειται, λοιπόν, για ένα και το αυτό χρώμα, έστω κι αν ενυπάρχει σε δύο διαφορετικά πράγματα και βρίσκεται συγχρόνως σε δύο διαφορετικούς τόπους. Αυτή η θέση, αυτό που ο Spade ονομάζει «πίστη στα καθόλου», είναι ο ρεαλισμός: η αποδοχή ότι «καθολικές οντότητες» όπως η μαυρότητα μοιράζονται από όλα τα πράγματα που φέρουν την ίδια ιδιότητα (εδώ, το να είναι μαύρα) και, ως εκ τούτου, είναι κοινές σε αυτά.
Αντίθετα, ο νομιναλιστής χαρακτηρίζεται ως εκείνος που βλέπει δύο μαυρότητες, τόσες μαυρότητες όσα και τα στυλό. Δύο μαυρότητες που είναι «όμοιες», βεβαίως, αλλά για τις οποίες «αρκεί να κοιτάξει κανείς για να δει ότι είναι και παραμένουν δύο μαυρότητες».
Έτσι παρουσιασμένο, το πρόβλημα των καθόλου φαίνεται απλό: υπάρχουν ένα ή δύο χρώματα στα στυλό του Spade; «Ο ρεαλισμός και ο νομιναλισμός είναι οι δύο κύριες απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα». Μπορεί κανείς, βεβαίως, να εκπλαγεί από την αφέλεια της μετάβασης από την αντίληψη στο είναι, η οποία υπονοείται στη «ρεαλιστική» απάντηση. Αλλά, αν δεχθούμε ότι ο ρεαλισμός και ο νομιναλισμός αντιστοιχούν γενικά σε «τρόπους θέασης», τότε πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε τι αποδεικνύει ότι ο ρεαλιστής δεν βλέπει, όπως όλοι οι άλλοι, δύο μαύρα πράγματα όταν βλέπει δύο μαύρα πράγματα.
Στην πραγματικότητα, ακόμη και αν αποδεικνυόταν ότι η όραση ενός ρεαλιστή είναι διαφορετική από εκείνη των κοινών ανθρώπων, θα παρέμενε να εξηγηθεί πώς, από το απλό γεγονός ότι βλέπει το ίδιο μαύρο σε δύο μαύρα πράγματα, ο ρεαλιστής καταλήγει να σκέφτεται ότι μία και η αυτή οντότητα — η μαυρότητα — μοιράζεται πράγματι από αυτά τα δύο πράγματα.
Όπως παρουσιάζεται από τον Paul Vincent Spade, η ψυχογένεση της «πίστης σε καθολικές οντότητες» μετατρέπει τον ρεαλισμό σε αποτέλεσμα ενός απλού παραλογισμού: όπως το παιδί του Jean Piaget, για το οποίο κάθε σαλιγκάρι που συναντά στον δρόμο είναι αντιληπτικά «ο Σαλίγκαρος» καθεαυτός, έτσι και ο ρεαλιστής, βλέποντας τη μαυρότητα παντού όπου υπάρχουν μαύρα πράγματα, συμπεραίνει ότι σε κάθε ένα υπάρχει η ίδια «καθολική οντότητα».
Αρκεί όμως αυτή η περιγραφή; Υπάρχουν λόγοι να αμφιβάλλουμε. Δεν αρκεί να αναγνωρίσουμε, μαζί με τον Spade, ότι είναι «δύσκολο να αντιστοιχίσει κανείς» όλες τις θεωρίες των μεσαιωνικών φιλοσόφων με το συγκεκριμένο «παράδειγμα». Πρέπει να διερωτηθούμε κατά πόσον το παράδειγμα αυτό αρθρώνει επαρκώς το πρόβλημα της γένεσης των γενικών εννοιών με εκείνο της ψυχολογικής θεωρίας της αντίληψης των χρωμάτων — και αν το πράττει χωρίς να προδικάζει την απάντηση μέσα στο ίδιο το ερώτημα.
Κατά τη γνώμη μας, το παράδειγμα του Spade εικονογραφεί μια προβληματική όχι μόνο ήδη συγκροτημένη, αλλά και φιλοσοφικά λυμένη — ή, πράγμα που εδώ ισοδυναμεί, ιστορικά κατοχυρωμένη — τόσο προς την κατεύθυνση του νομιναλισμού όσο και προς μια συγκεκριμένη ερμηνεία του. Με τη βοήθεια του αθώου παραδείγματος των δύο στυλό, δημιουργείται η εντύπωση ότι ο ρεαλιστής «βλέπει» με τα μάτια του τη μορφή που είναι κοινή, ότι ανιχνεύει την παρουσία της μέσα στο αισθητό, σχεδόν στην επιφάνεια των αντικειμένων· και, ταυτόχρονα, τίθεται ως δεδομένο ότι ο νομιναλιστής βλέπει, όπως όλοι, επιμέρους πράγματα, τα οποία είναι όμοια, και ότι τελικά αντιλαμβάνεται την ομοιότητά τους.
Υπάρχει όμως ένα πρόβλημα: ο μεσαιωνικός νομιναλισμός, τουλάχιστον εκείνος του William of Ockham, δεν είναι φιλοσοφία της ομοιότητας, ούτε η θεωρία του για τα καθόλου αποτελεί πρόδρομο του κλασικού εμπειρισμού. Αν η οκκαμιστική θεωρία για την προέλευση των καθόλου μπορεί να δίνει την εντύπωση ότι επαναλαμβάνει — σε μια διαφορετική γλώσσα και σε πιο ελεγχόμενο θεωρητικό επίπεδο — την εμπειριστική περιγραφή της γένεσης των γενικών εννοιών, όπως τη βρίσκουμε στον Αριστοτέλης (Μεταφυσικά Α, 1 και Αναλυτικά Ύστερα ΙΙ, 19), είναι σαφές
(α) ότι το πράττει μέσω εννοιολογικών εργαλείων που έχουν ελάχιστη σχέση με τον Αριστοτέλη και σχεδόν καμία με τον κλασικό εμπειρισμό, και
(β) ότι οι διεργασίες που επιχειρεί να περιγράψει ανήκουν σε διαφορετικό επίπεδο και έχουν διαφορετικές συνέπειες από το αντιληπτικό σενάριο του παραδείγματος με τα στυλό.
Αν υπάρχει ένα κοινό έδαφος μεταξύ νομιναλισμού και ρεαλισμού στην εποχή του Όκκαμ ή του John Duns Scotus, αυτό είναι η ιδιότυπη και νέα θεωρία της αντίληψης, η οποία ταυτόχρονα τους ενώνει και τους χωρίζει: κατά τον Σκώτο, μία και μόνη αισθητή αντίληψη αρκεί ώστε ο νους να σχηματίσει τα αντίστοιχα καθολικά νοήματα· ενώ, κατά τον Όκκαμ, μία και μόνη πράξη αφαιρετικής διανοητικής γνώσης ενός επιμέρους αρκεί ώστε ο νους να σχηματίσει μια έννοια που αναφέρεται σε αυτό και εφαρμόζεται σε όλα τα άλλα μέγιστα όμοια επιμέρους.
Δεν πρέπει, λοιπόν, να ξεκινάμε από την υπόθεση ότι μια απλή εμπειρική κατάσταση μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τα προβλήματα που πραγματεύεται η αρχαία και μεσαιωνική φιλοσοφία. Πρέπει, αντίθετα, να προσπαθήσουμε να δείξουμε πώς η ίδια η φιλοσοφία έφθασε σε αυτά.
Νομιναλισμός και ρεαλισμός στον Μεσαίωνα — για ποιο πράγμα μιλάμε;
Εάν δεν υπάρχει διαισθητική εικονογράφηση του προβλήματος των καθολικών, θα μπορούσε κανείς να πει ότι είναι τουλάχιστον δυνατό να οριστεί τι είναι ο νομιναλισμός και ο ρεαλισμός σήμερα και, στη συνέχεια, με βάση αυτό το απλό κριτήριο, να εξεταστεί σε ποιο βαθμό μπορούμε να μιλήσουμε για νομιναλισμό και ρεαλισμό στον Μεσαίωνα.
Αυτό μπορεί να γίνει. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, θα σήμαινε να επαναλάβουμε, στο επίπεδο της ανάλυσης, το ίδιο σφάλμα που διαπράχθηκε στο επίπεδο της «αφελούς» προσέγγισης.
Το 1977, ο Paul Vignaux διατύπωσε με σαφήνεια το πρόβλημα, διακρίνοντας δύο μεθόδους για να «προσεγγίσουμε και να οριοθετήσουμε ένα σύνολο πνευματικών φαινομένων που ονομάζονται “μεσαιωνικός νομιναλισμός”»:
Δύο τρόποι είναι δυνατοί για να προσεγγίσουμε και να οριοθετήσουμε ένα σύνολο πνευματικών φαινομένων που χαρακτηρίζονται ως «μεσαιωνικός νομιναλισμός». Θα μπορούσε κανείς να αποδεχθεί εξαρχής μια έννοια του νομιναλισμού ήδη διαμορφωμένη μέσα από φιλοσοφικό στοχασμό και, με βάση αυτήν, να ορίσει κατά κάποιον τρόπο εκ των προτέρων το μεσαιωνικό πεδίο έρευνας. Μπορεί επίσης να εξετάσει απευθείας τα γνωστά δεδομένα της ιστορίας του πολιτισμού στον Μεσαίωνα: αν εκεί βρεθούν έργα που εμφανίζονται ως τυπικά ενός νομιναλισμού, όπως αυτός προσδιορίζεται από τον ίδιο τον όρο μέσα σε αυτή την ιστορία, τότε η ανάλυση αυτών των έργων θα οδηγήσει εκ των υστέρων στη διατύπωση μιας έννοιας του «μεσαιωνικού νομιναλισμού».
Η πρώτη μέθοδος που περιγράφει ο Vignaux είναι εκείνη που εδώ απορρίπτουμε. Γιατί;
Είναι βεβαίως δυνατό να ορίσουμε ένα σύνολο «νομιναλιστικών» θέσεων στη σύγχρονη φιλοσοφία. Όλοι γνωρίζουν τουλάχιστον ένα σύνθημα νομιναλισμού, από εκείνο των Nelson Goodman και Willard Van Orman Quine: «Δεν πιστεύουμε σε αφηρημένες οντότητες», έως εκείνο του Goodman μόνο: «Για μένα, ως νομιναλιστή, ο κόσμος είναι ένας κόσμος ατόμων».
Από αυτή την άποψη, ο νομιναλισμός μπορεί να χαρακτηριστεί, τουλάχιστον ελάχιστα, ως μια θεωρία που αναγνωρίζει ύπαρξη μόνο στα επιμέρους (άτομα). Αρκεί όμως αυτή η περιγραφή; Προφανώς όχι.
Πρώτον, δεν αποδίδει το τεχνικό νόημα που κάθε φιλόσοφος δίνει στον νομιναλισμό του. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τον Goodman. Το τεχνικό νόημα του «νομιναλισμού» στον Goodman δεν είναι απλώς η εξάλειψη των αφηρημένων οντοτήτων που υποστηρίζουν οι Goodman–Quine, αλλά η εξάλειψη κάθε τι που δεν «είναι» άτομο.
Εδώ όμως εμφανίζεται η ιδιαιτερότητα της σκέψης του:
Αυτός ο ατομισμός θεμελιώνεται στην απόρριψη της σχέσης ένταξης (membership) υπέρ της μερεολογικής σχέσης μέρους–όλου. Σύμφωνα με τον Goodman, δύο σύνθετα άτομα (τα οποία ονομάζει «αθροίσματα») διαφέρουν μόνο αν διαφέρει τουλάχιστον ένα από τα «άτομα» που τα αποτελούν.
Η μερεολογία του επιτρέπει να μην εξαλείψει τις αφηρημένες οντότητες υπέρ των καθαρά συγκεκριμένων: υπάρχει σε αυτόν ένα νομιναλιστικό ισοδύναμο των ιδιοτήτων, τα λεγόμενα qualia, τα οποία είναι συγχρόνως άτομα και «επαναλαμβανόμενες αφηρημένες οντότητες» που εμφανίζονται σε πολλαπλά επιμέρους, καθώς αποτελούν μέρη τους με μερεολογική έννοια.
Αν τώρα, ξεκινώντας από αυτή την προκαθορισμένη έννοια του νομιναλισμού, επιχειρήσουμε να «οριοθετήσουμε εκ των προτέρων ένα μεσαιωνικό πεδίο έρευνας», δεν θα προκύψει τίποτε ιδιαίτερα εντυπωσιακό.
Αν περιοριστούμε στο ελάχιστο πρόγραμμα των συνθημάτων, θα διαπιστώσουμε ότι πολλοί μεσαιωνικοί «ρεαλιστές» (δηλαδή φιλόσοφοι που η ιστοριογραφία κατατάσσει ως ρεαλιστές) υποστηρίζουν ότι ο κόσμος είναι κόσμος επιμέρους όντων ή ότι υπάρχουν μόνο επιμέρους.
Αν εξετάσουμε το πρώτο τεχνικό κριτήριο του Goodman, θα δούμε ότι η «απόρριψη της σχέσης ένταξης» δεν έχει νόημα σε μια φιλοσοφία όπου το πρόβλημα των τάξεων (classes) δεν τίθεται:
αφενός, διότι το ζήτημα του ποιες οντότητες πρέπει να δεχθούμε για να εξηγήσουμε την αλήθεια των μαθηματικών δεν περιλαμβάνει την έννοια της τάξης, αλλά αφορά το οντολογικό καθεστώς των μαθηματικών αντικειμένων, όπως αυτά παρεμβάλλονται μεταξύ Ιδεών και φυσικών πραγμάτων στον Αριστοτέλης (στην παρουσίασή του της πλατωνικής διδασκαλίας στα Μεταφυσικά), αφετέρου, διότι η μεσαιωνική ρεαλιστική έννοια του καθολικού ακριβώς εμποδίζει την ανάπτυξη της έννοιας της τάξης, και τέλος, διότι ακόμη και εκεί όπου εμφανίζεται ένα πρώιμο σχήμα διάκρισης μεταξύ σχέσης ένταξης και μερεολογικής σχέσης μέρους–όλου — όπως στη νεοπλατωνική θεωρία των τριών καταστάσεων του καθολικού (στην εκδοχή του Eustratius of Nicaea) — αυτή η διάκριση εξυπηρετεί τόσο τον ρεαλιστή όσο και τον νομιναλιστή.
Πρέπει, λοιπόν, να αγνοήσουμε τον νομιναλισμό του Goodman; Όχι.
Διότι η έμφαση που δίνει στη μερεολογική σχέση επιτρέπει:
να μην αγνοήσουμε, ως ξένες προς το πρόβλημα των καθολικών, τις μερεολογικές διαστάσεις που εμφανίζονται σε ορισμένες μεσαιωνικές θεωρίες, και
να μην υποτιμήσουμε τη θεωρητική σημασία των προσπαθειών ορισμένων συγγραφέων — που η ιστοριογραφία έχει συχνά απαξιώσει — να διαμορφώσουν μια προβληματική των «όλων».
Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Roscelin of Compiègne, ο οποίος αδίκως περιορίστηκε στην κατηγορία του «φωνητισμού» (vocalisme), μέχρι τις νεότερες μελέτες του Jean Jolivet.
Αλλά δεν είναι αυτή η εξωτερική ενθάρρυνση της έρευνας που πρέπει να καθοδηγεί το όραμα του ιστορικού.
Αυτό, στην καλύτερη περίπτωση, αποτελεί ένα δευτερεύον όφελος. Το πραγματικό πρόβλημα είναι να δείξουμε πώς και γιατί τα μερεολογικά ζητήματα εισχώρησαν στη διαμάχη για τα καθολικά.
Από εδώ αρχίζει ένα διαφορετικό έργο, το οποίο απαιτεί την εξέταση ενός κατεξοχήν μεσαιωνικού αντικειμένου: της διαμόρφωσης της «τοπικής του όλου» (topique du tout), σύμφωνα με τη διάκριση μεταξύ καθολικού όλου και ολοκληρωμένου όλου, με αφετηρία τα υλικά που μεταβιβάστηκαν μέσω των λογικών πραγματειών του Boethius.
Ωστόσο, μπορούμε επίσης να αποδεσμευτούμε από το πλαίσιο του Nelson Goodman και να θεωρήσουμε ότι ένα νομιναλιστικό πρόγραμμα έχει κάθε συμφέρον να συνοδεύει την οντολογία του:
με μια γλωσσική ανάλυση των επιστημονικών, φιλοσοφικών ή καθημερινών προτάσεων,
με έναν μεθοδικό εμπειρισμό,
και με μια νατουραλιστική, ακόμη και υλιστική προσέγγιση του νου.
Αφού οριστεί ένα τέτοιο πρόγραμμα, μπορούμε τότε να προσεγγίσουμε τις μεσαιωνικές φιλοσοφίες. Το πιθανότερο είναι ότι θα συναντήσουμε λίγους συνομιλητές — ίσως τον William of Ockham, αν και είναι δύσκολο να βρει κανείς σε αυτόν κάποιο σαφές ισοδύναμο του τρίτου σημείου.
Το συμπέρασμα είναι απλό: είναι ενδιαφέρον να ακολουθήσουμε την πρώτη από τις δύο οδούς που προτείνει ευρετικά ο Paul Vignaux, αλλά, όπως συμβαίνει με κάθε εκ των προτέρων ιστορική προσέγγιση, στο τέλος βρίσκουμε μόνο αυτό που ήδη είχαμε θέσει εξαρχής.
Πρέπει λοιπόν να επιλέξουμε τη δεύτερη οδό; Για εμάς είναι προφανές ότι μια έννοια του «μεσαιωνικού νομιναλισμού» μπορεί να διατυπωθεί μόνο εκ των υστέρων.
Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι πρέπει να περιοριστούμε σε έργα που φαίνονται «τυπικά νομιναλιστικά» σύμφωνα με τη χρήση του όρου μέσα στην ίδια την ιστορία. Οι όροι έχουν σημασία: τα πανεπιστημιακά καταστατικά του Παρισιού (1339–1340) ή οι βασιλικές απαγορεύσεις του 15ου αιώνα (διάταγμα του Senlis) μπορούν να μας διαφωτίσουν σχετικά με το πώς οι μεσαιωνικοί κατανοούσαν ορισμένους όρους.
Για παράδειγμα, ο όρος «νομιναλιστής» μπορούσε να περιλαμβάνει πρόσωπα όπως:
ο William of Ockham
ο Gregory of Rimini
ο Jean Buridan
ο Pierre d'Ailly
ο Marsilius of Inghen
ο Adam Dorp
και ο Albert of Saxony
Ωστόσο, αν περιοριστούμε στους όρους, κινδυνεύουμε να χάσουμε το ίδιο το αντικείμενο και να αποδεχθούμε άκριτα τεχνητές συνδέσεις που δημιουργήθηκαν από την (πολιτική) ζωή των θεσμών.
Έτσι οδηγούμαστε, για να «σώσουμε τα φαινόμενα», σε διακρίσεις όπως «αριστερός» και «δεξιός» νομιναλισμός — διακρίσεις εξίσου ακατάλληλες για τον Μεσαίωνα όσο και η μηχανική εφαρμογή των κριτηρίων του Goodman.
Η ίδια δυσκολία ισχύει και για τον ρεαλισμό.
Ακόμη κι αν περιοριστούμε στον ύστερο Μεσαίωνα (12ος–15ος αιώνας), καμία σαφής έννοια του ρεαλισμού δεν επιβάλλεται εκ των προτέρων στον ιστορικό. Αυτό οφείλεται πρώτα απ’ όλα στην ποικιλία των σημασιών του όρου «ρεαλισμός» στη νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία: από τον λογικό ατομισμό του Bertrand Russell μέχρι τη θέση περί πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου του Karl Popper.
Για να αποφύγουμε την πολλαπλότητα των αντιθέσεων (ρεαλισμός/ιδεαλισμός, ρεαλισμός/οργανοκρατία, ρεαλισμός/φαινομεναλισμός κ.λπ.), μπορούμε να περιορίσουμε το ζήτημα στο συγκεκριμένο πεδίο όπου ο ρεαλισμός αντιτίθεται στον νομιναλισμό: στις σχέσεις μεταξύ σημασιολογίας και οντολογίας, όπως αυτές διαμορφώνονται στη διαμάχη για τα καθολικά.
Ακόμη όμως κι αν δεχθούμε έναν σαφή ορισμό του νομιναλισμού — ως θεωρίας που:
αποδέχεται μόνο συγκεκριμένα άτομα στην οντολογία της, και
περιορίζει την καθολικότητα στον χώρο των σημείων ή των ονομάτων (κατά Claude Michon) —
ο ρεαλισμός δεν μπορεί να οριστεί απλώς ως το αντίθετο αυτών των θέσεων.
Πέρα από τις αλλαγές των επιστημονικών παραδειγμάτων, υπάρχει και το γεγονός ότι ήδη από την εποχή του Peter Abelard — και ακόμη περισσότερο αργότερα — εμφανίζονται πολλές μορφές ρεαλισμού, οι οποίες είναι ίσως πιο δύσκολο να συνδυαστούν μεταξύ τους απ’ ό,τι ο νομιναλισμός του Όκκαμ με εκείνον του Γρηγορίου του Ρίμινι.
Και υπάρχει κάτι ακόμη πιο δύσκολο:
Για ορισμένες περιόδους — ιδίως για τις πρώτες δεκαετίες του 12ου αιώνα — οι ρεαλιστικές θεωρίες μας είναι γνωστές μόνο έμμεσα, μέσα από τις περιγραφές των αντιπάλων τους, οι οποίες είναι αναμφίβολα φιλτραρισμένες και παραμορφωμένες.
Μια δεύτερη δυσκολία προκύπτει από το γεγονός ότι ορισμένοι μεσαιωνικοί αντίπαλοι του ρεαλισμού πρότειναν οι ίδιοι αναλύσεις του, οι οποίες κατέληξαν να λειτουργούν για εμάς ως καθαρή τυπολογία. Αυτό συμβαίνει, για παράδειγμα, με τις κριτικές του ρεαλισμού από τον Peter Abelard ή τον William of Ockham.
Το αποτέλεσμα είναι ότι αφιερώνουμε τόσο κόπο στο να αντιστοιχίσουμε τα «πρωτότυπα» με τα «αντίγραφά» τους, όσο οι νεοσχολαστικοί κατέβαλλαν ευρηματικότητα για να εντάξουν τον σκοτισμό και τον οκκαμισμό ως «νεκρά κλαδιά» μιας Summa Theologiae τυπογραφικά οργανωμένης ως δέντρο της γνώσης.
Τρίτη δυσκολία — η οποία αποτελεί στην ουσία αναμενόμενη συνέπεια της πολυσημίας του όρου «ρεαλισμός» στη σύγχρονη εποχή — είναι ότι αυτό που σήμερα ονομάζουμε «ρεαλισμό» δεν αντιστοιχεί, περισσότερο από τον νομιναλισμό (και μερικές φορές καθόλου), στις θέσεις που υποτίθεται ότι αντιστοιχούν σε αυτόν στον Μεσαίωνα.
Η ίδια συνέπεια επιβάλλεται, επομένως, τόσο για τον ρεαλισμό όσο και για τον νομιναλισμό:
Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι ο ρεαλισμός αποτελεί μια καθορισμένη φιλοσοφική θέση, ο ιστορικός της μεσαιωνικής φιλοσοφίας οφείλει πάντοτε — όταν μιλά για «ρεαλιστές» — να ορίζει πρώτα:
ένα πλαίσιο,
ένα πεδίο προβλημάτων,
μια εννοιολογική γλώσσα,
έναν «θεωρητικό ορίζοντα»
μέσα στον οποίο οι δοξασίες, τα επιχειρήματα και τα προβλήματα αποκτούν το δικό τους νόημα, την ταυτότητά τους και τη συγκεκριμένη μορφή τους.
Σημειώσεις:
8. Αυτό ακριβώς κάνουν οι ιστορικοί που διακρίνουν:
τους «δεξιούς νομιναλιστές», αποκαλούμενους «ιστορικο-κριτικούς» (οι υποστηρικτές του complexe significabile, όπως ο Gregory of Rimini και ο Hugolin of Orvieto),
τους «μετριοπαθείς νομιναλιστές», αποκαλούμενους «οκκαμιστές» ή «μετριοπαθείς λογικο-κριτικούς» (όπως ο William of Ockham, ο Pierre d'Ailly και ο Gabriel Biel), και τους «αριστερούς νομιναλιστές», αποκαλούμενους «μοντερνιστές» ή «ριζοσπαστικούς λογικο-κριτικούς» (όπως ο Robert Holcot, ο Nicolas of Autrecourt, ο Jean de Mirecourt και ο Adam Wodeham). Για αυτές τις κατηγορίες, βλ. William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought, Λονδίνο, Variorum Reprints, 1984.
Συνεχίζεται με
ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ
Κάθε αναγνώστης ενός έργου αφιερωμένου στα καθόλου δικαιούται να απαιτήσει μια απλή διατύπωση του προβλήματος: μια διατύπωση εδραιωμένη στη μεταφυσική της κοινής λογικής. Από αυτήν εξαρτάται η δυνατότητα μεταφρασιμότητας των φιλοσοφημάτων και η συνέχεια της εμπειρίας της σκέψης, που θεωρείται εγγύηση κάθε φιλοσοφικού διαλόγου και κάθε ερμηνείας. Υπάρχει άραγε μια τέτοια διατύπωση;
Στην εισαγωγή του στην αγγλική μετάφραση του De universalibus του John Wyclif, ο Paul Vincent Spade επιχειρεί να «εικονογραφήσει» το πρόβλημα των καθόλου πριν το «διατυπώσει με ακρίβεια»⁷. Το γενικό φιλοσοφικό ερώτημα, γρήγορα οριοθετημένο, ανοίγει σε μια απλή εναλλακτική: «Υπάρχουν ή δεν υπάρχουν καθόλου στον κόσμο; Μια καταφατική απάντηση είναι ο ρεαλισμός, μια αρνητική ο νομιναλισμός».
Χωρίς να αποφασίσουμε ακόμη αν το πρόβλημα των καθόλου, διατυπωμένο κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν είναι υπερβολικά απλουστευμένο (πού θα κατατάσσαμε, για παράδειγμα, τον ρεαλισμό της χουσσερλιανής θεωρίας των ουσιών, η οποία — σε αντίθεση με τον Πλάτων — αρνείται την εμπειρική ή κοσμική τους ύπαρξη;), πρέπει να σταθούμε για λίγο στο παράδειγμα που χρησιμοποιείται για την εικονογράφησή του.
Το σημείο εκκίνησης που επιλέγει ο Spade είναι διαισθητικό και αντιληπτικό. Μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά σε μια παρουσίαση που φαίνεται να υιοθετεί σιωπηρά τη νομιναλιστική οπτική· υπάρχουν όμως και άλλοι λόγοι γι’ αυτό, τους οποίους θα εξετάσουμε στη συνέχεια — ιδίως η εννοιολογική και ιστορική σχέση ανάμεσα στο πρόβλημα των καθόλου και εκείνο της αντίληψης, όπως προκύπτει από τη θέση του Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα, σύμφωνα με την οποία «αν και η αντίληψη έχει ως αντικείμενο το επιμέρους, η αίσθηση δεν παύει να αναφέρεται στο καθόλου».
Ας επανέλθουμε στη σκηνή που περιγράφει ο Spade: έχω μπροστά μου δύο μαύρα στυλό διαρκείας. Το κρίσιμο ερώτημα είναι: πόσα χρώματα βλέπω; Δύο απαντήσεις είναι δυνατές.
Η πρώτη: βλέπω ένα μόνο χρώμα — τη μαυρότητα (blackness), η οποία «μοιράζεται ταυτόχρονα από τα δύο στυλό ή είναι κοινή και στα δύο». Πρόκειται, λοιπόν, για ένα και το αυτό χρώμα, έστω κι αν ενυπάρχει σε δύο διαφορετικά πράγματα και βρίσκεται συγχρόνως σε δύο διαφορετικούς τόπους. Αυτή η θέση, αυτό που ο Spade ονομάζει «πίστη στα καθόλου», είναι ο ρεαλισμός: η αποδοχή ότι «καθολικές οντότητες» όπως η μαυρότητα μοιράζονται από όλα τα πράγματα που φέρουν την ίδια ιδιότητα (εδώ, το να είναι μαύρα) και, ως εκ τούτου, είναι κοινές σε αυτά.
Αντίθετα, ο νομιναλιστής χαρακτηρίζεται ως εκείνος που βλέπει δύο μαυρότητες, τόσες μαυρότητες όσα και τα στυλό. Δύο μαυρότητες που είναι «όμοιες», βεβαίως, αλλά για τις οποίες «αρκεί να κοιτάξει κανείς για να δει ότι είναι και παραμένουν δύο μαυρότητες».
Έτσι παρουσιασμένο, το πρόβλημα των καθόλου φαίνεται απλό: υπάρχουν ένα ή δύο χρώματα στα στυλό του Spade; «Ο ρεαλισμός και ο νομιναλισμός είναι οι δύο κύριες απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα». Μπορεί κανείς, βεβαίως, να εκπλαγεί από την αφέλεια της μετάβασης από την αντίληψη στο είναι, η οποία υπονοείται στη «ρεαλιστική» απάντηση. Αλλά, αν δεχθούμε ότι ο ρεαλισμός και ο νομιναλισμός αντιστοιχούν γενικά σε «τρόπους θέασης», τότε πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε τι αποδεικνύει ότι ο ρεαλιστής δεν βλέπει, όπως όλοι οι άλλοι, δύο μαύρα πράγματα όταν βλέπει δύο μαύρα πράγματα.
Στην πραγματικότητα, ακόμη και αν αποδεικνυόταν ότι η όραση ενός ρεαλιστή είναι διαφορετική από εκείνη των κοινών ανθρώπων, θα παρέμενε να εξηγηθεί πώς, από το απλό γεγονός ότι βλέπει το ίδιο μαύρο σε δύο μαύρα πράγματα, ο ρεαλιστής καταλήγει να σκέφτεται ότι μία και η αυτή οντότητα — η μαυρότητα — μοιράζεται πράγματι από αυτά τα δύο πράγματα.
Όπως παρουσιάζεται από τον Paul Vincent Spade, η ψυχογένεση της «πίστης σε καθολικές οντότητες» μετατρέπει τον ρεαλισμό σε αποτέλεσμα ενός απλού παραλογισμού: όπως το παιδί του Jean Piaget, για το οποίο κάθε σαλιγκάρι που συναντά στον δρόμο είναι αντιληπτικά «ο Σαλίγκαρος» καθεαυτός, έτσι και ο ρεαλιστής, βλέποντας τη μαυρότητα παντού όπου υπάρχουν μαύρα πράγματα, συμπεραίνει ότι σε κάθε ένα υπάρχει η ίδια «καθολική οντότητα».
Αρκεί όμως αυτή η περιγραφή; Υπάρχουν λόγοι να αμφιβάλλουμε. Δεν αρκεί να αναγνωρίσουμε, μαζί με τον Spade, ότι είναι «δύσκολο να αντιστοιχίσει κανείς» όλες τις θεωρίες των μεσαιωνικών φιλοσόφων με το συγκεκριμένο «παράδειγμα». Πρέπει να διερωτηθούμε κατά πόσον το παράδειγμα αυτό αρθρώνει επαρκώς το πρόβλημα της γένεσης των γενικών εννοιών με εκείνο της ψυχολογικής θεωρίας της αντίληψης των χρωμάτων — και αν το πράττει χωρίς να προδικάζει την απάντηση μέσα στο ίδιο το ερώτημα.
Κατά τη γνώμη μας, το παράδειγμα του Spade εικονογραφεί μια προβληματική όχι μόνο ήδη συγκροτημένη, αλλά και φιλοσοφικά λυμένη — ή, πράγμα που εδώ ισοδυναμεί, ιστορικά κατοχυρωμένη — τόσο προς την κατεύθυνση του νομιναλισμού όσο και προς μια συγκεκριμένη ερμηνεία του. Με τη βοήθεια του αθώου παραδείγματος των δύο στυλό, δημιουργείται η εντύπωση ότι ο ρεαλιστής «βλέπει» με τα μάτια του τη μορφή που είναι κοινή, ότι ανιχνεύει την παρουσία της μέσα στο αισθητό, σχεδόν στην επιφάνεια των αντικειμένων· και, ταυτόχρονα, τίθεται ως δεδομένο ότι ο νομιναλιστής βλέπει, όπως όλοι, επιμέρους πράγματα, τα οποία είναι όμοια, και ότι τελικά αντιλαμβάνεται την ομοιότητά τους.
Υπάρχει όμως ένα πρόβλημα: ο μεσαιωνικός νομιναλισμός, τουλάχιστον εκείνος του William of Ockham, δεν είναι φιλοσοφία της ομοιότητας, ούτε η θεωρία του για τα καθόλου αποτελεί πρόδρομο του κλασικού εμπειρισμού. Αν η οκκαμιστική θεωρία για την προέλευση των καθόλου μπορεί να δίνει την εντύπωση ότι επαναλαμβάνει — σε μια διαφορετική γλώσσα και σε πιο ελεγχόμενο θεωρητικό επίπεδο — την εμπειριστική περιγραφή της γένεσης των γενικών εννοιών, όπως τη βρίσκουμε στον Αριστοτέλης (Μεταφυσικά Α, 1 και Αναλυτικά Ύστερα ΙΙ, 19), είναι σαφές
(α) ότι το πράττει μέσω εννοιολογικών εργαλείων που έχουν ελάχιστη σχέση με τον Αριστοτέλη και σχεδόν καμία με τον κλασικό εμπειρισμό, και
(β) ότι οι διεργασίες που επιχειρεί να περιγράψει ανήκουν σε διαφορετικό επίπεδο και έχουν διαφορετικές συνέπειες από το αντιληπτικό σενάριο του παραδείγματος με τα στυλό.
Αν υπάρχει ένα κοινό έδαφος μεταξύ νομιναλισμού και ρεαλισμού στην εποχή του Όκκαμ ή του John Duns Scotus, αυτό είναι η ιδιότυπη και νέα θεωρία της αντίληψης, η οποία ταυτόχρονα τους ενώνει και τους χωρίζει: κατά τον Σκώτο, μία και μόνη αισθητή αντίληψη αρκεί ώστε ο νους να σχηματίσει τα αντίστοιχα καθολικά νοήματα· ενώ, κατά τον Όκκαμ, μία και μόνη πράξη αφαιρετικής διανοητικής γνώσης ενός επιμέρους αρκεί ώστε ο νους να σχηματίσει μια έννοια που αναφέρεται σε αυτό και εφαρμόζεται σε όλα τα άλλα μέγιστα όμοια επιμέρους.
Δεν πρέπει, λοιπόν, να ξεκινάμε από την υπόθεση ότι μια απλή εμπειρική κατάσταση μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τα προβλήματα που πραγματεύεται η αρχαία και μεσαιωνική φιλοσοφία. Πρέπει, αντίθετα, να προσπαθήσουμε να δείξουμε πώς η ίδια η φιλοσοφία έφθασε σε αυτά.
Νομιναλισμός και ρεαλισμός στον Μεσαίωνα — για ποιο πράγμα μιλάμε;
Εάν δεν υπάρχει διαισθητική εικονογράφηση του προβλήματος των καθολικών, θα μπορούσε κανείς να πει ότι είναι τουλάχιστον δυνατό να οριστεί τι είναι ο νομιναλισμός και ο ρεαλισμός σήμερα και, στη συνέχεια, με βάση αυτό το απλό κριτήριο, να εξεταστεί σε ποιο βαθμό μπορούμε να μιλήσουμε για νομιναλισμό και ρεαλισμό στον Μεσαίωνα.
Αυτό μπορεί να γίνει. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, θα σήμαινε να επαναλάβουμε, στο επίπεδο της ανάλυσης, το ίδιο σφάλμα που διαπράχθηκε στο επίπεδο της «αφελούς» προσέγγισης.
Το 1977, ο Paul Vignaux διατύπωσε με σαφήνεια το πρόβλημα, διακρίνοντας δύο μεθόδους για να «προσεγγίσουμε και να οριοθετήσουμε ένα σύνολο πνευματικών φαινομένων που ονομάζονται “μεσαιωνικός νομιναλισμός”»:
Δύο τρόποι είναι δυνατοί για να προσεγγίσουμε και να οριοθετήσουμε ένα σύνολο πνευματικών φαινομένων που χαρακτηρίζονται ως «μεσαιωνικός νομιναλισμός». Θα μπορούσε κανείς να αποδεχθεί εξαρχής μια έννοια του νομιναλισμού ήδη διαμορφωμένη μέσα από φιλοσοφικό στοχασμό και, με βάση αυτήν, να ορίσει κατά κάποιον τρόπο εκ των προτέρων το μεσαιωνικό πεδίο έρευνας. Μπορεί επίσης να εξετάσει απευθείας τα γνωστά δεδομένα της ιστορίας του πολιτισμού στον Μεσαίωνα: αν εκεί βρεθούν έργα που εμφανίζονται ως τυπικά ενός νομιναλισμού, όπως αυτός προσδιορίζεται από τον ίδιο τον όρο μέσα σε αυτή την ιστορία, τότε η ανάλυση αυτών των έργων θα οδηγήσει εκ των υστέρων στη διατύπωση μιας έννοιας του «μεσαιωνικού νομιναλισμού».
Η πρώτη μέθοδος που περιγράφει ο Vignaux είναι εκείνη που εδώ απορρίπτουμε. Γιατί;
Είναι βεβαίως δυνατό να ορίσουμε ένα σύνολο «νομιναλιστικών» θέσεων στη σύγχρονη φιλοσοφία. Όλοι γνωρίζουν τουλάχιστον ένα σύνθημα νομιναλισμού, από εκείνο των Nelson Goodman και Willard Van Orman Quine: «Δεν πιστεύουμε σε αφηρημένες οντότητες», έως εκείνο του Goodman μόνο: «Για μένα, ως νομιναλιστή, ο κόσμος είναι ένας κόσμος ατόμων».
Από αυτή την άποψη, ο νομιναλισμός μπορεί να χαρακτηριστεί, τουλάχιστον ελάχιστα, ως μια θεωρία που αναγνωρίζει ύπαρξη μόνο στα επιμέρους (άτομα). Αρκεί όμως αυτή η περιγραφή; Προφανώς όχι.
Πρώτον, δεν αποδίδει το τεχνικό νόημα που κάθε φιλόσοφος δίνει στον νομιναλισμό του. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τον Goodman. Το τεχνικό νόημα του «νομιναλισμού» στον Goodman δεν είναι απλώς η εξάλειψη των αφηρημένων οντοτήτων που υποστηρίζουν οι Goodman–Quine, αλλά η εξάλειψη κάθε τι που δεν «είναι» άτομο.
Εδώ όμως εμφανίζεται η ιδιαιτερότητα της σκέψης του:
Αυτός ο ατομισμός θεμελιώνεται στην απόρριψη της σχέσης ένταξης (membership) υπέρ της μερεολογικής σχέσης μέρους–όλου. Σύμφωνα με τον Goodman, δύο σύνθετα άτομα (τα οποία ονομάζει «αθροίσματα») διαφέρουν μόνο αν διαφέρει τουλάχιστον ένα από τα «άτομα» που τα αποτελούν.
Η μερεολογία του επιτρέπει να μην εξαλείψει τις αφηρημένες οντότητες υπέρ των καθαρά συγκεκριμένων: υπάρχει σε αυτόν ένα νομιναλιστικό ισοδύναμο των ιδιοτήτων, τα λεγόμενα qualia, τα οποία είναι συγχρόνως άτομα και «επαναλαμβανόμενες αφηρημένες οντότητες» που εμφανίζονται σε πολλαπλά επιμέρους, καθώς αποτελούν μέρη τους με μερεολογική έννοια.
Αν τώρα, ξεκινώντας από αυτή την προκαθορισμένη έννοια του νομιναλισμού, επιχειρήσουμε να «οριοθετήσουμε εκ των προτέρων ένα μεσαιωνικό πεδίο έρευνας», δεν θα προκύψει τίποτε ιδιαίτερα εντυπωσιακό.
Αν περιοριστούμε στο ελάχιστο πρόγραμμα των συνθημάτων, θα διαπιστώσουμε ότι πολλοί μεσαιωνικοί «ρεαλιστές» (δηλαδή φιλόσοφοι που η ιστοριογραφία κατατάσσει ως ρεαλιστές) υποστηρίζουν ότι ο κόσμος είναι κόσμος επιμέρους όντων ή ότι υπάρχουν μόνο επιμέρους.
Αν εξετάσουμε το πρώτο τεχνικό κριτήριο του Goodman, θα δούμε ότι η «απόρριψη της σχέσης ένταξης» δεν έχει νόημα σε μια φιλοσοφία όπου το πρόβλημα των τάξεων (classes) δεν τίθεται:
αφενός, διότι το ζήτημα του ποιες οντότητες πρέπει να δεχθούμε για να εξηγήσουμε την αλήθεια των μαθηματικών δεν περιλαμβάνει την έννοια της τάξης, αλλά αφορά το οντολογικό καθεστώς των μαθηματικών αντικειμένων, όπως αυτά παρεμβάλλονται μεταξύ Ιδεών και φυσικών πραγμάτων στον Αριστοτέλης (στην παρουσίασή του της πλατωνικής διδασκαλίας στα Μεταφυσικά), αφετέρου, διότι η μεσαιωνική ρεαλιστική έννοια του καθολικού ακριβώς εμποδίζει την ανάπτυξη της έννοιας της τάξης, και τέλος, διότι ακόμη και εκεί όπου εμφανίζεται ένα πρώιμο σχήμα διάκρισης μεταξύ σχέσης ένταξης και μερεολογικής σχέσης μέρους–όλου — όπως στη νεοπλατωνική θεωρία των τριών καταστάσεων του καθολικού (στην εκδοχή του Eustratius of Nicaea) — αυτή η διάκριση εξυπηρετεί τόσο τον ρεαλιστή όσο και τον νομιναλιστή.
Πρέπει, λοιπόν, να αγνοήσουμε τον νομιναλισμό του Goodman; Όχι.
Διότι η έμφαση που δίνει στη μερεολογική σχέση επιτρέπει:
να μην αγνοήσουμε, ως ξένες προς το πρόβλημα των καθολικών, τις μερεολογικές διαστάσεις που εμφανίζονται σε ορισμένες μεσαιωνικές θεωρίες, και
να μην υποτιμήσουμε τη θεωρητική σημασία των προσπαθειών ορισμένων συγγραφέων — που η ιστοριογραφία έχει συχνά απαξιώσει — να διαμορφώσουν μια προβληματική των «όλων».
Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Roscelin of Compiègne, ο οποίος αδίκως περιορίστηκε στην κατηγορία του «φωνητισμού» (vocalisme), μέχρι τις νεότερες μελέτες του Jean Jolivet.
Αλλά δεν είναι αυτή η εξωτερική ενθάρρυνση της έρευνας που πρέπει να καθοδηγεί το όραμα του ιστορικού.
Αυτό, στην καλύτερη περίπτωση, αποτελεί ένα δευτερεύον όφελος. Το πραγματικό πρόβλημα είναι να δείξουμε πώς και γιατί τα μερεολογικά ζητήματα εισχώρησαν στη διαμάχη για τα καθολικά.
Από εδώ αρχίζει ένα διαφορετικό έργο, το οποίο απαιτεί την εξέταση ενός κατεξοχήν μεσαιωνικού αντικειμένου: της διαμόρφωσης της «τοπικής του όλου» (topique du tout), σύμφωνα με τη διάκριση μεταξύ καθολικού όλου και ολοκληρωμένου όλου, με αφετηρία τα υλικά που μεταβιβάστηκαν μέσω των λογικών πραγματειών του Boethius.
Ωστόσο, μπορούμε επίσης να αποδεσμευτούμε από το πλαίσιο του Nelson Goodman και να θεωρήσουμε ότι ένα νομιναλιστικό πρόγραμμα έχει κάθε συμφέρον να συνοδεύει την οντολογία του:
με μια γλωσσική ανάλυση των επιστημονικών, φιλοσοφικών ή καθημερινών προτάσεων,
με έναν μεθοδικό εμπειρισμό,
και με μια νατουραλιστική, ακόμη και υλιστική προσέγγιση του νου.
Αφού οριστεί ένα τέτοιο πρόγραμμα, μπορούμε τότε να προσεγγίσουμε τις μεσαιωνικές φιλοσοφίες. Το πιθανότερο είναι ότι θα συναντήσουμε λίγους συνομιλητές — ίσως τον William of Ockham, αν και είναι δύσκολο να βρει κανείς σε αυτόν κάποιο σαφές ισοδύναμο του τρίτου σημείου.
Το συμπέρασμα είναι απλό: είναι ενδιαφέρον να ακολουθήσουμε την πρώτη από τις δύο οδούς που προτείνει ευρετικά ο Paul Vignaux, αλλά, όπως συμβαίνει με κάθε εκ των προτέρων ιστορική προσέγγιση, στο τέλος βρίσκουμε μόνο αυτό που ήδη είχαμε θέσει εξαρχής.
Πρέπει λοιπόν να επιλέξουμε τη δεύτερη οδό; Για εμάς είναι προφανές ότι μια έννοια του «μεσαιωνικού νομιναλισμού» μπορεί να διατυπωθεί μόνο εκ των υστέρων.
Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι πρέπει να περιοριστούμε σε έργα που φαίνονται «τυπικά νομιναλιστικά» σύμφωνα με τη χρήση του όρου μέσα στην ίδια την ιστορία. Οι όροι έχουν σημασία: τα πανεπιστημιακά καταστατικά του Παρισιού (1339–1340) ή οι βασιλικές απαγορεύσεις του 15ου αιώνα (διάταγμα του Senlis) μπορούν να μας διαφωτίσουν σχετικά με το πώς οι μεσαιωνικοί κατανοούσαν ορισμένους όρους.
Για παράδειγμα, ο όρος «νομιναλιστής» μπορούσε να περιλαμβάνει πρόσωπα όπως:
ο William of Ockham
ο Gregory of Rimini
ο Jean Buridan
ο Pierre d'Ailly
ο Marsilius of Inghen
ο Adam Dorp
και ο Albert of Saxony
Ωστόσο, αν περιοριστούμε στους όρους, κινδυνεύουμε να χάσουμε το ίδιο το αντικείμενο και να αποδεχθούμε άκριτα τεχνητές συνδέσεις που δημιουργήθηκαν από την (πολιτική) ζωή των θεσμών.
Έτσι οδηγούμαστε, για να «σώσουμε τα φαινόμενα», σε διακρίσεις όπως «αριστερός» και «δεξιός» νομιναλισμός — διακρίσεις εξίσου ακατάλληλες για τον Μεσαίωνα όσο και η μηχανική εφαρμογή των κριτηρίων του Goodman.
Η ίδια δυσκολία ισχύει και για τον ρεαλισμό.
Ακόμη κι αν περιοριστούμε στον ύστερο Μεσαίωνα (12ος–15ος αιώνας), καμία σαφής έννοια του ρεαλισμού δεν επιβάλλεται εκ των προτέρων στον ιστορικό. Αυτό οφείλεται πρώτα απ’ όλα στην ποικιλία των σημασιών του όρου «ρεαλισμός» στη νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία: από τον λογικό ατομισμό του Bertrand Russell μέχρι τη θέση περί πραγματικότητας του εξωτερικού κόσμου του Karl Popper.
Για να αποφύγουμε την πολλαπλότητα των αντιθέσεων (ρεαλισμός/ιδεαλισμός, ρεαλισμός/οργανοκρατία, ρεαλισμός/φαινομεναλισμός κ.λπ.), μπορούμε να περιορίσουμε το ζήτημα στο συγκεκριμένο πεδίο όπου ο ρεαλισμός αντιτίθεται στον νομιναλισμό: στις σχέσεις μεταξύ σημασιολογίας και οντολογίας, όπως αυτές διαμορφώνονται στη διαμάχη για τα καθολικά.
Ακόμη όμως κι αν δεχθούμε έναν σαφή ορισμό του νομιναλισμού — ως θεωρίας που:
αποδέχεται μόνο συγκεκριμένα άτομα στην οντολογία της, και
περιορίζει την καθολικότητα στον χώρο των σημείων ή των ονομάτων (κατά Claude Michon) —
ο ρεαλισμός δεν μπορεί να οριστεί απλώς ως το αντίθετο αυτών των θέσεων.
Πέρα από τις αλλαγές των επιστημονικών παραδειγμάτων, υπάρχει και το γεγονός ότι ήδη από την εποχή του Peter Abelard — και ακόμη περισσότερο αργότερα — εμφανίζονται πολλές μορφές ρεαλισμού, οι οποίες είναι ίσως πιο δύσκολο να συνδυαστούν μεταξύ τους απ’ ό,τι ο νομιναλισμός του Όκκαμ με εκείνον του Γρηγορίου του Ρίμινι.
Και υπάρχει κάτι ακόμη πιο δύσκολο:
Για ορισμένες περιόδους — ιδίως για τις πρώτες δεκαετίες του 12ου αιώνα — οι ρεαλιστικές θεωρίες μας είναι γνωστές μόνο έμμεσα, μέσα από τις περιγραφές των αντιπάλων τους, οι οποίες είναι αναμφίβολα φιλτραρισμένες και παραμορφωμένες.
Μια δεύτερη δυσκολία προκύπτει από το γεγονός ότι ορισμένοι μεσαιωνικοί αντίπαλοι του ρεαλισμού πρότειναν οι ίδιοι αναλύσεις του, οι οποίες κατέληξαν να λειτουργούν για εμάς ως καθαρή τυπολογία. Αυτό συμβαίνει, για παράδειγμα, με τις κριτικές του ρεαλισμού από τον Peter Abelard ή τον William of Ockham.
Το αποτέλεσμα είναι ότι αφιερώνουμε τόσο κόπο στο να αντιστοιχίσουμε τα «πρωτότυπα» με τα «αντίγραφά» τους, όσο οι νεοσχολαστικοί κατέβαλλαν ευρηματικότητα για να εντάξουν τον σκοτισμό και τον οκκαμισμό ως «νεκρά κλαδιά» μιας Summa Theologiae τυπογραφικά οργανωμένης ως δέντρο της γνώσης.
Τρίτη δυσκολία — η οποία αποτελεί στην ουσία αναμενόμενη συνέπεια της πολυσημίας του όρου «ρεαλισμός» στη σύγχρονη εποχή — είναι ότι αυτό που σήμερα ονομάζουμε «ρεαλισμό» δεν αντιστοιχεί, περισσότερο από τον νομιναλισμό (και μερικές φορές καθόλου), στις θέσεις που υποτίθεται ότι αντιστοιχούν σε αυτόν στον Μεσαίωνα.
Η ίδια συνέπεια επιβάλλεται, επομένως, τόσο για τον ρεαλισμό όσο και για τον νομιναλισμό:
Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι ο ρεαλισμός αποτελεί μια καθορισμένη φιλοσοφική θέση, ο ιστορικός της μεσαιωνικής φιλοσοφίας οφείλει πάντοτε — όταν μιλά για «ρεαλιστές» — να ορίζει πρώτα:
ένα πλαίσιο,
ένα πεδίο προβλημάτων,
μια εννοιολογική γλώσσα,
έναν «θεωρητικό ορίζοντα»
μέσα στον οποίο οι δοξασίες, τα επιχειρήματα και τα προβλήματα αποκτούν το δικό τους νόημα, την ταυτότητά τους και τη συγκεκριμένη μορφή τους.
Σημειώσεις:
8. Αυτό ακριβώς κάνουν οι ιστορικοί που διακρίνουν:
τους «δεξιούς νομιναλιστές», αποκαλούμενους «ιστορικο-κριτικούς» (οι υποστηρικτές του complexe significabile, όπως ο Gregory of Rimini και ο Hugolin of Orvieto),
τους «μετριοπαθείς νομιναλιστές», αποκαλούμενους «οκκαμιστές» ή «μετριοπαθείς λογικο-κριτικούς» (όπως ο William of Ockham, ο Pierre d'Ailly και ο Gabriel Biel), και τους «αριστερούς νομιναλιστές», αποκαλούμενους «μοντερνιστές» ή «ριζοσπαστικούς λογικο-κριτικούς» (όπως ο Robert Holcot, ο Nicolas of Autrecourt, ο Jean de Mirecourt και ο Adam Wodeham). Για αυτές τις κατηγορίες, βλ. William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought, Λονδίνο, Variorum Reprints, 1984.
Συνεχίζεται με
ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου