ΕΝΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ (6)

  Συνέχεια από : Σάββατο 5 Οκτωβρίου 2024 

Ενολογια-Οντολογία (6) 
Υπεράσπιση εκ μέρους του Πλωτίνου του Ενολογικού μεταφυσικού παραδείγματος με την ανασκευή της θέσεως του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία το Είναι και το ΕΝΑ είναι το ίδιο πράγμα.

Του Giovanni Reale!

Ποιός είναι λοιπόν ο νεωτερισμός του Αριστοτέλη;

Αυτός ο νεωτερισμός συνίσταται στο γεγονός πώς ανέκτησε σαν αληθινό είναι και το αισθητηριακό.

Μάλιστα δέ, όχι μόνο οι αισθητηριακές ουσίες (πέρα απο τις μετά αισθητήριες) θεωρούνται Είναι, όντα με όλη την σημασία του πράγματος, αλλά και οτιδήποτε αναφέρεται στις αισθητηριακές ουσίες (ακριβώς στο Οριζόντιο επίπεδο) κατανοείται απο τον Αριστοτέλη «Είναι», όν, παρότι σε διαφορετικούς τρόπους και με διαφορετικούς βαθμούς. 

Κατά συνέπεια, το κύριο πρόβλημα στην επεξεργασία του Είναι, για τον Αριστοτέλη δέν τίθεται σαν το πρόβλημα του αριθμού των ουσιών που υπάρχουν, και επομένως δέν εξαντλείται στην έρευνα των πολλαπλών ουσιών απο τις οποίες αποτελείται το Είναι (πάνω απ’ όλα στο υπερβατικό επίπεδο), αλλά στην έρευνα της διακρίσεως των κατηγοριών του Είναι, στην οριζόντια σημασία του κατά πρώτον, πρίν και πέρα απο την κάθετο διάσταση. Και επομένως να θεμελιώσει ποιές είναι οι διάφορες σημασίες του όντος.

Συζητώντας λοιπόν το θέμα που σχετίζεται με τις πρώτες και υπέρτατες αρχές τού Πλάτωνος και των Πλατωνικών και τους λόγους για τους οποίους εισήχθησαν, προσπαθώντας δηλ να εξηγήσει την πολλαπλότητα των πραγμάτων, που υπάρχουν, ο Αριστοτέλης, διαπιστώνει τα εξής: (Μεταφ. ΧΙV, 2, 1088b 35-1089b 4)

«Υπάρχουν βέβαια πολλά αίτια που στάθηκαν αφορμή να φτάσουν οι ερευνητές βγαίνοντας απο τον δρόμο της ορθότητας, στις αιτίες αυτές. Η σπουδαιότερη αφορμή ήταν ότι έθεσαν τις απορίες κατά έναν αρχαϊκό τρόπο. Γιατί τους είπε η σκέψη τους ότι όλα τα όντα θα είναι ένα και τούτο το ένα θα είναι το καθαυτό όν, εκτός και άν κάνει κανείς πόλεμο και καταλύσει τον λόγο του Παρμενίδη «να κυριευθεί το είναι του μή-όντος είναι ολότελα αδύνατο». Σκέφτηκαν λοιπόν ότι ήταν ανάγκη να αποδειχθεί αντιθέτως ότι το μή όν υπάρχει. Γιατί κατ’αυτόν τον τρόπο απο το όν και απο κάποιο άλλο θα μπορέσουν να υπάρξουν τα όντα, αφού πρέπει να είναι πολλά.

Αυτή όμως η θεωρία της πολλαπλότητος των σημασιών του Είναι και του μή-είναι είναι στ’ αλήθεια μόνον μία αριστοτελική ανακάλυψη;

Ή μήπως ο Σταγειρίτης, όπως κάνει πολύ συχνά, δέν αναγνωρίζει στους αντιπάλους καμμία αξία, παρότι, σ’αυτή την περίπτωση έχει κάποιο δίκαιο;
Η απάντηση είναι εύκολη. Ο ανακαλύψας εκείνον τον θεωρητικό πυρήνα απο τον οποίο ο Αριστοτέλης τραβά την οντολογική του επανάσταση ή άν προτιμούμε, ο δημιουργός του ίδιου τού σπόρου απο τον οποίο γεννιέται το αριστοτελικό δένδρο, τελικώς είναι γι’ άλλη μια φορά, ο Πλάτων και ιδιαιτέρως ο Σοφιστής, δηλ. με την διάσημη πατροκτονία τού Παρμενίδη και με την αποδοχή του μή-είναι, με μία διαφορετική ακριβώς σημασία απο το Μηδέν, δηλ. σαν «διαφορετικό», σαν έτερο. Και η θεωρητική δικαίωση τής πολλαπλότητος των όντων, με όλες τις συνέπειες που προέρχονται απο αυτό. 

Η αρχή της πολλαπλότητος των σημασιών τού «είναι» και του «μή-είναι» διακηρυγμένη απο τον Αριστοτέλη, έχει λοιπόν τις ρίζες της στον Σοφιστή, ένα κείμενο του αποτελεί σημείο αναφοράς για την Δυτική οντολογία. 

Θα μπορούσαμε δέ να πούμε πώς σ’ αυτό το συστηματικό άνοιγμα της ακτίνας τής σφαίρας του Είναι, ο Αριστοτέλης, συνεχίζει το έργο της πατροκτονίας τού Παρμενίδη, οδηγώντας το στις ακραίες του συνέπειες.

Αυτό είναι ένα ουσιώδες σημείο, το οποίο όμως έμεινε ξένο πρός την κοινή γνώμη των μελετητών του Αριστοτέλη και της Αρχαίας φιλοσοφίας. 

Ο Πλωτίνος λοιπόν στην ένατη πραγματεία τής VI Εννεάδος, αναποδογυρίζει με συστηματικό τρόπο το σκεπτικό τού Αριστοτέλη που γνωρίσαμε ήδη και υπάρχει στο IV βιβλίο τής Μεταφυσικής, και ξανατοποθετεί με ακρίβεια το Ενολογικό παράδειγμα πάνω απο το οντολογικό, κάνοντας σαφείς αναφορές στον ίδιο τον Αριστοτέλη (Μεταφ. IV 2, 1003b 21-32).

«Το όν και το εν ταυτόν και μία φύσις, διότι ακολουθεί το ένα το άλλο, όπως οι όροι αρχή και αίτιο αλληλοακολουθούνται χωρίς όμως να εκφράζονται με τον ίδιο λογικό ορισμό (δέν θα άλλαζε βεβαίως τίποτε άν τα εκφράζουμε με τον ίδιο ορισμό, ίσως δέ είχαμε και πλεονέκτημα). Διότι σημαίνουν το ίδιο πράγμα οι εκφράσεις «άνθρωπος» και  «είναι άνθρωπος» και δέν σημαίνει τίποτε διαφορετικό, ο διπλασιασμός τής εκφράσεως «ένας άνθρωπος» σ’αυτή την άλλη «είναι ένας άνθρωπος» (ταυτό γάρ εις άνθρωπος και άνθρωπος και ών άνθρωπος και άνθρωπος και ούχ έτερον τι δηλοί κατά λέξιν επαναδιπλούμενον το εις άνθρωπος και εις ών άνθρωπος). Είναι φανερό λοιπόν πώς το Είναι του ανθρώπου δέν χωρίζεται απο την ενότητα του ανθρώπου ούτε στην γένεση, ούτε στην φθορά και το ίδιο ισχύει και για το Ένα. Είναι φανερό λοιπόν ξανά ότι η προσθήκη αυτή, δηλώνει το ίδιο πράγμα και δέν είναι καθόλου διαφορετικό το ένα απο το όν».

Ο Πλωτίνος λοιπόν αναφερόμενος σ’αυτό ακριβώς το χωρίο -από το οποίο ξαναπαίρνει ακόμη και το ίδιο παράδειγμα τού «ανθρώπου και την υποτιθέμενη ταύτιση ή ταυτότητα των εκφράσεων «άνθρωποι», «ένας άνθρωπος» και «είναι άνθρωπος» που χρησιμοποιούνται απο τον Αριστοτέλη- ανταπαντά:

«Είναι αναγκαίο σ’αυτό το σημείο να θεωρήσουμε εάν το Ένα και το Είναι τό ιδιαίτερο, είναι το ίδιο πράγμα και γενικώς άν είναι το ίδιο το Ένα και το Είναι (οράν ουν δει ει ταυτόν εν έκαστον και το όν, και το όλως όν και το έν). Τώρα εάν το ιδιαίτερο όν είναι πολλαπλόν (πλήθος) και είναι αδύνατον το ένα να είναι πλήθος, τότε θα είναι αναγκαίως διαφορετικές πραγματικότητες μεταξύ των. Ο άνθρωπος είναι και ζώον και λογικόν και πολλά άλλα μέρη, και όλα αυτά τα μέρη συγκρατούνται μαζί απο την ενότητα (και συνδείται ενί τα πολλά ταύτα). Άλλο άρα άνθρωπος και εν, ει το μέν μεριστόν, το δέ αμερές. Αλλά και το όλον όν, πάντα. Εν αυτώ έχον τα όντα, είναι πολλαπλοτης (πολλά) μάλλον και έτερον του ενός. Μεταλήψει δέ έχον και μεθέξει το ένα. Έχει δέ και ζωήν [και νούν] το όν ού γάρ δή νεκρόν. Πολλά άρα το όν. Ακόμη όμως και άν ήταν νούς, αναγκαίως θα ήταν πολλαπλότης ιδιαιτέρως δέ εάν περιείχε τα είδη (τις μορφές). Ούτε η ιδέα είναι εν, αλλά μάλλον είναι αριθμός και σαν εκάστη και σύμπασα ώστε να είναι εν όπως ο κόσμος είναι ένας. ΟΛΩΣ ΔΕ ΤΟ ΜΕΝ ΕΝ ΤΟ ΠΡΩΤΟΝ, ο δέ νούς και τα είδη και το όν ού πρώτα»

ΤΟ ΕΝΑ ΕΙΝΑΙ ΥΠΕΡΑΝΩ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ, ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

Αν δέν κατανοήσουμε με κάποια επάρκεια τούς λόγους για τους οποίους, για το οντολογικό παράδειγμα γενικώς, οι πρώτες και πρωτότυπες έννοιες δέν μπορούν παρά να είναι το «είναι» το «μή-είναι» και το «Γίγνεσθαι», δέν θα κατανοήσουμε επίσης και τους λογους για τους οποίους για το Ενολογικό μεταφυσικό παράδειγμα οι υπέρτατες και πρώτες έννοιες είναι του «ενός» και των «Πολλών», καθότι η πρώτη αρχή είναι το Ένα και το Είναι προέρχεται απο το Ένα. 

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

Περί ταυτίσεως ΕΙΝΑΙ και θεού!

Η Λατινική, Αυγουστινιανή εκδοχή των πραγμάτων.

Η Αυτοκρατορία της ταυτίσεως ΕΙΝΑΙ και θεού!

Κατά Ζηζιούλα, Γιανναρά καί πάσης νεοορθοδοξίας

Ο Ακινάτης μιλά για εικόνα, όταν στο αποτέλεσμα βρίσκεται παρούσα μία αναπαράσταση της αιτίας, μέσω μίας μορφής που της ομοιάζει. Έτσι όπως το άγαλμα του Ερμή αναπαριστά τον Ερμή! Έτσι και η σχέση κτιστού και ακτίστου συγκρίνεται, μέχρι σήμερα, με εκείνη που υπάρχει ανάμεσα στον Πατέρα και στα άλλα θεία πρόσωπα. Ας τα πάρουμε όμως από την αρχή.
Γνωρίζουμε το όνομα του Θεού, όπως μας το έδωσε ο ίδιος: Εγώ ειμί ο ών! Το οποίο μετεφράσθη στην Δύση μέσω του Αυγουστίνου ως εξής: εγώ είμαι αυτός που είμαι! Έτσι το όνομα του Θεού κατέληξε να καθορίζεται ως εξής: «Εγώ είμαι». Η ερμηνεία του Αυγουστίνου είναι πολύ γνωστή: αυτός τού οποίου το όνομα είναι «Εγώ είμαι», είναι ΤΟ ΕΙΝΑΙ το ίδιο, προσωπικώς. Ετσι συνάγεται πως το πρώτο όν πρέπει να είναι πρόσωπο. Διότι μόνο ένα πρόσωπο μπορεί να δημιουργήσει, δηλ. να μεταφράσει σε ύπαρξη την θέλησή του. Έτσι λοιπόν και η ενέργεια της πρώτης αιτίας δεν είναι διαφορετική από την ελεύθερη πράξη, διότι κάθε πράξη η οποία δεν είναι μία ελεύθερη ενέργεια, είναι αιτιατή, και γι’αυτό δεν είναι η πρώτη αιτία. Εξάλλου η ίδια η λογική τάξη και η σκοπιμότης του κόσμου μάς παραπέμπουν σε ένα πρόσωπο-δημιουργό. Μόνον μία νοερή ουσία, προικισμένη με θέληση, μπορεί να θέσει σκοπούς και να υιοθετήσει τα μέτρα που είναι απαραίτητα για την πραγματοποίησή τους. Νόηση και ελευθερία είναι τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του προσώπου.
Το όνομα με το οποίο κάθε πρόσωπο ορίζει τον εαυτό του, είναι «ΕΓΩ». Σαν «Εγώ» μπορεί να ορισθεί μόνον ένα όν, το οποίο στο Είναι του είναι εσωτερικό στο δικό του είναι, και ταυτόχρονα μπορεί να ορισθεί στο είναι του σαν διακεκριμένο από τα άλλα όντα. Κάθε Εγώ είναι μοναδικό, έχει κάτι που δεν μοιράζεται με κανένα άλλο όν, κάτι που είναι «ακοινώνητο» (αυτό είναι εξάλλου και το νόημα που δίνει ο Ακινάτης στην ατομικότητα). Αυτό όμως δεν σημαίνει πως είναι μοναδικό, πως δεν μετέχει δηλ. σε κανένα άλλο υπαρκτό. Ο όρος Εγώ έχει μία καθολική σημασία, έτσι ώστε να μπορεί νά πληρούται σε κάθε περίπτωση που εφαρμόζεται σωστά.
Το ακοινώνητο που ανήκει σε κάθε Εγώ σαν Εγώ, είναι μία ιδιαιτερότης του όντος. Κάθε Εγώ έχει το Είναι του, το οποίο ονομάζουμε ζωή, και η οποία εκτυλίσσεται λεπτό προς λεπτό, και γίνεται εν τέλει ένα όν κλειστό εις εαυτόν.
Όπως ακριβώς περιέγραψε την μονάδα πρώτος ο Λάϊμπνιτς. Και κάθε εγώ είναι με τον τρόπο του καθ’αυτό έτσι διαγεγραμμένο, όπως δεν είναι κανένα άλλο όν και όπως κανένα άλλο δεν είναι καθ’αυτό.
Κάθε άνθρωπος είναι ένα «Εγώ». Κάθε ένας αρχίζει να ονομάζει τον εαυτό του «Εγώ» και μετά μαθαίνει το όνομά του. Αντίθετα όμως από το Εγώ που κρύβεται πίσω από το βίωμα της ζωής, του οποίου και έχουμε άμεση συνείδηση, υπάρχει το ΚΑΘΑΡΟ ΕΓΩ. Αυτό το Εγώ ζεί σε κάθε «εγώ αντι-λαμβάνομαι», «Εγώ σκέπτομαι», «Εγώ βγάζω συμπέρασμα», «Εγώ επιθυμώ». Αυτό το Εγώ ζεί σε κάθε εμπειρία, και είναι γι’αυτό αναπόφευκτο. Είναι αχώριστο από κάθε περιεχόμενο των βιωμάτων μας, αλλά δεν μπορούμε να το θεωρήσουμε σαν μέρος αυτών των βιωμάτων. Αντιθέτως, κάθε εμπειρία τού ανήκει. Το Εγώ είναι αυτό που ζεί σε κάθε εμπειρία, που ζεί την εμπειρία. Το Εγώ ζεί, και η ζωή είναι το ΕΙΝΑΙ του. Το Εγώ όμως είναι, πριν από το περιεχόμενό του, κενό, είναι τίποτα, εάν δεν πληρωθεί ακριβώς από περιεχόμενα τα οποία έρχονται πέρα από την ηγεμονία του, είτε εξωτερικά είτε εσωτερικά. Η ζωή του είναι σε κάθε στιγμή παρούσα. Ενώ τα περιεχόμενά του υπάρχουν μόνον σε μία στιγμή του παρόντος. Μία άπειρη απόσταση το χωρίζει από το Θείο Είναι, και παρ'όλα αυτά τού μοιάζει περισσότερο από κάθε άλλο πράγμα, διότι είναι ένα «Εγώ», είναι δηλ. ένα πρόσωπο.
Το δόγμα του Μ.Αθανασίου λοιπόν, για να επανέλθουμε στην σχέση Δημιουργού και Δημιουργίας και να την συγκρίνουμε με την σχέση του Πατρός προς τα υπόλοιπα πρόσωπα, ορίζει τον Υιό γεννημένο, όχι δημιουργημένο. Δεν εισέρχεται ο Υιός στην ύπαρξη, είναι αιώνιος, όπως ο Πατήρ. Είναι μία μόνον ουσία με τον Πατέρα και έτσι, επειδή στον Θεό Είναι και ουσία συμπίπτουν, είναι επίσης και ένα μόνον Είναι. Δεν είναι μία μερική εικόνα, αλλά το όλον. Είναι μία τέλεια εικόνα του Πατρός. Διότι ο Θεός είναι πνεύμα, και ο Πατήρ και ο Υιός είναι ένα. Αντιθέτως στον άνθρωπο, ακόμη και η εικόνα του στον καθρέφτη είναι διαφορετική από τον ίδιο.
Και το ερώτημα λοιπόν, το οποίο καθίσταται πλέον απαραίτητο ερεύνης, αφού επισημάνθηκε αυτή η τελειότης της εικόνος του Πατρός, είναι : Τί πράγμα είναι η τέλεια ενότης του «Εγώ είμαι» σε τρία πρόσωπα; Το Θείο Είναι-πρόσωπο είναι το αρχέτυπο όλων των πεπερασμένων όντων-προσώπων. Στο πεπερασμένο Εγώ όμως αντιτίθεται ένα Εσύ, σαν ένα άλλο Εγώ, ίσο μ’αυτό, σαν ένα όν στο οποίο μπορούμε να απευθυνθούμε ζητώντας κατανόηση και απάντηση, και με το οποίο ζεί αυτό το Εγώ, λόγω της κοινωνίας του Είναι-Εγώ, στην ενότητα ενός Εμείς. Το εμείς είναι η μορφή στην οποία πειραματιζόμαστε ως προς το Είναι-Ένα, μίας πολλαπλότητος δηλ. προσώπων. Το Είναι-Ένα δεν καταργεί την πολλαπλότητα και την διαφορετικότητα των προσώπων. Η διαφορετικότης είναι πάνω απ’όλα μία διαφορετικότης του Είναι, η οποία ανήκει στην ουσία του Εγώ: το Είναι εισαγόμενο σε μία ανώτερη ενότητα δεν εκμηδενίζει το συμπαγές της μοναδικότητος της ζωής του Εγώ.
Υπάρχει όμως και μία διαφορά της ουσίας: η κοινότης, που είναι το θεμέλιο του Είναι-Εμείς, αφήνει περιθώριο σε έναν τρόπο προσωπικής υπάρξεως, που το Εγώ δεν τη συμμερίζεται με κανένα άλλο. Μία τέτοια διαφορά ουσίας δεν παρατηρείται στα Θεία πρόσωπα. Στον Θεό δεν υπάρχει αντίθεση ανάμεσα στο καθολικό και στο ιδιαίτερο, ούτε ανάμεσα στο ουσιώδες είναι και στο πραγματικό. Ολόκληρη η ουσία είναι κοινή στα τρία πρόωπα. Έτσι απομένει μόνον η διαφορετικότης των προσώπων καθ’εαυτών: μία τέλεια ενότης στο εμείς, όπως δεν μπορεί να συναντηθεί σε καμμία κοινότητα πεπερασμένων προσώπων.
Και όμως, παρ’όλα αυτά, σ’αυτή την ενότητα είναι εφικτή η διάκριση ανάμεσα στο Εγώ και στο Εσύ, χωρίς την οποία δεν είναι δυνατό το Εμείς. Κοντά λοιπόν στην αποκάλυψη του ονόματος του Θεού «Εγώ είμαι», υπάρχει στην Παλαιά Διαθήκη η εξής έκφραση: «Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο κατ’εικόνα μας», που αποτελεί και την πρώτη εμφάνιση της Τριάδος. Όπως υπάρχει και ο Λόγος: «Εγώ και ο Πατήρ είμαστε Ένα». Το Εμείς, καθότι ενότης του Εγώ και του Εσύ, είναι μία ανώτερη ενότης από εκείνη του Εγώ. Είναι μία ενότης της αγάπης. Και η αγάπη είναι δώρο του εαυτού σε ένα Εσύ, και είναι στην τελειότητά της -λόγω της αμοιβαιότητος της δωρεάς του εαυτού- ένα Είναι-ΕΝΑ. Καθότι ο Θεός είναι αγάπη. Έτσι το όνομα του Θεού «Εγώ είμαι» εξισούται με το «Εγώ δίνομαι ολοκληρωτικώς σ’ένα Εσύ», είμαι ένα μ’ένα Εσύ, επομένως και με ένα «εμείς είμαστε». Η αγάπη λοιπόν δεν μπορεί να αντικατασταθεί από την αγάπη ανάμεσα στον Θεό και στην κτίση, διότι είναι η θεία εσωτερική ζωή.
Η υπέρτατη αγάπη είναι αμοιβαία, αιώνια αγάπη. Ο Θεός αγαπά την δημιουργία του από την αιωνιότητα. Αλλά δεν αγαπάται από αυτήν από την αιωνιότητα! Η αγάπη ανάμεσα στον Θεό και στην κτίση παραμένει πάντοτε μία ατελής αγάπη, διότι παρότι μπορεί να δεχθεί, στην δωρεά του εαυτού χωρίς διακοπή της θείας ζωής, ο Θεός στον εαυτό του την δημιουργία, κανένα κτίσμα δεν μπορεί να συλλάβει τον Θεό.
Τα θεία πρόσωπα προφέρουν αμοιβαίως την μοναδική αιώνια και άπειρη ουσία. Ο Πατήρ την δωρίζει στον Υιό, από την αιωνιότητα, γενώντας Τον, και ενώ ο Πατήρ και ο Υιός προσφέρονται αμοιβαίως, από την προσφορά τους και την αγάπη τους εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα.
Έτσι λοιπόν το Είναι του δευτέρου και του τρίτου προσώπου είναι ένα Είναι που έχει προσληφθεί, αλλά δεν είναι δημιουργημένο όπως η κτίση, είναι το μοναδικό Θείο Είναι που δωρίζεται και προσλαμβάνεται, καθώς η δωρεά και η πρόσληψη ανήκουν στο Μυστήριο της Αγίας Τριάδος.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

ΜΙΑ ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΗΣ ΘΕΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΑΚΙΝΑΤΗ Η ΟΠΟΙΑ ΕΧΕΙ ΗΔΗ ΚΑΤΑΚΤΗΣΕΙ ΚΑΙ ΔΙΑΛΥΣΕΙ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. ΤΟ ΚΑΤ'ΕΙΚΟΝΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΠΛΕΟΝ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΔΑΙΜΟΝΙΚΗ ΠΤΩΣΗ ΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΜΑΣ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΕΓΩ ΕΙΜΙ Η ΟΔΟΣ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ Η ΖΩΗ. ΜΕ ΤΗΝ ΔΥΤΙΚΗ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΗ ΚΑΚΟΔΟΞΙΑ ΔΕΝ ΕΧΟΥΜΕ ΠΛΕΟΝ ΤΟΝ ΙΔΙΟ ΘΕΟ. ΟΥΤΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑ.

« Η Εκκλησία δεν έχει το κέντρο της ούτε στο Βουκουρέστι, ούτε στην Κωνσταντινούπολη, ούτε στη Ρώμη, αλλά στην Αγία Τριάδα. Η ιεραρχία στην Εκκλησία είναι : η Αγία Τριάδα, η Μητέρα του Θεού, όλες οι ουράνιες δυνάμεις, όλοι οι άγιοι και μετά, στη γη : σύνοδοι, πατριάρχες, μητροπολίτες, επίσκοποι, αρχιεπίσκοποι, ιερείς, λαϊκοί.

Η Εκκλησία είναι διαποτισμένη και η χάρη του Αγίου Πνεύματος, που είναι το Πνεύμα της αλήθειας, λειτουργεί μέσα της. Όταν έχεις πέσει από τη χάρη, δεν είσαι πια στην αλήθεια. Όταν έχεις πέσει από την αλήθεια, δεν είσαι πια στη χάρη. Όταν πέσεις από την αλήθεια και τη χάρη, δεν είσαι πια στην Εκκλησία, δεν έχεις πρόσβαση ούτε στους μεγάλους αγίες, ως ιερουργία, ούτε στο Σώμα και το Αίμα του Κυρίου, ως Ιερό Μυστήριο ».

ΑΥΤΟ ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΟ ΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΜΑ ΤΗΣ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΒΑΒΕΛ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΟΥΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΟΥΤΕ ΠΑΠΙΚΟ, ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΚΗ ΚΕΝΟΛΟΓΙΑ.

ΣΗΜΕΡΑ ΗΔΗ ΕΙΜΑΣΤΕ ΠΙΣΤΟΙ ΔΙΑ ΤΗΣ ΠΑΡΑΧΩΡΗΣΕΩΣ. ΔΙΟΤΙ Η ΒΑΒΕΛ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΖΟΥΜΕ ΔΕΝ ΔΙΑΛΥΘΗΚΕ ΑΚΟΜΗ ΑΠΟ ΤΟ ΧΕΡΙ ΤΟΥ ΘΕΟΥ.

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ HEIDEGGER - Ιωάννης Ν. Θεοδωρακόπουλος

Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος - Η ουσία μένει (in.gr)

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ. – Κριτικὴ τῆς Οντολογίας τοῦ Heidegger, ὑπὸ Ἰωάννου Ν. Θεοδωρακοπούλου.

*J. N. THEODORACOPOULOS, Critique de l' Ontologie de Heidegger.

ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΤΗΣ 23ΗΣ ΝΟΕΜΒΡΙΟΥ 1972

ΠΡΟΕΔΡΙΑ ΓΡΗΓ. ΚΑΣΙΜΑΤΗ

   ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΙΣ ΜΕΛΟΥΣ

Εις τον αιώνα μας εκείνος ο οποίος έθεσεν εκ νέου και ριζικώς το κύριον πρόβλημα της Μεταφυσικής, δηλαδή το πρόβλημα του Είναι, είναι ο Martin Heidegger εις το βασικόν έργον του «Είναι και Χρόνος» («Sein und Zeits). Ο Heidegger εχώρισε την έννοιαν του Είναι από την έννοιαν του όντος, δηλαδή την έννοιαν του ενός όντος από την έννοιαν των πολλών όντων. Την διάκρισιν αυτήν θεωρεί ο ίδιος βασικήν και την θέτει ήδη εις την αρχήν του έργου του. Κατά τον Heidegger η έννοια του Είναι είναι η περισσότερον γενική και συγχρόνως η περισσότερον σκοτεινή. Όμως ο Heidegger δεν εξηγεί διατί θεωρεί την έννοιαν αυτήν ως την περισσότερον σκοτεινήν. Λέγει μόνον ότι η έννοια του Είναι δεν είναι δυνατόν να ορισθή, διότι, εφ' όσον είναι η περισσότερον γενική, δεν υπάρχει genus proximum, όπου ν' αναχθή. Τούτο βεβαίως σημαίνει ότι δεν είναι δυνατόν να ορισθή με την αριστοτελικήν Λογικήν. Τούτο συμπεραίνεται κατά τον Ηeidegger από την γενικότητα του Είναι, συνάμα δε και επειδή το Είναι κατ' αυτόν δεν είναι δυνατόν να νοηθή ως ον. Το λογικόν - οντολογικόν αυτό συμπέρασμα, ότι το Είναι δεν είναι δυνατόν να ορισθή, λέγει ο Heidegger, δεν έχει να κάμη τίποτε με την διαφοράν του Είναι και του όντος, διότι και αν ακόμη το Είναι θεωρηθή ως το ύψιστον abstractum του όντος, παραμένει σύμφωνα με την λογικήν ως κάτι το οποίον δεν είναι δυνατόν να ορισθή, δηλαδή να αναχθή εις κάτι άλλο, διότι αυτό το κάτι άλλο δεν υπάρχει.

Το συμπέρασμα όμως τούτο του Heidegger, ότι, επειδή το Είναι δεν είναι δυνατόν να ορισθή, το Είναι δεν είναι κάτι όπως το ον, παραμένει απλώς μία αξίωσις. Κατά τον Heidegger θα έπρεπε να υπάρχη ένας ορισμός του Είναι με μίαν αντίστοιχον ειδοποιόν διαφοράν. Όμως η αριστοτελική ακριβώς παράδοσις δεν γνωρίζει παρόμοιον ορισμόν του Είναι, δηλαδή την αναγωγήν του εις άλλο ανώτερον είδος. Ο Heidegger προσθέτει και μίαν άλλην παρατήρησιν, ότι παρά ταύτα το Είναι θεωρείται ως μία αυτονόητος έννοια. Όπως αποδεικνύει κάθε πρότασις, η λέξις «εἶναι», «ἐστί», υπάρχει μέσα εις κάθε λογικήν συμπεριφοράν του ανθρώπου και είναι αυτονόητος. Ο Heidegger προσθέτει ότι αυτό ακριβώς το οποίον θεωρείται αυτονόητον είναι κατά βάθος πράγματι ακατανόητον. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μέσα εις κάθε «εἶναι», εις κάθε «ἐστί», που χρησιμοποιούμεν όταν κρίνωμεν και ομιλούμεν, δηλαδή όταν σχηματίζωμεν προτάσεις, υπάρχουν λογικά και οντολογικά προβλήματα. Όμως από αυτό δεν μπορούμεν να καταλήξωμεν εις το σημείον, όπου καταλήγει ο Heidegger, να είπωμεν δηλαδή ότι το «ἐστὶ» τούτο των προτάσεων είναι ακατανόητον. Ο Heidegger διά να ενισχύση την γνώμην του η μάλλον τον ισχυρισμόν του αυτόν αναφέρεται εις τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Το χωρίον του «Σοφιστού» (246 α) του Πλάτωνος, όπου ο Πλάτων ομιλεί περί της γιγαντομαχίας περί της ουσίας, είναι το κύριον στήριγμα του Heidegger. Όμως ο Πλάτων, όταν ομιλή περί γιγαντομαχίας, δεν θέλει να τονίση, ότι το «ἐστὶ» των προτάσεων είναι ακατανόητον, αλλά ακριβώς ότι εχρειάσθηκε πολύς μόχθος διά να κατανοηθή το Είναι. Πέραν αυτού όμως ο Πλάτων με τον χαρακτηρισμόν αυτόν θέλει να εκφράση την διαμάχην μεταξύ εκείνων που εννοούν το Είναι υλιστικώς και εκείνων που το εννοούν ιδεαλιστικώς. Οι υλισταί πιστεύουν ότι υπάρχει μόνον ό,τι είναι απτόν, και έτσι ταυτίζουν σώμα και ουσίαν, ύλην και ουσίαν, ενώ οι ιδεοκράται θεωρούν το Είναι νοητόν. Το χωρίον του Αριστοτέλους εξ άλλου, όπου στηρίζεται ο Heidegger διά να υποστηρίξη την ακατανοησίαν του Είναι, είναι εις το βιβλίον Γ΄ των «Μετά τα φυσικά», κεφάλαιον 3 και 4, όπου ο Αριστοτέλης ομιλεί περί του όντος και του ενός. Εδώ ο Αριστοτέλης δεν χωρίζει το Είναι από το ον, αλλά θεωρεί το ον ως την ανωτάτην έννοιαν. Επίσης το αυτό ισχύει κατά τον Αριστοτέλη και διά την έννοιαν του ενός.

Το γεγονός εξ άλλου ότι ο Πλάτων («Σοφιστής» 242 C) χαρακτηρίζει τας αντιλήψεις των Προσωκρατικών περί του Είναι ως μύθους, σημαίνει ότι κατ' αυτόν ότι οι πρόδρομοί του αυτοί είπαν περί του Είναι διαφόρους ιστορίας, δηλαδή έδωκαν περί του Είναι διαφόρους εικονικάς παραστάσεις. Αι αφηγήσεις και παραστάσεις αυταί λέγουν τι συμβαίνει με το Είναι, ποίας ιδιότητας έχει και ποία είναι η ουσία του. Έτσι άλλοι λέγουν ότι το Είναι είναι υγρόν και ξηρόν, άλλοι θερμόν και ξηρόν, και ούτω καθεξής, δηλαδή προσδίδουν εις το Είναι χαρακτηρισμούς από τον αισθητόν κόσμον. Απέναντι όλων αυτών των μύθων ο Πλάτων θέτει εις τον διάλογον «Σοφιστής» το πρόβλημα του Είναι ριζικώς, δηλαδή ερωτά : τι σημαίνει το «ἐστὶ» των κρίσεων που σχηματίζουν οι Προσωκρατικοί περί του Είναι, όταν λέγουν ότι είναι θερμόν και ψυχρόν κλπ. Το «ἐστὶ» είναι κάτι άλλο από το θερμόν και το ψυχρόν. Ο Πλάτων τοποθετεί λοιπόν τώρα το πρόβλημα του Είναι μέσα εις το «εστί των κρίσεων, των προτάσεων. Αλλά εδώ ακριβώς, δηλαδή εις τον «Σοφιστήν» (242 C - 244 α) πρέπει να προσέξωμεν πως θα εννοήσωμεν το Είναι. Θα το εννοήσωμεν ως κάτι διαφορετικόν από το ον ή ως ταυτόσημον με το ον; Το ον όμως έχει μέσα του το Είναι. Συνεπώς πρέπει να δεχθώμεν, ότι το ον και το Είναι κατά Πλάτωνα είναι ταυτόσημα.

Εις την αντικειμενικήν διάκρισιν μεταξύ όντος και Είναι, την οποίαν εισάγει ο Heidegger, αντιστοιχεί εις την σφαίραν της νοήσεως η διάκρισις μεταξύ οντικού και οντολογικού. Ο Heidegger λέγει ότι αι θετικαί επιστήμαι ζητούν το ον, ενώ η Φιλοσοφία ζητεί το Είναι. Δηλαδή το ον είναι πάντοτε ειδικόν, το ον είναι μία περιοχή του Είναι, ενώ το Είναι είναι γενικόν. Κατά τούτο αι θετικαί επιστήμαι είναι κατά τον Heidegger οντικαί, ενώ η Φιλοσοφία είναι οντολογική. Κατά τον Heidegger η Οντολογία προηγείται των Θετικών Επιστημών και τας θεμελιώνει. Το ερώτημα δηλαδή περί του Είναι προηγείται του ερωτήματος περί του όντος. Αν όμως θεωρήσωμεν την ριζικήν διάκρισιν του Heidegger μεταξύ όντος και Είναι ως αμφίβολον, τότε και η διάκρισις μεταξύ οντικού και οντολογικού είναι προβληματική. Η διάκρισις άλλωστε αυτή είναι άγνωστος εις την αρχαιότητα και κατάγεται από την φαινομενολογικήν σχολήν, η οποία διακρίνει μεταξύ τυπικής, μορφολογικής και ουσιαστικής, υλικής όντολογίας.

Η παρουσία, δηλαδή το είδος του Είναι που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο και το οποίον ο Heidegger ονομάζει εις την τεχνικήν του γλώσσαν Dasein, είναι ένα ον το οποίον όχι μόνον αναφέρεται και εις τα άλλα είδη του όντος, αλλά έχει το πρόσθετον γνώρισμα, ότι το ον τούτο, δηλαδή ο άνθρωπος, ως παρουσία εννοεί το Είναι του, ανακαλύπτει με την γνώσιν το Είναι του. Κατανόησις του Είναι ή μάλλον αυτοκατανόησις της παρουσίας είναι και ένας ορισμός του Είναι. Η παρουσία, «das Dasein», χαρακτηρίζεται δηλαδή οντικώς κατά τούτο, ότι είναι συνάμα και οντολογική. Τούτο το χαρακτηρίζει ο Heidegger και με άλλον τρόπον, λέγει δηλαδή ότι η παρουσία, δηλαδή το είδος αυτό του όντος μεριμνά διά το Είναι της. Είναι όμως τούτο δυνατόν; Η διατύπωσις του Heidegger, ότι εδώ πρόκειται διά το Είναι ή το Μη είναι, σημαίνει ότι πρόκειται διά την πραγματικήν μου ύπαρξιν. Το Είναι λοιπόν που εννοεί εδώ ο Heidegger δεν είναι η γενική έννοια της Oντολογίας περί του Είναι και δεν είναι δυνατόν να είπωμεν ότι η γενική αυτή έννοια μεριμνά διά την ύπαρξίν της. Το πρωταρχικόν είναι διά τον Heidegger η μέριμνα περί του Είναι, και αυτή προηγείται από την κατανόησιν. Αλλά τούτο ακριβώς δεν είναι δυνατόν να γίνη δεκτόν, διότι η κατανόησις του Είναι, είναι η προϋπόθεσις διά την μέριμναν περί του Είναι. Με άλλα λόγια μόνον τότε είναι δυνατόν να μεριμνήσω διά το Είναι, εφ' όσον ήδη έχω την κατανόησιν του Είναι. Τι σημαίνει όμως η κατανόησις του Είναι από την σκοπιάν της υπάρξεως; Σημαίνει ότι η ύπαρξις κατανοεί το Είναι γενικώς ή ότι κατανοεί το εκάστοτε Είναι της; Ο Heidegger εννοεί το δεύτερον και λέγει ότι εις την παρουσίαν και την ύπαρξιν αποκαλύπτεται το Είναι της. Απ' αυτό όμως δεν προκύπτει ότι η ύπαρξις είναι οντολογική. Ώστε είναι φανερόν ότι διά την μέριμναν του Είναι και διά την κατανόησιν προϋποτίθεται το συνειδέναι και το αυτοσυνειδέναι. Αυτά όμως είναι διά τον Heidegger δευτερεύοντα παράγωγα της υπάρξεως.

(Συνεχίζεται)

Πηγή: https://digitallibrary.academyofathens.gr/archive/item/16176?lang=el

Η Αναγέννηση τού Αριστοτέλη στον Μεσαίωνα, έγινε κατ’αρχάς κοντά στους Άραβες και κατόπιν με τους στοχαστές της Λατινικής Δύσης, με αποκορύφωμα τον Ακινάτη, που επέβαλλε το αριστοτελικό μεταφυσικό παράδειγμα, (παρότι μεταρρυθμισμένο τρόπον τινά), σαν σημείο αναφοράς οριστικό και αποφασιστικό. 

Και στην συνέχεια η ιστορία του Θωμισμού και τα παράγωγα τής μοντέρνας οντολογίας συνέβαλλαν στην σταθεροποίηση αυτού του παραδείγματος, ώστε να θεωρείται το κατεξοχήν παράδειγμα της Μεταφυσικής.

Τόσο πολύ μάλιστα ώστε κατέληξε η οντολογία να θεωρείται σαν η μοναδική μορφή Μεταφυσικής. 

Ο ίδιος ο Χάϊντεγκερ, για παράδειγμα, μπόρεσε να κρίνει όλη την Δυτική μεταφυσική μπλεγμένη στην «λήθη του Είναι», διότι ήταν πεπεισμένος πώς ακριβώς το οντολογικό παράδειγμα αριστοτελικής κατασκευής  ήταν το μοναδικό μεταφυσικό παράδειγμα που υπήρχε στην Ιστορία της φιλοσοφίας.

Ιστορικά αυτή η γνώμη δέν είναι αληθινή και γι’αυτό, για να ολοκληρώσουμε με ακρίβεια την πνευματική ιστορία της Δύσεως, πρέπει να επαναπροσλάβουμε το Ενολογικό παράδειγμα. 

Ακριβώς δέ αυτή η ερμηνευτική επαναπρόσληψη της Ενολογίας, μας αποκαλύπτει επίσης και την πρωτοτυπία και την θεωρητική αξία του νεωτερισμού του Αριστοτέλη, είτε τον αποδεχόμαστε, είτε όχι.

Η Μεταφυσική του Αριστοτέλη λοιπόν επιβάλλεται σαν ένας σταθμός στην Ιστορία της Δυτικής σκέψης, που κάτω απο ορισμένη γωνία δέν έχει το όμοιό της, όχι όμως μέσα στο πλαίσιο της Ελληνικής σκέψης. 

Για να κατανοήσουμε δέ τον λόγο για τον οποίο δέν είχε αντίκτυπο μέσα στα πλαίσια της Ελληνικής σκέψης, πρέπει να εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο το ανασκεύασε ο Πλωτίνος και το απώθησε, τοποθετώντας τό πρόβλημα με τον ίδιο αλλά αντίθετο τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης προσπάθησε να εξαφανίσει και να αφομοιώσει το Ενολογικό μεταφυσικό παράδειγμα.

ΕΝΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ (6)

 Συνέχεια από : Σάββατο 5 Οκτωβρίου 2024 

Ενολογια-Οντολογία (6) 
Υπεράσπιση εκ μέρους του Πλωτίνου του Ενολογικού μεταφυσικού παραδείγματος με την ανασκευή της θέσεως του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία το Είναι και το ΕΝΑ είναι το ίδιο πράγμα.

Του Giovanni Reale!

Ποιός είναι λοιπόν ο νεωτερισμός του Αριστοτέλη;

Αυτός ο νεωτερισμός συνίσταται στο γεγονός πώς ανέκτησε σαν αληθινό είναι και το αισθητηριακό.

Μάλιστα δέ, όχι μόνο οι αισθητηριακές ουσίες (πέρα απο τις μετά αισθητήριες) θεωρούνται Είναι, όντα με όλη την σημασία του πράγματος, αλλά και οτιδήποτε αναφέρεται στις αισθητηριακές ουσίες (ακριβώς στο Οριζόντιο επίπεδο) κατανοείται απο τον Αριστοτέλη «Είναι», όν, παρότι σε διαφορετικούς τρόπους και με διαφορετικούς βαθμούς. 

Κατά συνέπεια, το κύριο πρόβλημα στην επεξεργασία του Είναι, για τον Αριστοτέλη δέν τίθεται σαν το πρόβλημα του αριθμού των ουσιών που υπάρχουν, και επομένως δέν εξαντλείται στην έρευνα των πολλαπλών ουσιών απο τις οποίες αποτελείται το Είναι (πάνω απ’ όλα στο υπερβατικό επίπεδο), αλλά στην έρευνα της διακρίσεως των κατηγοριών του Είναι, στην οριζόντια σημασία του κατά πρώτον, πρίν και πέρα απο την κάθετο διάσταση. Και επομένως να θεμελιώσει ποιές είναι οι διάφορες σημασίες του όντος.

Συζητώντας λοιπόν το θέμα που σχετίζεται με τις πρώτες και υπέρτατες αρχές τού Πλάτωνος και των Πλατωνικών και τους λόγους για τους οποίους εισήχθησαν, προσπαθώντας δηλ να εξηγήσει την πολλαπλότητα των πραγμάτων, που υπάρχουν, ο Αριστοτέλης, διαπιστώνει τα εξής: (Μεταφ. ΧΙV, 2, 1088b 35-1089b 4)

«Υπάρχουν βέβαια πολλά αίτια που στάθηκαν αφορμή να φτάσουν οι ερευνητές βγαίνοντας απο τον δρόμο της ορθότητας, στις αιτίες αυτές. Η σπουδαιότερη αφορμή ήταν ότι έθεσαν τις απορίες κατά έναν αρχαϊκό τρόπο. Γιατί τους είπε η σκέψη τους ότι όλα τα όντα θα είναι ένα και τούτο το ένα θα είναι το καθαυτό όν, εκτός και άν κάνει κανείς πόλεμο και καταλύσει τον λόγο του Παρμενίδη «να κυριευθεί το είναι του μή-όντος είναι ολότελα αδύνατο». Σκέφτηκαν λοιπόν ότι ήταν ανάγκη να αποδειχθεί αντιθέτως ότι το μή όν υπάρχει. Γιατί κατ’αυτόν τον τρόπο απο το όν και απο κάποιο άλλο θα μπορέσουν να υπάρξουν τα όντα, αφού πρέπει να είναι πολλά.

Αυτή όμως η θεωρία της πολλαπλότητος των σημασιών του Είναι και του μή-είναι είναι στ’ αλήθεια μόνον μία αριστοτελική ανακάλυψη;

Ή μήπως ο Σταγειρίτης, όπως κάνει πολύ συχνά, δέν αναγνωρίζει στους αντιπάλους καμμία αξία, παρότι, σ’αυτή την περίπτωση έχει κάποιο δίκαιο;
Η απάντηση είναι εύκολη. Ο ανακαλύψας εκείνον τον θεωρητικό πυρήνα απο τον οποίο ο Αριστοτέλης τραβά την οντολογική του επανάσταση ή άν προτιμούμε, ο δημιουργός του ίδιου τού σπόρου απο τον οποίο γεννιέται το αριστοτελικό δένδρο, τελικώς είναι γι’ άλλη μια φορά, ο Πλάτων και ιδιαιτέρως ο Σοφιστής, δηλ. με την διάσημη πατροκτονία τού Παρμενίδη και με την αποδοχή του μή-είναι, με μία διαφορετική ακριβώς σημασία απο το Μηδέν, δηλ. σαν «διαφορετικό», σαν έτερο. Και η θεωρητική δικαίωση τής πολλαπλότητος των όντων, με όλες τις συνέπειες που προέρχονται απο αυτό. 

Η αρχή της πολλαπλότητος των σημασιών τού «είναι» και του «μή-είναι» διακηρυγμένη απο τον Αριστοτέλη, έχει λοιπόν τις ρίζες της στον Σοφιστή, ένα κείμενο του αποτελεί σημείο αναφοράς για την Δυτική οντολογία. 

Θα μπορούσαμε δέ να πούμε πώς σ’ αυτό το συστηματικό άνοιγμα της ακτίνας τής σφαίρας του Είναι, ο Αριστοτέλης, συνεχίζει το έργο της πατροκτονίας τού Παρμενίδη, οδηγώντας το στις ακραίες του συνέπειες.

Αυτό είναι ένα ουσιώδες σημείο, το οποίο όμως έμεινε ξένο πρός την κοινή γνώμη των μελετητών του Αριστοτέλη και της Αρχαίας φιλοσοφίας. 

Ο Πλωτίνος λοιπόν στην ένατη πραγματεία τής VI Εννεάδος, αναποδογυρίζει με συστηματικό τρόπο το σκεπτικό τού Αριστοτέλη που γνωρίσαμε ήδη και υπάρχει στο IV βιβλίο τής Μεταφυσικής, και ξανατοποθετεί με ακρίβεια το Ενολογικό παράδειγμα πάνω απο το οντολογικό, κάνοντας σαφείς αναφορές στον ίδιο τον Αριστοτέλη (Μεταφ. IV 2, 1003b 21-32).

«Το όν και το εν ταυτόν και μία φύσις, διότι ακολουθεί το ένα το άλλο, όπως οι όροι αρχή και αίτιο αλληλοακολουθούνται χωρίς όμως να εκφράζονται με τον ίδιο λογικό ορισμό (δέν θα άλλαζε βεβαίως τίποτε άν τα εκφράζουμε με τον ίδιο ορισμό, ίσως δέ είχαμε και πλεονέκτημα). Διότι σημαίνουν το ίδιο πράγμα οι εκφράσεις «άνθρωπος» και  «είναι άνθρωπος» και δέν σημαίνει τίποτε διαφορετικό, ο διπλασιασμός τής εκφράσεως «ένας άνθρωπος» σ’αυτή την άλλη «είναι ένας άνθρωπος» (ταυτό γάρ εις άνθρωπος και άνθρωπος και ών άνθρωπος και άνθρωπος και ούχ έτερον τι δηλοί κατά λέξιν επαναδιπλούμενον το εις άνθρωπος και εις ών άνθρωπος). Είναι φανερό λοιπόν πώς το Είναι του ανθρώπου δέν χωρίζεται απο την ενότητα του ανθρώπου ούτε στην γένεση, ούτε στην φθορά και το ίδιο ισχύει και για το Ένα. Είναι φανερό λοιπόν ξανά ότι η προσθήκη αυτή, δηλώνει το ίδιο πράγμα και δέν είναι καθόλου διαφορετικό το ένα απο το όν».

Ο Πλωτίνος λοιπόν αναφερόμενος σ’αυτό ακριβώς το χωρίο -από το οποίο ξαναπαίρνει ακόμη και το ίδιο παράδειγμα τού «ανθρώπου και την υποτιθέμενη ταύτιση ή ταυτότητα των εκφράσεων «άνθρωποι», «ένας άνθρωπος» και «είναι άνθρωπος» που χρησιμοποιούνται απο τον Αριστοτέλη- ανταπαντά:

«Είναι αναγκαίο σ’αυτό το σημείο να θεωρήσουμε εάν το Ένα και το Είναι τό ιδιαίτερο, είναι το ίδιο πράγμα και γενικώς άν είναι το ίδιο το Ένα και το Είναι (οράν ουν δει ει ταυτόν εν έκαστον και το όν, και το όλως όν και το έν). Τώρα εάν το ιδιαίτερο όν είναι πολλαπλόν (πλήθος) και είναι αδύνατον το ένα να είναι πλήθος, τότε θα είναι αναγκαίως διαφορετικές πραγματικότητες μεταξύ των. Ο άνθρωπος είναι και ζώον και λογικόν και πολλά άλλα μέρη, και όλα αυτά τα μέρη συγκρατούνται μαζί απο την ενότητα (και συνδείται ενί τα πολλά ταύτα). Άλλο άρα άνθρωπος και εν, ει το μέν μεριστόν, το δέ αμερές. Αλλά και το όλον όν, πάντα. Εν αυτώ έχον τα όντα, είναι πολλαπλοτης (πολλά) μάλλον και έτερον του ενός. Μεταλήψει δέ έχον και μεθέξει το ένα. Έχει δέ και ζωήν [και νούν] το όν ού γάρ δή νεκρόν. Πολλά άρα το όν. Ακόμη όμως και άν ήταν νούς, αναγκαίως θα ήταν πολλαπλότης ιδιαιτέρως δέ εάν περιείχε τα είδη (τις μορφές). Ούτε η ιδέα είναι εν, αλλά μάλλον είναι αριθμός και σαν εκάστη και σύμπασα ώστε να είναι εν όπως ο κόσμος είναι ένας. ΟΛΩΣ ΔΕ ΤΟ ΜΕΝ ΕΝ ΤΟ ΠΡΩΤΟΝ, ο δέ νούς και τα είδη και το όν ού πρώτα»

ΤΟ ΕΝΑ ΕΙΝΑΙ ΥΠΕΡΑΝΩ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ, ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

Αν δέν κατανοήσουμε με κάποια επάρκεια τούς λόγους για τους οποίους, για το οντολογικό παράδειγμα γενικώς, οι πρώτες και πρωτότυπες έννοιες δέν μπορούν παρά να είναι το «είναι» το «μή-είναι» και το «Γίγνεσθαι», δέν θα κατανοήσουμε επίσης και τους λογους για τους οποίους για το Ενολογικό μεταφυσικό παράδειγμα οι υπέρτατες και πρώτες έννοιες είναι του «ενός» και των «Πολλών», καθότι η πρώτη αρχή είναι το Ένα και το Είναι προέρχεται απο το Ένα. 

Συνεχίζεται

Αμέθυστος