PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 3

Συνέχεια από Δευτέρα 24. Αυγούστου 2026

PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 3
Το θέμα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη

Εναρκτήρια διάλεξη προς τα Τμήματα Φιλολογίας και Φιλοσοφίας του Ελεύθερου Πανεπιστημίου του Άμστερνταμ, η οποία εκφωνήθηκε την Παρασκευή, 15 Οκτωβρίου 1976, από τον Α. P. Bos

1. Η ΠΡΩΤΟΤΥΠΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗ ΝΟΗΣΗ ΩΣ ΑΡΧΗ (συνέχεια)

Η αναλογική παραγωγή των διακριτών βαθμίδων της πραγματικότητας από τη νοητή πραγματικότητα, όπως θεμελιώνεται στον Παρμενίδη

Μέχρι τώρα έχω επισημάνει δύο σημαντικά χαρακτηριστικά της ύστερης φιλοσοφίας του Πλάτωνα: α) τοποθέτησε την αρχή της ενότητας των διακριτών όψεων της πραγματικότητας στη σφαίρα του νοητού· β) η λογική μέθοδος της διαιρέσεως φαινόταν σε αυτόν ότι προσέφερε το πρότυπο για τη θεωρητική εξήγηση της αμοιβαίας σχέσεως των μη αναλυτικών όψεων της πραγματικότητας με την αναλυτική όψη.

Πιστεύω ότι τα δεδομένα αυτά περιέχουν επίσης μια ένδειξη για την καλύτερη κατανόηση των προθέσεων του Παρμενίδη, ενός διαλόγου που έχει προκαλέσει πολλούς πονοκεφάλους και απογοητεύσεις. Δημοσιεύονται πολλές μελέτες και άρθρα που ασχολούνται με αυτόν, ορισμένα καλά και άλλα λιγότερο καλά. Μου φαίνεται ότι η ερμηνεία του H. Dooyeweerd εξακολουθεί να αξίζει μια τιμητική θέση, χάρη στην οξύτητα της αναλύσεως και στη φιλοσοφική διεισδυτικότητά της.

Το πρώτο μέρος του Παρμενίδη θέτει το πρόβλημα της «μετοχής», της συνδέσεως μεταξύ της φυσικής και της υπερφυσικής πραγματικότητας. Είναι σαφές ότι ο Πλάτων αντιλήφθηκε πως ο Φαίδων και η Πολιτεία είχαν πραγματευθεί ανεπαρκώς το πρόβλημα. Έχουν διεξαχθεί, ωστόσο, έντονες συζητήσεις γύρω από το εξής ερώτημα: ποια σχέση έχει το εξαιρετικά αφηρημένο και απίστευτα δύσκολο δεύτερο μέρος του Παρμενίδη με το πρώτο; Φαίνεται σαν να υπάρχει ανάμεσά τους ένα χάσμα τόσο αγεφύρωτο όσο εκείνο μεταξύ των διαφορετικών σφαιρών του Είναι! Είμαι πεπεισμένος ότι το δεύτερο μέρος επικεντρώνεται, με θετικό τρόπο, στο ίδιο κεντρικό ζήτημα, στο πρόβλημα της μεθέξεως.³⁶

Το μέρος αυτό περιέχει οκτώ παραγωγές, οι δομές των οποίων παρουσιάζουν εντυπωσιακή ομοιότητα. Η αρχική αφετηρία είναι σε κάθε περίπτωση διαφορετική, έτσι ώστε να συνάγονται διαφορετικά συμπεράσματα, πάντοτε όμως σύμφωνα με μια σαφώς σχεδιασμένη συστηματική τάξη. Στο υπόμνημά του ο R. S. Brumbaugh επισήμανε ότι η σειρά των θεωρημάτων στις οκτώ παραγωγές ακολουθεί παράλληλη πορεία προς τη σειρά των επιστημών, όπως αυτή καθορίζεται στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας και αποτελεί τη βάση του προγράμματος σπουδών της Ακαδημίας. Οι επιστήμες αυτές είναι διαδοχικά η αριθμητική, η γεωμετρία, η στερεομετρία, η αστρονομία, η θεωρία της αρμονίας, η θεωρία του μέτρου και η διαλεκτική.³⁷ Από τη στιγμή που επισημαίνεται αυτό, αναγνωρίζει κανείς μια αντίστοιχη διαδοχή στις παραγωγές του Παρμενίδη.

Μια προσεκτικότερη εξέταση αποκαλύπτει επιπλέον ότι, κατά τη μετάβαση από το ένα θεώρημα στο άλλο μέσα σε αυτές τις παραγωγές, η συναγωγή δεν είναι λογική αλλά αναλογική.³⁸ Θα δώσω ένα παράδειγμα από τη δεύτερη παραγωγή. Με βάση τη δυνατότητα λογικής διακρίσεως μέσα στο «ἓν ὄν», ο Πλάτων συμπεραίνει: α) ότι είναι αναγκαία η πραγματικότητα του αριθμητικά προσδιορισμένου απείρου πλήθους, της δυάδας και του άπειρου αριθμού· έπειτα, β) υποστηρίζει ότι μια αριθμητική σειρά έχει αρχή και τέλος, δηλαδή έχει όρια· από αυτή την —αριθμητικά προσδιορισμένη— περατότητα προχωρεί στην παραγωγή των χωρικών ορίων και της πραγματικότητας της ευθείας και της καμπύλης, γ) κ.λπ.³⁹ Ο διαθέσιμος χώρος δεν επιτρέπει λεπτομερέστερη ανάλυση αυτής της προσεγγίσεως στον Παρμενίδη.

Με μια τέτοια αναλογική παραγωγή, πιστεύω ότι ο Πλάτων, ακολουθώντας τον μεγάλο προκάτοχό του, τον Παρμενίδη τον Ελεάτη, και τις λογικές παραγωγές του, και αποφεύγοντας την παρεμβολή της αισθητηριακής εμπειρίας,⁴⁰ ήλπιζε να καθορίσει την αμοιβαία σχέση των Ιδεών μέσα στον νοητό κόσμο αποκλειστικά μέσω του λόγου.⁴¹ Κατά βάθος, το κίνητρο γι’ αυτό δεν διαφέρει πολύ από εκείνο που συναντούμε σε νεότερα φιλοσοφικά συστήματα, όπως του Hegel και των συγχρόνων του, αλλά και σε στοχαστές όπως ο Russell και ο Whitehead, οι οποίοι επιχείρησαν από κοινού να παραγάγουν τις αρχές των μαθηματικών από τα θεμέλια της λογικής.

Με βάση την ιεραρχία που συγκροτήθηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο στον κόσμο των Ιδεών, ο Πλάτων παρουσίασε στη συνέχεια ως αναλογική και τη σχέση της νοητής πραγματικότητας —της ολότητας βάσει της οποίας πρέπει να εξηγηθούν οι άλλες σφαίρες— με τις σφαίρες των μαθηματικών αντικειμένων και των συγκεκριμένων υλικών πραγμάτων. Για να το διατυπώσουμε με έναν σύνθετο τύπο: ο Πλάτων θεωρεί ότι η οντολογική παραγωγή της φυσικής πραγματικότητας από τη νοητή πραγματικότητα ακολουθεί αναλογικά την ενδολογική αναλογική παραγωγή της ιεραρχίας μέσα στον ίδιο τον νοητό κόσμο.⁴² Ή, για να παρουσιάσουμε το ζήτημα με περισσότερο νεοπλατωνικό τρόπο: η φυσική πραγματικότητα «απορρέει», κατά βαθμίδες, ανα-λογικά από τη νοητή πραγματικότητα.⁴³

Στο σημείο αυτό είναι αναγκαία μια κριτική παρατήρηση. Η αξίωση της πλατωνικής διαλεκτικής ότι μπορεί, μέσω της αναλογικής παραγωγής, να παραμείνει στη σφαίρα του καθαρού a priori δεν μπορεί να υποστηριχθεί. Ούτε ο Παρμενίδης ο Ελεάτης κατόρθωσε να δικαιώσει τη δική του αξίωση. Η θέση του «Το Είναι είναι», η οποία εισάγεται ως απρόσβλητη αφετηρία κάθε σκέψεως, δεν αποτελεί προϊόν αποκλειστικά του λόγου. Στην καλύτερη περίπτωση, αυτό θα μπορούσε να ισχύει για τη διατύπωση «Το Είναι είναι Είναι», και μόνο υπό την προϋπόθεση ότι δεν εισάγεται λαθραία οποιοδήποτε νόημα στον όρο «είναι».

Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Πλάτων δεν μπορεί πραγματικά να παραγάγει τις διαφορετικές όψεις της βιωμένης πραγματικότητας, με καθαρά a priori τρόπο, από τη σφαίρα της καθαρής σκέψεως. Η θεωρητική σκέψη δεν μπορεί παρά να εμπλακεί σε αντινομίες, όταν δεν αναγνωρίζει την αδυναμία αναγωγής των διαφορετικών όψεων της κτιστής πραγματικότητας της μιας στην άλλη.⁴⁴ Παρ’ όλα αυτά, ο Πλάτων μπορεί να αποκτήσει μια φαινομενική δικαίωση χρησιμοποιώντας αναλογίες οι οποίες πράγματι υφίστανται μεταξύ των διακριτών περιοχών της πραγματικότητας.

Η έννοια του «ορίου», για παράδειγμα, είναι πρωτογενής με καθαρά χωρική σημασία, δηλαδή ως το σύνορο μιας δεδομένης περιοχής. Μπορεί όμως να λειτουργήσει και στην αριθμητική πραγματικότητα, όπως στην περίπτωση των «πεπερασμένων αριθμών». Αποκτά βιοτική εξειδίκευση όταν μιλάμε για τα όρια της επικράτειας μιας συγκεκριμένης οικογένειας ή ομάδας ζώων. Λειτουργεί, φυσικά, και με νομική σημασία, όταν αναφέρεται στο σύνορο μεταξύ δύο κρατών. Ένα χαρακτηριστικά πλατωνικό ή σωκρατικό ερώτημα είναι: τι κοινό υπάρχει σε όλες αυτές τις χρήσεις της λέξεως «όριο»; Πρόκειται για ένα γνήσια φιλοσοφικό πρόβλημα, το οποίο παραβλέπεται όταν προσεγγίζεται αποκλειστικά μέσω μιας θεωρίας των «γλωσσικών παιγνίων».

Το ζήτημα μπορεί να εξεταστεί και από διαφορετική οπτική γωνία. Μέσα σε κάθε περιοχή της πραγματικότητας απαντούν παρόμοιες αναλογίες με άλλες περιοχές. Στη σφαίρα της αναλυτικής διακρίσεως, για παράδειγμα, υπάρχει μια αναλογία με την αριθμητική πολλαπλότητα και ενότητα: μια πολλαπλότητα νοηματικών περιεχομένων συνενώνεται στην ενότητα μιας έννοιας. Στην περίπτωση της «οριοθετήσεως», δηλαδή του ορισμού μιας δεδομένης έννοιας, είναι σαφής η αναφορά στα χωρικά όρια —πρβλ. επίσης τον όρο «οριακή έννοια». Όταν μιλάμε για την «πρόοδο» της σκέψεως, χρησιμοποιούμε μέσα στη σφαίρα του αναλυτικού μια αναλογία με την κινητική όψη. Κατά τον ίδιο τρόπο, η «πνευματική ζωή» μπορεί να κατανοηθεί ως αναδρομική αναφορά, μέσα στο αναλυτικό, προς τη ζωή που βιώνεται ως η κεντρική στιγμή του βιοτικού.

Τα παραδείγματα αυτά θα πρέπει να είναι αρκετά. Δεν είναι εδώ ο κατάλληλος τόπος για μια εκτενή πραγμάτευση της φιλοσοφικής θεωρίας σχετικά με την αμοιβαία συνοχή των διαφορετικών όψεων της πραγματικότητας. Το μόνο που ήθελα να δείξω είναι ότι ο Πλάτων μπορούσε πράγματι, εν μέρει, να επικαλεστεί ορισμένες πραγματικές καταστάσεις. Η αξίωσή του ήταν ότι οι αναλογίες με άλλες σφαίρες της πραγματικότητας, οι οποίες εμφανίζονται στο εσωτερικό της αναλυτικής διακρίσεως, επιτρέπουν την παραγωγή αυτών των σφαιρών μέσω της μεθόδου της αναλογικής παραγωγής.

Με αυτόν τον τρόπο προσπάθησε να συσχετίσει τη βιοτική ζωή με την αισθητική ζωή της ψυχής, της οποίας η πηγή ζωής πρέπει να αναζητηθεί στη νοητική και πνευματική ζωή του Νου. Ανήγαγε τη φυσική κίνηση στην κυκλική πορεία της Ψυχής του Κόσμου, η οποία με τη σειρά της παράγεται αναλογικά από την περιφορά του Νου, ο οποίος κατά την καθαρή θεωρία επιστρέφει στον ίδιο του τον εαυτό.

Ένα τρίτο παράδειγμα: ο Πλάτων ανάγει τη διάρκεια της ζωής όλων όσων γίνονται και παρέρχονται στην αιώνια διάρκεια της ουράνιας σφαίρας που κινείται από την Ψυχή του Κόσμου· και αυτή η αιώνια διάρκεια του χρόνου εξηγείται με τη σειρά της ως «ατελές αντίγραφο» της υπερχρονικότητας του νοητού κόσμου και της λογικής σχέσεως του προτέρου και του υστέρου μέσα σε αυτόν.⁴⁵ Με παρόμοιο τρόπο ο Πλάτων κατόρθωσε επίσης να συσχετίσει τη φαινομενικά χαοτική αναγκαιότητα των φυσικών επίγειων γεγονότων —την «τυφλή αναγκαιότητα», την οποία οι Έλληνες αποκαλούσαν Τύχη— με τη μαθηματικά ακριβή κίνηση των ουράνιων σωμάτων, τα οποία ωθούνται από τις έλλογες αστρικές ψυχές τους, και τελικά με την αναγκαιότητα της ανώτατης τάξεως, την παντογνώστρια Ανάγκη του Νου.⁴⁶

Για τον Πλάτωνα, η «εξήγηση» περιλαμβάνει πάντοτε την «υπόδειξη της αναγκαίας προϋποθέσεως κάποιου πράγματος». Παραμένει όμως σταθερός στο ελεατικό δόγμα ότι τίποτε δεν μπορεί να εξηγηθεί από το απόλυτο μηδέν. Στην πρώτη εκδοχή της θεωρίας των Ιδεών είχε υποστηρίξει ότι το εξηγητικό θεμέλιο της φύσεως πρέπει να αναζητηθεί στον νοητό κόσμο. Μετά την Πολιτεία, όμως, ασχολείται ολοένα περισσότερο με το φαινόμενο της μεταβολής στη φύση. Καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το φαινόμενο αυτό, μέσα στην παράγωγη φυσική πραγματικότητα, μπορεί να θεωρηθεί εξηγημένο μόνο αν παρουσιαστεί ως μια ελλιπής παραλλαγή κάποιου πράγματος που είναι ήδη δεδομένο στη νοητή πραγματικότητα.

Γι’ αυτό το φαινόμενο της φυσικής μεταβολής ερμηνεύεται αρχικά ως ένα «είδος κινήσεως» και παρουσιάζεται ως προκαλούμενο από την ψυχή. Επειδή όμως η ίδια η ψυχή δεν αποτελεί την πρώτη αρχή, και η «κίνησή» της πρέπει να παρουσιαστεί ως ένα «αντίγραφο» —το οποίο υπολείπεται του πρωτοτύπου— κάποιου ουσιώδους στοιχείου της ύψιστης αρχής, του Νου. Έτσι ο Πλάτων καταλήγει στην έννοια της καθαρά πνευματικής κινήσεως, η οποία απέκτησε αποφασιστική σημασία στον μεταγενέστερο πλατωνισμό.⁴⁷

Μολονότι πολλές από τις ενοράσεις που αναπτύσσονται στο έργο του Πλάτωνα μπορούν να αξιοποιηθούν πολύ γόνιμα, προσωπικά δεν είμαι διατεθειμένος να τον ακολουθήσω σε αυτό το αποφασιστικό σημείο. Και στη φιλοσοφία θα λάμβανα ως αφετηρία την ομολογία ότι ολόκληρη η πραγματικότητα δημιουργήθηκε από τον Θεό, ο οποίος ως Δημιουργός υπερβαίνει αυτή τη δημιουργία. Αυτή η προφιλοσοφική αφετηρία αποκλείει το ενδεχόμενο ένα μέρος της κτιστής πραγματικότητας να είναι περισσότερο πρωταρχικό —κάτι που στη φιλοσοφία σημαίνει πάντοτε και «περισσότερο θείο»— από οποιοδήποτε άλλο.

Σε όλους τους τρόπους λειτουργίας του, συμπεριλαμβανομένης της αναλυτικής του ικανότητας και της νοητικής του δραστηριότητας, ο άνθρωπος κατέχει μια θέση μέσα σε αυτή την κτιστή πραγματικότητα. Το γεγονός ότι η πραγματικότητα μπορεί να συλληφθεί εννοιολογικά αποτελεί ουσιώδη όψη της ως δημιουργημένης πραγματικότητας. Δεν είναι δυνατή η συμφωνία με ένα φιλοσοφικό σύστημα στο οποίο, αφενός, ο ανθρώπινος νους —αφού ανυψωθεί σε καθολικό Νου— και, αφετέρου, η αναλυτική αντικειμενική λειτουργία της βιωμένης πραγματικότητας τοποθετούνται σε μια ιδιαίτερη θέση, έτσι ώστε να θεωρούνται η πηγή όλων των άλλων όψεων της πραγματικότητας.⁴⁸

Παρεμπιπτόντως, θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι και η επιλογή του Πλάτωνα να θεωρήσει τον κόσμο της σκέψεως ως αρχή αποτελεί τελικά μια προφιλοσοφική και όχι κριτικά θεμελιωμένη επιλογή. Είναι, ωστόσο, συναρπαστικό να βλέπουμε ότι ο Αριστοτέλης, μολονότι ξεκινά από μια θέση πολύ διαφορετική από τη δική μου, διατυπώνει θεμελιώδεις αντιρρήσεις εναντίον της παραγωγικής φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Δεν πιστεύω ούτε για μια στιγμή ότι μπορούμε να αποδώσουμε δικαιοσύνη σε αυτές τις αντιρρήσεις, αν τις θεωρήσουμε απλώς «παρανοήσεις σχετικά με τη θεωρία των Ιδεών». Ούτε θα ήθελα να είμαι αριστοτελικός σε τέτοιον βαθμό, ώστε να υποστηρίξω ότι ο Αριστοτέλης «αντικατέστησε την υπόθεση του Πλάτωνα με μια καλύτερη». Θέλω όμως να επισημάνω ότι πράγματι εντόπισε και προσέβαλε έναν αδύναμο κρίκο της πλατωνικής σκέψεως. Θα επανέλθω σε αυτό παρακάτω.⁴⁹

Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι στα ύστερα έργα του Πλάτωνα η αναγωγή φαίνεται να ακολουθεί δύο γραμμές, στον βαθμό που, αφενός, οι Ιδέες αποτελούν τον τελικό σταθμό και, αφετέρου, τον τελικό σταθμό αποτελεί ο θείος Νους. Πρέπει άραγε να υποθέσουμε ότι ο Πλάτων άφησε εδώ ένα πρόβλημα ανεπίλυτο ή θα ήταν ακριβέστερο να πούμε ότι ο Πλάτων συμμεριζόταν την ίδια άποψη που διατύπωσε ο μαθητής του, δηλαδή ότι στη σφαίρα της σκέψεως και του νοητού δεν είναι δυνατόν να υπάρχει κάποιο χωριστό ον; Μαζί με τον W. K. C. Guthrie κλίνω προς τη δεύτερη εκδοχή.⁵⁰

Σε κάθε περίπτωση, είναι καθαρά πλατωνική η θέση ότι η φυσικοβιοτική και η ψυχική πραγματικότητα εξαρτώνται από τη δραστηριότητα του θείου Νου. Η θεία πρό-νοια αποτελεί το θεμέλιο ολόκληρης της Φύσεως.

Έτσι, ο Πλάτων πραγματοποίησε τη μετατόπιση της ελληνικής σκέψεως από τη φιλοσοφία της Φύσεως σε μια φιλοσοφική θεολογία της Φύσεως. Οι απόψεις όμως του Πλάτωνα σχετικά με τη θεία πρόνοια μπορούν να κατανοηθούν σωστά μόνο με βάση την εκτενή ανάλυση που προηγήθηκε· μόνο τότε μπορούν οι ανθρωπομορφικές εικόνες, οι οποίες αφθονούν ιδίως στον Τίμαιο, να κατανοηθούν σύμφωνα με την πραγματική τους πρόθεση.⁵¹

Είναι αναγκαίο να θυμόμαστε διαρκώς ότι η παραγωγή από την πλευρά του θείου Νου δεν πραγματοποιείται με τον τρόπο της χειρωνακτικής εργασίας ή της μορφοποιήσεως μιας ακατέργαστης ύλης, αλλά με τρόπο αρμόζοντα στον Νου, δηλαδή μέσω μιας αδιάκοπης αναλυτικής καθορίσεως. Έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε ότι η θεία πρόνοια, ως μεταφυσικό θεμέλιο ολόκληρης της πραγματικότητας, δεν αποτελεί, τρόπον τινά, μια φροντίδα που έρχεται εκ των υστέρων, μια «μετα-μέριμνα» (after-care).

Καθίσταται τότε επίσης σαφές ότι υπάρχει ένα μεγάλο χάσμα ανάμεσα σε αυτή τη διδασκαλία περί θείας προνοίας και στο βιβλικό μήνυμα —το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με οποιοδήποτε δόγμα— σχετικά με την αγάπη και τη φροντίδα του Θεού για τον άνθρωπο. Η θεότητα του Πλάτωνα δεν στρέφεται προς τις κατώτερες σφαίρες του είναι περισσότερο απ’ όσο στρέφεται η θεότητα του Αριστοτέλη. Η «δημιουργική» της δραστηριότητα δεν αναστέλλει την «ανάπαυσή της στην ίδια της την κατοικία», αλλά αποτελεί μάλλον αποτέλεσμα αυτής της αναπαύσεως.⁵²

Ο Πλάτων θέτει τη θεία πρόνοια ως υπερατομικό θεμέλιο της δυνατότητας κάθε ανθρώπινου αναστοχασμού και κάθε ανθρώπινης υπάρξεως. Η έννοια της προνοίας στη σκέψη του καταλαμβάνει τη θέση της ιδέας της δημιουργίας μέσα σε μια χριστιανική φιλοσοφία, πρέπει όμως να διακρίνεται αυστηρά από αυτήν.

Η πρόνοια στον Τίμαιο και στους Νόμους

Σημειώσεις:

36 Είναι σχεδόν αδύνατον να ληφθούν εκτενώς υπόψη όλες οι ερμηνείες που ακολουθούν διαφορετικές κατευθύνσεις. Στη σημείωση 32 παραπάνω αναφέρονται ορισμένα παραδείγματα. Ο H. Cherniss, American Journal of Philology 59 (1938), 239, χαρακτήρισε εντελώς εσφαλμένη κάθε προσπάθεια ανευρέσεως μιας θετικής διδασκαλίας στο δεύτερο μέρος του Παρμενίδη. Ο R. S. Brumbaugh, Plato, On the One: The Hypotheses in the Parmenides, New Haven 1961, μολονότι προσέφερε αρκετές πολύτιμες ενοράσεις, δεν υπερβαίνει και πάλι το συμπέρασμα ότι οι υποθέσεις, οι οποίες στρέφονται πολεμικά αφενός εναντίον του Παρμενίδη του Ελεάτη και αφετέρου εναντίον του Αναξαγόρα, προσφέρουν, εξαιτίας του αρνητικού αποτελέσματός τους, έμμεση απόδειξη της θέσεως ότι η φιλοσοφία απαιτεί μια θεωρία των Ιδεών (σ. 15).

Παρεμπιπτόντως, θα παρατηρούσα ότι, μολονότι τα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη δεν πραγματεύονται ρητά τον Παρμενίδη, δεν μπορούμε να συμπεράνουμε ότι, σύμφωνα με εκείνον, ο διάλογος αυτός περιείχε πληροφορίες σχετικά με τις θετικές απόψεις του Πλάτωνα. Άλλωστε, στα πρώιμα χαμένα έργα του ο Αριστοτέλης είχε διεξαγάγει εντατικό διάλογο με τον Πλάτωνα. Επιπλέον, η κριτική του σε μέρη της λεγόμενης «άγραφης διδασκαλίας» του Πλάτωνα περιέχει συχνά μια έμμεση απόρριψη της θεμελιώδους σκέψεως του Παρμενίδη.

37 R. S. Brumbaugh, Plato, On the One, 54. Επισημαίνει ότι η ίδια αυτή τάξη καθορίζει επίσης τη διαδικασία της θείας προνοίας στον Τίμαιο 31a κ.ε. (ό.π., 206).

38 Πρβλ. R. S. Brumbaugh, Plato, On the One, 15: «Η πλατωνική διαλεκτική, σε αντίθεση τόσο με την ελεατική όσο και με την αριστοτελική λογική, αποτελεί μια φιλοσοφική μέθοδο στην οποία η αναλογία κατέχει κεντρική θέση, έτσι ώστε οι κρίσιμοι όροι μιας συζητήσεως να υφίστανται συστηματικές επεκτάσεις και μεταβολές νοήματος καθώς προχωρεί η επιχειρηματολογία. Αυτή η ευελιξία αποκλείει […] ένα σταθερό τεχνικό λεξιλόγιο για την πλατωνική φιλοσοφία· για να περιγράψει όμως κανείς αυτή την ευελιξία ως “αμφισημία” […] προϋποθέτει ήδη την απόρριψη του πλατωνισμού» —όπως είχε κάνει ο F. M. Cornford στο υπόμνημά του στον Παρμενίδη (A.P.B.).

39 Βλ. Πλάτων, Παρμενίδης 142b1–145b5. Πρβλ. H. Dooyeweerd, Reformatie en Scholastiek, 276–283.

40 Ο W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, 352, επισημαίνει αυτή την ελεατική τάση της πλατωνικής σκέψεως στο πλαίσιο μιας παρουσιάσεως της «υποθετικής μεθόδου» στον Φαίδωνα 100b–101e.

41 Δεν είναι παράλογο το γεγονός ότι ορισμένοι ερευνητές ανακάλυψαν σε αυτόν τον διάλογο μια «χαρά της ανακαλύψεως» παρόμοια με εκείνη που συναντάται στο ποίημα του ίδιου του Παρμενίδη· πρβλ. R. S. Brumbaugh, Plato, On the One, 3. Ο E. A. Wyller, Der späte Platon, 90–113, για τον οποίο ο διάλογος προσφέρει ένα «σχέδιο μιας καθολικής φιλοσοφίας» (Entwurf einer Universalphilosophie), γίνεται και ο ίδιος σχεδόν λυρικός στην περιγραφή του.

42 Για να το διατυπώσουμε με έναν ακόμη διαφορετικό τρόπο: η διατροπική συνοχή μεταξύ του λογικού και του μη λογικού παρουσιάζεται ως ανάλογη προς την ενδοτροπική συνοχή μέσα στο ίδιο το λογικό. Ο L. Brisson, Le Même et l’Autre, 55, θεωρεί ότι μπορεί πράγματι να λεχθεί για τα συστήματα του Σπευσίππου και του Ξενοκράτη ότι σε αυτά «τα πάντα απορρέουν, μέσω ενός είδους μεταφυσικής παραγωγής, από μια ύψιστη αρχή» (tout découle par une sorte de déduction métaphysique, d’un principe suprême), όχι όμως και για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, η οποία χρειάζεται έναν Δημιουργό. Στους διαδόχους του Πλάτωνα αυτός ο Δημιουργός, «του οποίου η λειτουργία είναι ακριβώς να περιορίσει την απόσταση μεταξύ αισθητού και νοητού» (dont la fonction est précisément de réduire l’écart entre le sensible et l’intelligible), καθίσταται περιττός εξαιτίας της συνεχιζόμενης συστηματοποιήσεως, σύμφωνα με τον Brisson. Κατά τη γνώμη μου, η κριτική του Αριστοτέλη προς «τους πλατωνικούς» δεν παρέχει καμία ένδειξη ουσιώδους διαφοράς μεταξύ του διδασκάλου και των διαδόχων του ως προς αυτό το σημείο.

43 Ασφαλώς, οι Νεοπλατωνικοί παρουσιάζουν μια εξαιρετικά έντονη συγγένεια με τις προθέσεις του Πλάτωνα. Δεν μπορούμε να παραμερίσουμε το έργο τους ως συγκεχυμένη και αλλοιωμένη απόδοση της πλατωνικής φιλοσοφίας. Πρβλ. L. Brisson, Le Même et l’Autre, 69.

44 Μπορούμε πράγματι να συμπεράνουμε ότι η θεμελιώδης αποτυχία του πλατωνισμού κατέστη πολύ σαφέστερη προς το τέλος της περιόδου επιρροής του. Πρβλ. H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, II, Amsterdam και Philadelphia 1955, σ. 36 κ.ε., και Reformatie en Scholastiek, 281.

45 Πρβλ. Σοφιστής 248c–249b και Τίμαιος 30c2–31b3 για την εισαγωγή της ζωῆς στον νοητό κόσμο· Σοφιστής 254d και 248c–249b για την εισαγωγή της κινήσεως στον νοητό κόσμο· Πολιτικός 269d5–270a8 για την παραγωγή της κινήσεως της ψυχής από εκείνη του Νου· Νόμοι X, 898a, για την αναλογία μεταξύ της κυκλικής πορείας της ψυχής και των «περιόδων του Νου»· Τίμαιος 37c6 κ.ε. για την παραγωγή του Χρόνου από τον Αιώνα.

46 Για την Ανάγκη της ανώτατης τάξεως μπορεί να γίνει παραπομπή στην Πολιτεία X, 616c κ.ε. Η Επινομίς 982b5 αναφέρει: «ἡ ψυχῆς ἀνάγκη νοῦν κεκτημένης ἀπασῶν ἀναγκῶν πολὺ μεγίστη». Υπάρχει εδώ μια έντονη αντίθεση προς τους ατομικούς και την εξύμνηση από αυτούς του «λόγου της αναγκαιότητας»· βλ. G. Vlastos, Plato’s Universe, Oxford 1975, 30 και 62. Για αυτή τη «φυσική αναγκαιότητα» και τον έλεγχό της από τον Νου, βλ. Τίμαιος 47e κ.ε.

47 Βλ. S. Gersh, ΚΙΝΗΣΙΣ ΑΚΙΝΗΤΟΣ, Leiden 1973· το θέμα αυτό όμως είχε ήδη αναγνωριστεί στον Πλάτωνα από την C. J. de Vogel, Plato, 130 κ.ε., και Philosophia I: Studies in Greek Philosophy, Assen 1970, κεφ. VIII και IX, σ. 194 κ.ε.

48 Δεν θα προσυπέγραφα τη θέση που διατύπωσε η C. J. de Vogel, Een groot probleem uit de antieke wijsbegeerte, 19: «Οπουδήποτε ο Θεός αποκαλύφθηκε μέσα στην ιστορία, η υπόθεση του Πλάτωνα για τις Ιδέες επιβεβαιώνεται κατά βάθος» —δική μου μετάφραση. Πρβλ. επίσης «Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte», στο Festgabe J. Lortz, Baden-Baden 1958, 17: «Ο Πλάτων, με τον κόσμο των νοητών μορφών του […] στην πραγματικότητα συνέλαβε το Πνεύμα του Θεού».

49 Αριστοτέλης, Περὶ ψυχῆς III, 4, 430a3.

50 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, 512. Στον Τίμαιο ο κόσμος παρουσιάζεται άλλοτε ως διαμορφωμένος σύμφωνα με το πρότυπο της νοητής πραγματικότητας (29a· 30d) και άλλοτε ως όσο το δυνατόν περισσότερο όμοιος με τον Δημιουργό (29c). Πρβλ. F. P. Hager, Der Geist und das Eine, 20, 38, 51, 53. Η ερμηνεία αυτή απορρίπτεται από τον L. Brisson, Le Même et l’Autre, 151–158.

51 Καθίσταται επίσης κατανοητό ότι ο Αριστοτέλης δικαίως κατηγόρησε τον Πλάτωνα ότι είχε παραμελήσει την causa efficiens: Μεταφυσικά I, 9, 991a21–b8· XII, 6, 1071b14 κ.ε.· 9, 1075b16 κ.ε.· και Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς II, 9, 335b7 κ.ε. Ο Αριστοτέλης, επομένως, δεν αποδέχθηκε τον Δημιουργό του Τιμαίου ως ποιητικό αίτιο· όχι όμως επειδή ο Πλάτων εννοούσε ότι ο Δημιουργός δεν αντιπροσώπευε τίποτε άλλο παρά το ανώτατο μέρος της Ψυχής του Κόσμου, όπως υποστηρίζει ο H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Early Academy, Baltimore 1944, 610. Η εξήγηση πρέπει μάλλον να αναζητηθεί στην απόρριψη από τον Αριστοτέλη της οντολογίας που διαδραμάτιζε καθοριστικό ρόλο στον Πλάτωνα· πρβλ. L. Brisson, Le Même et l’Autre, 79–80.

52 Βλ. Πλάτων, Τίμαιος 42c5. Η έμφασή μου είναι κάπως διαφορετική από εκείνη του G. J. de Vries, Inleiding tot het denken van Plato, Assen και Amsterdam 1957, 31–32.