PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (20)

 Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Δευτέρα 13 Ιανουαρίου 2020

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

4. Ο λόγος περί του όντος

Υπάρχει επιστήμη τού όντος;

    

 Παρότι το όν λέγεται πολλαπλώς, ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί την ύπαρξη συγκροτημένου λόγου περί του όντoς, υποστηρίζοντας χωρίς δισταγμό στην αρχή του βιβλίου Γ των Μεταφυσικών την δυνατότητα ύπαρξης μιας επιστήμης του καθαυτό όντος (Γ, 1, 1003a 21). Αυτή η προφανής αντίφαση ανάμεσα στην παραδοχή μιας ριζικής πολλαπλότητας νοημάτων και την εμπιστοσύνη στην δυνατότητα ενός ενοποιημένου ή ενοποιούμενου τουλάχιστον λόγου θα μπορούσε να μας εκπλήξει, αν δεν είχαμε μάθει να διακρίνουμε ανάμεσα στις προγραμματικές δηλώσεις του Αριστοτέλη και την οριστική του κατάληξη. Κατόρθωσε τελικά ο Αριστοτέλης να θεσμοθετήσει πράγματι μιαν επιστήμη του καθαυτό όντος με την έννοια που τα Αναλυτικά Ύστερα ορίζουν την αποδεικτική επιστήμη; Η εμφανής βεβαιότητα τού Αριστοτέλη, παρότι επί σειρά αιώνων παραπλάνησε τους σχολιαστές, δεν μας απαλλάσσει από αυτό το ερώτημα. Η αντίφαση εδώ όμως δεν τοποθετείται μόνο ανάμεσα στις προθέσεις και το σύστημα. Εμφανίζεται ήδη στο επίπεδο τής δήλωσης αρχών: η γενική εντύπωση είναι ότι ο Αριστοτέλης, την ίδια στιγμή που εμφανίζεται ως ο ιδρυτής μιας επιστήμης του καθαυτό όντος, μεγιστοποιεί τα επιχειρήματα που αποδεικνύουν την αδυναμία ύπαρξής της.

      Ο Αριστοτέλης δεν υποστήριξε πάντοτε ότι υπάρχει μία μοναδική επιστήμη του καθαυτό όντος. Θυμούμαστε ότι η αντιπλατωνική πολεμική των Τοπικών, των Ηθικών Ευδημίων και των Ηθικών Νικομαχείων στηρίχθηκε στην ομωνυμία του όντος, καταλήγοντας στην αδυναμία ύπαρξης μιας μοναδικής επιστήμης του Αγαθού· κατά μείζονα λόγο, και παρότι δεν ήταν αυτό το αντικείμενο εκείνης της έρευνας, θα μπορούσαμε να καταλήξουμε και στην αδυναμία ύπαρξης μιας μοναδικής επιστήμης του όντος. Το κείμενο των Ηθικών Ευδημείων δεν αφήνει καμιάν αμφιβολία επί του θέματος: «Όπως και το όν δεν είναι ένα στις κατηγορίες που παραθέσαμε, έτσι και το αγαθό δεν είναι ένα· και επομένως δεν υπάρχει μια μοναδική επιστήμη ούτε του όντος ούτε του αγαθού» (Ηθ. Ευδ., Ι, 8, 1217b 33). Αυτή η φράση δεν είναι καθόλου μοναδική στο έργο του Αριστοτέλη. Στα κείμενά του έχουν αναπτυχθεί πολύ ισχυροί λόγοι που αποδεικνύουν άμεσα ή έμμεσα την αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του καθαυτό όντος: λόγοι τόσο ισχυροί, τους οποίους ο Αριστοτέλης δεν θα αναιρέσει ποτέ πλήρως, ούτε όταν θα επιχειρήσει την δημιουργία μιας δικής του οντολογίας ως επιστήμης.

Η αριστοτελική άποψη τής επιστήμης

     Ποιες είναι λοιπόν οι προϋποθέσεις που καθιστούν τον λόγο επιστημονικό ή (και αυτές οι δύο εκφράσεις είναι για τον Αριστοτέλη ισότιμες) αποδεικτικό; Ανάμεσα σε όλες αυτές που ο Αριστοτέλης έχει αναλύσει διεξοδικά και μάλιστα στο έργο του Αναλυτικά Ύστερα, οι οποίες και ορίζουν αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε αριστοτελική αντίληψη της επιστήμης, υπάρχει μια προϋπόθεση που αφορά ιδιαιτέρως στο παρόν πρόβλημα, διότι πολύ δύσκολα προσαρμόζεται στην περίπτωση του καθαυτό όντος: πρόκειται για την απαίτηση σταθερότητας ή και αποφασιστικότητας. Γνωρίζουμε ότι ο Πλάτων αντιπαραθέτει στο ευμετάβλητο της γνώμης την σταθερότητα της επιστήμης, και ο Αριστοτέλης από την πλευρά του υιοθετεί την προσέγγιση, που υποδεικνύεται ήδη στον Κρατύλο, ανάμεσα στην ιδέα της επιστήμης και την στάση ή ανάπαυση (επιστήμη και στῆναι): «Θεωρούμε πως ο νους γνωρίζει και σκέπτεται σε κατάσταση στάσης ή ανάπαυσης» (Φυσικά, VII, 3, 247b 10). Για τον Αριστοτέλη, όπως και για τον Πλάτωνα, είναι κατ’ αρχήν απαραίτητο να αντιπαρατεθεί στην ταραχή – που είναι ενδιάθετη όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης – της απαίδευτης ψυχής, η βεβαιότητα ή σιγουριά του αρμόδιου ανθρώπου: «Όταν καταλαγιάσει η ψυχή από την ταραχή που είναι στην φύση της, τότε μπορεί να αναδυθεί ένα αίτημα με επίγνωση και ευθυκρισία». Ο Πλάτων παρατηρούσε ήδη ότι η κίνηση που πιστεύουμε ότι διακρίνουμε μέσα στα πράγματα, δεν είναι παρά η προβολή του δικού μας ιλίγγου. Η απαίτηση όμως αυτή, τόσο στον Αριστοτέλη όσο και στον Πλάτωνα, δεν περιορίζεται στο επίπεδο της ψυχολογίας: η συνέπεια του σοφού θα πρέπει να βασίζεται στην σταθερότητα του αντικειμένου. Έτσι στον Κρατύλο εισάγονται ως προϋποθέσεις της δυνατότητας μιας σταθερής επιστήμης οι Ιδέες, πραγματικότητες που διασώζονται πέρα από τα μεταβαλλόμενα επιφαινόμενα. Στον Αριστοτέλη, το αίτημα για σταθερότητα εξασφαλίζεται, όχι πλέον από την προσφυγή σε μιαν υπερβατική Ιδέα, αλλά από την σταθεροποίηση μέσα στην ψυχή αυτού του καθολικού που αναδύεται από την εμπειρία. Έχουμε την αίσθηση της παρουσίας «αυτού ακριβώς που είναι τώρα εδώ» (τόδε τι καί που καί νῦν) και το οποίο επομένως εξαρτάται από τις μεταβαλλόμενες προϋποθέσεις του τόπου και του χρόνου. Αλλά ένα τέτοιο αντικείμενο παραμένει απροσδιόριστο, «αδιαφοροποίητο» σε σχέση με μιαν επιστημονική γνώση, εάν δεν αναδυθεί και σταθεροποιηθεί το καθολικό που εμπεριέχει. Η σύσταση της επιστημονικής γνώσης περιγράφεται από τον Αριστοτέλη ως η θέση σε ανάπαυση μέσα στην ψυχή του καθολικού στοιχείου όλων των επιμέρους εμπειριών της: όπως «στην διάρκεια μιας μάχης, στη μέση μιας υποχώρησης, αν ένας στρατιώτης σταματήσει να υποχωρεί, θα σταματήσει και ένας άλλος και ακόμη ένας, ώσπου ολόκληρο το στράτευμα να επανέλθει στην αρχική του τάξη» (Αναλ. Ύστ., ΙΙ, 19, 100a 12). Με αφηρημένους όρους, το πέρασμα από τα επιμέρους στο καθολικό παρουσιάζεται σαν μια εξέλιξη από το απροσδιόριστο στο ορισμένο· και αυτή η εξέλιξη συνθέτει την επιστήμη, διότι μόνο κάτι ορισμένο μπορεί να αναγνωρισθεί και μπορεί από μόνο του να ικανοποιήσει την απαίτηση της επιστήμης για σταθερότητα και ασφάλεια. Αυτό το νόημα έχει η παρουσίαση από τον Αριστοτέλη στα Αναλυτικά Ύστερα της υπεροχής της καθολικής απόδειξης (που αφορά στο καθολικό) επί της μερικής αποδείξεως: «Όσο μια απόδειξη γίνεται μερική, τόσο βυθίζεται στην απροσδιοριστία, ενώ η καθολική απόδειξη τείνει προς την απλότητα και την οριοθέτηση. Επομένως τα επιμέρους πράγματα, ως απροσδιόριστα, δεν γνωρίζονται: μόνον ως ορισμένα μπορούν να γίνουν γνωστά» (Αναλ. Ύστ., Ι, 24, 86a 6).

     Το καθολικό είναι επομένως για τον Αριστοτέλη το αντίθετο μιας σύμπτυξης ή ενός απανθίσματος εμπειριών. Είναι το όριο προς το οποίο τείνουν και στο οποίο σταθεροποιούνται οι εμπειρίες, και το οποίο αποτελεί τον τόπο ανάπαυσης του φιλοσόφου.  Με αυτήν την έννοια θα πρέπει να αντιλαμβανόμαστε την αρχή που διατυπώνει συχνά ο Αριστοτέλης, ότι δεν υπάρχει παρά μόνον η επιστήμη του καθ’ όλον. Στην απαίτηση αυτή του φιλοσόφου δεν θα πρέπει να εντάξουμε κατά κανέναν τρόπο μια τάση προς την γενικότητα ή αντίθετα μιαν απέχθεια προς το ατομικό. Διότι αν αποδώσουμε στο ατομικό το νόημα αυτού που είναι απολύτως προσδιορισμένο, η έννοια μιας πραγματικής ατομικότητας θα περιέλθει στο καθολικό. Και αν κατανοήσουμε το καθολικό σαν κάτι συγκεχυμένο και απροσδιόριστο, τότε το ατομικό θα είναι αυτό που ανταποκρίνεται καλύτερα σ’ έναν τέτοιον ορισμό. Καταλαβαίνουμε τώρα γιατί ο Αριστοτέλης σε μια τουλάχιστον περίπτωση φαίνεται να συγχέει τις δύο έννοιες, αποκαλώντας καθολικό (καθόλου) αυτό που σε άλλο σημείο αποκαλεί μερικό (καθ’ έκαστον) και αντιστρόφως: πρόκειται για το απόσπασμα – πραγματικός σταυρός των σχολιαστών – που μας εισάγει στα Φυσικά, και όπου λέγεται ότι το περισσότερο καθολικό είναι περισσότερο γνωστό για εμάς, αλλά ότι το λιγότερο καθολικό είναι «σαφέστερο και περισσότερο γνωστό εκ φύσεως» (τῇ φύσει σαφέστερον και γνωριμώτερον) (Φυσ., Ι, 1, 184a 18). Μπορούμε να ερμηνεύσουμε αυτό το απόσπασμα αποδίδοντας στην λέξη καθόλου ένα τρέχον, λαϊκό και απλοϊκό νόημα, που δεν έχει καθόλου εδώ την σημασία του αριστοτελικού καθολικού, αλλά το περιεχόμενο ενός είδους συγκεχυμένης και συγκρητιστικής έννοιας, η οποία αποκτά γενικό νόημα επειδή απλώς είναι δυσνόητη. Όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει ο Simplicius στο σχόλιό του σ’ αυτό το απόσπασμα, υπάρχουν δύο είδη «γενικής» γνώσης: αφ’ ενός «μια σφαιρική, συγκεχυμένη γνώση, προϊόν μιας απλής παρατήρησης του πράγματος, μια γνώση πιο περισπούδαστη από τον επιστημονικό ορισμό, αλλά και μια άλλη γνώση, συνοπτική, ολοκληρωμένη, που περιλαμβάνει όλα τα μέρη. Αυτή η τελευταία γνώση είναι απλή και ανήκει στην τάξη της διαισθητικής γνώσεως

     Το καθ’ όλον είναι επομένως ως προς το εν μέρει ό,τι και το σαφές ως προς το συγκεχυμένο, ή το απλό προς το πολύπλοκο, ή, σύμφωνα με τους όρους που ο Αριστοτέλης δανείζεται από τον Πλάτωνα, ό,τι το όριο (πέρας)  προς το απεριόριστο (άπειρον). Εάν λοιπόν υπάρχει επιστήμη του καθ’ όλον, τούτο είναι κυρίως το αποτέλεσμα, κατά τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα  στους ύστερους διαλόγους του, μιας πάγιας γνώσης αυτού που εμπεριέχει ένα όριο.

     Πώς θα ορίσουμε επομένως την γνώση του καθαυτό όντος; Αν το αριστοτελικό καθ’ όλον μπορούσε να ορισθεί μόνο σε σχέση με την έκτασή του, το όντως όν – αυτό το όν που είναι «κοινό σε όλα τα πράγματα» – θα ήταν ο καθολικώτερος όρος και η επιστήμη του καθαυτό όντος η τελειότερη των επιστημών. Αλλά, όπως είδαμε, η καθολικότητα ενός όρου δεν ορίζεται από την έκτασή του και η αριστοτελική ορολογία διακρίνει σαφώς το γενικό, το κοινό από το καθολικό (καθόλου). Εάν, όταν ανυψωθούμε από το υποκείμενο στο είδος και από το είδος στο γένος, η καθολικότητα, δηλαδή η απλότητα, διευρυνθεί ταυτόχρονα με την γενικότητα, θα έρθει κάποια στιγμή όπου αυτή η σχέση θα αντιστραφεί, και μια υπερβάλλουσα γενικότητα θα μας απομακρύνει από το καθολικό: είναι ακριβώς αυτή η στιγμή που περιγράψαμε, κατά την οποία ο ανθρώπινος λόγος καθίσταται κενός, επειδή είναι πολύ γενικός. Εάν η επιστήμη εξαρτάται από το όριο, είναι ενδεχόμενο να χαθεί με δύο τρόπους: είτε από έλλειψη, είτε από υπερβολή. Από έλλειψη την χάνουμε όταν παραμείνουμε στο επιμέρους, στην ποικιλία της αισθητής εμπειρίας· την χάνουμε δε από υπερβολή, όταν υπερβούμε το καθολικό, το γένος, για να εισέλθουμε στην σφαίρα των γενικών και κενών λόγων (λογικῶς και κενῶς). Το καθολικό, όπως και κάθε όριο, αντιπροσωπεύει λοιπόν ένα σημείο ισορροπίας: εάν η απουσία καθολικότητας επιτρέπει το ἂπειρον, το ίδιο θα πράξει και η υπερβολή γενικότητας. Δίπλα ακριβώς στην «καλή» καθολικότητα του επιστημονικού λόγου βρίσκεται η «κακή» καθολικότητα της ρητορικής φλυαρίας, από την οποία ο Αριστοτέλης μερικές φορές έδειχνε να προτιμά τα ψελλίσματα αυτών των προσωκρατικών φιλοσόφων, που δεν είχαν ακόμη ανυψωθεί στην καθολικότητα, είχαν όμως τουλάχιστον δαπανήσει την ζωή τους και είχαν ‘γεράσει’ μέσα στην οικειότητα των αισθητών πραγμάτων.

    Επιστήμη λοιπόν σημαίνει το όριο ανάμεσα στην διάσπαση των επιμέρους αισθήσεων και την αβεβαιότητα της ρητορικής γενικότητας. Έτσι ερμηνεύεται η συνύπαρξη στα κείμενα του Αριστοτέλη δύο ειδών βεβαιοτήτων, που μοιάζουν αντιφατικές: κάθε επιστήμη είναι επιστήμη του καθ’ όλον, δεν υπάρχει όμως καθολική επιστήμη, ή ακόμη: κάθε επιστήμη είναι ιδιαίτερη ή ειδική. Η πρώτη δήλωση έχει στόχο της τους προσωκρατικούς φυσικούς και οικειοποιείται την σωκρατική ανακάλυψη του καθολικού λόγου· αλλά και της δεύτερης δήλωσης ο πολεμικός χαρακτήρας είναι εμφανής: κατευθύνεται πρώτον κατά της αξίωσης των σοφιστών να διαλέγονται επί παντός επιστητού και να μπορούν να αποστομώνουν, επί παντός θέματος, έναν ειδήμονα άνθρωπο. Αλλά κατευθύνεται επίσης, με πιο διακριτικό τρόπο, κατά των αξιώσεων των Πλατωνικών να συστήσουν – εναντίον ακριβώς των σοφιστικών αντιλήψεων – μιαν επιστήμη του Αγαθού ή του Ενός, η οποία υπό την ονομασία διαλεκτική θα αφομοίωνε τις υπόλοιπες επιστήμες.

Κριτική της καθολικής επιστήμης

     Τους σοφιστές έχει ακριβώς στόχο του κι ένα απόσπασμα του Περί των σοφιστικών ελέγχων, στο οποίο ο Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι είναι μάταιο να καταγράψει κανείς τις περιπτώσεις όλων των δυνατών αναιρέσεων, διότι για να πετύχει κανείς κάτι τέτοιο, θα έπρεπε να κατέχει την επιστήμη όλων των όντων· αλλά «δεν υπάρχει καμία επιστήμη (οὐδεμία τέχνη) με αυτό το γνωστικό αντικείμενο, διότι οι επιστήμες είναι αναμφίβολα απεριόριστες (ἀπειροι), όπως ακριβώς και οι αποδείξεις». Ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι θέλει κατ’ αρχήν να αποδείξει, ότι μια καθολική τεχνική της αναίρεσης είναι ανθρωπίνως αδύνατον να εφαρμοστεί, με την έννοια ότι αυτός που θα την αναλάβει, θα πρέπει να αποδεικνύεται κάθε φορά εξίσου αρμόδιος με τον αντίπαλό του: γεωμέτρης εάν πρόκειται να αναιρέσει επιχειρήματα γεωμέτρη, γιατρός αν πρόκειται να αντιμετωπίσει γιατρό κ.τ.λ. – Εκ πρώτης όψεως το επιχείρημα μπορεί να φαίνεται ότι είναι καθαρά ψυχολογικής φύσεως, αντιπαραθέτοντας στην απατηλή πολυμάθεια των σοφιστών τα απαραίτητα όρια του ειδήμονος· και ο Αριστοτέλης στα «φυσικά» του έργα μας προειδοποιεί, ότι χρειάζεται να διαλέξουμε ανάμεσα στην «γενική παιδεία» και την «επιστήμη του πράγματος».  Αλλά το κείμενο των Σοφιστικών Ελέγχων προσφέρει μιαν ερμηνεία αυτής της αντίθεσης που δεν είναι απλώς ψυχολογική: μια επιστήμη των πάντων δεν είναι δυνατή, διότι θα έπρεπε να είναι επιστήμη των επιστημών, οι οποίες είναι όμως άπειρες. Για μιαν ακόμη φορά λοιπόν ο Αριστοτέλης θεωρεί αδύνατη μιαν καθολική επιστήμη, διότι δεν υπάρχει επιστήμη του απείρου (και δεν υπάρχει, όχι μόνο για μας, αλλά καθαυτή, όχι μόνο για τον άνθρωπο δηλαδή, αλλά και για τον Θεό): το καθολικό δεν μπορεί να γίνει γνωστό, διότι είναι άπειρο, και είναι ενδεχόμενο ο Αριστοτέλης να θεωρούσε εξίσου παράλογη την ύπαρξη ενός Θεού πανεπιστήμονος με αυτήν ενός καθολικά ειδήμονος ανθρώπου.

     Μπορούμε όμως να πούμε ότι το κείμενο των Σοφιστικών Ελέγχων αποκλείει την σύσταση μιας επιστήμης του καθαυτό όντος; Θα πρέπει ίσως να διευκρινίσουμε, ότι αυτή η επιστήμη δεν ταυτίζεται με την «επιστήμη των πάντων»: το καθαυτό όν δεν αντιπροσωπεύει το σύνολο των όντων  , αλλά «αυτό που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα». Και επιπλέον θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν αγγίζει με την κριτική του την ίδια την καθολική επιστήμη, ή τουλάχιστον την ξεπερνά επαξίως, επαναφέροντας την καθολικότητα στο άπειρο· ότι δηλαδή την θεωρεί μιαν καθολικότητα υπό διεύρυνση, ένα άπειρο παρόν που είναι αδύνατον να εξαντλήσουμε, δηλαδή  σαν κάτι δυνάμει καθολικό, που παραμένει επίσης άγνωστο εξ αιτίας της απροσδιοριστίας του. Ακόμη και αν θεωρήσουμε ότι το επιχείρημα των Σοφιστικών Ελέγχων δεν είναι αρκετά σαφές, αποτελεί όμως μιαν πρώιμη πιθανότατα μαρτυρία της κατεύθυνσης της σκέψης του Αριστοτέλη, που θα παραμείνει σταθερή στην πορεία του έργου του: την διατήρηση μιας επιφύλαξης απέναντι σε κάθε θεωρία που θα επεδίωκε να θεμελιωθεί πάνω στην καθολικότητα ή απέναντι σ’ αυτούς που – όπως οι κακοήθεις διαλεκτικοί στους οποίους αναφέρεται ο Φίληβος και οι οποίοι «ταυτίζονται με την περιπέτεια» – θα επεδίωκαν την εύκολη κατάκτησή της. Οποιεσδήποτε λεκτικές μορφές και αν υιοθετεί κάθε φορά, το επιχείρημα του Αριστοτέλη εναντίον αυτών των θεωριών παραμένει το ίδιο: επιδιώκοντας να συλλάβουμε την ενότητα του όντος, τροφοδοτούμε το άπειρο, δηλαδή το μη-όν· η δε σύγχυση του όντος με το μη-όν αποτελεί την κατάληξη όλων των φιλοσοφιών της καθολικότητας, και ταυτόχρονα την αδιάσειστη απόδειξη της αποτυχίας τους. Η διαπίστωση αυτή δεν αφορά μόνο στους σοφιστές ή τους Πλατωνικούς που προσέγγισαν την καθολικότητα ή την ενότητα με αντίτιμο την κενότητα του λόγου· αντίστοιχα επιχειρήματα βρίσκουμε και στην πολεμική του Αριστοτέλη κατά των φυσικών φιλοσόφων και των θεολόγων, είτε πρόκειται για το Ένα του Παρμενίδη, το Άπειρον του Αναξίμανδρου, την πρωτογενή Μείξη του Αναξαγόρα, ή ακόμη και την Νύχτα του Ησιόδου. Για όλους αυτούς θα μπορούσαμε να επαναλάβουμε αυτό που λέει ο Αριστοτέλης για τον Αναξαγόρα, του οποίου η θεωρία Τα πάντα είναι κοινά (ὁμοῦ πάντα χρήματα) καταλήγει τελικά στο Τίποτε δεν υπάρχει στ’ αλήθεια: «Οι φιλόσοφοι αυτοί δίνουν την εντύπωση ότι μιλούν για το αόριστο, και ενώ φαντάζονται ότι μιλούν για το όν, μιλούν για το μη-όν» (Γ, 4, 1007b 25-29).

Η επιστήμη τών αρχών

      Όταν στην αρχή του βιβλίου Α ο Αριστοτέλης περιγράφει την ιδέα της φιλοσοφίας, αναγκάζεται να εισάγει στον ορισμό αυτής της επιστήμης την έννοια της ολότητας, καθώς και την καθολική γνώση που σε άλλα σημεία απορρίπτει. Διότι σε τί θα διαφέρει ο φιλόσοφος από τους υπόλοιπους σοφούς, αν η γνώση του, σε αντίθεση με τις επιμέρους γνώσεις, δεν επεκτείνεται σε όλα τα πράγματα (ἐπίσταθαι πάντα) (Α, 2, 982a 8); Η αλήθεια είναι ότι ο Αριστοτέλης διατυπώνει αμέσως μια διπλή επιφύλαξη: «Θεωρούμε ότι φιλόσοφος είναι αυτός που γνωρίζει τα πάντα, όσο αυτό είναι δυνατόν (ὡς ἐδέχεται), χωρίς όμως να έχει εξειδικευμένη γνώση για κάθε πράγμα» (ό.π.). Το νόημα αυτού του τελευταίου περιορισμού προσδιορίζεται στο απόσπασμα που ακολουθεί: ο κάτοχος της γνώσης όλων των πραγμάτων κατέχει την επιστήμη του καθολικού, διότι «αυτός που γνωρίζει το καθολικό, γνωρίζει επίσης κατά κάποιον τρόπο όλα τα επιμέρους που υπόκεινται στο καθολικό (πάντα τα ὑποκείμενα)» (Α,2, 982a 21). Η απορία περί της ολότητας φαίνεται να βρίσκει εδώ απάντηση με την προσφυγή στο καθολικό, που είναι όντως μια ολότητα, αλλά μόνο δυνάμει· αφού το καθολικό είναι μόνο δυνάμει η πολλαπλότητα των επιμέρους, ξεφεύγει από την απειρία αυτών των τελευταίων και μπορεί να αποτελέσει την ενεργεία ενότητα μιας ουσίας. Έτσι το καθολικό καθίσταται η αρχή της γνώσης των επιμέρους, ώστε ο καθολικός λόγος να μην έρχεται πλέον σε ρήξη με «την επιστήμη του πράγματος»· διότι αυτός που γνωρίζει την αρχή, γνωρίζει επίσης αυτό του οποίου η αρχή αποτελεί την αρχή. Αυτό ήταν ο μόνος τρόπος διάσωσης της επιστήμης του καθολικού: η επιστήμη αυτή δεν είναι πλέον καθαυτό – δηλαδή ενεργεία – επιστήμη των πάντων, αλλά μια επιστήμη των αρχών όλων των πραγμάτων, δηλαδή μια επιστήμη των πρώτων αρχών.

     Έτσι θα έχουμε προσδιορίσει με ποιαν έννοια μπορεί να θεσμοθετηθεί μια επιστήμη του καθολικού, και θα έχει αυτοδικαίως λυθεί το πρόβλημα, ή όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης, το πρόβλημα καθαυτό. Μπορούμε τώρα να συλλάβουμε το νόημα μιας υπέρτατης επιστήμης, μιας επιστήμης που θα μπορούσε να αποδοθεί για παράδειγμα σε έναν Θεό παντογνώστη: όχι πλέον μια γενική φλυαρία, όπως των σοφιστών, ούτε ψελλίσματα περί Ολότητας, όπως των φυσικών, αλλά μια γνώση των πρώτων αρχών και μια αέναη δυνατότητα ανάδειξης των συνεπειών τους, ένα είδος πρωταρχικής ενόρασης που συλλαμβάνει την ολότητα στην πηγή της. Είναι δυνατή όμως μια τέτοια επιστήμη για εμάς; Σ’ αυτό το σημείο θα πρέπει να θυμηθούμε την πρώτη επιφύλαξη του Αριστοτέλη: «Φιλόσοφος είναι για μας αυτός που γνωρίζει τα πάντα στο μέτρο του δυνατού». Και ποιο είναι εδώ το δυνατό, δηλαδή το ανθρωπίνως δυνατό; Θα μπορούσε να συσταθεί η ιδέα της φιλοσοφίας ως καθολική γνώση, μέσα από την πραγματική γνώση των πρώτων αρχών; Αρκετά κείμενα του Αριστοτέλη προσφέρουν μιαν απάντηση χωρίς ασάφειες: Η επιστήμη των πρώτων αρχών είναι θεμιτή (σε αντίθεση με μιαν επιστήμη που θα είχε σαν άμεσο αντικείμενο της την Ολότητα), και κατά μία έννοια απαραίτητη (στον βαθμό που αποτελεί προϋπόθεση όλων των μερικών γνώσεων), πλην όμως είναι αδύνατη.

     Αυτή είναι κατ’ αρχήν και η αντίρρηση του Αριστοτέλη, στο βιβλίο Α των Μεταφυσικών, απέναντι στην πρόθεση του Πλάτωνα να «αναζητήσει τα στοιχεία όλων των όντων» (Α, 9, 991b 22): μια πιθανή αναφορά στην πλατωνική σύλληψη της διαλεκτικής ως καθολικής επιστήμης. Η επιχειρηματολογία του Αριστοτέλη είναι η ακόλουθη: κάθε γνώση προϋποθέτει μιαν προηγούμενη  γνώση, είτε πρόκειται για την απόδειξη (που απαιτεί την γνώση των προτάσεων), είτε για τον ορισμό (που προϋποθέτει την γνώση των στοιχείων του ορισμού), είτε για την επαγωγή (που απαιτεί την γνώση των επιμέρους πραγμάτων). Πώς λοιπόν θα προκύψει η γνώση των στοιχείων όλων των πραγμάτων, δηλαδή των πλέον κοινών στοιχείων; Για να καταστεί δυνατή, θα έπρεπε να προηγηθεί μια πρότερη γνώση, δηλαδή μια γνώση των στοιχείων αυτών των στοιχείων. Αλλά σ’ αυτή την περίπτωση δεν θα επρόκειτο πλέον για τα περισσότερο κοινά στοιχεία, διότι θα υπήρχαν ακόμη πιο καθολικά στοιχεία, που θα ήταν τα στοιχεία αυτών των στοιχείων. Θα μπορούσαμε να αντιπαραθέσουμε εδώ το επιχείρημα, ότι όλες οι επιστήμες βρίσκονται σε παρόμοια κατάσταση, αφού στηρίζονται σε  αρχές, οι οποίες, δεδομένου ότι αναγκαστικά προηγούνται, δεν μπορούν να προέρχονται από την ίδια αυτή επιστήμη: «Για παράδειγμα, όταν κάποιος αρχίζει να μελετά την γεωμετρία, μπορεί να κατέχει και άλλες γνώσεις, όμως είναι προφανές ότι αγνοεί τα πάντα σε σχέση με αυτό το συγκεκριμένο αντικείμενο της επιστήμης που μελετά, καθώς και την ύλη που προτίθεται να γνωρίσει» (Α, 9, 992b 26). Αλλά ακριβώς ο γεωμέτρης μπορεί να έχει μια προηγούμενη γνώση· μάλιστα οφείλει να την έχει, εφόσον η γεωμετρία εξαρτάται από μια γενικότερη επιστήμη, που είναι τα γενικά μαθηματικά, και εξαρτάται δια μέσου αυτών από μιαν ακόμη γενικότερη επιστήμη, την επιστήμη των πλέον κοινών αρχών, ή επιστήμη του καθαυτό όντος. Εφ’ όσον κάθε επιστήμη προϋποθέτει μιαν προηγουμένη γνώση, καμιά επιστήμη δεν έχει δικό της υπόβαθρο και επομένως οι επιστήμες ιεραρχούνται, εξαρτώμενη κάθε μια από την αμέσως προηγούμενή της. Από πού όμως θα εξαρτηθεί η πρώτη των επιστημών ή η καθολική επιστήμη (αφού είναι η επιστήμη των αρχών που διέπουν το σύνολο των επιστημών); Η μόνη απάντηση που μπορεί να δωθεί είναι ότι, αν κάθε επιστήμη εξαρτάται από μιαν άλλη, η επιστήμη των πάντων, που δεν μπορεί παρά να εξαρτάται από αυτήν την ίδια, δεν μπορεί να είναι επιστήμη.

     Ένα απόσπασμα των Αναλυτικών Υστέρων, το οποίο κατακρίνει τους σοφιστές, επιβεβαιώνει έμμεσα αυτό το επιχείρημα. Ο σκοπός κάθε επιστήμης είναι να αποδείξει την ιδιότητα (τί) ενός πράγματος (περί τι) δια των αρχών (ἕκ τινων). Δεν αρκεί όμως αυτές οι αρχές να είναι πραγματικές, θα πρέπει επίσης να είναι και οι οἰκεῖες προς το γένος στο οποίο αφορά η απόδειξη. Είναι επομένως λογικό λάθος να αποδεικνύουμε μιαν πρόταση ξεκινώντας από πολύ γενικές αρχές, όπως για παράδειγμα να εξηγούμε ένα γεωμετρικό θεώρημα με την χρήση αξιωμάτων που είναι κοινά τόσο στην γεωμετρία όσο και σε άλλες επιστήμες. Με άλλους όρους, κάθε επιστημονική απόδειξη θα πρέπει να βασίζεται σε αρχές που ανήκουν  στην ίδια αυτήν επιστήμη. Πώς όμως, αναρωτιέται ο Αριστοτέλης, θα καταστούν αποδείξιμες «οι ίδιες οι αρχές κάθε πράγματος»; Θα πρέπει να αποδειχθούν στη βάση γενικότερων αρχών, που θα είναι σε τελική ανάλυση «οι αρχές των πάντων»: αν λοιπόν θελήσουμε να αποδείξουμε τις αρχές της γεωμετρίας, θα είμαστε υποχρεωμένοι να ανατρέξουμε σε προηγούμενες, δηλαδή καθολικότερες αρχές, όπως η αρχή της αντιφάσεως. Αυτή η συνέπεια όμως αντιλέγει στον κανόνα που μόλις θέσαμε, κατά τον οποίον καμία απόδειξη δεν μπορεί να αφορά σε διαφορετικά γένη ταυτόχρονα, δηλαδή να αποδείξουμε μιαν ιδιότητα ενός γένος δια μιας αρχής κατάλληλης επίσης και για άλλα γένη. Και ο Αριστοτέλης συμπεραίνει: «Είναι σαφές ότι οι αρχές κάθε πράγματος δεν υπόκεινται σε απόδειξη· διότι τότε αυτές οι αρχές θα ήσαν αρχές των πάντων και η επιστήμη αυτών των αρχών η υπέρτατη των επιστημών (κυρία πάντων)… Αυτή η επιστήμη θα ανήκε σε ένα ανώτερο ή ακόμη και στο υψηλότερο δυνατό επίπεδο (ἂν ἐπιστήμη ἐκείνη εἲη καί μᾶλλον καί μάλιστα)» (Αναλ. Ύστ., Ι, 9, 76a 16). Το επίσημο ύφος που υιοθετεί εδώ ο Αριστοτέλης μιλώντας γι’ αυτήν την υπέρτατη επιστήμη που θα ήταν η επιστήμη των αρχών των πάντων, οδήγησε σε πλάνη πολλούς σχολιαστές: κατά την άποψή τους, ο συγγραφέας των Μεταφυσικών δεν μπορεί να εννοεί ότι μια επιστήμη, στην οποία αναφέρεται με τέτοιο σεβασμό και που μοιάζει τόσο πολύ με την επιστήμη των πρώτων αρχών, την οποία ακριβώς ήθελε και ο ίδιος να εγκαθιδρύσει, είναι απροσπέλαστη η απλώς αδύνατη!  Η περιοριστική ερμηνεία αυτού του αποσπάσματος, λέει καθαρά ο M. Tricot, είναι απαράδεκτη. Είναι όμως η μοναδική που ταιριάζει με τα συμφραζόμενα, η μόνη στην οποία παρατηρούμε ότι μια απόδειξη των καθαυτό αρχών κάθε επιστήμης καθίσταται αδύνατη, διότι μια τέτοια απόδειξη θα ανήκε σε μιαβ καθολική επιστήμη. Η επιχειρηματολογία αυτή δεν θα είχε κανένα νόημα, εάν δεν προϋπέθετε την αδυναμία ύπαρξης μιας καθολικής επιστήμης, αδυναμία που ο Αριστοτέλης έχει αλλού στοιχειοθετήσει επαρκώς, έτσι ώστε να μπορεί να την επικαλείται εδώ ως αυτονόητη. Ακόμη και αν αυτή η επιστήμη είναι κυρίαρχη (κυρία), ακόμη και αν είναι περισσότερο «επιστήμη» από τις άλλες επιστήμες, ή ακόμη επιστήμη στον ανώτατο βαθμό, αυτό δεν μπορεί να ανατρέψει την αδυναμία ύπαρξής της: θα ήταν όλα αυτά, εάν υπήρχε. Είναι σαφώς αναμφισβήτητο ότι ο Αριστοτέλης, τόσο περισσότερο αρέσκεται στην περιγραφή των υποτιθέμενων πλεονεκτημάτων αυτής της υπέρτατης επιστήμης, όσο πιο πολύ διακρίνει το αναπόφευκτο της αδυναμίας της. Με μια σύντομη όμως παρατήρηση μας επαναφέρει στην πραγματικότητα: «Εν τούτοις (δέ) η απόδειξη δεν προεκτείνεται από το ένα γένος στο άλλο» (Αναλ. Ύστ., Ι, 9 76a 22). Για μιαν ακόμη φορά, μια επιστήμη που φιλοδοξούσε να αναδείξει τις καθαυτό αρχές του κάθε γένους δια των κοινών αρχών σε όλα τα γένη, καθίσταται αδύνατη, και θα προσθέταμε: είναι αδύνατη, παρότι είναι η ανώτερη, η πιο χρήσιμη, και η πλέον απαραίτητη των επιστημών.

(συνεχίζεται)

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (19)

 Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ

  Κεφάλαιο  ΙΙ

 ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ  Λ Ο Γ Ο Σ

3. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος: η θεωρία (συνέχεια 5)

Πλατωνίζουσες ερμηνείες

Πρίν επαναλάβουμε τήν παρουσίαση αυτού τού μεγαλειώδους έργου γιά τό Είναι στόν Αριστοτέλη άς ρίξουμε μιά ματιά στό θέμα τής Αναλογίας στήν οποία στηρίζεται όλη η νεορθοδοξία.

Πριν αναπτύξουμε τις συνέπειες αυτής της προβληματικής της αριστοτελικής οντολογίας, θα πρέπει να απαντήσουμε στις πιθανές αντιρρήσεις στην προταθείσα ερμηνεία τού προς ἕν λεγόμενον.

     Μια ερμηνευτική παράδοση, που ανατρέχει όπως φαίνεται στον Θωμά Ακινάτη αλλά ισχυρίζεται ότι βασίζεται σε κείμενα του Αριστοτέλη, αποκαλεί την σχέση ανάμεσα στο όν και τις κατηγορίες του αναλογία· και αρκετοί σύγχρονοι ερμηνευτές επαναλαμβάνουν, εκθέτοντας την αριστοτελική θεωρία των νοημάτων του όντος, την ορολογία της αναλογίας, χωρίς περεταίρω σχόλια. Θα μπορούσε να θεωρηθεί θεμιτή η υποκατάσταση της θεωρίας τού προς ἕν λεγόμενον  του Αριστοτέλη με τον όρο αναλογική, αν επρόκειτο για μιαν απλή λεκτική συνθήκη. Είναι όμως γεγονός ότι για τον Αριστοτέλη η λέξη αναλογία έχει συγκεκριμένο νόημα και ότι δεν την χρησιμοποιεί ποτέ για να προσδιορίσει την σχέση των κατηγοριών με το όντως όν: εάν επομένως ο Αριστοτέλης ήθελε να πεί ότι το όν είναι αναλογικό, θα το είχε πει· και αν δεν το είπε, αυτή η σιωπή δεν υποδηλώνει μιαν απλή απροσεξία, αλλά έχει το νόημά της. Αυτό που επιθυμούμε να δείξουμε εδώ είναι ότι η θεωρία της αναλογίας του όντος δεν είναι μόνον αντίθετη με το γράμμα του αριστοτελισμού αλλά και με το πνεύμα: με το πρόσχημα της διευκρίνισης και της επεξήγησης, αλλά στην πραγματικότητα επειδή ο χριστιανισμός καθιέρωσε μιαν εντελώς διαφορετική μεταφυσική προοπτική, που υποκαθιστούσε το πρόβλημα του ενός και του πολλαπλού με αυτό των σχέσεων ανάμεσα στον άκτιστο Θεό και τον κτιστό κόσμο, ο μεσαιωνικός σχολιασμός εισάγει εδώ μιαν απόκλιση, που παρότι υπήρξε αποφασιστική για το μέλλον της δυτικής μεταφυσικής, δεν αποδίδει με πιστότητα το ουσιωδώς αβέβαιο και προβληματικό στοιχείο της πορείας του Αριστοτέλη.

     Η θεωρία τού προς ἕν λεγόμενον, επειδή αποτελούσε λιγότερο μια λύση στο πρόβλημα της αβεβαιότητας του όντος και περισσότερο μιαν «ανακριτική» απάντηση, είχε ήδη οδηγήσει σε προσπάθειες περιορισμού της από τους Έλληνες σχολιαστές. Έτσι ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, μετά από μια λεπτομερή ανάλυση του αποσπάσματος του βιβλίου Γ των Μεταφυσικών, καταλήγει λέγοντας ότι οι όροι που λέγονται με αναφορά σε έναν μοναδικό όρο δεν διαφέρουν πολύ από τα συνώνυμα, διότι και στις δύο περιπτώσεις η ενότητα του ονόματος επιτρέπει την υπαγωγή σε μια μοναδική επιστήμη (κάτι που δεν συμβαίνει φυσικά με τα ομώνυμα: δεν μπορεί η ίδια επιστήμη να μελετήσει το ζώο κύνα και τον αστερισμό του Κυνός). Ο Αλέξανδρος εξηγεί ότι «κατά έναν τρόπο, και αυτά τα πράγματα [τα προς ἕν λεγόμενα], εφόσον σχετίζονται με κάποια μοναδική ουσία, λέγεται ότι έχουν κοινό χαρακτήρα (καθ’ ἕν), στον βαθμό που σε όλα διακρίνουμε κατά κάποιον τρόπο αυτή την ίδια φύση, κατά την οποία και εξ αιτίας της οποίας  φέρουν αυτή την ονομασία, ενώ δεν συμμετέχουν σ’ αυτήν όλα κατά τον ίδιο τρόπο και στον ίδιο βαθμό». Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι «η μελέτη του όντος πρέπει να ανήκει σε μια μοναδική επιστήμη, στον βαθμό που πρόκειται για όν (καθό ὂν), δηλαδή, διευκρινίζει στην συνέχεια ο Αλέξανδρος, «στον βαθμό που τα όντα συμμετέχουν στην φύση του όντος». Βλέπουμε πώς προσδιορίζεται στην σκέψη του Αλέξανδρου, και ταυτόχρονα παρεκκλίνει, η θεωρία του Αριστοτέλη: αυτή η σχέση προς την αρχή, στην οποία διακρίνεται όλη η αβεβαιότητά του και την οποία ο Αριστοτέλης προσδιορίζει με την πρόθεση προς, συνιστά μία σχέση (λόγος) καθοριζόμενη λογικώς και ίσως και μαθηματικώς. Αυτό που παρέμενε ασαφές για τον Αριστοτέλη (η αιτία της κοινής ονομασίας) εκφράζεται στο εξής με τους πλατωνικούς όρους της κοινότητας και της συμμετοχής. Με παρόμοιους ακριβώς όρους ο Αλέξανδρος είχε προσδιορίσει λίγο νωρίτερα στο κείμενό του τα συνώνυμα: «Τα συνώνυμα πράγματα που ανήκουν σε ένα κοινό γένος βρίσκονται σε σχέση κοινωνίας και συμμετοχής (κοινωνεῖ τε καί μετέχει) ισότιμα και ομοίως ως προς την ουσία που αντιπροσωπεύει το γένος στο οποίο ανήκουν· αντιθέτως στα ομώνυμα πράγματα η αλληλοπεριχώρησή τους περιορίζεται αποκλειστικά στο όνομα που τους έχει δωθεί από κοινού». Στην περίπτωση των προς ἕν λεγομένων, όπως και των συνωνύμων, υπάρχει λοιπόν συμμετοχή στην ίδια φύση, γεγονός που ευνοεί την προσέγγιση των μεν προς τα δε, σε μια κοινή αντίθεση προς τα ομώνυμα. Τελικά ο Αλέξανδρος, στο προαναφερθέν κείμενο, οδηγεί το προς ἕν λεγόμενον στο καθ’ ἕν λεγόμενον: το καθαυτό όν δεν είναι πλέον αυτό το ασύλληπτο υπερπέραν, αυτή η ανεπίτευκτη ενότητα των ίδιων των νοημάτων του, όπως εμφανίζεται στον Αριστοτέλη, αλλά αφ’ ενός η αρχή, το θεμέλιο των νοημάτων – ρόλο που ο Αριστοτέλης αναθέτει στην ουσία- και εφ’ ετέρου, αυτό το θεμέλιο καθίσταται το ἕν του καθ’ ἕν, η ουσιώδης ενότητα ενός λέγειν που καλείται να αποδώσει απεριόριστες φορές το όν σε αυτό που είναι (παρότι ο Αλέξανδρος δεν οδηγεί την ερμηνεία του στα άκρα καθιστώντας το όν γένος),  και όχι πλέον, όπως το ἕν τού πρός ἕν, η προβληματική ενότητα μιας αναντίρρητης πολλαπλότητας νοημάτων. Κατανοώντας την συνθήκη του καθαυτό όντος με αυτόν τον τρόπο, είναι εύκολο να αντιληφθούμε ότι «μάλλον αποκλίνει προς τα συνώνυμα» (Συριανός, Σχολιασμός στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη, 57, 19-20), παρά προς τα ομώνυμα.

      Αλλά οι σχολιαστές μπόρεσαν να οδηγηθούν σε μια τέτοια παρέκκλιση, βασιζόμενοι φαινομενικά σε ορισμένα κείμενα του Αριστοτέλη, εκ των οποίων το σημαντικότερο είναι το προαναφερθέν των Ηθικών Νικομαχείων, Ι, 4, το οποίο παραδόξως έδωσε την ευκαιρία στους ερμηνευτές να «πλατωνίσουν» τον Αριστοτέλη, ενώ στην πραγματικότητα κατήγγελλε σαφώς την πλατωνική θεωρία των Ιδεών. Τί λέει αυτό το κείμενο; Ότι το Αγαθό είναι ένα ομώνυμο, αλλά η ομωνυμία του δεν είναι ἀπό τύχης. Είναι επομένως, θα πουν οι σχολιαστές, ἀπό διανοίας· πρόκειται για μιαν «ομωνυμία», που παραδόξως έχει νόημα, και δεν είναι απλώς συνέπεια του λόγου, αλλά έκφραση μιας λογικής σχέσης. Και επιπλέον ο Αριστοτέλης εμφανίζεται σαν να υποδεικνύει ο ίδιος το πιθανό περιεχόμενο αυτής της σχέσης: «Μήπως θα μπορούσαμε να πούμε ότι εδώ υπάρχει ομωνυμία χάρη σε μιαν ενιαία προέλευση, ή μια σύγκλιση προς έναν κοινό όρο, η ακόμη καλύτερα εξ αναλογίας; Έτσι η όραση παίζει για το σώμα τον ίδιο ρόλο που παίζει η ευφυΐα για την ψυχή κ.ο.κ.». Ποια όμως είναι αυτή η αναλογία που υπαινίσσεται ο Αριστοτέλης; Το νόημά της γίνεται σαφές αν ανατρέξουμε στους ορισμούς που δίνονται στην Ποιητική και την Ρητορική: και στα δύο κείμενα τής δίνεται μια σημασία μεταφορική, που σημαίνει την γενική διαδικασία, δια της οποίας «μεταφέρεται σε ένα πράγμα ένα όνομα που προσδιορίζει ένα άλλο»· η αναλογία χρησιμοποιείται συγκεκριμένα στις περιπτώσεις όπου ανάμεσα σε τέσσερις τουλάχιστον όρους «ο δεύτερος όρος είναι για τον πρώτο ό,τι και ο τέταρτος για τον τρίτο», επιτρέποντας στον ποιητή ή τον ρήτορα να χρησιμοποιήσει τον τέταρτο αντί του δευτέρου και τον δεύτερο αντί του τετάρτου. Έτσι, εάν τα γεράματα είναι για την ζωή ό,τι και το απόβραδο για την ημέρα, μπορούμε να πούμε κατ’ αναλογία ότι το απόβραδο είναι τα γεράματα της ημέρας ή ότι τα γεράματα είναι το απόβραδο της ζωής. Υπάρχει εδώ μια διαδικασία του λόγου που στηρίζεται σε μια μαθηματική σχέση: την αναλογία ή ισότητα δύο σχέσεων. Το παράδειγμα που δίνεται από τον Αριστοτέλη στα Ηθικά Νικομάχεια (η όραση είναι για το σώμα ό,τι και η ευφυΐα για την ψυχή), αποδεικνύει σαφώς ότι και σε αυτό το απόσπασμα η αναλογία λαμβάνεται με την μαθηματική έννοια του όρου.

Αναλογία τού Αγαθού και τού Ενός

     Η αναφορά στην αναλογία στον Αριστοτέλη γίνεται σαφής αν θυμηθούμε αυτά που μας είπε προηγουμένως για τις πολλαπλές σημασίες του Αγαθού, που λέγεται με όσες έννοιες και το όν. Η αναλογία δεν αφορά (αν και ο Αριστοτέλης δεν το παρουσιάζει σαν λύση, αλλά σαν υπόθεση)  στις ίδιες τις πολλαπλές αναλογίες του αγαθού, και ακόμη λιγότερο του όντος, αλλά στη σχέση ανάμεσά τους: η ευφυΐα είναι για την ουσία ό,τι και η αρετή για την ποιότητα, το μέτρο για την ποιότητα, η ευκαιρία για τον χρόνο, κ.τ.λ., και το όντως Αγαθό είναι ακριβώς αυτό που αναλογεί σ’ αυτές τις διαφορετικές σχέσεις. Για να υπάρξει αναλογία θα πρέπει να έχουμε δύο κατατάξεις, των οποίων οι όροι σχετίζονται ένας προς έναν: μπορούμε επομένως να πούμε ότι τα νοήματα του αγαθού (όπως και του ενός) αναλογούν σε αυτά του όντος, διότι σε κάθε νόημα του όντος αντιστοιχεί και ένα νόημα του αγαθού ή του ενός.

     Παρόλα αυτά όμως δεν είναι δυνατόν να επεκτείνουμε την προσφυγή στην αναλογία σε ό,τι αφορά στα νοήματα του όντος, κάτι που εξ άλλου ούτε ο Αριστοτέλης εισηγείται, παρεκτός της περίπτωσης των πολλαπλών νοημάτων του αγαθού. Διότι τα νοήματα του αγαθού παραπέμπουν στα νοήματα του όντος και η αντιστοιχία αυτών των σχέσεων επιτρέπει την αναγνώριση μιας αναλογίας. Σε τί όμως θα μπορούσαμε να παραπέμψουμε τα νοήματα του όντος; Με ποιαν άλλη σειρά νοημάτων υψηλότερης αξίας θα μπορούσαμε να παραλληλίσουμε τα νοήματα του όντος; Ίσως είναι καλύτερα να εγκαταλείψουμε τις μαθηματικές μεταφορές και να αναγνωρίσουμε ότι αυτό που οι σχολαστικοί αποκαλούν μετατρεψιμότητα του όντος σε σχέση με το αγαθό και το ένα, δεν έχει αμφίδρομο χαρακτήρα. Η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος φωτίζει, και θα μπορούσαμε να πούμε επίσης ότι αιτιολογεί, την ύπαρξη πολλαπλών νοημάτων του ενός και του αγαθού: διότι η ποσότητα δεν είναι η ποιότητα ή ο χρόνος και το μέτρο δεν είναι η αρετή ούτε η καταλληλότητα, παρότι αυτές οι τρείς τελευταίες έννοιες προφανώς συγγενεύουν. Γιατί όμως υπάρχει η ποσότητα, η ποιότητα, ο χρόνος και όχι μονάχα το όν; Η πολλαπλότητα νοημάτων του αγαθού (και του ενός) μπορεί να δικαιολογηθεί: όχι όμως και του όντος, τουλάχιστον στο επίπεδο της οντολογίας. Εάν το αγαθό εμφανίζεται υπό διαφορετικές μορφές, που δεν ανήκουν σε μια κοινή επιστήμη, είναι επειδή λέγεται με τα πολλαπλά νοήματα του όντος· και αν το καθαυτό Αγαθό δεν είναι μια απλή λέξη, αλλά εμπεριέχει μια σχετική ενότητα νοημάτων, το οφείλει στην αντιστοιχία  σχέσεων που αυτά τα διαφορετικά νοήματα διατηρούν με κάθε μία από τις κατηγορίες του όντος. Βλέπουμε λοιπόν ότι, προσφεύγοντας στο όν, μπορούμε να απαντήσουμε στις δύο ακόλουθες ερωτήσεις: Γιατί το αγαθό έχει πολλά νοήματα; Και γιατί το καθαυτό Αγαθό είναι κάτι περισσότερο από ένα απλό flatus vocis (πνοή φωνής).

     Πώς όμως θα απαντήσουμε σε αυτές τις δύο ερωτήσεις όταν πρόκειται για το όν; Εάν το αγαθό (ή το έν) έχουν πολλές σημασίες διότι το ίδιο το όν έχει πολλαπλά νοήματα, τούτο δεν σημαίνει αντιστρόφως ότι, επειδή το αγαθό και το ένα έχουν πολλές σημασίες, το όν είναι πολυσήμαντο. Και εάν το καθαυτό όν διατηρεί εν τούτοις κάποιο είδος ενότητας νοημάτων, τούτο δεν συνάγεται από κάποιαν αναλογία. Το σφάλμα των σχολαστικών ερμηνευτών είναι ότι βασίστηκαν στις δικές τους εκτιμήσεις περί της μετατρεψιμότητας του όντος, του ενός και του αγαθού, για να επεκτείνουν στο όν κάτι που ο Αριστοτέλης υποδεικνύει μόνον σε σχέση με τα πολλαπλά νοήματα του αγαθού. Κανένα όμως από τα κείμενα του Αριστοτέλη δεν μας επιτρέπει να τοποθετήσουμε στο ίδιο επίπεδο με το όν το αγαθό και το έν. Είναι αλήθεια ότι επαναλαμβάνει συχνά πως το αγαθό και το έν λέγονται με όσες σημασίες και το όν, αλλά το γεγονός ότι αυτή η διατύπωση δεν είναι αναστρέψιμη αρκεί για να καταρρίψει κάθε «μετατρεψιμότητα» με την καθαρή έννοια του όρου: η πολλαπλότητα των νοημάτων του όντος δεν υπάγεται στο ίδιο καθεστώς με την πολλαπλότητα των νοημάτων του αγαθού και του ενός· είναι πιο ριζοσπαστική και για τούτο περισσότερο ασαφής. Είδαμε προηγουμένως με ποιον τρόπο η ομωνυμία του όντος προσφέρεται, σε σχέση με την ομωνυμία του αγαθού και του ενός, ως κέντρο αναφοράς, ως αρχή της εις άτοπον απαγωγής, ή ακόμη ως «καταφύγιο δυσκολιών». Είδαμε  τον Αριστοτέλη να θέτει ως γενικό κανόνα στα Τοπικά, ότι ένας όρος είναι ομώνυμος όταν ανταποκρίνεται στις διάφορες κατηγορίες του όντος, και να εφαρμώζει αυτόν τον κανόνα στην ιδιαίτερη περίπτωση του αγαθού. Στα Ηθικά Ευδήμεια βασίσθηκε στην αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του όντος, για να αποδείξει την αδυναμία ύπαρξης μιας επιστήμης του αγαθού. Και τέλος στο βιβλίο Γ των Μεταφυσικών, αφού κατέταξε το έν μεταξύ των προς ἕν λεγομένων, απέδειξε ακριβέστερα πώς οι διάφορες δυνατές σχέσεις των πολλαπλών νοημάτων του ενός με την κοινή τους αρχή, δηλαδή το Ένα-ουσία, δεν διαφέρουν από τις κατηγορίες του όντος, από την ουσία. Οι διαφορετικές κατηγορίες του όντος εμφανίζονται, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, σαν ένα πρωταρχικό και δυσνόητο γεγονός, πέραν του οποίου όμως δεν μπορεί να συνεχιστεί η ανάλυση χωρίς να καταλήξει σε φαύλο κύκλο. Ασφαλώς διαγράφεται κάποια εξέλιξη ανάμεσα σε αυτά τα κείμενα και το απόσπασμα του βιβλίου Ι των Ηθικών Νικομαχείων: το αγαθό και το έν, που αρχικά θεωρήθηκαν ως απλά ομώνυμα, όπως και το όν, τοποθετούνται στη συνέχεια, πάντοτε χάρη στην αντιστοιχία τους με το όν, ανάμεσα στα προς ἕν λεγόμενα· και τέλος, σε μια τρίτη φάση ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι η αντιστοιχία ανάμεσα στα πολλαπλά νοήματα του αγαθού και αυτά του όντος, μας επιτρέπει σε έναν βαθμό να αντιληφθούμε την ομωνυμία του αγαθού (και του ενός), εγκαθιστώντας ανάμεσα στα διαφορετικά τους νοήματα μια ισότιμη σχέση. Αλλά, σε σχέση με αυτή την τελευταία περίπτωση, εάν η αντιστοιχία με το όν επιτρέπει την αναλογία, η ίδια αναλογία δεν μπορεί προφανώς να εφαρμωστεί στην περίπτωση του όντος, ελλείψει μιας ουσιωδέστερης κατάταξης, με την οποία η κατάταξη των νοημάτων του όντος θα μπορούσε να βρεθεί σε αντιστοιχία.

Δεν υπάρχει αναλογία τού όντος

     Όταν ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην αναλογία, μπορούμε κατά συνέπεια να θεωρήσουμε ότι πρόκειται μόνο γι’ αυτήν που στην συνέχεια θα ονομάσουμε αναλογία της αναλογικότητας. Για να υπάρξει όμως αναλογία θα πρέπει να υπάρχει αντιστοιχία, δηλαδή δύο όροι, ή μάλλον, αφού πρόκειται για ισοτιμία σχέσεων, δύο σειρές όρων. Και επομένως θα μπορεί να υπάρξει αναλογία ανάμεσα στα πολλαπλά νοήματα του αγαθού και του ενός στην σχέση τους με τις αντίστοιχες σημασίες του όντος· αλλά μια πιθανή αναλογία του όντος δεν θα μπορούσε να έχει κανένα νόημα για τον Αριστοτέλη. Η κατ’ αναλογία ομωνυμία δεν υποκαθιστά κατά κανέναν τρόπο την ομωνυμία προς ἕν, ούτε ταυτίζεται μ’ αυτήν, αλλά την προϋποθέτει και παραπέμπει σ’ αυτήν. Επειδή ακριβώς υπάρχουν οι κατηγορίες του όντος, καθώς και ένα είδος σχέσης μεταξύ αυτών των κατηγοριών, μπορούμε να ανακαλύψουμε ανάλογα νοήματα και μιαν αναλογική σχέση ανάμεσα σ’ αυτά στην περίπτωση του αγαθού και του ενός. Αλλά η αναλογία δεν μας φωτίζει καθόλου, ούτε ως προς την πολλαπλότητα των κατηγοριών, ούτε ως προς την φύση της σχέσης που αυτές διατηρούν με μια μοναδική αρχή (πρός ἕν): το προς τού προς ἕν παραμένει ασαφές. Και το πρόβλημα της αριστοτελικής οντολογίας παραμένει άλυτο: εάν το όν ενέχει ασάφεια, ή αν τουλάχιστον η ενότητά του εξαρτάται από μια καθ’ αυτήν αμφίβολη σχέση, πώς και εν ονόματι τίνος θα θεσπίσουμε έναν μοναδικό λόγο περί του όντος;

(συνεχίζεται)

Η ΚΩΜΙΚΗ ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΑΜΑΘΕΙΑΣ ΜΑΣ ΕΙΝΑΙ ΟΤΙ ΟΙ ΙΔΙΟΙ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΚΡΑΔΑΙΝΟΥΝ ΝΙΚΗΦΟΡΑ ΤΗΝ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΑΛΥΣΟΥΝ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ, ΚΑΤΑΦΕΡΟΝΤΑΙ ΜΕ ΠΑΘΟΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ Ή ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΥΠΟΛΟΓΙΖΟΥΝ ΟΤΙ Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΕΜΠΝΕΥΣΕΩΣ ΚΑΙ Ο ΝΟΜΟΣ ΤΗΣ ΘΕΑΡΧΙΑΣ ΚΑΘΑΡΣΗ ΦΩΤΙΣΜΟΣ ΘΕΩΣΗ ΕΙΝΑΙ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΚΑΘΑΡΑ ΕΜΠΝΕΥΣΕΩΣ. ΑΜΟΙΡΕ ΕΛΛΗΝΑ.

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (3)

 Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Δευτέρα 24 Ιουλίου 2023

                                          

  ΕΙΣΑΓΩΓΗ

                 ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΧΩΡΙΣ ΟΝΟΜΑ
Κεφάλαιο πρώτο:
Μ Ε Τ Α   Τ Α   Φ Υ Σ Ι Κ Α

Έτσι η Μεταφυσική κατέκτησε
τον τίτλο της απόλυτης αμηχανίας
της φιλοσοφίας.
(Μ. ΧΑÏΝΤΕΓΚΕΡ, Ο Καντ και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής )

   

«Υπάρχει μια επιστήμη που μελετά το όντως Είναι και τα βασικά του γνωρίσματα». Η δήλωση αυτή του Αριστοτέλη στην αρχή του βιβλίου Γ της Μεταφυσικής, μοιάζει κοινότυπη, μετά από τουλάχιστον είκοσι αιώνες μεταφυσικής αναζήτησης. Δεν ήταν όμως για τους συγχρόνους του. Ίσως η βεβαιότητα με την οποία ο Αριστοτέλης επέμενε αποφασιστικά στην ύπαρξη μιας τέτοιας επιστήμης, αντιπροσώπευε λιγότερο μια διαπίστωση από ό,τι πρόδιδε μια ανεκπλήρωτη ως τότε ελπίδα. Η επιμονή του για την ύπαρξη μιας επιστήμης του καθεαυτό Είναι όπως προδίδουν τα λόγια του – την στιγμή που αυτή η ιδιαίτερη φροντίδα απουσιάζει όταν πρόκειται για τις «ειδικές» επιστήμες – δείχνει ακριβώς ότι η σκοπιμότητα και το νόημα αυτής της νέας επιστήμης δεν ήταν αυτονόητα για τους ακροατές του, και ίσως ακόμη ούτε γι’ αυτόν τον ίδιο.
Οι διακρίσεις της γνώσης

Η επιστήμη αυτή δεν είχε ούτε προγόνους ούτε παράδοση. Αρκεί να ανατρέξουμε στα αναγνωρισμένα πεδία της γνώσης πριν από τον Αριστοτέλη για να αντιληφθούμε ότι πουθενά δεν υπήρξε θέση γι’ αυτό που σήμερα αποκαλούμε οντολογία. Οι πλατωνικοί κατέτασσαν γενικά την θεωρητική γνώση σε τρεις κατηγορίες: την διαλεκτική, την φυσική και την ηθική. Σύμφωνα με τον Sextus Empiricus, ο Ξενοκράτης είχε υποκαταστήσει την διαλεκτική με την λογική, και ο Αριστοτέλης ο ίδιος διατηρεί αυτή την κατάταξη σε ένα από τα κείμενά του, πλατωνικής επιρροής, τα Τοπικά, η οποία όπως φαίνεται επεκράτησε και στην Σχολή: «Εάν περιορισθούμε στην απλή περιγραφή, θα διακρίνουμε τρία είδη προτάσεων και προβλημάτων: σε ό,τι αφορά τις προτάσεις, άλλες είναι ηθικές, άλλες φυσικές και άλλες τέλος λογικές» (Τοπ., Ι, 14, 105 b 20)· μια διάκριση που ο Αριστοτέλης δέχεται ότι είναι κατά προσέγγιση, επιφυλασσόμενος να την αντικαταστήσει στο μέλλον από μια περισσότερο επιστημονική.
Το παράδοξο είναι ότι αυτή η τριμερής διάκριση, που δεν αφήνει χώρο για «μεταφυσικές» αναζητήσεις, επέζησε του αριστοτελισμού, σαν οι διάδοχοί του να παρέλειψαν ή να αγνόησαν την προσπάθεια του Αριστοτέλη να δημιουργήσει μια νέα επιστήμη. Γνωρίζουμε την διατύπωση με την οποία οι Στωικοί οριοθετούν και διακρίνουν ολόκληρο τον τομέα της φιλοσοφίας: ένα χωράφι στο οποίο η φυσική αποτελεί το έδαφος, η λογική την περίφραξη και η ηθική την σοδειά. Ο Διογένης ο Λαέρτιος, ερμηνευτής περιορισμένης ευφυΐας αλλά πιστός στην μέση φιλοσοφική παράδοση, επαναλαμβάνει ως αυτονόητη την πλατωνική και στωϊκή διάκριση: «Η φιλοσοφία διακρίνεται σε τρία μέρη: την φυσική, την ηθική και την διαλεκτική. Η φυσική πραγματεύεται τον κόσμο και το περιεχόμενό του, η ηθική την ζωή και τα ήθη, η διαλεκτική προσφέρει στίς δύο άλλες κατηγορίες τα μέσα έκφρασης». Επί πλέον αυτός ό ίδιος ο Διογένης ο Λαέρτιος, συνοψίζοντας την φιλοσοφία του Αριστοτέλη, θεωρεί φυσικό να την επαναφέρει στα παραδοσιακά πλαίσια: αν και δέχεται την αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στην πρακτική και την θεωρητική φιλοσοφία, διακρίνει την πρώτη σε ηθική και πολιτική και την δεύτερη σε φυσική και λογική, γεγονός που επαναφέρει την κλασσική κατάταξη, με μια μικρή διαφορά – τον διαχωρισμό της ηθικής από την πολιτική.
Η διατήρηση μιας παράδοσης που ο Αριστοτέλης επιθυμούσε χωρίς αμφιβολία να τροποποιήσει, προδίδει κατ’ αρχήν την αποτυχία του στο συγκεκριμένο πεδίο. Η επιστήμη του όντως Είναι δεν είχε προϊστορία: δεν θα έχει ούτε άμεση συνέχεια. Ο Θεόφραστος μόνο θα επαναφέρει, σε απορητική εξ άλλου μορφή, τα μεταφυσικά προβλήματα που έθεσε ο δάσκαλός του. Από την εποχή του Στράτωνα η αριστοτελική σχολή θα ασχοληθεί με την φυσική και ηθική αναζήτηση κυρίως, και σε μικρότερο βαθμό με την λογική, σαν να ήταν αυτό μόνο το αντικείμενο ολόκληρης της φιλοσοφίας: όχι μόνο η αναγκαιότητα και το νόημα, αλλά ακόμη και η ύπαρξη προβλημάτων που δεν άπτονται της φυσικής, της ψυχικής ή της ηθικής τάξεως, παραγνωρίζονται έκτοτε, ακόμη και σε έναν χώρο που υποτίθεται ότι τροφοδοτεί η σκέψη του Αριστοτέλη. Η νεογέννητη επιστήμη του όντως Είναι θα αφεθεί για αιώνες στη λήθη.

Η μεταφυσική σε λήθη

Η ιδιότυπη μοίρα της Μεταφυσικής, πρώτα κατά την διάρκεια της νεοπλατωνικής ανανέωσης και μετά, ύστερα από μια νέα έκλειψη, κατά την σχολαστική αναγέννηση του 13ου και του 14ου αιώνα, μας οδηγεί να συμπεράνουμε ότι η εναλλαγή αυτή λήθης και αναγέννησης, υπογείων διαβάσεων και αναδύσεων, είναι απόδειξη μιας παράξενης διανοητικής περιπέτειας. Εάν, εξ άλλου, δώσουμε βάση στην λίγο ως πολύ μυθολογική περιγραφή που διατηρείται από την Αρχαιότητα, οι παραπάνω χαρακτηρισμοί σχεδόν χάνουν τον μεταφορικό τους χαρακτήρα. Σύμφωνα με την μυθιστορηματική εκδοχή που μας κληρονόμησαν ο Στράβων και ο Πλούταρχος, τα χειρόγραφα του Αριστοτέλη και του Θεόφραστου παραδόθηκαν από τον δεύτερο στον σύγχρονό του Νηλέα· οι κληρονόμοι του Νηλέα, άνθρωποι απαίδευτοι, τα έθαψαν σε μια σπηλιά στην Σκήψη (της Μικράς Ασίας) για να τα προστατέψουν από την βιβλιοφιλική βουλιμία των βασιλέων της Περγάμου· πολλά χρόνια αργότερα, τον 1ο αιώνα π. Χ., οι απόγονοί τους τα μοσχοπούλησαν στον Περιπατητικό Απολλικώνα της Τέω, που τα αντέγραψε. Τέλος, κατά τον πόλεμο εναντίον του Μιθριδάτη, ο Σύλλας ιδιοποιήθηκε την βιβλιοθήκη του Απολλικώνα και την μετέφερε στην Ρώμη, όπου και αγοράστηκε από τον γραμματικό Τυραννίωνα: απ’ αυτόν παρέλαβε τα αντίγραφα ο τελευταίος μαθητής του Λυκείου, Ανδρόνικος ο Ρόδιος, και περί το 60 π. Χ. δημοσίευσε την πρώτη έκδοση των «εσωτερικών» (esoteriques) κειμένων του Αριστοτέλη και του Θεόφραστου (ενώ τα «εξωτερικά» (exoterique) έργα, που δημοσίευσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης και έχουν χαθεί, δεν έπαψαν να είναι γνωστά). Το γεγονός επομένως ότι το αριστοτελικό Corpus επέζησε της υγρασίας και των σκουληκιών, μέχρι την «εκταφή» του από τον Ανδρόνικο της Ρόδου, οφείλεται σε μια σειρά από ευτυχείς συμπτώσεις.
Σήμερα έχουμε την τάση να αποκαλούμε αυτή την διήγηση, σύμφωνα με την έκφραση του Robin, διαφημιστικό «φυλλάδιο», εμπνευσμένο από τον ίδιο τον Ανδρόνικο, προκειμένου να μας πείσει για τον ολοκληρωτικά πρωτότυπο χαρακτήρα των κειμένων που εξέδιδε. Δεν είναι πράγματι πιθανό, τα επιστημονικά κείμενα του Αριστοτέλη να αγνοήθηκαν από την αριστοτελική σχολή μετά τον Στράτωνα, είτε και από τους αντιπάλους της Σχολής (Μεγαρείς, Επικούρειους, Στωικούς), οι οποίοι συχνά τα αναφέρουν στην πολεμική τους. Αυτό όμως που συνήθως μας διαφεύγει είναι ότι η διήγηση του Στράβωνα αναδεικνύει ευδιάκριτα την φιλοσοφική παρακμή της περιπατητικής σχολής μετά τον Στράτωνα και ιδιαίτερα την απόλυτη αποσιώπηση των μεταφυσικών αναζητήσεων: «Συχνά, οι αρχαίοι Περιπατητικοί, διάδοχοι του Θεόφραστου, που δεν διέθεταν αυτά τα κείμενα, εκτός από έναν περιορισμένο αριθμό, και κυρίως εξωτερικής φιλοσοφίας, αδυνατούσαν να φιλοσοφήσουν επιστημονικά (πραγματικῶς) και περιορίζονταν σε απαγγελίες προϋπαρχόντων πραγματειών» (Στράβων, XIII, 54). Ο Πλούταρχος ερμηνεύει επίσης την παραγνώριση των έργων του Δασκάλου, σαν δικαιολογία, την ανεπάρκεια της Σχολής.
Φαίνεται ότι τόσο ο Στράβων όσο και ο Πλούταρχος προσπάθησαν αφ’ ενός να δικαιολογήσουν τις ελλείψεις της περιπατητικής σχολής και αφ’ ετέρου να επαινέσουν την πρωτοτυπία του έργου του Ανδρόνικου. Πίσω από τις απόψεις τους διακρίνουμε το διπλό συναίσθημα έκπληξης και ικανοποίησης των λόγιων συγχρόνων τους, όταν αντιλήφθηκαν την ανεκτίμητη «ανακάλυψη» που τους προσέφερε η έκδοση του Ανδρόνικου. Η ευκολότερη εξήγηση γι’ αυτούς ήταν να παραδεχτούν ότι τα κείμενα αυτά δεν άσκησαν καμία επίδραση, γιατί είχαν αγνοηθεί: πνεύματα που έλκονται από ρομαντισμό θα μπορούσαν να αποδεχθούν την κατά κάποιο μυθικό τρόπο ταφή και εκταφή για να ερμηνεύσουν την ιστορία μιας απώλειας και μιας ανεύρεσης, που ίσως οφείλεται σε βαθύτερες αιτίες. Ακόμη και αν δεχθούμε κατά γράμμα την περιγραφή του Στράβωνα και του Πλούταρχου, θα πρέπει να εξηγήσουμε γιατί ο Θεόφραστος παρέδωσε άφρον τις στον σκοτεινό Νηλέα μια βιβλιοθήκη, την οποία ο διάδοχός του στο Λύκειο θα μπορούσε να αξιοποιήσει· αν του αποδώσουμε πραγματικά την ευθύνη αυτής της ενέργειας, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι κυκλοφορούσαν αρκετά αντίγραφα των παραδόσεων του Αριστοτέλη, ώστε το Λύκειο να μην στερηθεί, εξ αιτίας του, σημαντικών κειμένων· αν όμως όντως τελικά τα χειρόγραφα του Αριστοτέλη κατέληξαν σε μια αποθήκη, αυτό σημαίνει ότι δεν υπήρχε κανείς που να ενδιαφερόταν γι’ αυτά. Οποιαδήποτε εκδοχή και αν διαλέξουμε, η διατήρηση του Λυκείου ως οργανωμένη σχολή με σκοπό την διάδοση του έργου του Αριστοτέλη, μας εμποδίζει να δεχτούμε μια τυχαία απώλεια: σε καμία περίπτωση η απώλεια δεν εξηγεί την λήθη, η λήθη είναι που ερμηνεύει την απώλεια, και αυτή την λήθη θα πρέπει πρώτα να διαλευκάνουμε.
Αυτή η λήθη, όπως αποδείχθηκε πρόσφατα, δεν υπήρξε ποτέ οριστική για ορισμένα έργα του Αριστοτέλη: ορισμένα κείμενα της σχολής του Επίκουρου κυρίως ή ακόμη και του Κικέρωνα ερμηνεύονται μόνο στη βάση της γνώσης εσωτερικών έργων του Αριστοτέλη, η οποία μάλιστα προηγείται της έκδοσης του Ανδρόνικου. Υπάρχει όμως ένα σύνολο μελετών, απ’ τις οποίες δεν συναντάται κανένα ίχνος μετά τον Θεόφραστο, μέχρι τον 1ο αιώνα μ. Χ. (δηλαδή σχεδόν έναν αιώνα μετά την έκδοση του Ανδρόνικου), και για τις οποίες επομένως το ερώτημα παραμένει: αφορούν στην ομάδα των αποκαλουμένων μεταφυσικών κειμένων.
Μπορούμε να προσπαθήσουμε να αναδείξουμε τις αιτίες αυτής της λήθης: η δυσκολία του αντικειμένου, ο αφηρημένος χαρακτήρας της έρευνας του όντως Είναι, η συγκρότηση του πνεύματος που απαιτείται για την σύλληψη ενός μη ιδιαίτερου Είναι, εξηγεί ήδη την στάση ορισμένων λιγότερο προικισμένων ή απλώς προικισμένων με περισσότερο θετική σκέψη πνευμάτων, καθώς και το γεγονός ότι ο δάσκαλός τους εγκατέλειψε πρόωρα την ανάγνωση κειμένων που τους απωθούσαν με την ξηρότητα και την αφηρημένη μορφή τους, ενώ επιπλέον η μεταφυσική έρευνα, στερημένη από την ενθάρρυνση και την στήριξη των αριστοτελικών κειμένων, πολύ σύντομα στέρεψε. Αλλά η ερμηνεία αυτή δεν επαρκεί: το να μην καταλαβαίνει κάνεις τα μαθηματικά είναι διαφορετικό από το να ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχουν· οι μαθητές του Αριστοτέλη θα μπορούσαν να αποστραφούν την μεταφυσική, παραχωρώντας της ωστόσο μια θέση στο γνωστικό οικοδόμημα. Αυτό που στην πραγματικότητα χάθηκε για αιώνες δεν είναι μόνο η κατανόηση των μεταφυσικών προβλημάτων, αλλά το ίδιο το νόημα της ύπαρξής τους. Συνέπεια και αιτία αυτής της θεμελιακής απώλειας υπήρξε προφανώς η διατήρηση της διάκρισης του Ξενοκράτους κατά την λογική, την φυσική και την ηθική τάξη: συνέπεια ασφαλώς, επειδή η εγκυρότητά της θα είχε επανεξεταστεί εάν η μεταφυσική είχε επιβληθεί σαν νέα επιστήμη· αλλά και αιτία επίσης, με την έννοια ότι η διάκριση αυτή που διεκδικούσε την πληρότητα διαπότισε τα πνεύματα, σε βαθμό που να καταστήσει ψυχολογικά αδύνατη κάθε νέα διάρθρωση του φιλοσοφικού πεδίου. Εδώ παρατηρείται το φαινόμενο της «διανοητικής εμπλοκής», ανάλογο με αυτό που περιγράφεται και σε άλλους τομείς της ελληνικής σκέψης. Και αυτή είναι πιθανότατα η βαθύτερη αιτία για την οποία τα μεταφυσικά κείμενα αγνοήθηκαν ή παραγνωρίστηκαν μέχρι την εποχή του Ανδρόνικου του Ρόδιου: αντί να επιχειρηθεί η αναγκαία ριζική αναθεώρηση των φιλοσοφικών δεδομένων, που θα παραχωρούσε μια θέση σ’ αυτούς τους ‘εισβολείς’, προτιμήθηκε η διατήρηση της παραδοσιακής διάκρισης της φιλοσοφίας, επιλογή που είχε σαν συνέπεια τον αποκλεισμό, δια του χαρακτηρισμού του σκοτεινού σε πρώτη φάση, και στην συνέχεια του ανύπαρκτου, συνεπικουρούσης της λήθης, σε οτιδήποτε δεν μπορούσε να ενταχθεί σ’ αυτήν.

Απώλεια του ενδιαφέροντος για την μεταφυσική

Είναι γεγονός πάντως ότι ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να προκαλέσει, όσο ζούσε, την αναδιάρθρωση του φιλοσοφικού πεδίου που προϋπέθετε η εμφάνιση μιας νέας επιστήμης, που για πρώτη φορά θα είχε ως αντικείμενο, όχι πλέον κάποιο ιδιαίτερο Είναι αλλά το όντως Είναι. Είναι κατανοητό το ότι ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να επιβάλει την άποψή του στις αντίπαλες σχολές, οι οποίες όμως, σε έναν άλλο τομέα, στον οποίον ο Σταγειρίτης φάνηκε πιο τυχερός, αναγκάστηκαν να του αναγνωρίσουν την θεμελίωση της λογικής. Το γεγονός όμως ότι δεν κατόρθωσε να πείσει τους ίδιους τους μαθητές του για τον ιδιάζοντα χαρακτήρα μιας επιστήμης του όντως Είναι και της σημασίας που θα είχε η έρευνά της, μας δημιουργεί μια περίεργη αίσθηση, που μας αναγκάζει να αναρωτηθούμε μήπως ο Αριστοτέλης προκάλεσε ο ίδιος αυτή την εξέλιξη. Θα ήταν ενδιαφέρον να αναφερθούμε σ’ αυτό το σημείο, στις απόψεις του W. Jaeger για την εξέλιξη της σκέψης του Αριστοτέλη: κατ’ αυτόν τα μεταφυσικά κείμενα δεν τοποθετούνται στην τελευταία περίοδο της ζωής του φιλοσόφου (υπόθεση που θα επιβεβαίωνε όσους επιθυμούν να ερμηνεύσουν έτσι την μη ολοκλήρωσή τους), αλλά είχαν ήδη ξεκινήσει να γράφονται κατά την δεύτερη περίοδο της παραμονής του στην Αθήνα. Υποστηρίζει δηλαδή ότι ο Αριστοτέλης, πριν ολοκληρώσει την συγγραφή τους εγκατέλειψε τις μεταφυσικές του έρευνες, για να αφοσιωθεί σε μελέτες ιστορικού και βιολογικού περιεχομένου: συλλογή συνταγματικών κανόνων, θέσπιση μιας λίστας νικητών στα Πύθια, προβλήματα πρακτικής φυσικής, παρατηρήσεις επί των ζώων. Ο W. Jaeger μας παρουσιάζει επίσης έναν Αριστοτέλη, που στο τέλος της ζωής του μετέτρεψε το Λύκειο σε κέντρο επιστημονικής έρευνας. Μαρτυρία γι’ αυτή την εξέλιξη αποτελεί ένα κείμενο από το βιβλίο Ι της πραγματείας Περί ζώων μορίων: η γνώση των γήινων πραγμάτων που υπόκεινται στην εξέλιξη και την φθορά, δεν είναι λιγότερο αξιοπρεπής, ενώ διαθέτει μεγαλύτερη έκταση και βεβαιότητα από αυτήν των αιωνίων και θείων υπάρξεων· και εις επήρειαν αυτής της άποψης, ο Αριστοτέλης μνημονεύει την απάντηση του Ηρακλείτου στους επισκέπτες που τον βρήκαν να ζεσταίνεται στην φωτιά της κουζίνας του και δίστασαν να τον πλησιάσουν: «Ελάτε, υπάρχουν και εδώ θεοί, και ενταύθα θεούς». Στο απόσπασμα αυτό, εισαγωγικού χαρακτήρα, είναι εμφανής η πρόθεση αναβάθμισης της γνώσης του ανθρώπινου σώματος, για την οποία ο νεαρός Αριστοτέλης δεν είχε κρύψει την αποστροφή του. Αν παραδεχτούμε ότι η φιλοσοφία, η σοφία, δεν ασχολείται με ό,τι γεννιέται και χάνεται, δεν θα πρέπει να αναγνωρίσουμε επίσης σ’ αυτή την αποκατάσταση της «γήινης» αναζήτησης, την ομολογία μιας αποποίησης της πέρα από τα ανθρώπινα σοφίας, που έχει το διπλό μειονέκτημα να είναι δυσχερής στην πρόσβαση και να μην αφορά άμεσα στην ανθρώπινη συνθήκη;
Αυτό είναι, εξ άλλου, και το συμπέρασμα των ερευνών του W. Jaeger. Θα πρέπει όμως να αναρωτηθούμε αν αυτή η ερμηνεία της σταδιοδρομίας του Αριστοτέλη είναι η μόνη δυνατή και αν η σταδιακή επικράτηση των θετικών αναζητήσεων δεν συμπεραίνει την διεύρυνση του φιλοσοφικού πεδίου ή μια μετουσίωση του νοήματός του, άλλο τόσο όσο εκφράζει την εγκατάλειψή του. Μήπως θα πρέπει να θεωρήσουμε πιθανό, οι μαθητές του Αριστοτέλη να ερμήνευσαν ως οριστική παραίτηση την παραδοχή μιας αμφιβολίας του φιλοσόφου, απαραίτητης για την ίδια την μεταφυσική; Ενδέχεται όμως οι ενασχολήσεις του γηράσκοντος Αριστοτέλη, που ίσως παρερμηνεύτηκαν και πιθανότατα δεν ερευνήθηκαν επαρκώς, να αποτελούν την απαρχή της απομάκρυνσης του Λυκείου από την αφηρημένη αναζήτηση και τον εμπειρικό προσανατολισμό των προηγουμένων έργων του δασκάλου. Έτσι η εξωτερική ιστορία της Μεταφυσικής μας επαναφέρει στην εσωτερική ερμηνεία: η αφήγηση του Στράβωνα και του Πλούταρχου απλώς σκιαγραφεί, σε δεύτερο επίπεδο, το δράμα της απώλειας και της ανεύρεσης, που παίζεται κυρίως μέσα στο έργο του ίδιου του Αριστοτέλη.
*
* *
Η τάξη της γνώσης

Μέχρι τώρα, αναφερθήκαμε στην μεταφυσική και την επιστήμη του όντως Είναι εξομοιώνοντας προσωρινά, κατά την παράδοση, τις δύο έννοιες. Στην πραγματικότητα η εξομοίωση αυτή δεν είναι αυτονόητη, χρειάζεται να ερευνηθεί: γνωρίζουμε ότι ο προσδιορισμός μετά τα φυσικά είναι μεταγενέστερος του Αριστοτέλη· πιστεύεται συνήθως ότι οι εκδότες του Αριστοτέλη βρέθηκαν στην ανάγκη να εφεύρουν έναν τίτλο, επειδή ο Σταγειρίτης δεν άφησε καμία σχετική ένδειξη. Όπως θα δούμε όμως υπήρξε μία ένδειξη αναφερόμενη στην πρώτη φιλοσοφία ή θεολογία. Βρισκόμαστε λοιπόν ενώπιον τριών όρων: επιστήμη του όντως Είναι, πρώτη φιλοσοφία (ή θεολογία) και μεταφυσική. Είναι άραγε συνώνυμοι; Αν ναι, γιατί η παράδοση δεν αρκέστηκε στους δύο πρώτους, δηλ. αυτούς που καθιέρωσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης; Αν όμως δεν είναι συνώνυμοι, ποια είναι η σχέση τους; Μήπως η πρώτη φιλοσοφία είναι και η επιστήμη του όντως Είναι, και αν δεν ταυτίζονται, ποια από τις δύο είναι η μεταφυσική;
Η πρώτη αναφορά του τίτλου μετά τα φυσικά που γνωρίζουμε συναντάται στον Νικόλαο της Δαμασκού (1ο ήμισυ του 1ου μ.Χ αιώνα). Το γεγονός ότι δεν αναφέρεται από τον Διογένη τον Λαέρτιο – πηγή του οποίου υπήρξε ένας κατάλογος που αποδίδεται στον Έρμιππο ή ίσως ακόμη και στον Αρίστωνα τον Κείο, κατά πολύ προγενέστερο του Νικολάου της Δαμασκού – οδήγησε στην απόδοση της πατρότητας του ορισμού σ’ αυτόν (ο τίτλος επαναλαμβάνεται σε μεταγενέστερους καταλόγους: του Ανωνύμου της Μενάγης και του Πτολεμαίου). Η ύστερη προέλευση αυτού του τίτλου θεωρήθηκε για καιρό σαν αρκετή απόδειξη του μη αριστοτελικού του χαρακτήρα: είναι ένας καθαρά εξωγενής προσδιορισμός, είπαν, για την κατάταξη των έργων στην έκδοση του Ανδρόνικου του Ρόδιου.
Η κλασσική αυτή ερμηνεία βασίζεται στο κατ’ αρχήν αμφισβητήσιμο αξίωμα ότι τα κριτήρια της κατάταξης είναι αναγκαία εξωγενή και επομένως δεν έχουν φιλοσοφικό περιεχόμενο. Όπως όμως παρατηρήσαμε νωρίτερα, οι τρείς αρχικοί κατάλογοι των έργων του Αριστοτέλη βασίστηκαν σε μια συστηματική κατάταξη που ενέπνευσαν μερικώς οι οδηγίες του ίδιου του Σταγειρίτη. Και είναι πιθανό η έκδοση του Ανδρόνικου να ανταποκρίνεται σε αντίστοιχες προθέσεις· υπάρχει εξ άλλου και μια μαρτυρία του Ιωάννη του Φιλόπονου που πιστοποιεί, ότι η φροντίδα της ενδογενούς κατάταξης της διδασκαλίας και της μελέτης, που θα αποτελέσει κλασσικό αντικείμενο έρευνας των σχολιαστών, ήταν ήδη παρούσα στον Ανδρόνικο: «o Βοήθιος της Σιδώνας λέει ότι η κατάταξη πρέπει να ξεκινήσει από την φυσική, διότι μας είναι γνωστότερη και περισσότερο οικεία· θα πρέπει λοιπόν να αρχίσουμε από το περισσότερο βέβαιο και γνωστό. Αλλά ο δάσκαλός του ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος έλεγε, βασιζόμενος σε μια βαθύτερη έρευνα, ότι θα έπρεπε να αρχίσουμε από την λογική, διότι αυτή πραγματεύεται την απόδειξη». Και τόσο πιστή θεωρήθηκε στην Αρχαιότητα η κατάταξη του Corpus από τον Ανδρόνικο, ώστε ο Πορφύριος, στο κεφάλαιο 24 της Ζωής του Πλωτίνου, πρότεινε να ληφθεί σαν πρότυπο για την κατάταξη των έργων και του δικού του δασκάλου.
Αν η ονομασία μεταφυσική υπήρξε τυχαία, είναι αξιοθαύμαστο το γεγονός ότι προσφέρθηκε τόσο άμεσα σε μια φιλοσοφική ερμηνεία. Ο Καντ δεν πιστεύει ότι μπορεί συμπτωματικά μια αυθαίρετη ονομασία να καταλήξει στον θετικό προσδιορισμό του ίδιου του περιεχομένου του έργου: «Σε ό,τι αφορά την ονομασία της μεταφυσικής, είναι τόσο κατάλληλη γι’ αυτήν την επιστήμη, που δεν μπορούμε να πιστέψουμε ότι προήλθε τυχαία: εάν ορίσουμε την φύση και παραδεχθούμε ότι η γνώση της είναι εμπειρικό γεγονός, η επιστήμη που την ακολουθεί καλείται μεταφυσική. Είναι μια επιστήμη που κατά κάποιον τρόπο βρίσκεται εκτός, δηλαδή πέρα από τον τομέα της φυσικής.

Το νόημα του μετά

Ο ενδογενής χαρακτήρας της ονομασίας Μεταφυσική είναι ο μόνος που υιοθέτησαν οι Έλληνες σχολιαστές, οι οποίοι, αν και απέδωσαν λανθασμένα την πατρότητα στον ίδιον τον Αριστοτέλη, γνώριζαν οπωσδήποτε περισσότερα από εμάς για την προέλευσή της. Υπάρχουν δύο είδη ερμηνείας, ανάλογα με το νόημα που αποδίδεται στην πρόθεση μετά.
Σύμφωνα με την πρώτη, που θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε «πλατωνίζουσα», η πρόθεση μετά προσδιορίζει ιεραρχικά το αντικείμενο· η μεταφυσική έχει ως αντικείμενο αυτό που βρίσκεται πέρα από την φύση: υπέρ φύσιν ή επέκεινα των φυσικών. Αυτές οι εκφράσεις συναντώνται σε μια πραγματεία του Ερέννιου, αλλά σε ένα απόσπασμα που, σύμφωνα με τον R. Eucken, παρεμβάλλεται κατά την Αναγέννηση: η ερμηνεία αυτή, που είναι τρέχουσα στον Μεσαίωνα, κυριάρχησε ακριβώς με την ανανέωση του πλατωνισμού. Η ιδέα είναι ήδη αναμφισβήτητα παρούσα στους νεοπλατωνικούς σχολιαστές. Κατά τον Σιμπλίκιο «ό,τι πραγματεύεται περιεχόμενα εντελώς διαφορετικά από την ύλη (περί τα χωριστά πάντη της ύλης) και την καθαυτό δραστηριότητα της ενεργητικής Διάνοιας … αποκαλείται θεολογία, πρώτη φιλοσοφία και μεταφυσική (μετά τα φυσικά), διότι τοποθετείται πέρα από τα φυσικά πράγματα (ως επέκεινα των φυσικών τεταγμένην).» Και επίσης «οι συγκεκριμένες μελέτες επί της αρχής της ουσίας που είναι διακριτή και υφίσταται ως αντικείμενο σκέψης … αποτελούν πρώτη φιλοσοφία ή, κατά το αυτό νόημα, πραγματεία περί αυτών που είναι πέρα από τα φυσικά πράγματα (της υπέρ τα φυσικά πραγματείας) και αποκαλείται μεταφυσική (μετά τα φυσικά).»
Η ερμηνεία αυτή απορρίφθηκε ως νεοπλατωνική. Ίσως όμως να είναι απλώς πλατωνική. Οπωσδήποτε αντιστοιχεί σε έναν από τους πλατωνίζοντες ορισμούς που δίνει ο Αριστοτέλης στο περιεχόμενο της πρώτης φιλοσοφίας. Εάν υπάρχει «κάτι το αιώνιο, το ακίνητο και το διακριτό», η μελέτη του ανήκει στον χώρο της πρώτης φιλοσοφίας, δηλαδή της θεολογίας (Μετ., Ε, Ι, 1026 α 10). Διότι αυτό είναι το κατ’ εξοχήν θεολογικό πρόβλημα: «Υπάρχει, πέρα (παρά) από τις αισθητές ουσίες, μια ακίνητη και αιώνια ουσία ή όχι· και αν αυτή η ουσία υπάρχει, τί είναι;» (Μετ., Μ, Ι, 1076 α 10). Ασφαλώς οι νεοπλατωνικοί σχολιαστές θα μετατρέψουν σε σχέση υπέρβασης (υπέρ) αυτό που για τον Αριστοτέλη είναι απλώς μια σχέση διαχωρισμού (παρά)· η ιδέα όμως της προτεραιότητας είχε ήδη σαφώς καθοριστεί από την κατηγορία της πρώτης φιλοσοφίας: η φιλοσοφία του διακριτού και ακίνητου Είναι, είναι πρώτη, όχι μόνο χάρη στη θέση της στην τάξη της γνώσης, αλλά επίσης για την οντολογική εντιμότητα του αντικειμένου της. Η προτεραιότητα είναι επίσης συνώνυμη της εντιμότητας: « Η κατ’ εξοχήν έντιμη επιστήμη (τιμιωτάτη) πρέπει να αφορά στο πλέον έντιμο είδος» (Μετ. Ε, Ι, 1026 α 21), είδος που αποτελεί την απόλυτη αρχή: κατ’ αυτόν τον τρόπο, η πρώτη επιστήμη, επιστήμη της αρχής, θα γνωρίσει, κατά μείζονα λόγο, αυτό του οποίου η αρχή είναι αρχή και θα γίνει έτσι «καθολική επειδή είναι πρώτη» (Μετ. Ε, Ι, 1026 α 30). Δεν υπήρχε τίποτε σ’ αυτές τις θέσεις που θα εμπόδιζε ένα πνεύμα πλατωνικής παιδείας να τις αφομοιώσει στην δική του θεωρία: η πλατωνίζουσα ερμηνεία λοιπόν, όχι μόνο δεν ήταν αυθαίρετη, αλλά επιβεβαιωνόταν και μέσα από ορισμένα κείμενα του ίδιου του Αριστοτέλη· και επιπλέον πρόσφερε την δυνατότητα συμβιβασμού του μετά της μεταφυσικής, με την προτεραιότητα που απέδωσε ο Αριστοτέλης στην επιστήμη του ακίνητου και διακριτού Είναι.

(συνεχίζεται)

PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (2)

 Συνέχεια από  Παρασκευή 21 Ιουλίου 2023

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

                              ΠΡΟΛΟΓΟΣ   (συνέχεια)

  

Σκοπός μας δεν είναι να εμπλακούμε σ’ αυτήν την συζήτηση (παρ’ όλο που μπορεί να μας συμβεί να κάνουμε χρονολογικές υποθέσεις, ή να προτείνουμε ενδεχομένως νέα κριτήρια εξέλιξης). Θα πρέπει όμως να τοποθετηθούμε σε γενικές γραμμές απέναντι στην γενετική μέθοδο, όπως εγκαινιάστηκε από τον Jaeger. Οι αντιρρήσεις μας είναι δύο ειδών: ιστορικές και φιλοσοφικές. Η ιστορική μας αντίρρηση αναφέρεται κυρίως στην ίδια την μορφή των κειμένων του Αριστοτέλη, τα οποία όπως πιστεύεται σήμερα, δεν συνίστανται κυρίως σε σημειώσεις των ακροατών του, αλλά σε σημειώσεις που χρησιμοποιούσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης για τις διαλέξεις του. Η πρώτη συνέπεια είναι ότι ο Αριστοτέλης επαναλαμβάνοντας κάποιες ομιλίες του, ενδεχομένως να τροποποιούσε το κείμενό του με την προσθήκη ή την επεξεργασία, ίσως όχι ολόκληρων κεφαλαίων αλλά μερικών προτάσεων. Η μελέτη του Jaeger αναδεικνύει τέτοιες προσθήκες οι οποίες μπορεί να είναι αμελητέες από ποσοτική και καθοριστικές από φιλοσοφική άποψη. Είναι προφανές ότι η εργασία αποκατάστασης της χρονολόγησης όχι των ίδιων των έργων αλλά των διάφορων προσθαφαιρέσεων σε κάθε έργο, μπορεί να καθορίσει μόνο έναν γενικό προσανατολισμό, ή, αν προχωρήσει στις λεπτομέρειες να οδηγήσει σε αυθαιρεσίες. Ακόμη χειρότερα, κατατεμαχίζοντας επ’ άπειρον την θεωρία της εξέλιξης στο φιλοσοφικό έργο του Αριστοτέλη θα καταλήγαμε στην κατάργησή της. Θα καταλήγαμε επίσης σε μια κοινοτοπία που λέει ότι ο Αριστοτέλης δεν συνέγραψε όλο το έργο του διαμιάς και ότι επιπλέον, εξ αιτίας του διδακτικού του προσανατολισμού η εξέλιξη αυτή ακολουθεί περισσότερο την κυκλική από ότι την γραμμική πρόοδο, με διαδοχικές ανακατατάξεις μιας προσχεδιασμένης ολότητας μάλλον παρά με την προσθήκη εντελώς νέων έργων. Η θεωρία της εξέλιξης δεν σημαίνει ότι αρνούμαστε πως το έργο αυτό αποτελεί ένα σύνολο· κάθε φιλοσοφική ερμηνεία στηρίζεται στην αρχή ότι ο συγγραφέας παραμένει, κάθε στιγμή, υπεύθυνος για το σύνολο του έργου του, εκτός αν έχει ρητά αποκηρύξει κάποιο τμήμα του. Και αυτή η αρχή βρίσκει την εφαρμογή της ακριβώς στον Αριστοτέλη, του οποίου τα έργα που διασώθηκαν δεν προορίζονταν για τον εκδότη χάνοντας την επαφή τους με τον συγγραφέα, αλλά αποτελούσαν ένα διαρκές διδακτικό υλικό (όχι όμως και απαραβίαστο), στο οποίο ο Αριστοτέλης και οι μαθητές του θα έπρεπε να αναφέρονται συνεχώς όπως σε έναν καταστατικό χάρτη.
Η φιλοσοφική μας αντίρρηση αφορά στο περιεχόμενο της αντίφασης στο έργο ενός φιλοσόφου γενικότερα και στον Αριστοτέλη ειδικότερα. Οι αποκαλούμενες αντιφάσεις σε έναν συγγραφέα τοποθετούνται σε τρία επίπεδα: σ’ εμάς που τον ερμηνεύουμε, στον ίδιο τον συγγραφέα ή τέλος στο αντικείμενό του. Στο πρώτο επίπεδο η αντίφαση αφορά σε αστοχία του ερμηνευτή και είναι από φιλοσοφική άποψη αμελητέα· στο δεύτερο και το τρίτο απαιτείται αντίθετα διασαφήνιση και μια επιλογή φιλοσοφικής τάξεως. Το πρώτο που θα πρέπει να εξασφαλίσουμε είναι ότι πρόκειται πραγματικά για αντίφαση (και ο Αριστοτέλης είναι αυτός ακριβώς που μας δίδαξε, με την διάκριση των εννοιών, πώς να αποφεύγουμε τις ψευδο-αντιφάσεις)· εάν η αντίφαση είναι πραγματική, τρείς είναι οι εκδοχές της: είτε προϊούσης της εξέλιξης θα αμβλυνθεί (γεγονός που μας επιτρέπει να την θεωρήσουμε απλώς επιφανειακή), είτε οφείλεται σε μιαν ασυνέπεια του φιλοσόφου, είτε αντανακλά την αντιφατική φύση του αντικειμένου του. Ο Jaeger δικαίως απέρριψε, τουλάχιστον σαν πιθανή μεθοδολογική προϋπόθεση, την δεύτερη εκδοχή: θα πρέπει κανείς να εξαντλήσει όλα τα περιθώρια κατανόησης πριν χαρακτηρίσει έναν συγγραφέα ασυνεπή· όμως κατέληξε στην πρώτη επειδή απλώς αγνόησε την τρίτη. Θα πρέπει, είναι αλήθεια, να παραδεχθούμε ότι για τον ίδιο τον Αριστοτέλη η αρχή της αντίφασης αποκλείει την πιθανότητα ενός αντιφάσκοντος, και επομένως η αντιφατική σκέψη αναδεικνύεται αυτομάτως ως μη-σκέψη, άρα ο Αριστοτέλης δεν θα μπορούσε ενδεχομένως σε καμία περίπτωση να αναλάβει τις ίδιες του τις αντιφάσεις. Η απάντησή μας είναι ότι εδώ πρόκειται για μια φιλοσοφική ερμηνεία της αριστοτελικής αρχής της αντίφασης και του τρόπου που ο Αριστοτέλης την εφαρμόζει στην ίδια του την φιλοσοφία, και όχι ενός στοιχείου που θα μπορούσε να αποτελέσει την βάση της μεθόδου χρονολογικής κατάταξης του έργου του. Όπως όμως και αν προσεγγίσουμε το πρόβλημα, είτε πρόκειται για την αναζήτηση των αντιφάσεων, είτε για τον ορισμό της ίδιας της αντίφασης, η ερευνητική μέθοδος προϋποθέτει ανάλυση και επιλογές φιλοσοφικής τάξεως. Σε καμιά περίπτωση όμως η χρονολόγηση δεν συνεπικουρεί την ερμηνεία των κειμένων· αντίθετα, στην περίπτωση του Αριστοτέλη, η ερμηνεία των κειμένων και μόνον αυτή θεμελιώνει τις χρονολογικές υποθέσεις.
Μήπως θα έπρεπε λοιπόν να επανέλθουμε στην συνεκτική και συστηματική ερμηνεία μόνον όσων μας παρεδόθησαν, δηλ. των κειμένων; Παρά τις προσπάθειες που καταβλήθηκαν προς αυτή την κατεύθυνση, μετά τον Jaeger, από τον P. Owens, δεν πιστεύουμε ότι η ερμηνεία των κειμένων θα πρέπει απαραίτητα να επιστρέψει στην λογική ενός συστηματοποιημένου σχολιασμού. Δύο τρόποι υπάρχουν για την ερμηνεία των κειμένων: είτε να τα τοποθετήσουμε όλα στο ίδιο επίπεδο, δηλαδή σε μια δογματική ενότητα της οποίας αποτελούν μέρη, αποδίδοντας την ποικιλία τους στον αναπόφευκτο κατακερματισμό του τρόπου έκφρασης μιας δεδομένης αρχικής ενότητας· είτε να υποθέσουμε αντιθέτως, ότι η ενότητα σ’ αυτά δεν αποτελεί την προϋπόθεση αλλά μόνο το ζητούμενο, ότι δεν ξεκινούν από ένα σύστημα αλλά τείνουν προς αυτό, κι ότι εξ αυτού η συνάφειά τους δεν αποτελεί την προϋπόθεση, αλλά την προβληματική (προοπτική) τους. Σ’ αυτή την δεύτερη προοπτική, η πολλαπλότητα του έργου δεν αντανακλά πλέον τα μέρη ενός συστήματος, αλλά τις διαφορετικές στιγμές μιας έρευνας, χωρίς την βεβαιότητα της κατάληξης. Τις στιγμές αυτές δεν είναι συνήθως δυνατόν, στην περίπτωση του Αριστοτέλη, ούτε φιλοσοφικά απαραίτητο, να τις καταχωρίσουμε σε ένα ψυχολογικό ιστορικό· θα πρέπει, και είναι αρκετό, να τις αποδεχθούμε σαν τις στιγμές μιας τάξης, η οποία ανεξάρτητα από χρονολογικές υποθέσεις, διαγράφεται μέσα από την δομή των κειμένων, δηλαδή την ενυπάρχουσα οργάνωσή τους που δεν τα τοποθετεί όλα στο ίδιο πλάνο, που αναδεικνύει το νόημά τους μέσα από μια προοδευτική εξέλιξη, η οποία δεν ανταποκρίνεται απαραίτητα ούτε στην χρονολογική διαδοχή των κειμένων, ούτε στην εν μέρει αυθαίρετη κατάταξη που τα παραλάβαμε, ούτε καν σ’ αυτήν που ενδεχομένως να τους έδωσε ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Από την υπόθεση της ενότητας θα επιλέξουμε το αξίωμα που θέλει, ο κάθε συγγραφέας να διατηρεί την ευθύνη απέναντι στο σύνολο του έργου του: δεν υπάρχει ένας πλατωνίζων Αριστοτέλης τον οποίο διαδέχεται ένας αντιπλατωνικός Αριστοτέλης, σαν να μην χρειάζεται ο δεύτερος να δικαιολογήσει τους ισχυρισμούς του πρώτου, αλλά ένας Αριστοτέλης, ίσως δισυπόστατος, ίσως διχασμένος, από τον οποίον δικαιούμαστε να ζητήσουμε την αιτιολόγηση των ρήξεων, δηλαδή των αντιφάσεων στο έργο του. Από την γενετική ερμηνεία θα επιλέξουμε την υπόθεση μιας αναπόφευκτης γένεσης και μιας πιθανής αστάθειας στην σκέψη του Αριστοτέλη, χωρίς η εξέλιξη αυτή να αποτελέσει κυρίαρχο θέμα της έρευνάς μας, διότι ελλείψει αντικειμενικών κριτηρίων, μια χρονολογική μέθοδος που βρίσκεται αντιμέτωπη με την ασυμβατότητα των κειμένων, και οδηγείται έτσι στην αποτυχία κατανόησής τους, διατρέχει συνεχώς τον κίνδυνο αντί για την προσπάθεια κατανόησης να επικαλεσθεί το πρόσχημα της μη κατανόησης.
Συνέπεια αυτής της μεθοδολογικής επιλογής μας είναι να συγκεντρώσουμε το ενδιαφέρον μας περισσότερο στα προβλήματα και λιγότερο στα δόγματα, στην προβληματική μάλλον παρά στην συστηματοποίηση. Εάν η ενότητα βρίσκεται στο τέλος και όχι στην αρχή, εάν σημείο εκκίνησης της φιλοσοφίας αποτελεί το διασπαστικό ξάφνιασμα των απατηλών βεβαιοτήτων, θα πρέπει να ξεκινήσουμε από την προσπάθεια περιορισμού αυτής της διάσπασης. Θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι, σ’ αυτό το σημείο, η παραδοσιακή ερμηνεία αντέστρεψε, όχι μόνο την πιθανή ψυχολογική κατάταξη, αλλά ακόμη και την δομική κατάταξη της έρευνας. Ο Αριστοτέλης δεν ξεκίνησε, όπως αφήνει να εννοηθεί η κατάταξη που υιοθέτησε ο Brentano, με την πρόθεση να διακρίνει τις διαφορετικές έννοιες του Είναι, αλλά σταδιακά υποχρεώθηκε να αναγνωρίσει ότι το Είναι δεν είναι μονοσήμαντο. Ο Αριστοτέλης δεν ξεκίνησε ούτε από την αντίθεση ανάμεσα στην πράξη και την δύναμη, την ύλη και την μορφή, για να χρησιμοποιήσει αργότερα αυτά τα ζεύγη εννοιών στην επίλυση ορισμένων προβλημάτων. Αντίθετα η ενασχόληση με τα διάφορα προβλήματα δημιούργησε σταδιακά την αρχή της επίλυσής τους – ή μια περισσότερο επεξεργασμένη διατύπωση του προβλήματος – ακόμη και αν ο ίδιος ο Αριστοτέλης παρέμεινε εξαιρετικά διακριτικός ως προς την επιλογή της πραγματικής διαδικασίας. Η δυσκολία που προκύπτει οφείλεται στο γεγονός ότι η τάξη με την οποία ο Αριστοτέλης εκφράζεται δεν ανήκει ούτε στο πεδίο της εισήγησης ούτε σ’ αυτό της έρευνας. Είναι, θα μπορούσαμε να πούμε, η τάξη της εισήγησης μιας έρευνας, δηλαδή μια εκ των υστέρων αποκατάσταση της πραγματικής έρευνας για διδακτικούς σκοπούς. Το μειονέκτημα αυτής της αποκατάστασης είναι ότι δεν προϋποθέτει την πιστότητα: έχουμε κάποτε την εντύπωση ότι ο Αριστοτέλης «προβληματίζει», για παιδαγωγικούς λόγους, μια δυσκολία που έχει ήδη υπερκεράσει. Αλλά αυτό δεν δικαιολογεί την πλάνη των σχολιαστών και των συστημικών ερμηνευτών, ο οποίοι γενικεύοντας αυτή την διαπίστωση απέδωσαν σε καθαρό τέχνασμα τα απορητικά αποσπάσματα του Αριστοτέλη. Εδώ θα πρέπει να διορθωθεί η πρώτη παρατήρηση από μια δεύτερη: ο Αριστοτέλης, αντιθέτως, εμφανίζει μερικές φορές σαν λύση μιαν απλή και καθαρή συστηματοποίηση της αμηχανίας του. Πού λοιπόν να αναζητήσει κανείς την διέξοδο μέσα σ’ αυτό το αμφιλεγόμενο συνονθύλευμα των λύσεων που εμφανίζονται με την μορφή ερευνών, των ερευνών που υποδύονται τις λύσεις, αλλά επίσης και αληθινών ερευνών, όπως και πραγματικών λύσεων;
Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα προϋποθέτει κατ’ αρχήν μιαν επιλογή του ερμηνευτή. Εάν αναγνωρίσουμε ότι είναι αδύνατον να παρουσιάσουμε τον Αριστοτέλη κατά την ατελή τάξη στην οποία εκφράστηκε, και της οποίας οι ατέλειες επιδεινώθηκαν από τις συμπτώσεις της μεταβίβασης του έργου του, θα αναγκαστούμε να επιλέξουμε ανάμεσα στην υποτιθέμενη κατάταξη της εισήγησης, δηλαδή του ημιτελούς συστήματος, και την εξίσου υποτιθέμενη κατάταξη της έρευνας. Ανάμεσα στις δύο αυτές αποκαταστάσεις, που καθιστά απαραίτητες η αλλοίωση των κειμένων, οι σχολιαστές και οι συστημικοί ερμηνευτές επέλεξαν την πρώτη· εμείς θα επιλέξουμε αποφασιστικά την δεύτερη. Ανεξάρτητα από την αναπόφευκτη φιλοσοφική της συνέπεια, η επιλογή αυτή μας φαίνεται η μόνη συνεπής με μια θεμιτή ιστορική μέθοδο· δεν μπορούμε ποτέ να έχουμε την βεβαιότητα ότι κάποιος φιλόσοφος συνέλαβε ένα σύστημα με απόλυτη συνοχή· ακόμη λιγότερο είμαστε βέβαιοι (και αυτό ακριβώς υπήρξε το έμμεσο αίτημα των οπαδών της συστηματικής ερμηνείας του Αριστοτέλη όσο και αυτών της γενετικής) ότι η σκέψη του θα γινόταν συστηματική αν ζούσε περισσότερο. Είναι αντιθέτως βέβαιο ότι, ακόμη και αν δεν τα έλυσε πλήρως, έθεσε προβλήματα και αναζήτησε την λύση τους. Έτσι λοιπόν η επιλογή της κατάταξης της έρευνας μοιάζει υποχρεωτική, διότι η κατάταξη της εισήγησης καθίσταται προαιρετική, εξαρτώμενη από τις περιπτώσεις που ο φιλόσοφος θα μπορούσε ή όχι να την εφαρμόσει, ανάλογα με το αν η έρευνά του θα είχε ή όχι ολοκληρωθεί. Η πρώτη θα μπορεί πάντα να αναδειχθεί, με μεγαλύτερο ή μικρότερο περιθώριο σφάλματος, από την ίδια την δομή των κειμένων που την αντανακλούν με κάποιου είδους πιστότητα· η δεύτερη, επειδή δεν διαφαίνεται άμεσα στην δομή του κειμένου, θα πρέπει να τεκμαίρεται από αυτό, με ικανοποιητικές πιθανότητες προσέγγισης αν αυτή η δομή είναι απλώς ημιτελής, διακινδυνεύοντας όμως να εκπέσει σε πλήρη παρανόηση αν αυτή η δομή είναι οριστικά και αμετάκλητα ημιτελής.
*
* *
Στη βάση αυτών των αρχών προτιθέμεθα να προσεγγίσουμε το πρόβλημα του Είναι στον Αριστοτέλη, ελπίζοντας να αναδείξουμε μέσα απ’ αυτό τις κατευθυντήριες γραμμές της γενικής φιλοσοφικής προβληματικής του. Το πρόβλημα του Είναι – με την έννοια της ερώτησης Τί είναι το Είναι; – είναι το πιο αφύσικο από όλα τα προβλήματα, αυτό που ο κοινός νους δεν θέτει ποτέ, αυτό που ούτε η προ-αριστοτελική φιλοσοφία, ούτε αυτή που την ακολούθησε άμεσα δεν έθεσαν σαν τέτοιο, αυτό που παραδόσεις, εκτός των δυτικών, δεν διαισθάνθηκαν ούτε έθιξαν ποτέ. Επειδή μάθαμε να ζούμε μέσα στην αριστοτελική σκέψη του Είναι – και μόνον επειδή αντανακλάται στην αριστοτελικής έμπνευσης γραμματική δια της οποίας συνηθίσαμε να σκεπτόμαστε και να αρθρώνουμε λόγο – δεν συλλαμβάνουμε πλέον το αδιανόητο που υπήρχε, και ακόμη και σήμερα υπάρχει, στο ερώτημα: Τί είναι το Είναι; Γι’ αυτό και μας φαίνεται ενδιαφέρον να αναζητήσουμε το γιατί ο Αριστοτέλης έθεσε αυτό το μη αυτονόητο ερώτημα και το πώς το αντιμετώπισε σαν τέτοιο. Το πρόβλημα του Είναι είναι το πιο προβληματικό πρόβλημα που υπάρχει, όχι μόνο με την έννοια ότι δεν θα απαντηθεί ίσως ποτέ ολοκληρωτικά, αλλά και με την έννοια ότι αποτελεί ήδη πρόβλημα το γεγονός ότι μας προβληματίζει ένα τέτοιο ερώτημα. Η παρατήρηση αυτή είναι αρκετή για να δείξει την απόσταση που μας χωρίζει από τα έργα που αναφέρθηκαν του Brentano και του Owens, στα οποία – με περισσότερη κριτική διάθεση, είναι αλήθεια, στον δεύτερο από ό,τι στον πρώτο – ανακαλύπτουμε ένα δοκίμιο δογματικής αποκατάστασης της αριστοτελικής οντολογίας, το οποίο τοποθετεί σε δεύτερο πλάνο τα κίνητρα και την πορεία αυτής της σκέψης. Στο βαθμό που τα στοιχεία αυτά αποτελούν, αντίθετα, μοναδικό αντικείμενο της έρευνάς μας, το έργο μας μοιάζει να περατώνεται εκεί ακριβώς όπου αρχίζουν οι μελέτες του Brentano και του Owens. Και στην πραγματικότητα θα έθετε υπό αμφισβήτηση τους ίδιους τους ισχυρισμούς τους, εάν κατόρθωνε να αποδείξει ότι η αριστοτελική μεταφυσική δεν μετατίθεται ποτέ από το στάδιο της προβληματικής σ’ αυτό ενός συστήματος, και ότι εδώ ακριβώς βρίσκεται το νόημα του ανεκπλήρωτου, που δεν είναι τυχαίο, αλλά ουσιαστικό.
Δεν μένει παρά να προσδιορίσουμε τον τρόπο εφαρμογής της μεθόδου μας – την ανάδειξη δηλαδή από την δομή των κειμένων της τάξης της έρευνας – στο αντικείμενό μας που είναι το πρόβλημα του Είναι. Εάν ο Αριστοτέλης είχε ο ίδιος ερμηνεύσει την τάξη της μεταφυσικής έρευνας. το πρόβλημα θα είχε λυθεί· θα αρκούσε να προσθέσουμε σε αποσπασματικά και ημιτελή κείμενα τις προγραμματικές δηλώσεις του Αριστοτέλη για την πραγματική τάξη της γνώσης, Και όντως αυτή η προσπάθεια έγινε, αλλά προς την αντίθετη κατεύθυνση: η εκτενής περιγραφή του Αριστοτέλη της τάξεως της επιστημονικής γνώσης, στα Πρότερα και Ύστερα Αναλυτικά, δηλαδή της γνώσης που ελέγχει τις ίδιες τίς αρχές της, οδήγησε τους ερευνητές στο συμπέρασμα ότι αυτή την ιδανική κατάταξη θα επέλεγε και ο ίδιος να εφαρμόσει κάποια στιγμή στην μεταφυσική γνώση. Το γεγονός ότι η Μεταφυσική δεν ακολουθεί την επαγωγική και συλλογιστική τάξη θα αποτελούσε μιαν επιπλέον απόδειξη της ενδεχόμενης μη ολοκλήρωσης του έργου· και θα ήταν επομένως αναγκαίο να περατώσει ο σχολιαστής την κατάταξη που ο Αριστοτέλης δεν είχε τον χρόνο ή την διάθεση να ολοκληρώσει. Μια τέτοια επιλογή όμως θα οδηγούσε στην παραγνώριση του νοήματος μιας αναντιστοιχίας, που δεν μπορεί να θεωρηθεί απλώς τυχαία: εάν η επιστήμη εξελίσσεται δια του συλλογισμού, θα ήταν παράδοξο, αυτή που ο Αριστοτέλης όρισε ως την «υψίστη» και την «πρώτη» των επιστημών να είναι η τελευταία που ακολουθεί αυτόν τον κανόνα. Και επειδή δεν προσέγγισε το «διατί» αυτής της ανακολουθίας, η παράδοση συνολικά αγνόησε μια σειρά παρατηρήσεων, συνήθως έμμεσων και ευκαιριακών, διά των οποίων ο Αριστοτέλης φωτίζει αδιόρατα την πραγματική τάξη της μεταφυσικής του πορείας. Η πορεία αυτή, όπως παραδέχεται, συγγενεύει με την διαλεκτική. Και επιβεβαιώνεται από την πρόοδο της ιστορία της φιλοσοφίας, που δεν είναι κατά κανέναν τρόπο επαγωγική. Βιώνεται μέσα από την αμφιβολία, ή όπως λέει η απορία, και το ερώτημα Τί είναι το Είναι, είναι το είδος του ερωτήματος που διατηρεί αιωνίως τον απορητικό του χαρακτήρα. Έτσι μας γίνεται σαφές ότι η τάξη της δι’ ημάς αναζήτησης είναι το αντίστροφο της τάξεως της καθ’ εαυτώ γνώσης, και ότι η ανθρώπινη φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να προσεγγίσει την τάξη μιας σοφίας που υπερβαίνει τα ανθρώπινα. Όλα τα κείμενα αυτού του είδους, ακόμη και αν είναι ελλιπή ή απολογητικά, θα πρέπει να αντιπαρατίθενται και να αναλύονται μεθοδικά, διότι είναι αυτά που κατ’ εξοχήν μας πληροφορούν, όχι για τις προθέσεις του φιλοσόφου, αλλά για την αναζήτηση, έστω φευγαλέα, που σημάδεψε πραγματικά το έργο του. Κατ’ αυτόν τον τρόπο αναδεικνύεται η εικόνα του απορητικού Αριστοτέλη, του φιλοσόφου που προοδευτικά ξανα-ανακάλυψαν οι πρόσφατες μελέτες. Θα πρέπει όμως επιπλέον να κατανοήσουμε, ξεκινώντας όχι μέσα από ψυχολογικές και ιστορικές υποθέσεις, αλλά από την φιλοσοφία του ίδιου του Αριστοτέλη, γιατί η δομή της Μεταφυσικής του δεν είναι και δεν θα μπορούσε να είναι επαγωγική, αλλά αποκλειστικά απορητική, δηλαδή, με την αριστοτελική έννοια του όρου, διαλεκτική· γιατί, σε τελική ανάλυση, ο ανθρώπινος λόγος για το Είναι δεν εμφανίζεται ως ολοκληρωμένη γνώση, αλλά ως μία αναζήτηση, η οποία είναι επιπλέον χωρίς κατάληξη. Στις απορίες της συστηματικής ερμηνείας θα πρέπει να αντιπαραθέσουμε μια φιλοσοφική ερμηνεία της απορίας, και στην αποτυχία της συστηματοποίησης μια μεθοδική διευκρίνιση (διασάφηση) της αποτυχίας.
Αρκεί μόνο να αφήσουμε να μιλήσουν τα κείμενα – και οι σιωπές τους-, για να μας αποκαλυφθεί, πιστεύουμε, αυτός ο Αριστοτέλης. Αν όμως χρειαζόταν μια ιστορική εγγύηση απέναντι στην «ιστορική» αυθεντία των σχολιαστών, θα μπορούσαμε να την αναζητήσουμε στο χώρο της άμεσης κληρονομιάς του Αριστοτέλη. Δεν αναρωτηθήκαμε ποτέ επαρκώς γιατί η Μεταφυσική του Αριστοτέλη δεν είχε άμεση απήχηση, σαν να μην ήταν σε θέση ο συγγραφέας της να πείσει τους μαθητές του να συνεχίσουν αυτή την παράδοση, ούτε γιατί το Λύκειο, ως κληρονόμος της σκέψης του Δασκάλου, δεν θεώρησε σαν αποστασία την ροπή του προς την πιθανολογία και τον σκεπτικισμό που υιοθετήθηκε στην εποχή του Κικέρωνα. Δεν θα ισχυρισθούμε ότι το Λύκειο κατανόησε τον Αριστοτέλη καλύτερα από τους σχολιαστές (οι εκπρόσωποί του δεν έφτασαν ποτέ στο ύψος της φιλοσοφικής αντίληψης του Αλέξανδρου Αφροδισέα ή ακόμη και του Σιμπλίκιου), είναι όμως προφανές ότι, παρότι δεν συνέλαβε το νόημα, διατήρησε μια μεγαλύτερη ευαισθησία από αυτούς που απέβαλαν τελείως από την μνήμη τους την απορητική πλευρά της αναζήτησης του Αριστοτέλη. Τί να επιλέξουμε ανάμεσα στους πιστούς κληρονόμους με περιορισμένη ικανότητα θεωρητικής αναζήτησης και στους ευφυείς αλλά υπερβολικά απόμακρους απογόνους; Η αντίθεση ανάμεσα στον Αριστοτέλη του Λυκείου και τον Αριστοτέλη των σχολιαστών αφήνει στον ερμηνευτή, και μόνο σ’ αυτόν, την ευθύνη της αποκατάστασης του πραγματικού Αριστοτέλη.
Την σιωπή της ιστορίας υποκαθιστά η χωρίς πρόσωπο φωνή των κειμένων, μια φωνή που δεν μας είναι πλέον τόσο μακρινή, γιατί μας έγινε τόσο οικεία, μια φωνή που μοιάζει να μας διδάσκει αυτά που γνωρίζαμε ήδη, αλλά και δεν θα πάψουμε ποτέ να μαθαίνουμε, δηλαδή να αναζητάμε. Η ανάλυση των κειμένων δεν θα φθάσει ποτέ να επικαλεστεί σκιές· αν όμως το διακινδύνευε η φαντασία του αναγνώστη, θα ανακάλυπτε ότι η φωνή αυτή που ακούγεται μέσα στην απόγνωση των κειμένων είναι λιγότερο ένας αυτούσιος λόγος «της αυθεντίας όσων γνωρίζουν» (Δάντης, ‘η Κόλαση’), και περισσότερο μια αβέβαιη αλλά πιο φιλική φωνή που εξακολουθεί να αναζητά σ’ εμάς τί είναι το Είναι, και κάποτε να σωπαίνει.
*
* *
Ας μου επιτραπεί να ευχαριστήσω όλους όσους ενθάρρυναν αυτή την εργασία ή βοήθησαν στην πορεία και την ολοκλήρωσή της, και πρώτα απ’ όλους τους καθηγητές μου στην Σορβόννη τον M.M. de Gandillac υπό την επίβλεψη του οποίου ολοκληρώθηκε και τον M. P-M. Schuhl που την υποστήριξε με την καθοδήγηση και την φιλοξενία του στο Σεμινάριό του των Ερευνών της αρχαίας Σκέψης, καθώς και τον Μ. Α. Forest, καθηγητή στο Πανεπιστήμιο του Μονπελιέ, που στο τελευταίο στάδιο της έρευνάς μου την εμπλούτισε με τις παρατηρήσεις του. Επιθυμώ τέλος να αναγνωρίσω την συνεισφορά των δύο ιδρυμάτων που διευκόλυναν περισσότερο το έργο μου: το Εθνικό Κέντρο Επιστημονικής Έρευνας (C.Ν.R.S) και το Ίδρυμα Thiers, όπου είχα την ευκαιρία να επωφεληθώ από τις ιδιαίτερα πολύτιμες για ένα φιλόσοφο συμβουλές του καθηγητή ελληνικών σπουδών Paul Mazon.
Bezançon, Μάρτιος 1961.
(συνεχίζεται)