Συνέχεια από Τρίτη 28. Απριλίου 2026
Πότε αναδύθηκε το νεωτερικό υποκείμενο; 4
Alain de Libera
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
V.
Αφήνοντας κατά μέρος προς το παρόν τον Augustine και τον Aquinas, ας ξαναπιάσουμε τη συζήτηση για την ερμηνεία του Heidegger σχετικά με τον ρόλο που έπαιξε ο Descartes στο να «παράσχει το σημείο εκκίνησης» για τη νεωτερική «κυριαρχία του υποκειμενικού». Από τη σκοπιά εκείνου που ονομάζω «υποκειμενότητα», αν ο ισχυρισμός του Heidegger ήταν ορθός, η λέξη «νους» θα έπρεπε να δηλώνει για τον Descartes εκείνο το υποκείμενο στο οποίο ενυπάρχουν οι δραστηριότητες ή οι διαθέσεις του γνωρίζειν, του βούλεσθαι, του αισθάνεσθαι ή του επιθυμείν· e converso, η λέξη «υποκείμενο» θα έπρεπε να δηλώνει τον νου ή το εγώ από το οποίο επιτελούνται ή προκαλούνται οι δραστηριότητες ή οι διαθέσεις του γνωρίζειν, του βούλεσθαι, του αισθάνεσθαι ή του επιθυμείν. Για να πληροί όλες τις απαιτήσεις μιας νεωτερικής, υποκειμενοκεντρικής φιλοσοφίας —δηλαδή για να μας παρέχει ένα υποκείμενο που θα μπορούσε ταυτόχρονα να νοηθεί τόσο ως υποκείμενο της σκέψης όσο και ως σκεπτόμενο υποκείμενο— η καρτεσιανή φιλοσοφία θα έπρεπε να παρουσιάζει εκτεταμένη χρήση αυτών των δύο λέξεων, με εκείνες ακριβώς τις σημασίες.
Ας εξετάσουμε τώρα τον πρώτο ισχυρισμό. Είναι αναμφισβήτητο ότι η ιδέα του νου ως υποκειμένου της σκέψης, με την έννοια ενός υποκειμένου απόδοσης/ενύπαρξης, μπορεί να βρεθεί παντού στη μετακαρτεσιανή γραμματεία. Βρίσκεται στον Kant, όταν ισχυρίζεται ότι «με αυτό το εγώ, ή αυτός, ή αυτό —το πράγμα— που σκέπτεται, δεν παριστάνεται τίποτε πέρα από ένα υπερβατολογικό υποκείμενο των σκέψεων = x, το οποίο γνωρίζεται μόνο μέσω των σκέψεων που είναι τα κατηγορήματά του, και για το οποίο, πέρα από αυτές, δεν μπορούμε ποτέ να έχουμε ούτε την παραμικρή έννοια»⁵⁸. Μαρτυρείται επίσης στα πολυάριθμα κείμενα της λοκκιανής ή μετα-λοκκιανής παράδοσης, από την Catharine Trotter έως τον William Hamilton, τα οποία υποστηρίζουν ότι το υποκείμενο ή η ουσία στην οποία ενυπάρχει κάθε ψυχικό φαινόμενο είναι καθαυτήν «άγνωστη». Pace Heidegger, όμως, δεν υπάρχει στον Descartes.
Απ’ όσο γνωρίζω, η υπεράσπιση του S1 από τον Descartes αναφέρεται στο «υποκείμενο» μόνο σε δύο κείμενα. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Γάλλος φιλόσοφος δανείζεται τη λέξη από τους αντιπάλους του. Αυτοί οι αντίπαλοι είναι ο Thomas Hobbes, ένας σημαντικός εκπρόσωπος του A1, και ο Henricus De Roy, πιο γνωστός ως Regius.
Στην τρίτη σειρά των Objectiones στις Meditationes de prima philosophia, ο Hobbes διατυπώνει ένα εντυπωσιακό σημείο. Αποδέχεται τη συναγωγή από το «σκέπτομαι» —cogito, το οποίο εξισώνει με το sum cogitans— στο «είμαι» —ego sum. Αμφισβητεί όμως την περαιτέρω συναγωγή του Descartes ότι το σκεπτόμενο πράγμα, η res cogitans, είναι αναμφίβολα mens, animus, intellectus, ratio. Αυτό, λέει, ισοδυναμεί με το να λέει κανείς: «περπατώ, άρα είμαι περίπατος». Ο Descartes συγχέει το πράγμα που κατανοεί με την πράξη ή τη δύναμη της κατανόησης: «Κι όμως όλοι οι φιλόσοφοι διακρίνουν το υποκείμενο από τις δυνάμεις και τις πράξεις του, δηλαδή από τις ιδιότητες και τις ουσίες του —omnes tamen Philosophi distinguunt subjectum a suis facultatibus et actibus, hoc est a suis proprietatibus & essentiis»⁵⁹.
Εν συντομία, ο Descartes αποτυγχάνει να συλλάβει ότι γνωρίζω μόνο ότι ego cogito, επειδή δεν μπορούμε να συλλάβουμε καμία πράξη χωρίς το υποκείμενό της —sine subjecto suo. Και αποτυγχάνει να το συλλάβει αυτό επειδή, μέχρι ενός σημείου, του λείπει ακριβώς μια έννοια του υποκειμένου⁶⁰. Η συνέχεια του επιχειρήματος του Hobbes είναι μια κανονική έκθεση του αποδοτισμού. Διότι ο Hobbes συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ένα υποκείμενο, στην προκειμένη περίπτωση το υποκείμενο της σκέψης —εκείνο το υποκείμενο ή η ουσία στην οποία ενυπάρχουν τα φαινόμενα του γνωρίζειν, του βούλεσθαι κτλ.— μπορεί να συλληφθεί μόνο ως σωματικό ή υλικό⁶¹
Η απάντηση του Descartes βασίζεται στην κοινή χρήση. Συμφωνεί βέβαια ότι ένας περίπατος —ambulatio— δεν μπορεί ποτέ να σημαίνει έναν περιπατητή· αλλά, λέει, οι όροι mens, animus, intellectus, ratio κατανοούνται συνήθως ως ικανοί να δηλώνουν τόσο τις δυνάμεις της λογικής και της κατανόησης όσο και τα πράγματα που είναι προικισμένα με αυτές τις δυνάμεις. Ο πυρήνας της απάντησής του αφορά επομένως τις λέξεις που πρέπει να χρησιμοποιεί ένας φιλόσοφος. Η δική του ορολογία, υποστηρίζει, έχει το πλεονέκτημα της αφαίρεσης· ταιριάζει τέλεια στον φιλοσοφικό του σκοπό, αφού επιδιώκει να καθάρει την έννοια της ουσίας από όλα όσα δεν της ανήκουν, ενώ ο Hobbes χρησιμοποιεί όρους όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένους, για να υποβάλει ότι το σκεπτόμενο πράγμα δεν μπορεί να αποχωριστεί από το σώμα. Με άλλα λόγια, το subiectum είναι, για τον Descartes, ένας συγκεκριμένος όρος, μαζί με τους materia και corpus⁶², και γι’ αυτόν η αναφορά στο «υποκείμενο της σκέψης» μπορεί να έχει μόνο έναν πρακτικό σκοπό: να παραπλανήσει τον αναγνώστη. Γιατί λοιπόν θα έπρεπε να χρησιμοποιείται αυτός ο όρος για να οριστεί η ουσία της φιλοσοφίας του Descartes; Είναι ασφαλώς ουσιώδης για τη φιλοσοφία του Hobbes· δεν είναι κεντρικός για εκείνη του Descartes.
Ο κύριος ισχυρισμός του Hobbes είναι ότι «είναι δυνατόν... το σκεπτόμενο πράγμα να είναι το υποκείμενο του νου, της λογικής ή της κατανόησης, και επομένως κάτι σωματικό —potest ... esse ut res cogitans sit subjectum mentis, rationis, vel intellectus, ideoque corporeum aliquid»⁶³. Προφανώς, ο Descartes και ο Hobbes δεν μιλούν την ίδια γλώσσα. Όταν ο Hobbes αντιτάσσει στον Descartes ότι «omnes ... Philosophi distinguunt subjectum a suis facultatibus et actibus, hoc est a suis proprietatibus & essentiis», μιλά μια φιλοσοφική ιδιόλεκτο που είναι εντελώς απαράδεκτη για τον Descartes. Για παράδειγμα, έτσι ο Hobbes ορίζει την ουσία, τη μορφή, το υποκείμενο και την ύλη:
«Τώρα εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε ένα ορισμένο όνομα σε κάποιο σώμα, ή το συμβεβηκός που ονοματίζει το υποκείμενό του, συνήθως ονομάζεται ουσία του· όπως η λογικότητα είναι η ουσία του ανθρώπου· η λευκότητα, οποιουδήποτε λευκού πράγματος, και η έκταση η ουσία ενός σώματος. Και η ίδια αυτή ουσία, καθόσον γεννάται, ονομάζεται μορφή. Πάλι, ένα σώμα, σε σχέση με οποιοδήποτε συμβεβηκός, ονομάζεται υποκείμενο, και σε σχέση με τη μορφή ονομάζεται ύλη.»⁶⁴
Μια ουσία είναι εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε στο πράγμα, ή στο υποκείμενο, το όνομά του· εκείνο το συμβεβηκός που —ας επιμείνω σε αυτή τη διατύπωση— ονοματίζει το υποκείμενό του. Κάθε υποκείμενο είναι σώμα:
«Ορίζω τι είναι αυτό που ονομάζουμε ουσία, δηλαδή εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε στο πράγμα το όνομά του. Όπως η ουσία του ανθρώπου είναι η ικανότητά του να συλλογίζεται· η ουσία ενός λευκού σώματος, η λευκότητα κτλ., επειδή δίνουμε το όνομα άνθρωπος σε τέτοια σώματα που είναι ικανά να συλλογίζονται, χάρη σε αυτή την ικανότητά τους· και το όνομα λευκό σε τέτοια σώματα που έχουν αυτό το χρώμα, χάρη σε αυτό το χρώμα.»⁶⁵
Η ορολογία του Hobbes συνεπάγεται μια πλήρη καταστροφή της παραδοσιακής οντολογίας. Βασίζεται, ωστόσο, σε μια πολύ κοινή σχολαστική αρχή: «κάθε συμβεβηκός ονοματίζει το υποκείμενό του» —accidens denominat proprium subiectum. Αν υπάρχει μια αποδοτιστική διατύπωση της υποκειμενότητας, αυτή είναι εκείνη που εισήγαγε ο Hobbes.
Η μόνη καρτεσιανή συμβολή στην ανάδυση του υποκειμένου με τη νεωτερική, «καρτεσιανή» του σημασία —δηλαδή τη σχέση πρώτου προσώπου ανάμεσα στη σκέψη και την ύπαρξη, για να μην πούμε την προσωπική ταυτότητα— είναι ότι δέχεται το γενικό αξίωμα πως δεν μπορούμε να συλλάβουμε μια πράξη χωρίς ένα υποκείμενο —δηλαδή τη grammatische Gewöhnung του Nietzsche— και ότι απορρίπτει, ως αντίθετη προς κάθε γλωσσική χρήση και κάθε λογική —contra omnem loquendi usum omnemque logicam— την ιδέα ότι κάθε υποκείμενο πρέπει να είναι υλικό, όταν οι λογικοί και άλλοι υποστηρίζουν συνήθως ότι ορισμένες ουσίες είναι πνευματικές και άλλες σωματικές⁶⁶. Αυτό δεν αρκεί για να θεωρήσει κανείς τον Descartes «πατέρα της νεωτερικής υποκειμενικότητας». Ο ισχυρισμός του Descartes είναι ότι υπάρχουν ασώματες ουσίες —ας πούμε, ασώματα υποκείμενα. Ο ισχυρισμός αυτός δεν αφορά πρωτίστως την ιδέα ότι το σκεπτόμενο πράγμα θα έπρεπε να είναι το εγώ ως υποκείμενο —υποκείμενο της σκέψης, σκεπτόμενο υποκείμενο. Αφορά τη θέση του Hobbes σύμφωνα με την οποία οι εκφράσεις «ασώματη ουσία» ή «ασώματο υποκείμενο» συνεπάγονται αντίφαση —με άλλα λόγια, ότι το να πει κανείς πως «x είναι ασώματη ουσία» ισοδυναμεί με το να πει πως «δεν υπάρχει x»:
«Για ανθρώπους που κατανοούν τη σημασία αυτών των λέξεων, ουσία και ασώματος· καθώς το ασώματος λαμβάνεται όχι ως λεπτό σώμα αλλά ως μη σώμα, συνεπάγονται αντίφαση: έτσι ώστε το να πει κανείς ότι ένας άγγελος ή πνεύμα είναι —με αυτή την έννοια— ασώματη ουσία, σημαίνει στην πραγματικότητα να πει ότι δεν υπάρχει καθόλου άγγελος ούτε πνεύμα.»⁶⁷
Ελπίζω ότι είναι τώρα προφανές γιατί μίλησα προηγουμένως για την κυρίαρχη επιθυμία του Descartes να αποφύγει κάθε εξομοίωση του σκεπτόμενου εγώ με ένα υποκείμενο της σκέψης. Μέσα στο δικό του φιλοσοφικό συμφραζόμενο ή «πεδίο παρουσίας»⁶⁸, μια δήλωση για ένα υποκείμενο της σκέψης ή για τον νου ως υποκείμενο όφειλε να παραπέμπει σε ένα σώμα ή σε ένα σωματικό υπόστρωμα. Με λίγα λόγια, ο Descartes αναγκάστηκε να προσαρμόσει το υποκείμενο στη δυαλιστική του προσέγγιση του ανθρώπου.
Μπορεί τώρα να φανεί ότι η ερμηνεία του Strawson για την καρτεσιανή φιλοσοφία ως δυαλισμό δύο υποκειμένων ή δύο τύπων υποκειμένων είναι αληθής στο μέτρο που η ίδια η αποτίμηση από τον Descartes μιας θεωρίας δύο υποκειμένων είναι ένα hapax legomenon, βασισμένο σε μια περαιτέρω παραχώρηση στις γλωσσικές συνήθειες της γλώσσας του δεύτερου αντιπάλου του: του Regius.
Πράγματι, η δεύτερη εμφάνιση του όρου «υποκείμενο» στον Descartes λαμβάνει χώρα στις Notae in programma quoddam —Notes on a Program, επίσης γνωστές ως Comments on a Certain Broadsheet—, δηλαδή σε ένα φυλλάδιο που έγραψε ο Descartes τον χειμώνα του 1647-1648 ως απάντηση στην Explicatio mentis humanae, ένα μονόφυλλο που είχε εκδώσει πρόσφατα ο πρώην μαθητής του Henricus De Roy, ο οποίος είχε πλέον γίνει αντίπαλός του. Στην Explicatio mentis humanae ο Regius είχε υποστηρίξει ότι θα μπορούσε κάλλιστα να υπάρχει ένα και μοναδικό υποκείμενο για τη σκέψη και την έκταση, οι οποίες νοούνται ως δύο διαφορετικοί τρόποι της ίδιας ουσίας. Για να αποδείξει τη θέση του, ισχυρίστηκε ότι «δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο ο νους να μην είναι ένα είδος κατηγορήματος που συνυπάρχει με την έκταση στο ίδιο υποκείμενο»⁶⁹.
Για τον Descartes, αυτή ήταν η δεύτερη και, όπως φαίνεται, η τελευταία ευκαιρία να ασχοληθεί με το ζήτημα της υποκειμενότητας. Στον ισχυρισμό του Regius ο Descartes απαντά ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων», όπως το κάνουν η σκέψη και η έκταση, «δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο»⁷⁰.
Δεν έχω εδώ χώρο για λεπτομερή περιγραφή ολόκληρης της διαμάχης. Αρκεί να επιστήσουμε την προσοχή σε ορισμένους από τους πιο θεμελιώδεις ισχυρισμούς του Descartes: (1) η σκέψη και η έκταση δεν είναι δύο τρόποι της ίδιας ουσίας· (2) είναι ουσιώδη ή κύρια ή πρωτεύοντα κατηγορήματα δύο διαφορετικών ουσιών: του νου και του σώματος· (3) δύο διαφορετικοί τρόποι μπορούν να ενυπάρχουν στο ίδιο υποκείμενο· (4) δύο ουσιώδη ή πρωτεύοντα κατηγορήματα δεν μπορούν να έχουν το ίδιο υποκείμενο· (5) κάθε ουσία έχει μόνο ένα ουσιώδες ή πρωτεύον κατηγόρημα· (6) δεν υπάρχει υποκείμενο κοινό τόσο στη σκέψη όσο και στην έκταση. Η M. Rozemond περιέγραψε τον ισχυρισμό 5 ως «την προκείμενη του Κατηγορήματος»⁷¹, η οποία, κατά την ίδια, είναι απολύτως κεντρική στον καρτεσιανό δυαλισμό, αλλά «γενικά δεν είναι καθόλου ρητή όταν ο Descartes επιχειρηματολογεί υπέρ της πραγματικής διάκρισης»⁷² ανάμεσα στον νου και στο σώμα. Μία εξαίρεση: τα Comments on a Certain Broadsheet.
Οι πρώτοι ισχυρισμοί εξηγούνται καλά στο ακόλουθο χωρίο:
«Είμαι ο πρώτος που θεώρησα τη σκέψη ως το διακριτικό κατηγόρημα της ασώματης ουσίας, και την έκταση ως το διακριτικό κατηγόρημα της σωματικής ουσίας. Αλλά δεν είπα ότι αυτά τα κατηγορήματα ενυπάρχουν σε αυτές σαν σε υποκείμενα διακριτά από τα ίδια. Και εδώ πρέπει να προσέξουμε να μην κατανοήσουμε το “κατηγόρημα” σαν να σημαίνει μόνο “τρόπο” —διότι εφαρμόζουμε τη λέξη “κατηγόρημα” σε οτιδήποτε αναγνωρίζουμε ότι ανήκει φυσικά σε ένα πράγμα, είτε πρόκειται για μεταβλητό τρόπο είτε για την ίδια την ουσία του πράγματος, η οποία προφανώς είναι αμετάβλητη. Έτσι: ο Θεός περιέχει πολλά κατηγορήματα, αλλά κανέναν τρόπο. Πάλι, ένα από τα κατηγορήματα κάθε ουσίας είναι η αυθυπαρξία της. Πάλι, η έκταση ενός δεδομένου σώματος μπορεί πράγματι να δεχθεί διάφορους τρόπους, αφού ο τρόπος της είναι διαφορετικός αν το σώμα είναι σφαιρικό απ’ ό,τι αν είναι τετράγωνο· αλλά η ίδια η έκταση, που είναι το υποκείμενο αυτών των τρόπων, θεωρούμενη καθαυτήν, δεν είναι τρόπος της σωματικής ουσίας, αλλά το κατηγόρημα που συγκροτεί την ουσιώδη φύση της. Τέλος, υπάρχουν διάφοροι τρόποι της σκέψης, αφού η κατάφαση είναι διαφορετικός τρόπος σκέψης από την άρνηση, και ούτω καθεξής· αλλά η ίδια η σκέψη, ως η εσωτερική αρχή από την οποία προκύπτουν αυτοί οι τρόποι και στην οποία ενυπάρχουν, δεν συλλαμβάνεται ως τρόπος, αλλά ως το κατηγόρημα που συγκροτεί τη φύση μιας ορισμένης ουσίας· και το παρόν ερώτημα είναι αν αυτή η ουσία είναι σωματική ή ασώματη.»⁷³
Έχουμε ήδη δει ότι, όσον αφορά τον τελευταίο ισχυρισμό, ο Descartes υποστηρίζει ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο».
Εδώ εμπλέκονται δύο σημεία: κανένα ένα και το αυτό απλό υποκείμενο δεν έχει δύο διαφορετικές φύσεις· τα σύνθετα υποκείμενα όμως μπορούν να τις έχουν. Σύμφωνα με τον Descartes, «η διαφορά ανάμεσα στις απλές οντότητες και στις σύνθετες οντότητες» είναι η εξής: σύνθετη οντότητα «είναι εκείνη που διαπιστώνεται ότι έχει δύο ή περισσότερα κατηγορήματα, καθένα από τα οποία μπορεί να κατανοηθεί διακριτά χωριστά από το άλλο». Ο άνθρωπος είναι μια τέτοια οντότητα: «Εκείνο που θεωρούμε ότι έχει ταυτόχρονα τόσο έκταση όσο και σκέψη είναι μια σύνθετη οντότητα, δηλαδή ο άνθρωπος — μια οντότητα αποτελούμενη από ψυχή και σώμα»⁷⁴.
Αυτή ήταν ακριβώς η θέση που είχε εκφράσει ο Descartes στον Έκτο Στοχασμό: η θεωρία των δύο υποκειμένων του Peter Strawson. Ο άνθρωπος δεν είναι η ψυχή του. Ο άνθρωπος δεν είναι ο νους του. Ο άνθρωπος είναι ένα υποκείμενο αποτελούμενο από δύο ουσίες, νου και σώμα, που είναι τα απλά υποκείμενα, ουσιαστικά διαφορετικά, των κύριων ή ουσιωδών κατηγορημάτων, τα οποία είναι σε κάθε περίπτωση μοναδικά: η σκέψη και η έκταση. Έτσι, δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Descartes, τόσο επειδή η καρτεσιανή θεωρία του νου και της σκέψης στερείται έννοιας του υποκειμένου —αυτός ήταν ο πυρήνας της κριτικής του Hobbes— όσο και, παραδόξως, επειδή υπάρχουν πάρα πολλά υποκείμενα στη φιλοσοφία του: ο νους και το σώμα, οι δύο ουσίες των οποίων η σύνθεση συγκροτεί τη σύνθετη οντότητα που ονομάζεται «άνθρωπος».
ΚΑΤΙ ΑΝΑΛΟΓΟ ΕΛΕΓΑΝ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ. ΒΛΕΠΩ ΤΟ ΑΛΟΓΟ, ΤΗΝ ΑΛΟΓΟΤΗΤΑ ΔΕΝ ΤΗΝ ΒΛΕΠΩ.ΑΛΛΑ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΑ ΜΕΝ, ΑΛΛΑ ΤΑ ΔΕΝ.
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
V.
Αφήνοντας κατά μέρος προς το παρόν τον Augustine και τον Aquinas, ας ξαναπιάσουμε τη συζήτηση για την ερμηνεία του Heidegger σχετικά με τον ρόλο που έπαιξε ο Descartes στο να «παράσχει το σημείο εκκίνησης» για τη νεωτερική «κυριαρχία του υποκειμενικού». Από τη σκοπιά εκείνου που ονομάζω «υποκειμενότητα», αν ο ισχυρισμός του Heidegger ήταν ορθός, η λέξη «νους» θα έπρεπε να δηλώνει για τον Descartes εκείνο το υποκείμενο στο οποίο ενυπάρχουν οι δραστηριότητες ή οι διαθέσεις του γνωρίζειν, του βούλεσθαι, του αισθάνεσθαι ή του επιθυμείν· e converso, η λέξη «υποκείμενο» θα έπρεπε να δηλώνει τον νου ή το εγώ από το οποίο επιτελούνται ή προκαλούνται οι δραστηριότητες ή οι διαθέσεις του γνωρίζειν, του βούλεσθαι, του αισθάνεσθαι ή του επιθυμείν. Για να πληροί όλες τις απαιτήσεις μιας νεωτερικής, υποκειμενοκεντρικής φιλοσοφίας —δηλαδή για να μας παρέχει ένα υποκείμενο που θα μπορούσε ταυτόχρονα να νοηθεί τόσο ως υποκείμενο της σκέψης όσο και ως σκεπτόμενο υποκείμενο— η καρτεσιανή φιλοσοφία θα έπρεπε να παρουσιάζει εκτεταμένη χρήση αυτών των δύο λέξεων, με εκείνες ακριβώς τις σημασίες.
Ας εξετάσουμε τώρα τον πρώτο ισχυρισμό. Είναι αναμφισβήτητο ότι η ιδέα του νου ως υποκειμένου της σκέψης, με την έννοια ενός υποκειμένου απόδοσης/ενύπαρξης, μπορεί να βρεθεί παντού στη μετακαρτεσιανή γραμματεία. Βρίσκεται στον Kant, όταν ισχυρίζεται ότι «με αυτό το εγώ, ή αυτός, ή αυτό —το πράγμα— που σκέπτεται, δεν παριστάνεται τίποτε πέρα από ένα υπερβατολογικό υποκείμενο των σκέψεων = x, το οποίο γνωρίζεται μόνο μέσω των σκέψεων που είναι τα κατηγορήματά του, και για το οποίο, πέρα από αυτές, δεν μπορούμε ποτέ να έχουμε ούτε την παραμικρή έννοια»⁵⁸. Μαρτυρείται επίσης στα πολυάριθμα κείμενα της λοκκιανής ή μετα-λοκκιανής παράδοσης, από την Catharine Trotter έως τον William Hamilton, τα οποία υποστηρίζουν ότι το υποκείμενο ή η ουσία στην οποία ενυπάρχει κάθε ψυχικό φαινόμενο είναι καθαυτήν «άγνωστη». Pace Heidegger, όμως, δεν υπάρχει στον Descartes.
Απ’ όσο γνωρίζω, η υπεράσπιση του S1 από τον Descartes αναφέρεται στο «υποκείμενο» μόνο σε δύο κείμενα. Και στις δύο περιπτώσεις, ο Γάλλος φιλόσοφος δανείζεται τη λέξη από τους αντιπάλους του. Αυτοί οι αντίπαλοι είναι ο Thomas Hobbes, ένας σημαντικός εκπρόσωπος του A1, και ο Henricus De Roy, πιο γνωστός ως Regius.
Στην τρίτη σειρά των Objectiones στις Meditationes de prima philosophia, ο Hobbes διατυπώνει ένα εντυπωσιακό σημείο. Αποδέχεται τη συναγωγή από το «σκέπτομαι» —cogito, το οποίο εξισώνει με το sum cogitans— στο «είμαι» —ego sum. Αμφισβητεί όμως την περαιτέρω συναγωγή του Descartes ότι το σκεπτόμενο πράγμα, η res cogitans, είναι αναμφίβολα mens, animus, intellectus, ratio. Αυτό, λέει, ισοδυναμεί με το να λέει κανείς: «περπατώ, άρα είμαι περίπατος». Ο Descartes συγχέει το πράγμα που κατανοεί με την πράξη ή τη δύναμη της κατανόησης: «Κι όμως όλοι οι φιλόσοφοι διακρίνουν το υποκείμενο από τις δυνάμεις και τις πράξεις του, δηλαδή από τις ιδιότητες και τις ουσίες του —omnes tamen Philosophi distinguunt subjectum a suis facultatibus et actibus, hoc est a suis proprietatibus & essentiis»⁵⁹.
Εν συντομία, ο Descartes αποτυγχάνει να συλλάβει ότι γνωρίζω μόνο ότι ego cogito, επειδή δεν μπορούμε να συλλάβουμε καμία πράξη χωρίς το υποκείμενό της —sine subjecto suo. Και αποτυγχάνει να το συλλάβει αυτό επειδή, μέχρι ενός σημείου, του λείπει ακριβώς μια έννοια του υποκειμένου⁶⁰. Η συνέχεια του επιχειρήματος του Hobbes είναι μια κανονική έκθεση του αποδοτισμού. Διότι ο Hobbes συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι ένα υποκείμενο, στην προκειμένη περίπτωση το υποκείμενο της σκέψης —εκείνο το υποκείμενο ή η ουσία στην οποία ενυπάρχουν τα φαινόμενα του γνωρίζειν, του βούλεσθαι κτλ.— μπορεί να συλληφθεί μόνο ως σωματικό ή υλικό⁶¹
Η απάντηση του Descartes βασίζεται στην κοινή χρήση. Συμφωνεί βέβαια ότι ένας περίπατος —ambulatio— δεν μπορεί ποτέ να σημαίνει έναν περιπατητή· αλλά, λέει, οι όροι mens, animus, intellectus, ratio κατανοούνται συνήθως ως ικανοί να δηλώνουν τόσο τις δυνάμεις της λογικής και της κατανόησης όσο και τα πράγματα που είναι προικισμένα με αυτές τις δυνάμεις. Ο πυρήνας της απάντησής του αφορά επομένως τις λέξεις που πρέπει να χρησιμοποιεί ένας φιλόσοφος. Η δική του ορολογία, υποστηρίζει, έχει το πλεονέκτημα της αφαίρεσης· ταιριάζει τέλεια στον φιλοσοφικό του σκοπό, αφού επιδιώκει να καθάρει την έννοια της ουσίας από όλα όσα δεν της ανήκουν, ενώ ο Hobbes χρησιμοποιεί όρους όσο το δυνατόν πιο συγκεκριμένους, για να υποβάλει ότι το σκεπτόμενο πράγμα δεν μπορεί να αποχωριστεί από το σώμα. Με άλλα λόγια, το subiectum είναι, για τον Descartes, ένας συγκεκριμένος όρος, μαζί με τους materia και corpus⁶², και γι’ αυτόν η αναφορά στο «υποκείμενο της σκέψης» μπορεί να έχει μόνο έναν πρακτικό σκοπό: να παραπλανήσει τον αναγνώστη. Γιατί λοιπόν θα έπρεπε να χρησιμοποιείται αυτός ο όρος για να οριστεί η ουσία της φιλοσοφίας του Descartes; Είναι ασφαλώς ουσιώδης για τη φιλοσοφία του Hobbes· δεν είναι κεντρικός για εκείνη του Descartes.
Ο κύριος ισχυρισμός του Hobbes είναι ότι «είναι δυνατόν... το σκεπτόμενο πράγμα να είναι το υποκείμενο του νου, της λογικής ή της κατανόησης, και επομένως κάτι σωματικό —potest ... esse ut res cogitans sit subjectum mentis, rationis, vel intellectus, ideoque corporeum aliquid»⁶³. Προφανώς, ο Descartes και ο Hobbes δεν μιλούν την ίδια γλώσσα. Όταν ο Hobbes αντιτάσσει στον Descartes ότι «omnes ... Philosophi distinguunt subjectum a suis facultatibus et actibus, hoc est a suis proprietatibus & essentiis», μιλά μια φιλοσοφική ιδιόλεκτο που είναι εντελώς απαράδεκτη για τον Descartes. Για παράδειγμα, έτσι ο Hobbes ορίζει την ουσία, τη μορφή, το υποκείμενο και την ύλη:
«Τώρα εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε ένα ορισμένο όνομα σε κάποιο σώμα, ή το συμβεβηκός που ονοματίζει το υποκείμενό του, συνήθως ονομάζεται ουσία του· όπως η λογικότητα είναι η ουσία του ανθρώπου· η λευκότητα, οποιουδήποτε λευκού πράγματος, και η έκταση η ουσία ενός σώματος. Και η ίδια αυτή ουσία, καθόσον γεννάται, ονομάζεται μορφή. Πάλι, ένα σώμα, σε σχέση με οποιοδήποτε συμβεβηκός, ονομάζεται υποκείμενο, και σε σχέση με τη μορφή ονομάζεται ύλη.»⁶⁴
Μια ουσία είναι εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε στο πράγμα, ή στο υποκείμενο, το όνομά του· εκείνο το συμβεβηκός που —ας επιμείνω σε αυτή τη διατύπωση— ονοματίζει το υποκείμενό του. Κάθε υποκείμενο είναι σώμα:
«Ορίζω τι είναι αυτό που ονομάζουμε ουσία, δηλαδή εκείνο το συμβεβηκός χάρη στο οποίο δίνουμε στο πράγμα το όνομά του. Όπως η ουσία του ανθρώπου είναι η ικανότητά του να συλλογίζεται· η ουσία ενός λευκού σώματος, η λευκότητα κτλ., επειδή δίνουμε το όνομα άνθρωπος σε τέτοια σώματα που είναι ικανά να συλλογίζονται, χάρη σε αυτή την ικανότητά τους· και το όνομα λευκό σε τέτοια σώματα που έχουν αυτό το χρώμα, χάρη σε αυτό το χρώμα.»⁶⁵
Η ορολογία του Hobbes συνεπάγεται μια πλήρη καταστροφή της παραδοσιακής οντολογίας. Βασίζεται, ωστόσο, σε μια πολύ κοινή σχολαστική αρχή: «κάθε συμβεβηκός ονοματίζει το υποκείμενό του» —accidens denominat proprium subiectum. Αν υπάρχει μια αποδοτιστική διατύπωση της υποκειμενότητας, αυτή είναι εκείνη που εισήγαγε ο Hobbes.
Η μόνη καρτεσιανή συμβολή στην ανάδυση του υποκειμένου με τη νεωτερική, «καρτεσιανή» του σημασία —δηλαδή τη σχέση πρώτου προσώπου ανάμεσα στη σκέψη και την ύπαρξη, για να μην πούμε την προσωπική ταυτότητα— είναι ότι δέχεται το γενικό αξίωμα πως δεν μπορούμε να συλλάβουμε μια πράξη χωρίς ένα υποκείμενο —δηλαδή τη grammatische Gewöhnung του Nietzsche— και ότι απορρίπτει, ως αντίθετη προς κάθε γλωσσική χρήση και κάθε λογική —contra omnem loquendi usum omnemque logicam— την ιδέα ότι κάθε υποκείμενο πρέπει να είναι υλικό, όταν οι λογικοί και άλλοι υποστηρίζουν συνήθως ότι ορισμένες ουσίες είναι πνευματικές και άλλες σωματικές⁶⁶. Αυτό δεν αρκεί για να θεωρήσει κανείς τον Descartes «πατέρα της νεωτερικής υποκειμενικότητας». Ο ισχυρισμός του Descartes είναι ότι υπάρχουν ασώματες ουσίες —ας πούμε, ασώματα υποκείμενα. Ο ισχυρισμός αυτός δεν αφορά πρωτίστως την ιδέα ότι το σκεπτόμενο πράγμα θα έπρεπε να είναι το εγώ ως υποκείμενο —υποκείμενο της σκέψης, σκεπτόμενο υποκείμενο. Αφορά τη θέση του Hobbes σύμφωνα με την οποία οι εκφράσεις «ασώματη ουσία» ή «ασώματο υποκείμενο» συνεπάγονται αντίφαση —με άλλα λόγια, ότι το να πει κανείς πως «x είναι ασώματη ουσία» ισοδυναμεί με το να πει πως «δεν υπάρχει x»:
«Για ανθρώπους που κατανοούν τη σημασία αυτών των λέξεων, ουσία και ασώματος· καθώς το ασώματος λαμβάνεται όχι ως λεπτό σώμα αλλά ως μη σώμα, συνεπάγονται αντίφαση: έτσι ώστε το να πει κανείς ότι ένας άγγελος ή πνεύμα είναι —με αυτή την έννοια— ασώματη ουσία, σημαίνει στην πραγματικότητα να πει ότι δεν υπάρχει καθόλου άγγελος ούτε πνεύμα.»⁶⁷
Ελπίζω ότι είναι τώρα προφανές γιατί μίλησα προηγουμένως για την κυρίαρχη επιθυμία του Descartes να αποφύγει κάθε εξομοίωση του σκεπτόμενου εγώ με ένα υποκείμενο της σκέψης. Μέσα στο δικό του φιλοσοφικό συμφραζόμενο ή «πεδίο παρουσίας»⁶⁸, μια δήλωση για ένα υποκείμενο της σκέψης ή για τον νου ως υποκείμενο όφειλε να παραπέμπει σε ένα σώμα ή σε ένα σωματικό υπόστρωμα. Με λίγα λόγια, ο Descartes αναγκάστηκε να προσαρμόσει το υποκείμενο στη δυαλιστική του προσέγγιση του ανθρώπου.
Μπορεί τώρα να φανεί ότι η ερμηνεία του Strawson για την καρτεσιανή φιλοσοφία ως δυαλισμό δύο υποκειμένων ή δύο τύπων υποκειμένων είναι αληθής στο μέτρο που η ίδια η αποτίμηση από τον Descartes μιας θεωρίας δύο υποκειμένων είναι ένα hapax legomenon, βασισμένο σε μια περαιτέρω παραχώρηση στις γλωσσικές συνήθειες της γλώσσας του δεύτερου αντιπάλου του: του Regius.
Πράγματι, η δεύτερη εμφάνιση του όρου «υποκείμενο» στον Descartes λαμβάνει χώρα στις Notae in programma quoddam —Notes on a Program, επίσης γνωστές ως Comments on a Certain Broadsheet—, δηλαδή σε ένα φυλλάδιο που έγραψε ο Descartes τον χειμώνα του 1647-1648 ως απάντηση στην Explicatio mentis humanae, ένα μονόφυλλο που είχε εκδώσει πρόσφατα ο πρώην μαθητής του Henricus De Roy, ο οποίος είχε πλέον γίνει αντίπαλός του. Στην Explicatio mentis humanae ο Regius είχε υποστηρίξει ότι θα μπορούσε κάλλιστα να υπάρχει ένα και μοναδικό υποκείμενο για τη σκέψη και την έκταση, οι οποίες νοούνται ως δύο διαφορετικοί τρόποι της ίδιας ουσίας. Για να αποδείξει τη θέση του, ισχυρίστηκε ότι «δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο ο νους να μην είναι ένα είδος κατηγορήματος που συνυπάρχει με την έκταση στο ίδιο υποκείμενο»⁶⁹.
Για τον Descartes, αυτή ήταν η δεύτερη και, όπως φαίνεται, η τελευταία ευκαιρία να ασχοληθεί με το ζήτημα της υποκειμενότητας. Στον ισχυρισμό του Regius ο Descartes απαντά ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων», όπως το κάνουν η σκέψη και η έκταση, «δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο»⁷⁰.
Δεν έχω εδώ χώρο για λεπτομερή περιγραφή ολόκληρης της διαμάχης. Αρκεί να επιστήσουμε την προσοχή σε ορισμένους από τους πιο θεμελιώδεις ισχυρισμούς του Descartes: (1) η σκέψη και η έκταση δεν είναι δύο τρόποι της ίδιας ουσίας· (2) είναι ουσιώδη ή κύρια ή πρωτεύοντα κατηγορήματα δύο διαφορετικών ουσιών: του νου και του σώματος· (3) δύο διαφορετικοί τρόποι μπορούν να ενυπάρχουν στο ίδιο υποκείμενο· (4) δύο ουσιώδη ή πρωτεύοντα κατηγορήματα δεν μπορούν να έχουν το ίδιο υποκείμενο· (5) κάθε ουσία έχει μόνο ένα ουσιώδες ή πρωτεύον κατηγόρημα· (6) δεν υπάρχει υποκείμενο κοινό τόσο στη σκέψη όσο και στην έκταση. Η M. Rozemond περιέγραψε τον ισχυρισμό 5 ως «την προκείμενη του Κατηγορήματος»⁷¹, η οποία, κατά την ίδια, είναι απολύτως κεντρική στον καρτεσιανό δυαλισμό, αλλά «γενικά δεν είναι καθόλου ρητή όταν ο Descartes επιχειρηματολογεί υπέρ της πραγματικής διάκρισης»⁷² ανάμεσα στον νου και στο σώμα. Μία εξαίρεση: τα Comments on a Certain Broadsheet.
Οι πρώτοι ισχυρισμοί εξηγούνται καλά στο ακόλουθο χωρίο:
«Είμαι ο πρώτος που θεώρησα τη σκέψη ως το διακριτικό κατηγόρημα της ασώματης ουσίας, και την έκταση ως το διακριτικό κατηγόρημα της σωματικής ουσίας. Αλλά δεν είπα ότι αυτά τα κατηγορήματα ενυπάρχουν σε αυτές σαν σε υποκείμενα διακριτά από τα ίδια. Και εδώ πρέπει να προσέξουμε να μην κατανοήσουμε το “κατηγόρημα” σαν να σημαίνει μόνο “τρόπο” —διότι εφαρμόζουμε τη λέξη “κατηγόρημα” σε οτιδήποτε αναγνωρίζουμε ότι ανήκει φυσικά σε ένα πράγμα, είτε πρόκειται για μεταβλητό τρόπο είτε για την ίδια την ουσία του πράγματος, η οποία προφανώς είναι αμετάβλητη. Έτσι: ο Θεός περιέχει πολλά κατηγορήματα, αλλά κανέναν τρόπο. Πάλι, ένα από τα κατηγορήματα κάθε ουσίας είναι η αυθυπαρξία της. Πάλι, η έκταση ενός δεδομένου σώματος μπορεί πράγματι να δεχθεί διάφορους τρόπους, αφού ο τρόπος της είναι διαφορετικός αν το σώμα είναι σφαιρικό απ’ ό,τι αν είναι τετράγωνο· αλλά η ίδια η έκταση, που είναι το υποκείμενο αυτών των τρόπων, θεωρούμενη καθαυτήν, δεν είναι τρόπος της σωματικής ουσίας, αλλά το κατηγόρημα που συγκροτεί την ουσιώδη φύση της. Τέλος, υπάρχουν διάφοροι τρόποι της σκέψης, αφού η κατάφαση είναι διαφορετικός τρόπος σκέψης από την άρνηση, και ούτω καθεξής· αλλά η ίδια η σκέψη, ως η εσωτερική αρχή από την οποία προκύπτουν αυτοί οι τρόποι και στην οποία ενυπάρχουν, δεν συλλαμβάνεται ως τρόπος, αλλά ως το κατηγόρημα που συγκροτεί τη φύση μιας ορισμένης ουσίας· και το παρόν ερώτημα είναι αν αυτή η ουσία είναι σωματική ή ασώματη.»⁷³
Έχουμε ήδη δει ότι, όσον αφορά τον τελευταίο ισχυρισμό, ο Descartes υποστηρίζει ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο».
Εδώ εμπλέκονται δύο σημεία: κανένα ένα και το αυτό απλό υποκείμενο δεν έχει δύο διαφορετικές φύσεις· τα σύνθετα υποκείμενα όμως μπορούν να τις έχουν. Σύμφωνα με τον Descartes, «η διαφορά ανάμεσα στις απλές οντότητες και στις σύνθετες οντότητες» είναι η εξής: σύνθετη οντότητα «είναι εκείνη που διαπιστώνεται ότι έχει δύο ή περισσότερα κατηγορήματα, καθένα από τα οποία μπορεί να κατανοηθεί διακριτά χωριστά από το άλλο». Ο άνθρωπος είναι μια τέτοια οντότητα: «Εκείνο που θεωρούμε ότι έχει ταυτόχρονα τόσο έκταση όσο και σκέψη είναι μια σύνθετη οντότητα, δηλαδή ο άνθρωπος — μια οντότητα αποτελούμενη από ψυχή και σώμα»⁷⁴.
Αυτή ήταν ακριβώς η θέση που είχε εκφράσει ο Descartes στον Έκτο Στοχασμό: η θεωρία των δύο υποκειμένων του Peter Strawson. Ο άνθρωπος δεν είναι η ψυχή του. Ο άνθρωπος δεν είναι ο νους του. Ο άνθρωπος είναι ένα υποκείμενο αποτελούμενο από δύο ουσίες, νου και σώμα, που είναι τα απλά υποκείμενα, ουσιαστικά διαφορετικά, των κύριων ή ουσιωδών κατηγορημάτων, τα οποία είναι σε κάθε περίπτωση μοναδικά: η σκέψη και η έκταση. Έτσι, δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Descartes, τόσο επειδή η καρτεσιανή θεωρία του νου και της σκέψης στερείται έννοιας του υποκειμένου —αυτός ήταν ο πυρήνας της κριτικής του Hobbes— όσο και, παραδόξως, επειδή υπάρχουν πάρα πολλά υποκείμενα στη φιλοσοφία του: ο νους και το σώμα, οι δύο ουσίες των οποίων η σύνθεση συγκροτεί τη σύνθετη οντότητα που ονομάζεται «άνθρωπος».
ΚΑΤΙ ΑΝΑΛΟΓΟ ΕΛΕΓΑΝ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ. ΒΛΕΠΩ ΤΟ ΑΛΟΓΟ, ΤΗΝ ΑΛΟΓΟΤΗΤΑ ΔΕΝ ΤΗΝ ΒΛΕΠΩ.ΑΛΛΑ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΑ ΜΕΝ, ΑΛΛΑ ΤΑ ΔΕΝ.
Σημειώσεις:
1.I. Kant, Critique of Pure Reason, μτφρ. N. Kemp Smith, A 346, B 404, διαθέσιμο διαδικτυακά στη διεύθυνση http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/cpr/toc.html· πρόσβαση στις 28 Μαρτίου 2008.
2.R. Descartes, Third Objections, II, AT [Œuvres de Descartes, έκδ. Ch. Adam και P. Tannery, Paris: Vrin, 1964-1974] VII, 172-173· IX, 134.
3.Βλ. M. Moriarty, Early Modern French Thought: The Age of Suspicion, Oxford: Oxford University Press, 2003, σσ. 11-13.
4.Βλ. AT VII, 173· IX, 135.
5.Βλ. AT VII, 174· IX, 135-136.
6.AT VII, 173· IX, 134.
7.Th. Hobbes, Elements of Philosophy, II, “The First Grounds of Philosophy”, κεφ. 8, “Of Body and Accident”, §23, στο The English Works of Thomas Hobbes, τ. 1, σ. 118.
8.Th. Hobbes, Six Lessons of the Principles of Geometry, &c. to the egregious Professors of the Mathematics, one of Geometry, the other of Astronomy, in the chairs set up by the noble and learned sir Henry Savile, in the university of Oxford, μάθημα 2: “Of the Faults that Occur in Demonstration”, στο The English Works of Thomas Hobbes, έκδ. W. Molesworth, τ. VII, σ. 220.
9.AT VII, 175· IX, 136.
10.Th. Hobbes, Leviathan, μέρος τρίτο: “Of a Christian Commonwealth”, κεφ. 34: “Of the signification of spirit, angel, and inspiration in the books of holy scripture”, στο The English Works of Thomas Hobbes, έκδ. W. Molesworth, τ. III, σ. 394.
11.M. Foucault, The Archaeology of Knowledge, μτφρ. A. M. Sheridan Smith, New York: Pantheon Books, 1972, σ. 57. Με τον όρο “field of presence” ο Foucault εννοεί «όλες τις δηλώσεις που διατυπώνονται αλλού και αναλαμβάνονται μέσα σε έναν λόγο, αναγνωρισμένες ως αληθείς, που περιλαμβάνουν ακριβή περιγραφή, καλά θεμελιωμένο συλλογισμό ή αναγκαία προϋπόθεση», «εκείνες που επικρίνονται, συζητούνται και κρίνονται, καθώς και εκείνες που απορρίπτονται ή αποκλείονται» — ό.π.
12.AT VIII/2, 343· I, 294-295· μτφρ. G. MacDonald Ross, διαθέσιμο διαδικτυακά στη διεύθυνση http://www.philosophy.leeds.ac.uk· πρόσβαση στις 28 Μαρτίου 2008.
13.AT VIII/2, 349-350· I, 298.
14.M. Rozemond, “Descartes’ Case for Dualism”, Journal of the History of Philosophy 33 (1995): 29-63· τώρα στο Descartes’s Dualism, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.
15.Descartes’s Dualism, σ. 36.
16.Μτφρ. G. MacDonald Ross.
17.AT VIII/2, 350-351· I, 299.
2.R. Descartes, Third Objections, II, AT [Œuvres de Descartes, έκδ. Ch. Adam και P. Tannery, Paris: Vrin, 1964-1974] VII, 172-173· IX, 134.
3.Βλ. M. Moriarty, Early Modern French Thought: The Age of Suspicion, Oxford: Oxford University Press, 2003, σσ. 11-13.
4.Βλ. AT VII, 173· IX, 135.
5.Βλ. AT VII, 174· IX, 135-136.
6.AT VII, 173· IX, 134.
7.Th. Hobbes, Elements of Philosophy, II, “The First Grounds of Philosophy”, κεφ. 8, “Of Body and Accident”, §23, στο The English Works of Thomas Hobbes, τ. 1, σ. 118.
8.Th. Hobbes, Six Lessons of the Principles of Geometry, &c. to the egregious Professors of the Mathematics, one of Geometry, the other of Astronomy, in the chairs set up by the noble and learned sir Henry Savile, in the university of Oxford, μάθημα 2: “Of the Faults that Occur in Demonstration”, στο The English Works of Thomas Hobbes, έκδ. W. Molesworth, τ. VII, σ. 220.
9.AT VII, 175· IX, 136.
10.Th. Hobbes, Leviathan, μέρος τρίτο: “Of a Christian Commonwealth”, κεφ. 34: “Of the signification of spirit, angel, and inspiration in the books of holy scripture”, στο The English Works of Thomas Hobbes, έκδ. W. Molesworth, τ. III, σ. 394.
11.M. Foucault, The Archaeology of Knowledge, μτφρ. A. M. Sheridan Smith, New York: Pantheon Books, 1972, σ. 57. Με τον όρο “field of presence” ο Foucault εννοεί «όλες τις δηλώσεις που διατυπώνονται αλλού και αναλαμβάνονται μέσα σε έναν λόγο, αναγνωρισμένες ως αληθείς, που περιλαμβάνουν ακριβή περιγραφή, καλά θεμελιωμένο συλλογισμό ή αναγκαία προϋπόθεση», «εκείνες που επικρίνονται, συζητούνται και κρίνονται, καθώς και εκείνες που απορρίπτονται ή αποκλείονται» — ό.π.
12.AT VIII/2, 343· I, 294-295· μτφρ. G. MacDonald Ross, διαθέσιμο διαδικτυακά στη διεύθυνση http://www.philosophy.leeds.ac.uk· πρόσβαση στις 28 Μαρτίου 2008.
13.AT VIII/2, 349-350· I, 298.
14.M. Rozemond, “Descartes’ Case for Dualism”, Journal of the History of Philosophy 33 (1995): 29-63· τώρα στο Descartes’s Dualism, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.
15.Descartes’s Dualism, σ. 36.
16.Μτφρ. G. MacDonald Ross.
17.AT VIII/2, 350-351· I, 299.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου