π. Νικολάου Λουδοβίκου - Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια (4)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 18 Σεπτεμβρίου 2025

Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια: εἶναι δυνατὴ μιὰ σχετικὴ ἐπανερμηνεία τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας σήμερα;

Σάββατο, 14 Ὀκτωβρίου 2023

Μέγαρο Μουσικῆς Ἀθηνῶν

Εἰδική Διάλεξη

π. Νικολάου Λουδοβίκου

Ἂς κάνουμε λοιπὸν μία πρώτη σύνθεση: Ἔχουμε, ὅπως εἴδαμε, ἀπὸ τὴ μία θέληση γιὰ δύναμη, ὡς διηνεκῆ ἐσωτερικὴ αὐθυπέρβαση, καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη ἀνάγκη ἀναβάθμισης τῆς ἀνθρώπινης φύσης. Αὐτὴ ἡ σύνθεση ἱστορικὰ λαμβάνει χώρα πάνω στὸν καμβᾶ τῆς χαρακτηριστικῆς, ἤδη πρὶν ἀπὸ τὸν Διαφωτισμό, ἀμφισημίας τῆς ἔννοιας τῆς φύσεως στὴ Δύση. Κατὰ τὴ γνώμη μας, αὐτὴ ἡ ἀμφισημία ἐμφανίσθηκε γιὰ πρώτη φορά, ἤδη πρὶν ἀπὸ τὸν Διαφωτισμό, στὴ σχετικὴ διαφωνία μεταξύ Grotius καὶ Hobbes23. Μὲ ἁπλᾶ λόγια, ἐνῶ καὶ οἱ δύο συμφωνοῦν πὼς ἡ φύση τίθεται, ὡς μόνη ὀντολογικὴ πραγματικότητα, ὡς θεμέλιο τῆς ἀλήθειας τῶν ὄντων (στὴ θέση ποὺ κάποτε καταλάμβανε ὁ Θεός), διαφωνοῦν ὡς πρὸς τὸ ἐὰν ἡ φύση αὐτὴ διαθέτει λογικότητα καὶ κανονιστικὴ ὑφή, ἐκπηγάζει δηλαδὴ καὶ κανόνες καὶ φυσικοὺς νόμους, τοὺς ὁποίους ὀφείλουν οἱ ἄνθρωποι νὰ ἐφαρμόζουν (: ἡ θέση τοῦ Grotius), ἢ εἶναι ἁπλῶς τὸ ἀτομικὸ ψυχοβιολογικὸ συμφέρον αὐτὸ τὸ ὁποῖο ἡ φύση διδάσκει (:ἡ θέση τοῦ Hobbes). Παρὰ τὸ ὅτι ἡ σχετικὴ συζήτηση συνεχίσθηκε στὸν Διαφωτισμό, ἱστορικὰ εἶναι ἡ δεύτερη θέση αὐτὴ ποὺ ἐπικράτησε – ἀπολήγοντας, μετὰ εἰδικὰ τὴν νεωτερικὴ παράλληλη ἀνάγνωση τῆς Ἱστορίας ὡς κλειστῆς καὶ αὐτο-δικαιούμενης, σ’ αὐτὸ ποὺ ὀνομάζουμε Βελούδινο Ὁλοκληρωτισμό.

Ἔχουμε ἀφιερώσει δεκάδες σελίδων γιὰ νὰ ὁρίσουμε τὸν τελευταῖο στὸ ὁμότιτλο βιβλίο μας. Γιὰ τὶς ἀνάγκες τῆς παρούσας μελέτης, θὰ ἀναφέρουμε μόνον πὼς πρόκειται γιὰ τὸ τρίτο εἶδος Ὁλοκληρωτισμοῦ: Τὸ πρῶτο εἶναι αὐτὸ ποὺ περιέγραψε ὁ Popper, ὡς ἄρνηση τῆς ἀτομικότητας πρὸς χάρη μιᾶς μαζικῆς καὶ περιούσιας συλλογικότητας. Αὐτὸ πραγματοποιήθηκε ἱστορικὰ στοὺς Ὁλοκληρωτισμοὺς τοῦ 20οῦ αἰῶνα. Τὸ δεύτερο εἶδος εἶναι αὐτὸ τοῦ Huxley καὶ τοῦ Orwell, ὅπου ἀφανίζεται ἡ ἀνθρώπινη σωματοψυχικὴ καὶ συναισθηματικὴ πληρότητα, πρὸς χάρη τῆς ὀρθολογικῆς ὁλοκληρωτικῆς κυριαρχίας τοῦ σκοποῦ τοῦ κράτους καὶ τῆς ἱστορίας. Αὐτὸς ὁ Ὁλοκληρωτισμὸς νομίζουμε πὼς εἶναι ἴσως δυνατὸν νὰ ἀποφευχθεῖ. Ὁ τρίτος Ὁλοκληρωτισμὸς εἶναι ὁ Βελούδινος, ὁ ὁποῖος προσφυέστατα καταφάσκει ἀπόλυτα ὅλα αὐτὰ ποὺ οἱ προηγούμενοι ἀπέκλειαν: τὴν ἀτομικότητα, τὴ δημιουργικότητα, τὸ συναίσθημα, τὴ σωματικότητα, τὸν ἔρωτα σὲ ὅλες του τὶς μορφές, τὸν ἀπόλυτο δικαιωματισμό, τὸν ναρκισσισμό. Αὐτὸς εἶναι ὁ Ὁλοκληρωτισμὸς τοῦ μέλλοντος.

Τὸ πρόβλημα εἶναι πὼς ὅλη αὐτὴ ἡ κατάφαση λαμβάνει χώρα ἀκριβῶς μέσα στὴν μετανεωτερικὴ συνθήκη τῆς ναρκισσιστικῆς ἰδιοποίησης τῆς ἱστορίας καὶ τῆς φύσεως, ὅπως τὶς περιγράψαμε παραπάνω, κλειστὲς στὸν ἑαυτό τους, χωρὶς κανόνες, στὸ πλαίσιο μιᾶς ἠθικῆς τοῦ γούστου, καθὼς καὶ τῆς θελήσεως γιὰ δύναμη ποὺ πάντοτε ἀκολουθεῖ ὅλα τὰ παραπάνω καὶ ἀποτελεῖ τὸ ὄργανο ἐπιβολῆς τῆς ἠθικῆς τοῦ γούστου. Καὶ ἀφοῦ κάθε ὑπέρβαση θεωρεῖται ὡς ἐσωτερικὴ καὶ μόνον ὑπέρβαση, καθὼς τίποτε δὲν ὑπάρχει ἔξω ἀπὸ τὸ ὑποκείμενο, πραγματοποιεῖται ἡ ὑπέρβαση ἀπὸ ἐδῶ κι ἐμπρὸς ὡς χωρὶς ὅρια φαντασιωτικὴ διόγκωση τοῦ ὑποκειμένου (καὶ μάλιστα ἀκριβῶς τῆς κλεισμένης στὸν ἑαυτό της σωματικότητάς της, ἡ ὁποία φαντασιωτικὰ ἐπεκτείνεται ὣς τὸ ἄπειρο), μέσῳ τῆς Βιοτεχνολογίας, τῆς Τεχνητῆς Νοημοσύνης καὶ τῶν διαδικτυακῶν καὶ ψηφιακῶν τεχνικῶν. Ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ τὸ unum, verum καὶ bonum ἔχουν ὁριστικὰ ἐξαφανισθεῖ καὶ μαζί τους καὶ ἡ δυνατότητα ἄρθρωσης κάθε ὀντολογίας, μὲ τὴν κλασικὴ ἔννοια τοῦ ὅρου, ἀπομένει μόνον ἡ ψυχολογικὴ ἀναζήτηση τεχνικῶν εὐτυχίας χωρὶς ὀντολογικοὺς ἢ κοσμολογικοὺς κανόνες, κατὰ τὸ δυνατόν. Τὸ ὂν τὸ ὁποῖο προκύπτει, ὅπως τὸ ἔχουμε ὀνομάσει, εἶναι ὁ «Τεχνο-πίθηκος», ἀφοῦ συνειδητὰ ἀδιαφορεῖ γιὰ τὴν ἀνθρωπολογική του ρίζα καὶ ἀντ’ αὐτοῦ ἀναζητεῖ καὶ ἤδη ἐγκαταλείπεται σὲ μία νέα, ἐπερχόμενη οὐσία, ὁ μόνος ὅρος τῆς ὁποίας μοιάζει νὰ εἶναι ἡ ἐλευθερία ἀπὸ κάθε οὐσία, μιὰ ἐλευθερία συνεπῶς χωρὶς καμμία κληρονομημένη σοφία, χωρὶς καμμία συνέχεια μὲ τὸ πνευματικὸ παρελθὸν τῆς ἀνθρωπότητας. Καὶ εἶναι ἀκριβῶς αὐτὴ ἡ συγκυρία ποὺ καθιστᾶ τὴν ψηφιακὴ πραγματικότητα τελικὰ ἄκρως ἀπρόβλεπτη, ἀδιάγνωστη καὶ σκοτεινή, ἀφοῦ, ὅπως τὸ λέγει τὸ παλιὸ τραγούδι των King Crimson μὲ τίτλο “Epitaph”, “no one sets the rules”. Στὴν περίπτωση αὐτή, πράγματι “confusion will be our epitaph”.

Οἱ συνήθεις φιλοσοφικὲς λύσεις ἐδῶ καταρρέουν. Ἕνας φιλόσοφος τοῦ διαμετρήματος τοῦ Hans Jonas, ἕνας ἀπὸ τοὺς πρώτους καὶ κορυφαίους ποὺ ἔγραψαν γιὰ τὰ προβλήματα αὐτά, μᾶς ἐξηγεῖ τὸ γιατί24. Στὴ Δύση, μᾶς λέγει, ἡ ἱστορία εἶναι «προοδο-καθοριζόμενη»· ἡ συνεχὴς πρόοδος τῆς κοινωνίας θεωρεῖται ὡς δόγμα ἐγγενὲς στὴν ἱστορικὴ πορεία καὶ μαζὶ ἀπόλυτη ἱστορικὴ προσταγή: πρόκειται γιὰ ἀναγκαστικὴ πρόοδο μέσῳ μιᾶς, ἀδιερώτητης σχεδόν, «αὐτοεκπληρούμενης προφητείας»25. Ὅλα ὅσα κάνουμε ἁπλῶς στὸ ὄνομα τῆς προόδου καὶ ὡς «προοδευτικοί» εἶναι ἐξ ὁρισμοῦ «σωστά», διότι «ἡ κοινωνία πάει μπροστά» καὶ μάλιστα αὐταποδείκτως, κανεὶς δὲν τρομάζει ἐπαρκῶς μὲ τὸ ἱστορικὰ γνωστὸ γεγονὸς πὼς ἄνθρωποι σὰν τὸν Λένιν, τὸν Τρότσκυ, τὸν Χίτλερ, τὸν Μουσολίνι, χρησιμοποιοῦσαν ἀκριβῶς παρόμοιες ἐκφράσεις γιὰ νὰ ἐπιχειρηματολογήσουν γιὰ τὸ ἱστορικὰ ἐπιβεβλημένο καὶ ἀναπόφευκτο τῆς ἐπικράτησης καταστροφικῶν ἰδεῶν καὶ πρακτικῶν ποὺ ἐφάρμοσαν. Προσωπικὰ πιστεύουμε πὼς ἡ στάση αὐτὴ εἶναι ἀπότοκος μιᾶς ἐκκοσμίκευσης τῆς ἐσχατολογίας, ἡ ὁποία κατάγεται ἀπὸ τόν Hegel26. Κατὰ τὸν Jonas πάντως, αὐτὸ ὁδήγησε στὴν ἐγκατάσταση τῆς οὐτοπίας στὸ κέντρο τῆς Δυτικῆς αὐτοσυνειδησίας, μαζὶ μὲ τὰ ὄνειρα μιᾶς δῆθεν ἀνθρώπινης τελειότητας, χωρὶς μάλιστα ἀντιφάσεις, μέσα στὸν οὐτοπικὸ χωρόχρονο. Ἀλλοίμονο ὅμως· ἡ τρομερὴ ἱστορικὴ ἐμπειρία τοῦ 20οῦ αἰ. κατέδειξε, κατὰ τὸν φιλόσοφό μας, κάτι ἐντελῶς ἄλλο: ὅτι ὁ «Ὁ πραγματικὰ μὴ ἀντιφατικὸς ἄνθρωπος τῆς οὐτοπίας μπορεῖ μόνον νὰ εἶναι ὁ ἰσοπεδωμένος, συμπεριφορικὰ ρυθμισμένος ἀνθρωπάκος τῆς μελλοντολογικῆς ψυχικῆς μηχανικῆς»27. Καὶ ταυτόχρονα ὁ τερατώδης δήμιος τῶν Ναζιστικῶν στρατοπέδων καὶ τῶν Σοβιετικῶν γκουλάγκ. Γι’ αὐτό, κατὰ τὸν φιλόσοφο, «εἶναι ζωτικὰ ἀναγκαῖο νὰ ξεαγκιστρώσουμε τὰ αἰτήματα γιὰ δικαιοσύνη, φιλευσπλαχνία καὶ λογική, ἀπὸ τὸ δόλωμα τῆς οὐτοπίας [...] νὰ τὰ διαφυλάξουμε ἀπρόσβλητα ἀπὸ τὶς ὑπερβολικὲς προσδοκίες, ἀποφεύγοντας ἔτσι τὸν πειρασμὸ νὰ πληρώσουμε ὑπερβολικὰ πολλὰ γι’ αὐτά, ἀντίτιμο ποὺ κάθε κοσμικὸς χιλιασμός, φύσει ‘ὁλοκληρωτικός’, εἶναι ἕτοιμος νὰ βάλει νὰ πληρώσουν ἐκεῖνοι ποὺ ζοῦν στὴ σκιὰ τῆς ὑποτιθέμενης ἔλευσής του»28. Μαζὶ μὲ τὴν τεχνολογία καὶ τὸ ὅραμα τῆς χωρὶς ὅρια ἰσχύος, ἡ οὐτοπία τῆς διαρκοῦς προόδου καθίσταται μιά «οὐτοπία διαρκοῦς αὐθυπέρβασης πρὸς τὴν κατεύθυνση ἑνὸς σκοποῦ χωρὶς τέλος»29.

Ὡστόσο, ὁ Γερμανὸς στοχαστὴς θεωρεῖ πὼς ἡ ὑπερβολικὴ ἐξειδίκευση τῶν τεχνολόγων σήμερα γεννᾶ τρομακτικὴν ἄγνοια ὡς πρὸς πάμπολλα οὐσιώδη πράγματα, γεννώντας ἔμμονες ἰδέες, ψευδο-επιστῆμες καὶ ἀνόητες προκαταλήψεις30, μαζὶ μὲ παχυλὴ ἄγνοια –προσθέτουμε ἐμεῖς– τῶν οὐσιωδῶν τῶν μεγάλων παραδόσεων γύρω ἀπὸ τὰ μέγιστα ἀνθρωπολογικὰ προβλήματα. Συχνά, οἱ προσωπικὲς θέσεις κορυφαίων ἐκπροσώπων τῆς τεχνολογίας σήμερα γύρω ἀπὸ τὰ οὐσιώδη τοῦ βίου σοκάρουν μὲ τὴν νηπιώδη τους ἀφέλεια καὶ ἀγνωσία. Αὐτὸ τὸ πρόσεξε πρῶτος ἴσως ὁ Aldus Huxley, πρὶν ἀπὸ πολλὲς δεκαετίες, περιγράφοντας στὸ μυθιστόρημά του Ὁ Μεγαλοφυὴς καὶ ἡ Θεὰ ἕναν ἰδιοφυῆ φυσικό, ὁ ὁποῖος σὲ ὑπαρξιακὸ ἐπίπεδο ἄγεται ἀνοήτως ἀπὸ τὴν ὄμορφη καὶ ὀλιγοφρενῆ του σύζυγο.

Ὁ Jonas προτείνει ὡς φιλοσοφικὴ λύση τὴν ἀνάγκη ἀναζήτησης μιᾶς νέας ἔλλογης μεταφυσικῆς (ἡ ὁποία θὰ μπορέσει ἴσως νὰ προσφέρει ἐρείσματα γιὰ μιὰ κοινῶς παραδεκτὴ ἠθικὴ στάση) – παρὰ τὸ γεγονὸς πὼς ὁ Kant ἔχει ρητῶς ἀπαγορεύσει κάτι τέτοιο. Τὸ βασικό του ἐπιχείρημα εἶναι ἀκριβῶς πὼς αὐτὸ τό «ἔλλογο», στὴν κοσμολογικὴ καὶ ἀνθρωπολογική του πληρότητα «δὲν ἀποφασίζεται ἀποκλειστικὰ ἀπὸ τὰ δεδομένα τῆς θετικῆς ἐπιστήμης»31. Θεωροῦμε τὴν τελευταία φιλοσοφικὴ αὐτή «ἀνακάλυψη» ὡς ἄκρως ἐλπιδοφόρα, διότι ἐπιτρέπει κατ’ οὐσίαν τὴν ἐπιστροφὴ τῆς μεταφυσικῆς, ὡς ἐξερεύνηση τοῦ ἐλλόγου, ἀκριβῶς πέρα ἀπὸ τὰ ὅρια τῆς ἀντικειμενοποιητικῆς καὶ χρησιμοθηρικῆς σκέψεως. Εἶναι ὅμως ἡ σημερινὴ φιλοσοφία ἐπαρκὴς γιὰ κάτι τέτοιο;

Τίθεται ἔτσι στὴν κυριολεξία τὸ ἐρώτημα γιὰ ἕναν νέο ἀνθρωπισμό. Ἡ θεολογία ἐδῶ εἶναι πλέον ζωτικὴ ἀνάγκη. Καὶ τοῦτο διότι ἡ ἠθική, γιὰ παράδειγμα, τὴν ὁποία προτείνει τελικὰ ὁ Jonas, εἶναι τῆς ἑξῆς μορφῆς: «Πρᾶττε ἔτσι ὥστε οἱ συνέπειες τῶν πράξεών σου νὰ εἶναι συμβατὲς μὲ τὴν σταθερὴ διατήρηση τῆς αὐθεντικῆς ἀνθρώπινης ζωῆς»· ἢ μὲ ἀρνητικὴ διατύπωση: «Πρᾶττε ἔτσι ὥστε οἱ συνέπειες τῶν πράξεών σου νὰ μὴν καταστρέφουν τὴν δυνατότητα μιᾶς τέτοιας ζωῆς στὸ μέλλον»· ἢ ἁπλῶς «Μὴν θέτεις σὲ κίνδυνο τὶς προϋποθέσεις γιὰ μιὰ ἀπεριόριστη συνέχιση τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς ἐπὶ τῆς γῆς», ἤ, γιὰ νὰ τὸ ξαναπᾶμε θετικά: «Στὶς ἐπιλογὲς τοῦ παρόντος νὰ συμπεριλαμβάνεις στὰ ἀντικείμενα τῆς θελήσεώς σου τὸ ὅλον τοῦ ἀνθρώπου»32.

Δύο πράγματα παρατηροῦμε ἐδῶ: ἀφ’ ἑνός, πὼς ὅλες οἱ παραπάνω διατυπώσεις ἐπαφίενται στὴν ἀτομικὴ κρίση τοῦ ὑποκειμένου ὡς πρὸς τὸ τί θὰ ἀποτελέσει τὸ κατάλληλο περιεχόμενο αὐτῶν τῶν πράξεων, μιᾶς καὶ ὁ καθένας ἔχει προσωπικὴ ἄποψη σχετικὰ μὲ τὸ τί ὠφελεῖ καὶ τί βλάπτει τὴν ἀνθρωπότητα. Πρόκειται γιὰ αὐτούσιο τὸ πρόβλημα τῆς Καντιανῆς κατηγορικῆς προσταγῆς, στὴν πραγματικότητα, ἀφοῦ ἐδῶ, ὅπως καὶ ἐκεῖ, ὁ καθένας ἀποφασίζει κατὰ τὴν κρίση του καὶ μόνον ποιά εἶναι αὐτὴ ἡ δραστηριότητα, ἡ ὁποία ὄντως ἀξίζει νὰ ἀποτελέσει καθολικὸ νόμο καὶ εἶναι σωτήρια γιὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Ἐὰν ρωτούσαμε τὸν Γκαίριγκ, γιὰ παράδειγμα, δὲν θὰ εἶχε πρόβλημα νὰ ἀπαντήσει πὼς ὁ ἀφανισμὸς τῶν Ἑβραίων θὰ ἦταν μιὰ τέτοια δραστηριότητα! Ἀφ’ ἑτέρου, παρατηροῦμε πὼς σὲ ἐποχὴ δύσκολη γιὰ τὴ φιλοσοφικὴ μεταφυσική, χρειάζονται νέες πηγὲς γι’ αὐτήν, ἂν εἶναι πράγματι νὰ διαγνώσουμε βαθύτερα τὴν ἀνθρώπινη πραγματικότητα, πρᾶγμα ἀπαραίτητο προκειμένου ἡ δράση μας πρὸς ὄφελος τῆς πραγματικότητας αὐτῆς νὰ εἶναι ἐπιτυχὴς καὶ ὄχι καταστροφική. Μὲ τὸ σκεπτικὸ αὐτό, ὁ Henri Corbin κινητοποίησε τὴ Μεσαιωνικὴ Ἰσλαμικὴ σκέψη, οἱ Buber καὶ Levinas τὴν Ἑβραϊκὴ παράδοση, ὁ Siderits καὶ ἄλλοι τὸν Βουδισμὸ κ.λπ.

Μιλώντας τώρα γιὰ τὸν δικό μας, Ἑλληνο-δυτικὸ Χριστιανικὸ κόσμο, ἡ ἀνθρωπολογικὴ πρόταση μιᾶς ἀνοικτῆς οὐσίας ἐν διαλόγῳ ποὺ μᾶς προτείνει ἡ Πατερικὴ θεολογία εἶναι ποὺ πρέπει κατ’ ἀρχὴν νὰ ἀξιοποιηθεῖ διασκεπτικὰ ἐν προκειμένῳ. Πρόκειται γιὰ τὴ θέση, ἐμπνεόμενη θεμελιωδῶς ἀπὸ τὴ θεολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (καὶ τοῦ ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, θὰ προσθέταμε, ἐμπνεόμενη ὡστόσο ἀπὸ τὸν Μέγα Βασίλειο καὶ ἰδίως τὸν Γρηγόριο Θεολόγο, ὅπως εἴδαμε παραπάνω), σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία οἱ φύσεις/οὐσίες τῶν κτιστῶν ὄντων δὲν εἶναι κλειστές, δεδομένες πραγματικότητες, ἀλλὰ ἀγαπητικοὶ λόγοι/ προθέσεις τοῦ Θεοῦ, πραγματωνόμενοι ὡς διάλογοι μεταξὺ τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀνθρώπων καὶ ταυτόχρονα τῶν ἀνθρώπων μεταξύ τους. Τὰ ὄντα ἔτσι εὑρίσκονται σὲ ἕνα συνεχὲς γίγνεσθαι θεοειδοῦς τελειώσεως, ἀποκτώντας μιὰν ἀναλογικὴ ταυτότητα συνεργητικοῦ διαλόγου μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὸν κόσμο33. Οἱ ἐπεμβάσεις μας πάνω στὰ ὄντα δὲν ἔχουν σκοπὸ νὰ ἀντικαταστήσουν τὴ σοφία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ νὰ συνεργήσουν μαζί της. Στὴν περίπτωση αὐτὴ ἡ Τεχνολογία εἰσέρχεται καὶ αὐτὴ σὲ αὐτὸν τὸν θεανθρώπινο διάλογο, ἀποσκοπώντας στὸ νὰ τὸν βαθύνει καὶ νὰ ἐπεκτείνει καὶ νὰ ἀναπτύξει συνεργητικὰ τὴ σοφία καὶ τὴ φιλανθρωπία τοῦ Θεοῦ, οἱ ὁποῖες ὑποκρύπτονται στὰ βάθη τῶν ὄντων. Ἡ Τεχνολογία καὶ ἡ Βιοτεχνολογία συνδέονται ἔτσι μὲ νέες θεολογικὲς ἀρετὲς καὶ ἐπιγνώσεις.

Σὲ δεύτερο πλάνο πρέπει, στὴν προοπτικὴ αὐτῆς ἀκριβῶς τῆς δυνατότητας σύζευξης τῆς (Βιο)Τεχνολογίας μὲ τὴ θεολογικὴ ἐμπειρία, νὰ στοχασθοῦμε τὴν τεράστια δυναμικὴ αὐτοῦ ποὺ ὀνομάσαμε θέληση γιὰ ὁμοούσιο. Εἶναι λοιπὸν ἀλήθεια πὼς ἡ θέληση γιὰ ὁμοούσιο θὰ ἀντιρροποῦσε τὴν ἀνελέητη σημερινὴ θέληση γιὰ δύναμη καὶ ἡ ἐπὶτέλους κατανόηση τῆς Σάρκωσης τοῦ Λόγου καὶ τῆς ἐν Πνεύματι ἐνοίκησής του στὸν ἄνθρωπο, ὡς αὐθεντικῆς καὶ ἀπολύτως πραγματικῆς ἀναβάθμισης καὶ διάνοιξης τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, καὶ μάλιστα χωρὶς τὴν κατάργησή της, ἀποτελεῖ συγκλονιστικὴ πρόταση, προκειμένου ἡ νέα τεχνολογία νὰ καταστεῖ φιλάνθρωπη βοηθὸς καὶ ὄχι ἀπειλή. Σὲ μία τέτοια προοπτικὴ ὁ ἄνθρωπος εἶναι, κατὰ τὸν ἅγ. Μάξιμο, ὄχι ἁπλῶς νοῦς ἢ ἔστω ἐνσώματος νοῦς ἀλλὰ τό «ὅλον αὐτοῦ», τὸ ὅλον τῆς θεοειδοῦς Δημιουργίας δηλαδὴ ἐντός του, μαζὶ μὲ τὴν χωρὶς ὅρια ἁγία Ἐπιθυμία θεοποιητικῆς ἀναβάθμισης καὶ κατὰ χάρη ἀκτιστοποίησης. Ἀποκτᾶ δηλαδὴ ὁ ἄνθρωπος μία «ἀναλογικὴ ταυτότητα», συνεχοῦς διυποστατικῆς συν-ενέργειας μὲ τὸν Θεὸ καὶ τοὺς ἄλλους.

Βεβαίως, θὰ παρατηροῦσε κανεὶς πὼς μία τέτοια προοπτικὴ θὰ προϋπέθετε μία γενικὴ θρησκευτικὴ μεταστροφὴ μιᾶς πλειοψηφίας τῶν ἐμπλεκομένων στὴν ἀνάπτυξη τῶν τεχνολογιῶν αὐτῶν. Στὴν πραγματικότητα ὅμως, παρὰ τὸ ὅτι κάτι τέτοιο εἶναι ἀπολύτως εὐκταῖο, δὲν σημαίνει πὼς ἡ ἀπουσία του ἀποκλείει καὶ τὴν ἀξιοποίηση τῶν παραπάνω, θεολογικῆς προελεύσεως, θέσεων. Καὶ τοῦτο διότι, στὴν πραγματικότητα, οἱ θέσεις αὐτὲς ἀποτελοῦν θεμελιώδεις ὑπαρξιακοὺς τρόπους καὶ διαστάσεις ποὺ ἀφοροῦν τὸν ἄνθρωπο ἐν γένει, εἴτε θέλει συνειδητὰ νὰ σχετίζεται μὲ τὸν Θεὸ εἴτε ὄχι, καὶ ὡς τέτοιες ἀπαντοῦν σὲ σειρὰ σημερινῶν φιλοσοφικῶν καὶ ψυχολογικῶν ἐρωτημάτων. Ἀπομένει βεβαίως τὸ νὰ ἐργασθοῦν κάποιοι στὴν προοπτικὴ αὐτῆς τῆς πολύτιμης θεολογικο-φιλοσοφικῆς ἑρμηνευτικῆς. Μία τέτοια πάντως προοπτικὴ θὰ πρέπει νὰ προχωρήσει μὲ οὐσιαστικὸ διάλογο καὶ μὲ τὴν νεώτερη Δυτικὴ θεολογία, ἡ ὁποία, σὲ κάποιες ἐκδοχές της, οἱ ὁποῖες μάλιστα σχετίζονται καὶ μὲ μία ἰδιαίτερη ἀνάγνωση τῶν ἑλληνικῶν θεολογικῶν πηγῶν, ἔχει πολλὰ νὰ προσφέρει, ἀπὸ τὴν Νεο-θωμιστικὴ διόρθωση τοῦ Καρτεσιανισμοῦ καὶ τὴν ἀνάπτυξη μιᾶς δυναμικὰ τελειούμενης πλήρους ἀνθρωπίνης φύσεως μέχρι μιὰ ριζοσπαστικὴ ὀντολογία τῆς σχέσεως ὡς πλέγμα πραγματικῶν σχετιζόμενων ὄντων καὶ ὄχι ἐνδο-υποκειμενικὴ φαντασίωση. Μία σειρὰ δυτικῶν στοχαστῶν, ἀπὸ τὸν Garrigou-Lagrange ὣς τὸν Gilson, τὸν Marion καὶ τὸν Taylor, εἶναι ἐδῶ χρήσιμοι. Ἔχουμε ἤδη ἀργήσει...

ΤΕΛΟΣ

Σημειώσεις

23. Βλ. π. Ν. Λουδοβῖκος, Ἡ Ἀνοικτὴ Ἱστορία καὶ οἱ Ἐχθροί της. Ἡ ἄνοδος τοῦ Βελούδινου Ὁλοκληρωτισμοῦ, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2020, σσ. 51-56.
24. Στὸ βιβλίο του: The Imperative of Responsibility. In Search of an Ethics for the Technological Age· ἑλλην. ἔκδοση: Hans Jonas, Ἡ Ἀρχὴ τῆς Εὐθύνης. Ἀναζητώντας μιὰ Ἠθικὴ γιὰ τὸν Τεχνολογικὸ Πολιτισμό, μετάφρ. Ντίνα Σαμοθράκη, Θ. Στουφῆς, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2018.
25. Ὅ.π., σσ. 424-425.
26. Βλ. τὸ πρῶτο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου μας Ἡ Ἀνοικτὴ Ἱστορία καὶ οἱ Ἐχθροί της, ὅ.π.
27. Jonas, ὅ.π., σ. 518.
28. Ὅ.π., σσ. 518-519.
29. Ὅ.π., σ. 438.
30. Ὅ.π., σ. 435.
31. Ὅ.π., σ. 136.
32. Ὅ.π., σ. 56.
33. Βλ. τὸ βιβλίο μας Ἀναλογικὲς Ταυτότητες…, ὅ.π. (βλ. σημ. 1).

ΟΠΩΣ ΜΑΣ ΓΝΩΣΤΟΠΟΙΕΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΡΚΟΣ Ο ΑΣΚΗΤΗΣ ΗΔΗ ΑΠΟ ΤΙΣ ΑΡΧΕΣ, ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΙ ΠΡΟΣΘΈΤΟΥΝ ΤΗΝ ΧΑΡΙ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΖΩΗ ΤΟΥΣ ΚΑΙ ΣΥΝΕΧΙΖΟΥΝ ΤΗΝ ΖΩΗ ΤΟΥΣ. ΤΟΤΕ; ΓΙΑΤΙ ΤΗΝ ΠΡΟΣΘΕΤΟΥΝ;. ΔΙΟΤΙ ΠΙΣΤΕΥΟΥΝ ΟΤΙ ΘΑ ΤΟΥΣ ΛΥΣΕΙ ΟΛΑ ΤΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΑ ΤΟΥΣ ΦΕΡΕΙ ΚΑΛΗ ΤΥΧΗ ΚΑΙ Η ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ ΘΑ ΤΟΥΣ ΟΔΗΓΗΣΕΙ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΚΟΙΛΑΔΑ ΤΟΥ ΤΡΙΓΜΟΥ ΤΩΝ ΟΔΟΝΤΩΝ ΣΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΗΝ ΝΕΑ ΔΙΑΘΗΚΗ ΚΑΙ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΜΑΣ. ΤΟ ΟΝΕΙΡΟ ΤΟΥ ΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΥ ΥΙΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΦΗΝΕΙ ΤΟ ΤΑΛΑΝΤΟ ΑΠΕΙΡΑΧΤΟ ΓΙΑ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΑΝΤΙΘΕΤΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΣΩΤΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΤΟ ΔΙΕΚΔΙΚΕΙ ΚΑΙ ΤΟ ΟΙΚΕΙΩΝΕΤΑΙ ΕΞ ΑΡΧΗΣ.ΠΟΙΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΤΑΛΑΝΤΟ; ΤΟ ΕΙΝΑΙ. ΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΓΑΘΟ ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ, ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΙΧΕ ΕΝΘΟΥΣΙΑΣΕΙ ΣΤΟΝ ΚΑΙΡΟ ΤΟΥ ΤΟΥΣ ΕΝΩΤΙΚΟΥΣ ΤΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΟΥ. Η ΚΕΡΚΟΠΟΡΤΑ ΔΕΝ ΕΚΛΕΙΣΕ ΑΚΟΜΗ.ΟΛΑ ΟΔΗΓΟΥΝ ΣΤΗΝ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ, ΔΗΛ. Ο ΕΝΣΑΡΚΩΜΕΝΟΣ ΥΙΟΣ ΜΑΣ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΕΙ ΟΤΙ Ο ΘΕΟΣ ΠΕΡΙΜΕΝΕΙ ΤΗΝ ΣΥΝΕΡΓΑΣΙΑ ΜΑΣ ΠΡΟΣΦΕΡΟΝΤΑΣ ΜΑΣ ΤΟ SPIRITUS CREATOR, THN TAYTOTHTA ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ, ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ.

π. Νικολάου Λουδοβίκου - Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια (3)

 Συνέχεια από: Σάββατο 13 Σεπτεμβρίου 2025

Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια: εἶναι δυνατὴ μιὰ σχετικὴ ἐπανερμηνεία τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας σήμερα;

Σάββατο, 14 Ὀκτωβρίου 2023

Μέγαρο Μουσικῆς Ἀθηνῶν

Εἰδική Διάλεξη

π. Νικολάου Λουδοβίκου

Τί συνέβη ὅμως μὲ τὸν Διαφωτισμό;[ΠΡΟΧΩΡΗΣΕ ΣΤΗΝ ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΝΘΑΔΕ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ, ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ, ΙΣΟΤΗΤΑ, ΑΔΕΛΦΟΤΗΤΑ, ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΦΑΝΑΤΙΣΜΟ ΤΗΣ ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΟΧΗ, ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΑΓΑΠΟΛΟΓΙΑ, ΤΗΝ ΠΥΛΗ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ.] Ὁ Διαφωτισμὸς ξεκίνησε σὰν μία κορύφωση τῆς προσπάθειας τῆς Ἀναγέννησης νὰ ὑπερασπισθεῖ τὴ φύση, κοσμικὴ καὶ ἀνθρώπινη, ἡ ὁποία ἔπασχε μέσα στὸν χριστιανικὸ πλατωνισμό, ὁ ὁποῖος θεωρεῖ τὴν ψυχὴ ὡς τὴν ὄντως οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ἡ ὁποία φύση δὲν διασώθηκε ἐπαρκῶς μέσα στὸν χριστιανικὸ ἀριστοτελισμό. Τὰ κύρια χαρακτηριστικὰ τοῦ Διαφωτισμοῦ, τὰ ὁποῖα δὲν ἦταν πάντοτε σὲ ἁρμονία μεταξύ τους θεωροῦμε ὅτι εἶναι δύο: Τὸ ἕνα εἶναι ἡ «ἐπαν-ανακάλυψη» ἀκριβῶς τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως καὶ τὸ ἄλλο εἶναι ὁ ὀρθολογισμός – κι ἐδῶ ὡστόσο οἱ καταβολὲς εἶναι περίπλοκες, ἀφοῦ ὁ ὀρθολογισμὸς ὑπάρχει ἤδη στὸν σχολαστικισμό. Ὡστόσο ἐδῶ ὁ ὀρθολογισμὸς ἐξάγει τὶς ἔσχατες συνέπειές του: Ἡ εἰδωλοποιητική του λογική, ἡ ὁποία κάποτε μετέτρεψε τὴν ζωντανὴ Βιβλικὴ περὶ Θεοῦ ἐμπειρία σὲ ἀφηρημένη μεταφυσική, ἐδῶ ἀπογυμνώνεται ἀπὸ τὴν ἐξωκοσμική της ἀπόβλεψη καὶ φιλοδοξία. Ὁ Διαφωτισμὸς θεωρεῖ πὼς ὁ ὀρθὸς λόγος εἶναι ἕνα θαυμάσιο καὶ μοναδικὸ ἐργαλεῖο, ἐντὸς τῶν ὁρίων τοῦ ἀνθρώπου, γιὰ τὴν ἐξερεύνηση τοῦ πραγματικοῦ, μόνο ποὺ δὲν χρειάζεται πλέον τὸ ὀλισθηρὸ πεδίο τῆς μεταφυσικῆς γιὰ νὰ ἀποδείξει τὴν ἀξία του. Ἀκόμη βαθύτερα, τὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Θεὸς καὶ ἡ μεταφυσικὴ περιέχονται στὴ δυνατότητα πραγμάτευσης τοῦ ὀρθοῦ λόγου ἀποδεικνύει πὼς στὴν πραγματικότητα τὰ παραπάνω εὑρίσκονται στὰ ὅρια τοῦ τελευταίου, ἀποτελώντας δικές του προβολὲς καὶ ἐφευρέσεις. Συνεπῶς, κρατοῦμε τὸν ὀρθὸ λόγο, ἀπορρίπτοντας τὶς ἀμφίβολες μεταφυσικὲς προβολές.

Βεβαίως, τὰ δύο αὐτά, ὀρθὸς λόγος καὶ ἀνθρώπινη φύση, δὲν εἶναι πάντοτε σὲ ἀπόλυτη μεταξύ τους συμπόρευση. Ἔτσι, ὑπάρχουν καὶ αὐτο-υπονομευτικὲς ἀντινοησιαρχικὲς τάσεις στὸν Διαφωτισμὸ καὶ μία ἔμφαση στὴ θεωρία τῶν ἐνστίκτων καὶ ἐνορμήσεων, γιὰ παράδειγμα, ποὺ ὁδήγησε ἀργότερα στὴν ψυχολογία τοῦ ἀσυνειδήτου. Δὲν εἶναι λοιπὸν τελικὰ παράδοξο πὼς ἡ κατ’ ἐξοχὴν ἐπιστήμη τοῦ μεταφυσικῶς ἐνθάδε (ἀφοῦ ἀκριβῶς τὸ μεταφυσικὸ ἐκεῖθεν δὲν μπορεῖ νὰ βεβαιωθεῖ) εἶναι ὄχι ἡ Καρτεσιανὴ Μαθηματικὴ Φυσική, ἀλλὰ ἡ πειραματικὴ ἐπιστήμη. Θὰ καταργήσει λοιπὸν ὁ Διαφωτισμὸς τὴν ἔννοια τῆς χάριτος, τὴν ἔννοια τῆς πτώσεως, θὰ καταργήσει τὴν ἔννοια τῆς σωτηρίας, ὡς μὴ πειραματικῶς ἀποδεικνυόμενα, καὶ θὰ ἀρχίσει νὰ ὑπερασπίζεται τὴν καθαρὴ φύση, ἡ ὁποία ὑποτίθεται πὼς ἀπὸ μόνη της εἶναι καλή – ἂς θυμηθοῦμε τὸν Rousseau, ἢ τοὺς La Mettrie, D’Holbach, Diderot. Τὰ πάντα συμβαίνουν ἀποτελεσματικά, χωρὶς νὰ χρειάζονται μεταφυσικὲς παρεμβολές.

Εὐλόγως ἀκολουθεῖ ἐν συνεχείᾳ ὁ Kant, ὁ ὁποῖος βεβαιώνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἰσόθεος, διότι φτιάχνει ἰδέες, φτιάχνει σκέψεις. Πολὺ πρὶν ἀπὸ αὐτὸν ὁ Μαρσίλιος Φικίνος ἔφθασε νὰ πεῖ ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἀπὸ μόνος του θεὸς ἐπὶ γῆς, διότι οὕτως ἢ ἄλλως τὸ πνευματικὸ μέσα του βασιλεύει πάνω στὸ ὑλικὸ καὶ δὲν χρειαζόμαστε τὴ θρησκεία νὰ μᾶς τὸ πεῖ αὐτό. Καὶ βεβαίως δημιουργεῖται σιγά-σιγὰ αὐτὸ ποὺ ὁ Bacon ὀνόμασε τό «Βασίλειο τοῦ Ἀνθρώπου», τὸ ὁποῖο εἶναι τὸ μόνο βασίλειο ποὺ ὑπάρχει. Ἡ «πτώση» εἶναι μία μυθολογία, ἡ πραγματικὴ ἔννοια τῆς ὁποίας εἶναι ἡ μάχη γιὰ κυριαρχία μας πάνω στὰ ὄντα. 

Ὁ Descartes θὰ μᾶς πεῖ ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι κύριος καὶ κάτοχος τοῦ κόσμου. Θὰ ἀρχίσει ἡ συζήτηση γιὰ τὴ βιολογικὴ ἀθανασία, μὲ τὴ ρύθμιση τῶν τεσσάρων στοιχείων τοῦ σώματος – μία πίστη στὴ βιολογικὴ αὐτὴ ζωή, μὲ φιλοσόφους σὰν τὸν Hume νὰ βεβαιώνουν τὴν ἀπόλυτη αὐτάρκεια τοῦ φυσικοῦ ὡς προϋπόθεση τῆς μέριμνας γιὰ τὸ πῶς θὰ κυριαρχήσουμε πάνω στὸν κόσμο αὐτόν, ὁ ὁποῖος εἶναι δικό μας πλέον κτῆμα καὶ μόνον.

Καὶ βέβαια, ὑπάρχει συναφῶς ἡ αἴσθηση στὸν Διαφωτισμό –παράλληλα πρὸς τὸν ὀρθολογισμό– ὅτι ὑπάρχουν πολλὲς κρυμμένες δυνάμεις τῆς φύσεως, τὶς ὁποῖες μποροῦμε νὰ ἀνακαλύψουμε. Καὶ μάλιστα αὐτὲς οἱ δυνάμεις δὲν εἶναι ὅλες φυσικές, κάποιες εἶναι καὶ οἱονεὶ ὑπερφυσικές! Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ μαγεία καὶ ἡ ἀλχημεία καθόλου δὲν θεωρεῖται ὅτι πρέπει νὰ ἀποβληθοῦν. Εἶναι μία ἐποχὴ κατὰ τὴν ὁποία κανεὶς ὑποψιάζεται ὅτι ἀπὸ παντοῦ μπορεῖ νὰ προέλθει μιὰ ἀλήθεια – ἐκτὸς ἀπὸ τὸν Θεό. Εἴμαστε βέβαιοι ὅτι τὸ θεολογικὸ παρελθὸν ἦταν ὅλο ἀνάπηρο καὶ δημιουργεῖται μάλιστα κάποια στιγμὴ μία νέα θρησκεία, ἡ «θρησκεία τῆς ἀνθρωπότητας» – μὲ ἑορτολόγιο καὶ ἁγίους. Εἶναι ἡ ἐποχὴ ὅπου κυριαρχεῖ ὡς ἴνδαλμα ὁ Faust, ἕνα ὂν μεταξὺ ὑπέρτατης ἐπιστημοσύνης, δύναμης, μαγείας καὶ ἀφιέρωσης ταυτόχρονα σὲ σκοτεινὲς δυνάμεις, ποὺ κατορθώνει τὴ γνώση, τὴν ἀθανασία κ.λπ., πλὴν ὄχι διὰ τοῦ Θεοῦ πλέον. Τώρα ἡ λέξη «οὑμανισμός» ἔχει σιγά-σιγὰ ταυτισθεῖ πιὰ με τὸν ἀθεϊσμό. Ὁ ἀνθρωπισμὸς εἶναι ὑλισμός, εἶναι ἐμπειρισμός, ταυτόχρονα ὅμως εἶναι ὁπωσδήποτε ἀθεϊσμός. Καὶ ὁ ἄνθρωπος εἶναι «αὐτόθεος», ὅπως τὸν ὀνομάζει ἕνας μεγάλος Γάλλος στοχαστὴς Charles Péguy. Εἶναι αἰσιόδοξη αὐτὴ ἡ περίοδος, προτοῦ ἐμφανισθοῦν ἄνθρωποι σὰν τὸν de Sade καὶ ἀργότερα τὸν Δαρβῖνο, τὸν Μὰρξ ἢ τὸν Φρόυντ.

Ἀμέσως δηλαδὴ μετὰ τὴν ἄνοδο ἔρχονται οἱ «κοσμολογικὲς ταπεινώσεις», ὅπως ἔλεγε ὁ Ρικαίρ (ἐπεκτείνοντας μιὰν ἀνάλογη ρήση τοῦ Φρόυντ), οἱ ἀποδείξεις δηλαδή της εὐτελιστικῆς ὑποταγῆς τοῦ νέου ὑποκειμένου στὸ ζωικό, τὴν οἰκονομία, τὸ ἀσυνείδητο. Καὶ γεννιέται σιγάσιγὰ παραδόξως, μετά, σὰν ἕνα ἑπόμενο βῆμα, ἕνα εἶδος περιφρόνησης γιὰ τὸν ἄνθρωπο. Σὰν νὰ ἀποδεχόμαστε ξάφνου ὅτι αὐτὸ τὸ ὁποῖο ὑπερασπιζόμαστε στὴν ἀρχή, ἡ φύση, δὲν εἶναι τόσο ἰσχυρή, δὲν εἶναι τόσο ἱκανὴ νὰ μᾶς λυτρώσει. Καὶ γεννιέται ἀμέσως ὁ μεγάλος πειρασμὸς ὄχι ἁπλῶς νὰ βοηθήσουμε, ἀλλὰ νὰ ἀναβαθμίσουμε τὴν ἀνθρώπινη φύση. 

Πῶς λοιπὸν θὰ φτιάξουμε τὸν ἄνθρωπο ὡς ἕνα ἰσχυρότερο ὂν ἀπὸ ὅ,τι εἶναι; Ἡ ἔσχατη ἀπόληξη τοῦ Διαφωτισμοῦ, σὲ κοινωνικὸ ἀλλὰ καὶ σὲ ἀνθρωπολογικὸ ἐπίπεδο, ἕναν-δυὸ αἰῶνες μετά, εἶναι ἡ ἀνακατασκευὴ τοῦ ἀνθρώπου. Κατ’ ἀρχάς, βελτιώνοντας τὴν κοινωνικοιστορική του ἀπόδοση, μὲ τὴν κυριαρχία πάνω στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου μέσῳ τοῦ social engineering, τῆς κοινωνικῆς μηχανικῆς –ἡ φράση εἶναι τοῦ Popper, ἑνὸς μεγάλου ἀναλυτῆ τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ– στὴν πράξη μὲ τὸν Φασισμό, τὸν Ναζισμό, τὸν Κομμουνισμό. Δηλαδὴ ἀρχίζει ἡ ἐποχὴ τῶν Ὁλοκληρωτισμῶν... Νὰ ἐπανασχεδιάσουμε τὸν ἄνθρωπο γιὰ νὰ τὸν ὁδηγήσουμε στὸ ξεπέρασμα τῆς φύσης του, καταπατώντας, ὡς ἔσχατο μῦθο, τὴν ἐλευθερία του. Αὐτὴ ἡ ἀναβάθμιση λόγῳ περιφρόνησης τοῦ ἀνθρώπου εἶναι μία ἀπο τὶς γνήσιες ἀπολήξεις τοῦ Διαφωτισμοῦ. Αὐτὸ τὸ ἐγχείρημα τὸ ὀνομάζουμε Ἐσχατολογικὸ Δαρβινισμό, διότι ὁ κλασικὸς Δαρβινισμὸς μεταλλάσσεται στὸ σημεῖο αὐτό, ἀφοῦ ὁ ἄνθρωπος ἀρχίζει νὰ ἀποκτᾶ τὴν ἱκανότητα, ἀντὶ νὰ ἀλλάζει τὰ γονίδιά του σὲ σχέση μὲ τὸ περιβάλλον, νὰ ἀλλάζει τὸ περιβάλλον σὲ σχέση μὲ τὰ γονίδιά του. Συνεπῶς, καὶ αὐτὸς εἶναι ὁ δεύτερος τρόπος ἀνακατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἡ πραγματικὴ συνέχεια τοῦ Δαρβινισμοῦ, τῆς ἐξέλιξης δηλαδή, θὰ ἦταν ἡ τεχνο-επιστημονικὴ ἐπέμβαση τοῦ ἀνθρώπου πάνω στὴν ἴδια του τὴ φύση, ὡς (βιο)τεχνολογία, οὕτως ὥστε, ἐν συνεχείᾳ, νὰ μπορέσει ἀκόμη περισσότερο νὰ ἐπεκτείνει τὴν κυριαρχική του σχέση μὲ τὸν κόσμο, μέχρις ἀπολύτου καί (ψευδο-)θεοειδοῦς ἐπικράτησης πάνω του.

Χρ. Γιανναράς: «Ενθάδε – Επέκεινα» και «Οντολογία του προσώπου»

ΕΦΟΣΟΝ Η ΑΠΟΛΗΞΗ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΕΙΝΑΙ Ο ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΣΜΟΣ ΜΗΠΩΣ ΥΠΗΡΞΕ ΚΑΠΟΙΟ ΛΑΘΟΣ ΣΤΟ ΞΕΚΙΝΗΜΑ;

π. Νικολάου Λουδοβίκου - Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια (2)

 Συνέχεια από: Παρασκευή 12 Σεπτεμβρίου 2025

Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια: εἶναι δυνατὴ μιὰ σχετικὴ ἐπανερμηνεία τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας σήμερα;

Σάββατο, 14 Ὀκτωβρίου 2023

Μέγαρο Μουσικῆς Ἀθηνῶν

Εἰδική Διάλεξη

π. Νικολάου Λουδοβίκου

Μία ἄλλη σχετικὴ ὡστόσο γραμμὴ σκέψεως, ποὺ περιλαμβάνει τὸν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη, τὸν Μάξιμο Ὁμολογητή, τὸν Συμεὼν τὸν Νέο Θεολόγο καὶ τὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ, ξεκινᾶ ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἀποκρυστάλλωσε ὁ Μάξιμος στὸν ὅρο φυσικὸ θέλημα. Ὅπως ἐπιχειρήσαμε νὰ δείξουμε ἀλλοῦ18, μὲ αὐτὴν τὴν ἔννοια τοῦ φυσικοῦ θελήματος ὁ Μάξιμος ἤθελε νὰ ἐκφράσει τὴν ἐνδότερη ζωὴ τῆς φύσεως. Στὸ ἔργο του ἐπιδιώκει νὰ ὁρίσει τὴν ἔννοια τοῦ θελήματος, ἀλλὰ μὲ ἕναν ἐντελῶς ὑπαρξιακό, ἄμεσο τρόπο: τό «θέλημα» δὲν εἶναι πλέον ἡ Ἀριστοτελικὴ λογικὴ βούλησις, ἀλλὰ μία καθολική, μὴ μεταφυσική, προσωπική, βαθιὰ ἄμεση ἐπιθυμία γιὰ ἄνοιγμα στὸ πλῆρες ὄν, ἀκόμη καὶ πέρα ἀπὸ τὰ ὅρια τῆς κτιστότητας[ΣΑΝ ΘΕΟΣ]. Στὴν ἐπιστολή του Πρὸς Μαρῖνον19 μᾶς ἐξηγεῖ ὁ Μάξιμος, πὼς μέσῳ τοῦ θελήματός του τὸ ὂν ἀναζητεῖ την ὁλοκληρωμένη ὀντότητα/πραγματοποίηση τῆς φύσης του, σύμφωνα ὅμως πρὸς τὴ θεοειδῆ κλήση ποὺ τῆς ἀπευθύνει ὁ Θεὸς διὰ τοῦ ἀκτίστου λόγου/θελήματος μὲ τὸ ὁποῖο τὴν δημιουργεῖ. Ἡ εἰσαγωγὴ τῆς βουλήσεως ὡς θέλημα, ὡς μιὰ φλεγόμενη ἐπιθυμία πέρα ἀπὸ τὴ λογική, ποὺ συμπεριλαμβάνει ὄχι μόνο τὴν λογική, ὅπως στὸν Ἀριστοτέλη, ἀλλὰ καὶ τὰ συναισθήματα, τὶς ἐπιθυμίες, τὴ σωματικὴ διάσταση, καὶ ἐπίσης καὶ αὐτὸ ποὺ ἕνας σύγχρονος ψυχολόγος θὰ ἀποκαλοῦσε ἀσυνείδητο, στὴν ὀντολογία δημιουργεῖ μία πρώιμη ὀντολογία τῆς ἐλευθερίας τοῦ φυσικοῦ: Ἡ φύση «γίνεται» μέσῳ μιᾶς ἐλεύθερης ἐπιθυμίας, καὶ σὲ διάλογο μὲ τὴ θεία θέλησιν/ἐπιθυμία, καὶ δέν «ὑπάρχει» ἁπλῶς ὡς δεδομένη. Αὐτὴ ἡ ἔννοια τῆς διαλογικῆς φύσεως ποὺ δημιουργεῖται ἔτσι εἶναι, ἀκόμη καὶ σήμερα, ἄγνωστη στὴν ὀντολογία.[ΕΔΩ ΥΠΟΠΤΕΥΟΜΑΣΤΕ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ]

Τὸ φυσικὸ λοιπὸν θέλημα καλεῖται νὰ ἀνταποκριθεῖ στὶς ἀπαιτήσεις τῆς φύσεως γιὰ ἑνοποίηση, ἀφθαρσία καὶ νόημα (ἀντὶ νὰ τὴν ἐγκαταλείψει ἁπλῶς, ὅπως τὸ ἐκστατικὸ θέλημα) μέσῳ τῆς θείας μετοχῆς. Ἀλλὰ αὐτὸ ἐπίσης περνᾶ μέσα ἀπὸ τὴ γεφύρωση τῶν χασμάτων τῆς κατακερματισμένης φύσεως (τὰ ὁποῖα εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἄστοχης δράσης τοῦ ἀνθρωπίνου γνωμικοῦ θελήματος, ὅταν γίνεται φίλαυτο), ὅπως ἐξήγησε ὁ ἅγιος Μάξιμος• αὐτὸς ἀκριβῶς εἶναι ὁ δρόμος πρὸς τὸ ὁμοούσιο, ὅπως μεταφέρεται ἀναλογικὰ ἀπὸ τὴν Τριαδικὴ ζωὴ στὴν κτίση, μέσῳ τοῦ Χριστοῦ στὴν Ἐκκλησία20[Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΕΛΑΒΕ ΜΕΓΑΛΗ ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΟΜΟΟΥΣΙΟΥ ΕΠΕΙΔΗ ΤΗΝ ΧΩΡΕΣΕ. ΓΙ΄ΑΥΤΟ ΚΑΙ ΣΥΝ -ΧΩΡΕΙ]. Ἐδῶ ὁ Μάξιμος ἀνακεφαλαιώνει καὶ ὁλοκληρώνει ἑρμηνευτικὰ τὴν περὶ ὁμοουσίου διδασκαλία τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου καὶ κυρίως τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων, μὲ ἐπίκεντρο τὸν Μέγα Βασίλειο καὶ τὸν Γρηγόριο Θεολόγο.[ΕΚΕΙ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΠΗΡΕ ΚΑΤΑ ΓΡΑΜΜΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΒΑΖΟΝΤΑΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΤΟΥΣ ΧΡΟΝΟ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ. ΕΔΩ Ο ΠΙΟ ΚΑΛΟΣ Ο ΜΑΘΗΤΗΣ ΑΦΑΙΡΩΝΤΑΣ ΤΟ ΦΙΛΑΥΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΗΣ ΓΝΩΜΗΣ, Η ΟΠΟΙΑ ΒΑΣΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΑΙΣΘΗΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΤΟ ΟΜΟΟΥΣΙΟ ΤΗΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΣΑΝ ΤΕΤΑΡΤΟΣ ΘΕΟΣ, ΠΡΟΣΩΠΟ. ΑΦΑΙΡΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΟΣΜΟ, ΤΙ ΑΠΟΜΕΝΕΙ; Ο ΥΠΕΡΑΙΣΘΗΤΟΣ; ΠΟΤΕ΄ Ο ΑΚΤΙΣΤΟΣ ΑΣΥΓΧΥΤΩΣ ΚΑΙ ΑΔΙΑΙΡΕΤΩΣ ΜΕ ΤΟΝ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ. ΤΟ ΕΜΠΟΔΙΟ ΕΙΝΑΙ Η ΦΙΛΑΥΤΙΑ, ΑΠΛΑ]   Ἑπομένως, ἡ ἀληθινὴ γνωμικὴ πραγματοποίηση τοῦ φυσικοῦ θελήματος εἶναι τελικὰ τὸ θέλημα γιὰ ὁμοοούσιο [Η ΚΑΤΑΡΓΗΣΗ ΤΟΥ. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΕΝΑ ΛΑΘΟΣ ΓΙΑ ΔΙΟΡΘΩΣΗ, ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟΝ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟ]. Πίσω ἀπὸ τὴν νέα ἀνακάλυψη εὑρίσκονται βεβαίως καὶ οἱ Καππαδόκες, μὲ πρῶτον τὸν Γρηγόριο Θεολόγο, ὁ ὁποῖος πρωταγωνιστεῖ σὲ αὐτὴν τήν «ἀνακάλυψη» τοῦ ὁμοουσίου ὡς θεμελίου τῆς αὐθεντικῆς σχέσεως ὑποκειμένου καὶ διυποκειμενικότητας, ὅπου τὰ δύο συνδέονται μὲ ἕναν ὀντολογικὰ ἀπόλυτο τρόπο. Λέγει ὁ Γρηγόριος Θεολόγος, ἐξηγώντας τὴν ἔννοια τῆς Μοναρχίας τοῦ Πατρὸς στὴν Τριαδολογία, πὼς πρόκειται γιά «μοναρχία ἣν οὐχ ἓν περιγράφει πρόσωπον· ἔστι γὰρ καὶ τὸ ἕν, στασιάζον πρὸς ἑαυτό, πολλὰ καθίστασθαι· ἀλλ’ ἣν φύσεως ὁμοτιμία συνίστησιν καὶ γνώμης σύμπνοια καὶ ταὐτότης κινήσεως, καὶ πρὸς τὸ ἓν τῶν ἐξ αὐτοῦ σύννευσις [...] ὥστε κἂν ἀριθμῷ διαφέρῃ, τῇ οὐσίᾳ μὴ τέμνεσθαι»21. Ἐδῶ ἡ ἑτερότητα καθίσταται ἀπόλυτος ὅρος κοινωνίας. Ἀκόμη βαθύτερα, ἡ θέληση καὶ ἡ κίνηση ὄχι μόνο δὲν διασποῦν ἀλλὰ συνδράμουν τὴν ἀπόλυτη ἑνότητα, σὲ βαθμὸ ταύτισης μεταξὺ τῶν προσώπων. Ἡ ἀπόλυτη κοινωνία καὶ ἡ ἀπόλυτη ἑτερότητα παραδόξως ὑφίστανται ὡς ἀπόλυτες προϋποθέσεις ἡ μία τῆς ἄλλης.

Σχετικώτερα τώρα μὲ τὸ θέμα μας, εἶναι προφανὲς ὅτι μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς ἕνα ἀνθρωπολογικὸ ἀξίωμα πὼς ὅσο περισσότερο ὑπερβατικὸ ἢ ἐκστατικὸ θεωρεῖται τὸ θέλημα, τόσο περισσότερος ἐκστατικὸς ἀτομισμός (solipsismus) προκύπτει· ἡ ὑπεροχὴ τοῦ νοῦ, ὁ ὁποῖος εἶναι τὸ ὄχημα, συγκεκριμένα, τῆς φερόμενης ὑπερβατικότητας τοῦ θελήματος, πρακτικὰ ἐκβάλλει στὴν ἐπιβεβαίωση τοῦ ἀτομισμοῦ, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἀντιθέτως στὴν πραγματικότητα εἶναι κυρίως τὰ ἄλλα μέρη τῆς ψυχῆς ποὺ δημιουργοῦν κοινωνία καὶ ὄχι ὁ νοῦς. Στὴν περίπτωση αὐτὴ ὑπάρχει κοινωνία μεταξύ μας, ἀλλὰ μόνον σὲ ἕνα ἑπόμενο βῆμα· δὲν ἀνήκει τὸ γεγονὸς τῆς κοινωνίας στὴν πρώτη φιλοσοφία22. Ὅμως στὴν περίπτωση αὐτή, μέσῳ αὐτοῦ τοῦ ἐκστατικοῦ solipsismus, τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα τῆς νεώτερης φιλοσοφίας κάνει τὴν πρώτη του ἐμφάνιση. Ὁ Αὐγουστῖνος καὶ ὁ Ὠριγένης εἶχαν τὸν τρόπο νὰ ἐκκλησιάζουν τὴ ζωή τους, ἀλλὰ τὸ σπέρμα τῆς θελήσεως γιὰ δύναμη, ὡς μελλοντικὴ ἐκκοσμικευμένη μεταφυσική, ὅπως εἴδαμε, εὑρισκόταν ἤδη ἐκεῖ.

Σημειώσεις

18. Βλ. μέρος II, κεφ. 1 τοῦ βιβλίου μας: Analogical Identities: The Creation of the Christian Self Volume 1: Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era, Brepols, Turnhout 2019.
19. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Μαρῖνον, PG 91, 12CD.
20. Ν. Loudovikos, Church in the Making. An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, St Vladimir’s Seminary Press, Yonkers, New York 2016, σσ. 213-232; Ν. Loudovikos, “Dialogical Nature, Enousion Person, and Non-ecstatic Will in St Maximus the Confessor: The Conclusion of a Long Debate”, Analogia 2 (2017), σ. 92 κ.ἑ.
21. Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ, Θεολογικοὶ Λόγοι, Λόγος κθ΄, Θεολογικὸς Γ΄, Περὶ Υἱοῦ, 2, PG 36, 73.
22. π. Ν. Λουδοβῖκος, Ὀρθοδοξία καὶ ἐκσυγχρονισμός, ἐκδ. Ἁρμός, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 92-93· Ν. Loudovikos, Church in the Making. An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, ὅ.π., σσ. 136-143, 161-177.

Μερικά βασικά σημεία του κειμένου του Λουδοβίκου (ανάλυση του Chatgpt)

1. Το φυσικό θέλημα στον Μάξιμο
Δεν είναι μια στενά νοούμενη «λογικὴ βούλησις» ἀριστοτελικού τύπου.
Δεν είναι η λογική βούληση (κατά τον Αριστοτέλη), αλλά μία καθολική δύναμη/κίνηση της φύσεως.
Εκφράζει την «ενδότερη ζωή» της φύσης, δηλαδή την εγγενή τάση κάθε όντος να πραγματωθεί.
Δεν περιορίζεται στη λογική, αλλά περιλαμβάνει συναισθήματα, επιθυμίες, σωματικότητα και ακόμη και αυτό που ένας ψυχολόγος θα έλεγε «ασυνείδητο».
Πρόκειται για μια υπαρξιακή, καθολική και διαλογική επιθυμία, που εμπλέκει όχι μόνο τον νοῦ, αλλά και τα συναισθήματα, το σώμα, ακόμα και το «ἀσυνείδητο».
Έτσι διαμορφώνεται μια οντολογία της ελευθερίας: η φύση δεν «υπάρχει» απλώς, αλλά «γίνεται» μέσω μίας ελεύθερης κίνησης/επιθυμίας σε διάλογο με το άκτιστο θείο θέλημα.
Μέσω αυτού λοιπόν, η φύση δεν «υπάρχει» παθητικά, αλλά γίνεται σε διάλογο με το θείο θέλημα.
2. Η υπέρβαση της κατακερματισμένης φύσης
Το φυσικό θέλημα καλείται να απαντήσει στις απαιτήσεις για ενότητα, αφθαρσία και νόημα. Το φυσικό θέλημα εκφράζει την εσωτερική κλήση της φύσης για ενότητα, αφθαρσία και νόημα.
Αυτή η απάντηση δίνεται μόνο με θέωση (θεία μετοχή).
Το εμπόδιο είναι η αλλοίωση που φέρνει το γνωμικό θέλημα όταν γίνεται εγωιστικό (φίλαυτο). Ο δρόμος θεραπείας είναι η μετοχή στη θεία θέληση.
Η αποκατάσταση περνά από τη γεφύρωση των «χασμάτων» μέσα στη φύση, που γίνεται στο Σώμα του Χριστού (= Εκκλησία).
Έτσι η έννοια του ὁμοουσίου μεταφέρεται από την Τριάδα στην Εκκλησία και την κτίση.
Ο Μάξιμος ερμηνεύει το «θέλημα» με όρους που ανάγονται στο δόγμα του ὁμοουσίου, όπως το διατύπωσαν οι Καππαδόκες.
3. Η τριαδολογική προέκταση
Στη διδασκαλία του Γρηγορίου του Θεολόγου, η «Μοναρχία του Πατρός» δεν είναι ένας μονισμός, αλλά ενότητα που θεμελιώνεται σε φύση κοινή, σύμπνοια γνώμης και ταυτότητα κινήσεως.
Δηλαδή, η ετερότητα (τα πολλά πρόσωπα) δεν απειλεί αλλά θεμελιώνει την κοινωνία.
Θέληση και κίνηση, αντί να διασπούν, ενώνουν.
Η κοινωνία προσώπων δεν αναιρεί την ετερότητα, αλλά την προϋποθέτει· έτσι, η απόλυτη ενότητα και η απόλυτη ετερότητα συνυπάρχουν ως προϋποθέσεις η μία της άλλης.
Εδώ έχουμε το παράδοξο: απόλυτη κοινωνία και απόλυτη ετερότητα είναι ταυτόχρονα οι προϋποθέσεις η μία της άλλης.
4. Ανθρωπολογικό συμπέρασμα
Όσο πιο «υπερβατικό» ή «εκστατικό» ορίζεται το θέλημα (ως υπεροχή του νου), τόσο περισσότερο οδηγεί σε εκστατικό ατομισμό (solipsismus), γιατί δίνει υπεροχή στον νοῦ..
Διότι στην πραγματικότητα, κοινωνία δεν θεμελιώνει ο νους, αλλά τα άλλα μέρη της ψυχής (συναίσθημα, επιθυμία, σωματικότητα). Η κοινωνία πηγάζει κυρίως από τα «ἄλλα μέρη τῆς ψυχῆς» (επιθυμία, συναίσθημα κ.λπ.), όχι από τον νοῦ.
Αν η κοινωνία τοποθετείται σε «δεύτερο βήμα», τότε δεν ανήκει στην πρώτη φιλοσοφία (δηλαδή δεν θεμελιώνει την ίδια τη δομή του όντος).
Εδώ εντοπίζεται το «προπατορικό αμάρτημα» της νεώτερης φιλοσοφίας: ο εκστατικός ατομισμός, σπέρμα που ήδη βρίσκεται σε Αυγουστίνο και Ωριγένη, έστω κι αν αυτοί το εκκλησίαζαν.

🔑 Συνολικό νόημα:
Ο Μάξιμος και οι Πατέρες που ακολουθούν αναπτύσσουν μια οντολογία της ελευθερίας και της κοινωνίας που δεν έχει ισοδύναμο στη φιλοσοφία. Το φυσικό θέλημα δεν είναι μια ατομική βούληση για υπέρβαση, αλλά η θεμελιώδης κίνηση της φύσης προς κοινωνία και ολοκλήρωση μέσα στη θεία ζωή. Σε αντίθεση, η δυτική υπερβατολογική/εκστατική θεώρηση του θελήματος (ως κυριαρχία του νου) οδηγεί σε solipsismus και τελικά στη μεταφυσική της δύναμης.

Με λίγα λόγια, η γραμμή σκέψεως που αναδεικνύεται εδώ είναι μία ὀντολογία τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς κοινωνίας, όπου το φυσικό θέλημα του ανθρώπου θεμελιώνεται στην κλήση της φύσης προς θεία μετοχή και όχι σε ατομική αυτονομία. Έτσι ο Μάξιμος προσφέρει μια «θεολογία τοῦ προσώπου» που ξεπερνά τόσο τον αριστοτελισμό όσο και τον ατομοκεντρισμό που θα αναπτυχθεί αργότερα στη Δύση.

ΜΙΑ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ.

Η ΤΕΧΝΗΤΗ ΝΟΗΜΟΣΥΝΗ ΕΦΑΡΜΟΖΕΙ ΤΕΛΕΙΑ ΤΗΝ ΕΠΑΝΑΛΗΨΗ ΣΑΝ ΑΡΧΗ ΜΑΘΗΣΕΩΣ.

ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΕΙΜΑΣΤΕ ΑΝΑΓΚΑΣΜΕΝΟΙ ΝΑ ΤΟΝ ΑΠΟΓΟΗΤΕΥΣΟΥΜΕ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΤΟΣΟ ΧΑΡΟΥΜΕΝΟΣ, ΣΚΕΨΗ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΜΦΙΒΟΛΙΑ.

ΑΠΟ ΑΡΧΑΙΟΤΑΤΩΝ ΧΡΟΝΩΝ. Η ΟΠΟΙΑ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ. ΤΗΝ ΣΤΟΑ, ΤΟΝ ΚΗΠΟ ΤΟΥ ΕΠΙΚΟΥΡΟΥ ΚΑΙ ΤΟΝ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟ ΑΚΡΙΒΩΣ.

π. Νικολάου Λουδοβίκου - Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια: εἶναι δυνατὴ μιὰ σχετικὴ ἐπανερμηνεία τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας σήμερα;

Ὁ Τεχνο-πίθηκος καὶ ἡ ἀλήθεια: εἶναι δυνατὴ μιὰ σχετικὴ ἐπανερμηνεία τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας σήμερα;

Σάββατο, 14 Ὀκτωβρίου 2023

Μέγαρο Μουσικῆς Ἀθηνῶν

Εἰδική Διάλεξη

π. Νικολάου Λουδοβίκου*

Σκοπὸς τῆς παρούσας συμβολῆς εἶναι ἡ διερεύνηση θεμελιωδῶν φιλοσοφικοθεολογικῶν παραμέτρων, οἱ ὁποῖες ἐπηρεάζουν τὴν ἀνάδυση καὶ τὴν ἐξέλιξη τῶν προβλημάτων ποὺ ἐμφανίζονται μὲ τὴν ἄνοδο τοῦ μετανθρωπισμοῦ καὶ τῶν συναφῶν βιοτεχνολογικῶν ἐξελίξεων. Ἐξ ἀρχῆς θεωροῦμε πὼς κατὰ τὴν γνώμη μας δὲν εἶναι κάποια μορφὴ ἰδεαλισμοῦ ἢ ἀυλοκρατίας ποὺ ἀποτελοῦν τὸν πιθανὸ κίνδυνο ἐδῶ, ἀλλὰ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο κατανοεῖται ἡ ψυχοσωματικὴ ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου μέσῳ τῶν περιπετειῶν τῆς ἐπιθυμίας/θέλησης στὴ Δύση. Πρώτη ἐξ αὐτῶν τῶν παραμέτρων εἶναι λοιπὸν ἡ Θέληση γιὰ Δύναμη καὶ δεύτερη, συνδεόμενη μὲ τὴν πρώτη, ὁ Βελούδινος Ὁλοκληρωτισμός. Ἡ ἐξέταση αὐτῶν τῶν ἐννοιῶν προσδιορίζει καὶ τὸ εἶδος τῆς παρέμβασης, ἡ ὁποία εἶναι τυχὸν ἐφικτή, ἀπὸ τὴν πλευρὰ τῆς θεολογίας. Ἂς ξεκινήσουμε ἀπὸ τὴν πρώτη ἔννοια-παράμετρο, ὅπως αὐτὴ ἀναπτύσσεται στὴν φιλοσοφικὴ γραμμὴ ποὺ προσδιορίζεται ἀπὸ τὴν τριάδα Αὐγουστῖνος – Descartes – Nietzsche1.

Παρὰ τὸ ὅτι εἶναι καὶ κάποιες ἄλλες ἀπὸ τὶς ἰδέες τοῦ Αὐγουστίνου ποὺ συνέχισαν νὰ ἐπηρεάζουν τὴ Χριστιανικὴ μεσαιωνικὴ σκέψη καὶ θὰ μᾶς ἐνδιέφεραν ἐδῶ, ὅπως εἶναι ἡ διάσχιση μεταξὺ φύσεως-χάριτος, ἢ ἡ ἄρνηση τῆς συνεργίας μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου, αὐτὸ ποὺ θὰ ἐξετάσουμε εἶναι ἡ Αὐγουστίνεια βουλησιοκρατία (voluntarismus), ὅπως τὴν ἀποκαλεῖ ὁ Ivánka, θεωρώντας ὅτι αὐτὴ ἀποτελεῖ ἕνα ἀπαραίτητο χαρακτηριστικὸ ὅλων τῶν εἰδῶν τοῦ Χριστιανικοῦ Πλατωνισμοῦ2. Ὡστόσο ὑπάρχει, θεωρoῦμε, μία οὐσιαστικὴ διαφορὰ ἀνάμεσα στὶς περὶ θελήσεως θέσεις τοῦ Αὐγουστίνου καὶ τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, ἡ ὁποία πράγματι ἀνοίγει νέα μονοπάτια στὴ μελέτη μας γιὰ τὸ θέλημα3. Ἡ ἀντίληψη τοῦ Αὐγουστίνου γιὰ τὸ θέλημα μπορεῖ νὰ χαρακτηρισθεῖ λοιπὸν ὡς «ὑπερβατική» ἤ «ἐκστατική», σὲ σύγκριση μὲ αὐτὴν τοῦ Μαξίμου. Πρῶτον, ἐπειδή, ὅπως εἶναι εὐρέως γνωστό, ὁ Αὐγουστῖνος ὑποτάσσει τὸ θέλημα στίς «ἀρετὲς τοῦ νοῦ»4, ὠθώντας το ἔτσι νὰ ξεπεράσει τὴν ὑλικὴ σωματικότητα καὶ νὰ πετάξει πρὸς τὰ θεῖα πράγματα. Δεύτερον, ἐπειδή, στὴ Χριστολογία του, φαίνεται νὰ κατανοεῖ τὸ ἀνθρώπινο θέλημα ὡς κάτι ποὺ πρέπει νὰ ξεπεραστεῖ ἀπὸ τὸ θεϊκὸ θέλημα τοῦ Χριστοῦ. Γιὰ λόγους οἰκονομίας θὰ παραθέσουμε μόνον ἕνα ἀπὸ τὰ σημαντικώτερά του κείμενα, ὅπου ἀρθρώθηκε ὁ ἰσχυρισμὸς αὐτός, τὸ ὁποῖο εἶναι τὸ ἑξῆς:

Πῶς ὁ Κύριός μας πάντρεψε δύο θελήσεις, ὥστε νὰ γίνουν ἕνα στὴν ἀνθρώπινη φύση ποὺ δανείστηκε; Στὸ σῶμα του, τὴν Ἐκκλησία, θὰ ὑπῆρχαν μερικοὶ ἄνθρωποι πού, ἐνῶ θέλησαν νὰ κάνουν τὸ δικό τους θέλημα, ἀργότερα θὰ ἀκολουθοῦσαν τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ. Ὁ Κύριος προεικόνισε αὐτοὺς τοὺς ἀνθρώπους στὸν ἑαυτό του. Ἐπιθύμησε νὰ δείξει πὼς μολονότι αὐτοὶ οἱ ἄνθρωποι ἦταν ἀδύναμοι, ἐξακολουθοῦν νὰ ἀνήκουν σὲ αὐτόν, καὶ ἔτσι τοὺς ἀντιπροσώπευσε ἐκ τῶν προτέρων στὸ δικό του πρόσωπο [...]. Ἀποκάλυψε τὸ ἀνθρώπινο θέλημα ποὺ ὑπῆρχε μέσα του, ἀλλὰ ἂν εἶχε συνεχίσει νὰ ἐμμένει σὲ αὐτό, θὰ εἶχε φανεῖ νὰ παρουσιάζει διαστροφὴ στὴν καρδιά. Ἂν ἀναγνωρίζετε ὅτι εἶχε εὐσπλαχνία γιὰ σᾶς, καὶ σᾶς ἐλευθερώνει ἐντὸς τοῦ ἑαυτοῦ του, μιμηθεῖτε τὴν προσευχὴ ποὺ ἔφτιαξε: «Ὅμως ὄχι ὅ,τι θέλω ἐγώ, ἀλλὰ ὅ,τι θέλεις ἐσὺ ἂς γίνει Πατέρα»5.

Σὲ αὐτὸ τὸ κείμενο, ὁ ἐπίσκοπος Ἱππῶνος προσπαθεῖ νὰ δείξει πῶς τὰ δύο θελήματα τοῦ Χριστοῦ ἔγιναν ἕνα, ἀποδεικνύοντάς το μέσῳ τοῦ ἀμφιταλαντευόμενου θελήματος κάποιων πιστῶν, οἱ ὁποῖοι διστάζουν νὰ ἐπιλέξουν ἀμέσως τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, ἀντὶ γιὰ τὸ δικό τους. Ἑπομένως, ἐπιμένει πὼς ὁ Χριστός «προεικονίζει» αὐτὴν τὴν ἀμφιταλάντευση, παλεύοντας μὲ τὸ δικό του ἀνθρώπινο θέλημα, ἕως ὅτου τὸ ξεπέρασε (σὰν νὰ ἦταν ἁμαρτωλὸ καθαυτό), καὶ τὸ ἐγκατέλειψε γιὰ χάρη τοῦ θελήματος τοῦ Πατέρα. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν ὁ Αὐγουστῖνος, ταυτίζοντας ἀξιωματικὰ καὶ ἐκ προοιμίου τὸ ἀνθρώπινο θέλημα στὸν Χριστὸ μὲ τὴν τυχὸν ἁμαρτωλή του ἐκδοχή (ἐνῶ, τόσο γιὰ τὸν Μάξιμο ὅσο καὶ γιὰ τὴν Στ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο, τὸ φυσικὸ ἀνθρώπινο θέλημα στὸν Χριστὸ δὲν εἶναι καθόλου φύσει ἀντιβαῖνον πρὸς τὸ θεῖο θέλημά Του), φαίνεται νὰ ἀγνοεῖ τὴν πιθανότητα νὰ ἀνοίξει τὸ ἀνθρώπινο θέλημα τοῦ Χριστοῦ στὸ θεῖο Του θέλημα, διατηρώντας καὶ μεταμορφώνοντάς το, ἀντὶ νὰ τὸ ξεπεράσει. Ἐδῶ τὸ ἀνθρώπινο θέλημα λοιπὸν συνεκδοχικὰ ἐμφανίζεται ὡς ἀναγκασμένο νὰ ὑπερβαίνει τὴν πρόσδεσή του πρὸς τὴ φύση, ἡ ὁποία τὸ καθιστᾶ ἀξιωματικὰ ἁμαρτωλὸ καὶ πεπτωκός. Ἔχουμε ἔτσι ἐδῶ τὴν πρώτη φιλοσοφικο-θεολογικὴ φανέρωση τῆς οὐσίας τοῦ θελήματος ὡς κατ’ ἀνάγκην ἐξισταμένου ἀπὸ τὸ φυσικό του ἀνθρώπινο ὑπόστρωμα: Πρόκειται γιὰ τὸ ἐκστατικὸ θέλημα, τὸ ὁποῖο θὰ πραγματοποιήσει μία μακρὰ καὶ πολυσήμαντη πορεία στὴ Δύση, κατὰ τοὺς ἑπόμενους αἰῶνες. Ἂς μελετήσουμε τὸ φιλοσοφικὸ σκέλος αὐτῆς τῆς πορείας.

Ὁ Descartes εἶναι αὐτὸς ποὺ ἀνέλαβε τὴ φιλοσοφικὴ προσπάθεια νὰ δείξει τὶς ἀνθρωπολογικὲς συνέπειες τοῦ ἐκστατικοῦ αὐτοῦ θελήματος, μὲ τὸ χαμηλότερο δυνατὸ θεολογικὸ κόστος. Ἔχει βεβαίως προηγηθεῖ μία σειρὰ ἐπαναβεβαιώσεων τῆς σημασίας αὐτοῦ τοῦ θελήματος, στοὺς Σχολαστικούς, σὲ κάποιους Μυστικοὺς καὶ τὸν Λούθηρο, πλὴν ὅμως ὁ διατιθέμενος χῶρος δὲν ἐπαρκεῖ πρὸς πραγμάτευση. Ἡ στενὴ σύνδεση τοῦ Descartes μὲ τὸν Αὐγουστῖνο, ὅσον ἀφορᾶ τὴν πρωτοκαθεδρία τοῦ σκέπτεσθαι, ἔχει πρόσφατα μελετηθεῖ σὲ ἐξαντλητικὸ βαθμό (μολονότι, γιὰ ἀκόμη μία φορά, ἡ παρουσία τοῦ Ὠριγένη δὲν ἔχει παρατηρηθεῖ μέσα στήν «Αὐγουστίνεια» κληρονομιά). Ὡστόσο, ὁ Αὐγουστινισμὸς τοῦ Descartes ἐκτείνεται μακρύτερα. Ἡ πλησιέστερη Αὐγουστίνεια (καὶ ἀσυνείδητα Ὠριγένεια) συγγένεια τοῦ Descartes ἀφορᾶ τὴ θεωρία περὶ θελήματος, παρ’ ὅλο ποὺ αὐτὴ ἀντιπροσωπεύει παράλληλα ἕναν ἀξιοσημείωτο πνευματικὸ ἐπαναπροσανατολισμό, γιὰ τὸν Γάλλο φιλόσοφο.

Στὸν Αὐγουστῖνο, ἡ ἀνθρώπινη βούληση βρισκόταν σὲ μιὰν ὁρισμένη κοινωνία μὲ τὸν Θεὸ καὶ δὲν εἶχε γίνει ἀκόμη αὐτόνομη, καθὼς αὐτὸ τείνει νὰ συμβεῖ στὸν Descartes: Αὐτὴ ἀκριβῶς εἶναι ἡ κρίσιμη διαφορὰ ἀνάμεσα σὲ αὐτὸν καὶ τὸν Αὐγουστῖνο. Ἡ θέληση γιὰ τὸν Descartes εἶναι ἡ κύρια ἔκφραση τῆς σκέψης, στὴν ὁποία ἀνήκουν οἱ ἰδέες καὶ ἡ κρίση6· ἀλλὰ εἶναι ἀπεριόριστη, ἡ μόνη ἀπεριόριστη ἱκανότητα μας, ὡς αὐτόνομη ἔκφραση τῆς αὐτόνομης ἐλευθερίας τοῦ Δημιουργοῦ καὶ ὡς εἰκόνα Του σὲ ἐμᾶς, τὴν ὁποία εἰκόνα πρέπει νὰ μιμηθοῦμε7. Ὡστόσο, μέσῳ αὐτῆς τῆς μίμησης γινόμαστε ἀκριβῶς ὅλο καὶ περισσότερο αὐτόνομοι, ἀκριβῶς καθὼς γινόμαστε ἡ εἰκόνα αὐτοῦ τοῦ αὐτόνομου Θεοῦ. Ἡ αὐτονομία αὐτὴ τοῦ (πάντοτε) ἐκστατικοῦ θελήματος εἶναι τὸ καινούργιο προστιθέμενο χαρακτηριστικὸ στὴν κατανόηση τοῦ θελήματος. Ἐδῶ πλέον ἡ μίμηση τῆς θείας αὐτονομίας θέτει τὴν ἀνάγκη τῆς μετοχῆς στὴν ἄκτιστη τελειότητα τοῦ θείου θελήματος σὲ δεύτερη μοῖρα. Τὸ ἐκστατικὸ ἀνθρώπινο θέλημα εἶναι αὐθεντικὸ ἐπειδὴ εἶναι αὐτόνομο καὶ ὄχι ἐπειδὴ μπορεῖ ταυτόχρονα νὰ μετέχει ἐν ὑπακοῇ στὴν τελειότητα τοῦ θείου θελήματος.

Αὐτὴ ἡ μίμηση χωρὶς μετοχὴ τοῦ Descartes δὲν ἀπέχει πολὺ ἀπὸ αὐτὸ ποὺ πρόσφατα ἔχουμε ὀνομάσει, ἀναφερόμενοι στὴν κατανόηση τοῦ ὅρου ἔκστασις ἀπὸ τὸν Heidegger, παράλληλες ἐκστάσεις (καὶ ἐν προκειμένῳ παράλληλες θελήσεις) μεταξὺ ἀνθρώπου καὶ Θεοῦ/Ὄντος8. Ὁ ἄνθρωπος δηλαδή, στὴν πράξη, ἀναπτύσσει κατὰ τὸ δοκοῦν τὸ περιεχόμενο τοῦ θελήματός του, παράλληλα πρὸς αὐτὸ ποὺ νομίζει πὼς εἶναι τὸ θεῖο θέλημα, χωρὶς νὰ ἐνδιαφέρεται καθόλου νὰ συμμορφώσει τὸ θέλημά του πρὸς τὸ θεῖο. Αὐτὸ ὡστόσο δὲν σημαίνει πὼς ὁ Θεὸς παραμένει, ὡς πραγματικότητα, ἀνεπηρέαστος: Ὁ Marion ἰσχυρίζεται ὅτι, μέσῳ αὐτῆς τῆς αὐτόνομης ἀνθρώπινης μίμησης τοῦ θελήματος τοῦ Θεοῦ, ὁ Θεὸς ὑποτάσσεται στὴ δομὴ τοῦ ἀνθρωπίνου Ἐγὼ καὶ θελήματος· μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο, παραδόξως, εἴτε τὸ θεμέλιο (δηλαδὴ ὁ Θεός) παραμένει πρὸς ἀναζήτηση καὶ τὸ ἀνθρώπινο ὑποκείμενο παραμένει ἀνασφαλές, εἴτε τὸ Ἐγὼ καθίσταται τὸ μόνο ὀντολογικὸ θεμέλιο, ἀλλὰ ὀρφανὸ ἀπὸ Θεό9. Ἡ ἄποψή μας εἶναι πώς, ἀρχίζοντας ἤδη μὲ τὸν Descartes, ἀλλὰ κυρίως μετὰ ἀπὸ αὐτόν, ἡ Δυτικὴ φιλοσοφία τελικὰ συναίρεσε, κατὰ κάποιο τρόπο, τὶς δύο ἐπιλογές, ἀκολουθώντας ἕνα ρεῦμα σκέψης ποὺ ἔχει τὶς ρίζες του στὸν Αὐγουστῖνο καὶ τὸν Ὠριγένη, ἂν καὶ αὐτὴ τὴ φορὰ μὲ ἕναν κοσμικὸ τρόπο, καὶ ἐν τέλει κατανόησε τὴν ὑποκειμενικότητα ὡς εἰκόνα Θεοῦ ἢ ὡς ἀμέσως καὶ αὐτάρκως θεοειδῆ, μέσῳ τοῦ αὐτόνομου θελήματος καὶ μέσα σὲ αὐτό, ὡς ἕνα ἐσωτερικὸ γεγονὸς μιᾶς θέλησης γιὰ ἐσωτερικὴ αὐθυπέρβαση μέσα στὸν ἀνθρώπινο ἑαυτό, καὶ ὄχι πλέον ἔξω του. Αὐτὸ χρειάστηκε τὸν Nietzsche γιὰ νὰ ὁλοκληρωθεῖ. Ἐπιπλέον αὐτὸ ὁδήγησε, σὲ μία δεύτερη φάση, σὲ ἕναν τρόπο πραγματοποίησης τῆς σχέσης μὲ τόν/τοὺς ἄλλον/ἄλλους ἀποκλειστικὰ μέσα στὸν ἑαυτό, ποὺ σημαίνει μέσα σὲ αὐτὸ ποὺ θὰ ἀποκαλούσαμε «αὐτο-αναφορικὸ ὑποκείμενο»10. Τὸ εἶδος αὐτὸ τῆς ὑποκειμενικότητας ἀποτελεῖ ἕναν τρόπο ἐσωτερικῆς σχέσης μὲ τοὺς ἄλλους, κοινὸ γιὰ τὸν Θεὸ καὶ τὸν ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος δὲν χρειάζεται μία ἀληθινὴ ἐκστατικὴ σχέση πρὸς ἕναν πραγματικὸ ἄλλο, ἀφοῦ πραγματοποιεῖ τὴν σχέση αὐτὴ ἐντός του καὶ μόνον. Ὡστόσο, αὐτὸ ἔχει νὰ κάνει ἀμετάκλητα μὲ αὐτὸ ποὺ στὸ πλαίσιο τῆς Δυτικῆς μεταφυσικῆς ἔχει ὀνομασθεῖ θέληση γιὰ δύναμη.

Διότι τελικὰ ἡ Νιτσεϊκὴ θέληση γιὰ δύναμη δὲν εἶναι ἡ θέληση γιὰ ἐξωτερικὴ ἐξουσία ἢ δύναμη, ἀλλά, σύμφωνα μὲ τὸν Heidegger, εἶναι «ὁ θεμελιώδης χαρακτήρας τοῦ ὑπάρχειν ὡς τέτοιου»11. Μὲ ἄλλα λόγια, δὲν χρειάζεται κανεὶς νὰ ἀναζητήσει κάτι ἐπιπλέον, τὸ ὁποῖο νὰ βρίσκεται ἔξω του, ἀλλὰ νὰ ἐπιθυμήσει, ὡς ἄλλος θεός, τὸ ἄπειρο ποὺ ὑπάρχει μέσα του, ὡς ἕνα ὂν ποὺ εἶναι πάντoτε περισσότερο ἀπὸ ὅ,τι εἶναι, καὶ τελικὰ ἡ οὐσία του εἶναι ἀνεξάντλητη· καὶ στὴ συνέχεια, νὰ ἀναζητήσει νὰ γίνει αὐτὸ τὸ ἄπειρο, ἀντὶ νὰ τὸ ἐπιθυμεῖ ἁπλῶς ἢ νὰ τὸ προβάλλει στὸ μέλλον ἢ στὸν ἐξωτερικὸ κόσμο. Ἑπομένως, ἡ ὕπαρξη γίνεται δύναμη ἀκριβῶς ὡς συνεχὴς αὐθυπέρβαση, ποὺ λαμβάνει χώρα μέσα καὶ μόνον στὸν ἑαυτό: Ἡ Αὐγουστινιανὴ ἐσωστρέφεια προστίθεται στὴν Αὐγουστινο-Καρτεσιανὴ ἀνεξαρτησία τῆς θέλησης (στὴν Καντιανή, καὶ στὴ συνέχεια στὴν Φιχτιανὴ καὶ Χεγκελιανὴ πιὸ κοσμικὴ ἐκδοχὴ τῆς τελευταίας) – καὶ τὸ ἀποτέλεσμα εἶναι ὁ Νietzche. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο, ἡ θέληση γιὰ δύναμη ἢ καλύτερα ἡ ἄνευ ἐξωτερικοῦ Θεοῦ, αὐτόνομη ἐσωτερικὴ αὐθυπέρβαση ἦταν ἡ τελικὴ τύχη τοῦ Χριστιανικοῦ Πλατωνισμοῦ στὸν Ἑλληνο-Δυτικὸ κόσμο. Ὁ Χριστιανισμὸς γιὰ τὸν Νίτσε, καὶ ἰδιαίτερα ὁ Αὐγουστίνειος Χριστιανισμός, εἶναι ἑπομένως τελικά «μηδενιστικός»12, ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ καθιστᾶ τὸ ἀνθρώπινο ὄν «ὑπερβατικό»13 πρὸς τὰ ἔξω του. Τώρα, ἡ αὐθεντικὴ ἔκφραση τοῦ θελήματος ἀπελευθερώνεται, ἡ ὁποία εἶναι, σύμφωνα μὲ τὸν Deleuze, «μιὰ ἐσωτερικὴ ἐπιθυμία», μιά «πρωταρχικὴ σύνθεση δυνάμεων», καὶ μιά «σχέση κυριαρχίας»14 –στὸ πλαίσιο αὐτῆς τῆς ἀκατάπαυστης ἐσωτερικῆς αὐθυπέρβασης, τὴν ὁποία ἤδη ἔχουμε περιγράψει. Αὐτὸ ποὺ εἶναι ἐπίσης σημαντικό, σύμφωνα μὲ τὴν κατανόηση τοῦ Deleuze, εἶναι πὼς αὐτὴ ἡ θέληση ἐξηγεῖ καὶ ἀποτιμᾶ ὄντα καὶ ἔννοιες15, δημιουργεῖ ἀξίες16, γίνεται ἡ κρυφὴ οὐσία τῶν πραγμάτων17· ἐνάντια στὸν Kant, ἡ θέληση γιὰ δύναμη εἶναι ἡ ἀληθινὴ ἀρχὴ γιὰ ὁποιαδήποτε κριτική, στὸν βαθμὸ ποὺ ἕνας αὐθεντικὸς στοχαστὴς τείνει πρὸς τὴν προαναφερθεῖσα αὐθυπέρβαση, ἡ ὁποία βεβαίως ὁλοκληρώνεται μὲ τὴν τελικὴ πραγματοποίηση τοῦ ὑπερανθρώπου. Ἂς σημειωθεῖ ἐδῶ πὼς αὐτὴ ἡ ἀνάδυση τῆς κλεισμένης στὸν ἑαυτό της θέλησης γιὰ δύναμη συνοδεύεται μὲ τὴ φιλοσοφική «ἀνακάλυψη» τοῦ σώματος στὴ Δύση (παγιώνοντας καὶ ριζικοποιώντας κάποιες Ἐγελιανὲς διαισθήσεις). Ἡ αὐθυπέρβαση λοιπὸν αὐτὴ τελεῖται διὰ τοῦ σώματος καὶ μέσα στὸ σῶμα, τὸ ὁποῖο γίνεται ἔτσι τὸ μεταφυσικὸ ὅριο τοῦ νεωτερικοῦ ἀνθρώπου. Καὶ μάλιστα –ὅσον ἀφορᾶ τὸ ἀτομικὸ σῶμα– δὲν εἶναι χωρὶς σημασία ἡ διορθωτικὴ ἔνσταση τοῦ Μερλώ-Ποντύ ἐδῶ ποὺ εἰσάγει τὴν ἔννοια τῆς «Διασωματικότητας» ἀκριβῶς γιὰ νὰ θέσει ἕνα ὅριο στὴ φαντασιωτικὴ ὑπερβολὴ τῆς ἀτομικῆς ἰσχύος ἐν προκειμένῳ. Ἂς προσέξουμε ὡστόσο πὼς ὅλη αὐτὴ ἡ συζήτηση διεξάγεται μέσα στὸν Χριστιανικὸ πνευματικὸ χῶρο, ἀκόμη καὶ ὅταν διαφωνεῖ μὲ τὸν πρῶτο...

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις
* Ὁ π. Νικόλαος Λουδοβῖκος εἶναι Καθηγητὴς Θρησκειολογίας – Διδακτικῆς τῶν θρησκευτικῶν τοῦ Π.Τ.Δ.Ε. τῆς Σχολῆς Ἐπιστημῶν Ἀγωγῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἰωαννίνων.
1. Γιὰ μιὰ ἐκτενέστερη ἀνάπτυξη τῶν σκέψεων ποὺ ἀκολουθοῦν βλ. τὸ βιβλίο μας Ἀναλογικὲς Ταυτότητες. Πατερικὲς Πηγὲς Ἐπανερμηνείας τοῦ Ἑλληνο-δυτικοῦ Ἑαυτοῦ, ἐκδ. Ἐν Πλῷ, Ἀθήνα 2020, σσ. 69-78, 57-62.
2. E. von Ivânka, Plato Christianus, La réception critique du Platonisme chez les Pères de l’ Église, γαλλική μετάφρ. E. Kessler, ἀναθεωρημένη ἀπὸ τοὺς R. Brague καὶ J.-Y. Lacoste, Presses Universitaires de France, Paris 1990, σ. 179.
3. Σημειωτέον ὅτι ὅποτε σχεδὸν ὁμιλοῦμε γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο, πρέπει νὰ προσθέτουμε καὶ τὸν Ὠριγένη· ὁ τελευταῖος ἀποτελεῖ θεμελιώδη πηγὴ ἔμπνευσης τοῦ πρώτου καὶ γι’αυτό ὅλα ὅσα θὰ ἀναφέρουμε περὶ τῆς θέλησης στὸν Αὐγουστῖνο ἀφοροῦν ἐπίσης σὲ σημαντικὸ βαθμὸ καὶ τὴν ἑλληνικὴ Ἀνατολή, μὲ ἐλάχιστες ἐξαιρέσεις, μία ἀπὸ τὶς ὁποῖες εἶναι ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής.
4. Augustinus, De libero arbitrio libri tres, 2, 18, 50, W. M. Green (ed.), Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 74, Vindobonae 1956.
5. St. Augustine, Bishop of Hippo, Expositions of the Psalms (Enarrationes in Psalmos) 99-120, III, 19, Boniface Ramsey (ed.), transl. and notes Maria Boulding, New City Press, Hyde Park-New York 2003, σ. 395.
6. OEuvres de Descartes, Ch. Adam καὶ P. Tannery (ἐκδ.), τόμ. VII & IX, Vrin, Paris 1996, ἐδῶ Τρίτος Στοχασμός, VII, 37.
7. OEuvres de Descartes, ὅ.π., ἐδῶ Τέταρτος Στοχασμός, VII, 57.
8. Ν. Loudovikos, “Analogical Ecstasis: Maximus the Confessor, Plotinus, Heidegger, and Lacan”, στό: S. Mitralexis, G. Steiris, M. Podbielski, S. Lalla (eds.), Maximus the Confessor as a European Philosopher, Cascade Books, Eugene, OR 2017, σσ. 241-254, passim.
9. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Analogies, création des vérités éternelles et fondement, Presses Universitaires de France, Paris 1990, σσ. 413-414, 421-422, 424-425. Στὸ ἔργο του Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986), σ. 141, o Marion ὑποστηρίζει ἐπίσης ὅτι ἡ διαφορὰ ἀνάμεσα στὸ Αὐγουστινιανό “cogito” καὶ στὸ Καρτεσιανό “cogito”, τὸ ὁποῖο ἀπορρέει ἀπὸ τὸ πρῶτο, εἶναι ἀκριβῶς πὼς τὸ Αὐγουστινιανό “falor” ποὺ προηγεῖται τοῦ “cogito”, καὶ ὡς ἐκ τούτου καὶ τὸ ἴδιο τό “cogito”, παραπέμπει τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα σέ «un fondement distant, loin de l’ériger en principe subsistant en soi», σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν Descartes ποὺ θεωρεῖ τό “cogito” ὡς τὴ θεμελίωση μιᾶς οὐσίας: «et d’une substance qui joue comme premier principe».
10. Ν. Loudovikos, “Being and essence revisited: reciprocal logoi and energies in Maximus the Confessor and Thomas Aquinas, and the genesis of the self-referring subject”, Revista portuguesa de filosofia 72, 1 (2016), σσ. 117-146.
11. Μ. Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Θερινό εξάμηνο 1939), E. Hanser (ed.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989, § 50, σ. 18.
12. Ὅ.π., § 156.
13. Ὅ.π., § 765.
14. G. Deleuze, Ὁ Νίτσε καὶ ἡ Φιλοσοφία, μετάφρ. Γ. Σπανός, ἐκδ. Πλέθρον, Ἀθήνα 2002, σσ. 77-79.
15. Ὅ.π., σσ. 83-84.
16. Ὅ.π., σ. 120.
17. Ὅ.π., σ. 114.

H TEXNH TOY ΠΡΩΘΥΣΤΕΡΟΥ ΔΗΛ. ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟΣ. ΘΑ ΤΟ ΔΟΥΜΕ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΗΘΕΙΑ ΤΟΥ ΓΚΑΝΤΑΜΕΡ ΑΦΟΥ ΔΟΥΜΕ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΥΠΑΡΞΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΣΤΟ ΣΥΝΟΛΟ ΤΗΣ. ΤΟΝ ΕΝΔΟΜΥΧΟ ΛΟΓΟ. 

ΤΙ ΘΑ ΓΙΝΟΤΑΝ Ο ΑΛΚΙΒΙΑΔΗΣ ΕΑΝ ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΥΠΑΡΞΕΙ Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ, ΕΑΝ ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΝΙΚΗΘΕΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΩΚΡΑΤΗ; ΚΑΡΠΟΣ ΑΥΤΗΣ ΤΗΣ ΝΙΚΗΣ ΕΙΝΑΙ Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Ο ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ. 

ΤΙ ΘΑ ΓΙΝΟΤΑΝ; ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ. Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΝΑΡΚΙΣΣΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΑΓΑΠΗΜΕΝΗ ΤΟΥ ΗΧΩ ΤΑ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΛΟΓΙΑ. ΕΝΑΣ ΛΟΓΟΣ ΧΩΡΙΣ ΑΡΧΕΣ ΜΕ ΜΟΝΗ ΑΡΧΗ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΟ ΜΟΝΟΣΗΜΑΝΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ ΚΑΙ ΤΟ ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ, ΤΗΝ ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΣΤΟΝ ΜΩΥΣΗ. ΤΗΝ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ. 

 Η ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΔΙΔΑΣΚΕΙ ΟΤΙ ΣΤΗΝ ΑΣΚΗΣΗ ΦΑΝΕΡΩΝΕΤΑΙ Η ΨΥΧΗ. Η ΟΠΟΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΚΡΥΒΕΙ ΜΟΝΟ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΗΣ ΛΟΓΩ ΤΟΥ ΟΠΟΙΟΥ ΕΠΕΣΕ ΚΑΙ ΕΞΗΛΘΕ ΤΟΥ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟΥ ΣΤΗ ΣΚΛΑΒΙΑ ΤΟΥ ΘΕΛΗΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΕΡΗΜΟ ΤΗΣ ΑΓΝΟΙΑΣ ΤΗΣ ΚΑΤΑΓΩΓΗΣ ΤΗΣ. 

Ο ΑΛΚΙΒΙΑΔΗΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΤΥΠΟΣ ΙΟΥΔΑ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ. ΑΥΤΟΣ Ο ΤΥΠΟΣ ΕΠΕΖΗΣΕ ΚΑΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΤΟΝ ΔΥΤΙΚΟ ΑΝΘΡΩΠΟ  Ο ΟΠΟΙΟΣ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ ΣΕ ΑΙΩΝΙΑ ΔΙΑΜΑΧΗ ΜΕ ΤΟΝ ΣΩΚΡΑΤΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑ. 

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΛΟΙΠΟΝ ΖΩΟ ΔΙΠΟΔΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΑΝΑΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΜΕ ΤΗΝ Β'ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ. Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑΣ ΝΑΡΚΙΣΣΟΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΓΟΗΤΕΙΑ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ. ΕΝΑΣ ΤΥΠΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΥΝΟΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ.