Συνέχεια από Τετάρτη18. Φεβρουαρίου 2026
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
4 Συμπεράσματα
4.2. Το μοντέρνο και η νεωτερικότητα: δύο μορφές του υποκειμένου σε αντιπαραβολή
.......Ανταποκρινόμενη στην πρόσκληση να αναγνωρίσει «την πολλαπλότητα των μορφών του εγώ στον νεότερο κόσμο και — πράγμα ακόμη σημαντικότερο — να την αναγνωρίσει όχι ως ένδεια, αλλά ως πλούτο της σκέψης, τον οποίο πρέπει διαρκώς να επαναλαμβάνει και να στοχάζεται», η σύγχρονη σκέψη μπορεί να ανακαλύψει εκ νέου τη γονιμότητα της φιλοσοφίας της υποκειμενικότητας, να ανεύρει μέσα της ακόμη ανεξερεύνητες δυνατότητες άξιες επαναστοχασμού.....
Πρώτον, η πρωταρχική διάσταση της υποκειμενικότητας δεν είναι η αυτοσυνείδηση, η οποία, αντιθέτως, εμφανίζεται ως δομή συγχρόνως συστατική και παραγόμενη, ως δυνατότητα εγγεγραμμένη στα άμεσα συστατικά της ζωής του πνεύματος. Πρόκειται για μια προοπτική αυστηρά επίκαιρη, που φαίνεται να προαναγγέλλει τη σύγχρονη προβληματική περί της μη ταύτισης του εγώ με τον εαυτό του, περί της ανάγκης να διορθωθεί και να αποδυναμωθεί η ταυτοτική συγκρότηση του υποκειμένου ώστε να ανοιχθεί στους λόγους της ετερότητας, χωρίς ωστόσο να παραιτείται από τη ζωτική παρουσία της συνείδησης και από την αναντικατάστατη κριτική της λειτουργία.
Ριζώνοντας σε μια σφαίρα «άλλη» από το εγώ — μη αναγώγιμη στην εγωκεντρική του αυτοθέσμιση και στη σολιψιστική του αυτοσχέση — η εγελιανή υποκειμενικότητα επιδεικνύει συνολικά μια μη αντιδραστική στάση απέναντι στην ετερότητα· αντίθετα, την φιλοξενεί κατά τρόπο τόσο ριζικό ώστε να την καθιστά θεμελιώδη της διάσταση.
Ριζώνοντας σε μια σφαίρα «άλλη» από το εγώ — μη αναγώγιμη στην εγωκεντρική του αυτοθέσμιση και στη σολιψιστική του αυτοσχέση — η εγελιανή υποκειμενικότητα επιδεικνύει συνολικά μια μη αντιδραστική στάση απέναντι στην ετερότητα· αντίθετα, την φιλοξενεί κατά τρόπο τόσο ριζικό ώστε να την καθιστά θεμελιώδη της διάσταση.
[ΠΡΟΣΩΠΟ]......
Ο δεύτερος λόγος της εύλογης αξιακής συγχρονικότητας της εγελιανής υποκειμενικότητας συνίσταται, παραδόξως, στην «ανεπικαιρότητά» της σε σχέση με τις βαθιές τάσεις της εποχής μας, αυτής της εποχής της παγκοσμιοποίησης, όπου η κυριαρχία της τεχνικής έχει καταστεί πλήρως πλανητική: δίπλα στη «μοναδική σκέψη» αυτής της «κακής» και ολοκληρωτικής καθολικότητας, αναπτύσσονται νοσταλγικές και επικίνδυνες απόπειρες διατήρησης των παλαιών και άκαμπτων ταυτοτικών συνόρων, που κινδυνεύουν να μεταφραστούν στο φαινόμενο του φονταμενταλισμού, στη σύγκρουση πολιτισμών και, συνεπώς, έστω και έμμεσα, να τροφοδοτήσουν τη δίνη πολέμου και τρομοκρατίας που απειλεί την ίδια την ύπαρξη του πλανήτη. Εδώ, η ρίζωση της ιδέας στο υποκείμενο μπορεί πράγματι να αποτελέσει μια πιθανή διέξοδο, καταρχάς διότι, όπως έγραψε ο Giulio Severino, «με τη σκέψη αυτού του απολύτου δεν δικαιολογούνται χριστιανικές και αστικές αξίες, αλλά καταφάσκεται το καθολικό ανθρώπινο μέσα στο οποίο μπορούν να αναγνωριστούν και να συναντηθούν οι άνθρωποι των διαφορετικών εποχών και πολιτισμών», και επιπλέον επειδή η ιδέα, ως κοινό έδαφος και πρωταρχική πηγή των ιστορικά προσδιορισμένων πολιτισμών και θρησκειών, εμποδίζει, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, τις διαφορές να σκληρύνουν και να οχυρωθούν προς υπεράσπιση της ιδιαίτερης ταυτότητάς τους. Τρίτον, η εγελιανή διαμόρφωση του υποκειμένου αποδεικνύεται αξιοσημείωτης εμβέλειας και ως προς το ζήτημα του νοήματος: παρότι ενοικεί στο υποκείμενο και πραγματώνεται από το υποκείμενο, η ιδέα προβάλλει ως το θείο μέσα στον άνθρωπο, το αθεμελίωτο θεμέλιο ενός «αντικειμενικού» και απόλυτου νοήματος — πράγμα που, βεβαίως, δεν σημαίνει ότι αυτό δίδεται άμεσα ανεξάρτητα από την ερμηνεία, ούτε ότι επιβάλλεται αδιαμφισβήτητα δυνάμει της κρυστάλλινης αυταπόδεικτότητάς του, ούτε ότι δεν μπορεί να παρανοηθεί μέχρι σημείου διάλυσης· πρόκειται για ένα μη υποκειμενιστικό νόημα του υπάρχειν, μη χειραγωγήσιμο από τη βούληση ούτε παραγόμενο από μια creatio ex nihilo του υποκειμένου· ένα νόημα, τέλος, ανεξάντλητο, πάντοτε ήδη τετελεσμένο και ποτέ εξαντλητικά πραγματωμένο. Η εγελιανή προοπτική δεν φαίνεται να υπονομεύεται από τις σύγχρονες κριτικές προς τη μορφή του νοήματος ως παραδείγματος της νεωτερικότητας και του υποκειμένου. Πράγματι, δεν αξίζει κάθε τι που προέρχεται ή εξαρτάται από το υποκείμενο την κατηγορία του υποκειμενισμού, όπως δεν συνεπάγεται κάθε μορφή νοήματος την ενίσχυση της υποκειμενικότητας, δεδομένου ότι, αντιθέτως, μέσω της προσφυγής στην ιδέα, ο Hegel επιδίωξε να θέσει ένα απαραβίαστο όριο για το υποκείμενο, να αντιταχθεί στην απεριόριστη έκλυση της αυθαιρεσίας της βούλησής του, να ανακόψει το σαρωτικό παραγωγιστικο-μηδενιστικό κύμα της νεωτερικότητας.
Αλλά ο θεμελιώδης λόγος της πιθανής επανενεργοποίησης της hegeliana σύλληψης του υποκειμένου πρέπει να αναζητηθεί στο τέταρτο και τελευταίο σημείο, που αφορά την ικανότητά της να συζεύγει δύο κινήσεις τις οποίες η σύγχρονη φιλοσοφία θεωρεί ως επί το πλείστον εναλλακτικές: την «οριζόντια» ένταση προς την απελευθέρωση του ανθρώπου, προς την οικοδόμηση ενός κόσμου πράγματι ανταποκρινόμενου στις έμφυτες αρχές της ελευθερίας και της ισότητας, με το «κάθετο» άνοιγμα προς τη διαφορά του θρησκευτικού χώρου ενόψει της έσχατης δικαίωσης της ύπαρξης, προορισμένης να καταλήξει στην κατάφαση του δωρεάν, αβυσσαλέου, αθεμελίωτου, προβληματικού χαρακτήρα του νοήματος.
Στον Hegel, η ιστορική πραγμάτωση του απολύτου δεν καταλήγει σε ένα ασφυκτικό ιμανεντιστικό κλείσιμο, στην προμηθεϊκή διακήρυξη της αυτάρκειας του regnum hominis, δεν συνεπάγεται την πραγμάτωση της βασιλείας του Θεού επί της γης: δεσμευόμενο στον μετασχηματισμό της παρούσας κατάστασης πραγμάτων στο όνομα των απαραβίαστων προσταγών του καθολικού ανθρώπινου, το υποκείμενο δεν κατευνάζει την ανάγκη του για υπέρβαση· αντιθέτως, αισθάνεται ακόμη εντονότερα την αναγκαιότητα να υπερβεί τα στενά όρια της ολότητας του όντος. Στο ίχνος των περίφημων ευαγγελικών λόγων, μπορεί να ειπωθεί ότι το εγελιανό υποκείμενο αισθάνεται τόσο περισσότερο ότι δεν είναι εκ του κόσμου όσο περισσότερο δεσμεύεται μέσα στον κόσμο να πραγματώσει εκεί το καλύτερο της ανθρωπινότητάς του» (Σχετικά με αυτό, ας δούμε ένα πολύ σημαντικό απόσπασμα του Giulio Severino: «στον Hegel η δυνατότητα για τον άνθρωπο να κατοικεί τη “γη”, να έχει σε αυτήν πατρίδα, προέρχεται από την αναγνώριση μιας θεμελιώδους απουσίας του Θεού· το νόημα προέρχεται από την απόσυρση του θεμελίου. Πρόκειται για μια “προμηθεϊκή ομολογία” ή μήπως δηλώνει μάλλον τη ριζικά προβληματική κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο άνθρωπος στο τέλος του νεότερου κόσμου; Η δυσκολία έγκειται λοιπόν στο να συμφιλιωθεί η απουσία θεμελίου με το νόημα της ύπαρξης, το “ανοίκειο της αγωνίας” με τη δυνατότητα να έχει κανείς πατρίδα. Ίσως ο άνθρωπος να βιώνει τόσο αυθεντικότερα αυτό το “ανοίκειο” όσο περισσότερο κατορθώνει να μετασχηματίζει τον κόσμο και να τον καθιστά σύμφωνο με την αληθέστερη ανθρώπινη φύση του, να αισθάνεται τόσο αυθεντικότερα την “ουτοπική του κατάσταση” όσο περισσότερο κατορθώνει να ριζώνει μέσα στον κόσμο που έχει οικοδομήσει» (G. Severino, Hegel e il nichilismo, ό.π., σ. 20).). Σήμερα, η επίκληση στον Hegel μπορεί να χρησιμεύσει τόσο για να αφοπλίσει τις συντηρητικές τάσεις αποστασιοποίησης και φυγής από την ιστορία, οι οποίες αποκρύπτουν ή, σε ορισμένες περιπτώσεις, επιδεικνύουν ανοιχτά τη βούληση διατήρησης αναλλοίωτης της υπάρχουσας πολιτικής τάξης και ιστορικής διάταξης, όσο και για να αποκαλύψει το πεισματικά θεολογικό και εμφανώς απατηλό γνώρισμα του σχεδίου πλήρους εκρίζωσης του κακού, του πόνου, της αδικίας και της ανάγκης από το πρόσωπο της γης.
Για να μπορέσει όμως να επαναπροταθεί με θεμελιωμένο τρόπο, αυτά τα αποφασιστικά γνωρίσματα του νεότερου — που στην παρούσα έρευνα εκπροσωπείται αποκλειστικά από την εγελιανή εκδοχή του, χωρίς βεβαίως να εξαντλείται σε αυτήν — απαιτείται να αναμετρηθούμε με τη θέση που διατύπωσε ο Heidegger στο κείμενο La fine della filosofia e il compito del pensiero (Το τέλος της φιλοσοφίας και το καθήκον της σκέψης):
με το ego cogito του Cartesio — λέει ο Hegel — η φιλοσοφία πατά για πρώτη φορά στεριά, όπου μπορεί να είναι στο σπίτι της. Αν με το ego cogito ως subiectum υπό κατεξοχήν έννοια επιτυγχάνεται το fundamentum absolutum, τότε αυτό σημαίνει ότι το υποκείμενο είναι το ὑποκείμενον μετατεθειμένο στη συνείδηση, εκείνο που είναι αληθινά παρόν, το οποίο στη γλώσσα της παράδοσης φέρει το κάπως ακαθόριστο όνομα της ουσίας (ZD, 68/175-176).
Στην εγελιανή αρχή που ορίζει να νοείται και να εκφράζεται «το αληθές όχι ως ουσία, αλλά εξίσου αποφασιστικά ως υποκείμενο» (Phä., 14/1, 13), ο Heidegger διαβλέπει την εδραίωση και περαιτέρω εμβάθυνση του καρτεσιανού εγχειρήματος να αποδοθεί στο υποκείμενο ο τίτλος της ουσίας, εγχείρημα που ολοκληρώνεται με τη νιτσεϊκή διδασκαλία της βούλησης για δύναμη, η οποία αποδίδει στο Subjekt το κατηγόρημα της οντολογικής ανεξαρτησίας, αποδιδόμενο από την ελληνική μεταφυσική στο μόνιμο είναι και από τη χριστιανική στον Θεό: στον Hegel, σύμφωνα με αυτή τη γραμμή ερμηνείας, «η ουσία είναι κατ’ ουσίαν υποκείμενο, δηλαδή απόλυτη υποκειμενικότητα» (GA 49, 174).
Από την εξέταση που πραγματοποιήθηκε στο πρώτο κεφάλαιο (πρβλ. §1.2.2), φάνηκε πώς η χαϊντεγκεριανή ανάγνωση διαστρεβλώνει σε βάθος την ερμηνευτική επιχείρηση που διεξήγαγε ο Hegel έναντι του Cartesio: αναδεικνύοντας μόνο την οικιακή μεταφορά (το «sentirsi a casa» (να αισθάνεται κανείς σαν στο σπίτι του)) του απολογητικού χωρίου των Lezioni (πρβλ. VGPh III, 120/66) και παραμερίζοντας τη ναυτική (το «trovarsi ancora in alto mare» (να βρίσκεται ακόμη στο πέλαγος)), ο Heidegger φωτίζει μόνο την ταύτιση απόψεων μεταξύ Hegel και Cartesio, χωρίς όμως να λαμβάνει υπόψη την εκ νέου συζήτηση του έσχατου νοήματος της κληρονομιάς του Γάλλου στοχαστή, που καθίσταται φανερή από την εγελιανή απόφαση να φέρει εις πέρας την αποστολή του, δηλαδή εκείνη τη συγκεκριμένη μορφή Vollendung που συνίσταται στην επανανοηματοδότηση του σημείου άφιξης της καρτεσιανής διάβασης: την αποκέντρωση του υποκειμένου μέσα στην ουσία. Επιπλέον, διαχωρίζοντας τις δύο εικόνες και μη αναγνωρίζοντας την απορητική τους ενότητα, ο Heidegger παρερμηνεύει και το αληθινό κίνητρο της εγελιανής συμμετοχής στην καρτεσιανή προοπτική — που διατυπώνεται μέσω της ταυτοτικής μορφής της οικίας· κίνητρο που δεν συνίσταται στην προσχώρηση σε έναν εγωλογικό και συνειδησιοκρατικό φονταμενταλισμό, αλλά στην επανάληψη του εκκεντρικού ταξιδιού, που επιτελείται ασυνείδητα στην Τρίτη Meditazione, από το υποκείμενο προς την ουσία.
Η απαρχή της χαϊντεγκεριανής παρερμηνείας ανάγεται, σε τελική ανάλυση, στην εσφαλμένη απόδοση στην hegeliana ουσία της μονιστικής και οντοθεολογικής σημασίας της causa sui, δηλαδή του ύψιστου όντος και θεμελίου της πραγματικότητας. Υποστηρίζοντας ότι στον Spinoza ο Hegel βρίσκει την ολοκληρωμένη «οπτική γωνία» της ουσίας (M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung..., ό.π., σ. 43· ιταλ. μτφρ. La costituzione onto-teo-logica..., ό.π., σ. 21. Στα ίδια συμπεράσματα καταλήγει και ο Klaus Düsing: «ξεκινώντας από τη μεταφυσική της απόλυτης υποκειμενικότητας, ο Hegel μπορεί να διατυπώσει ήδη στον πρόλογο της Fenomenologia το προγραμματικό αίτημα να “συλλάβουμε και να εκφράσουμε το αληθές όχι ως ουσία, αλλά εξίσου αποφασιστικά ως υποκείμενο”. Είναι σαφές ότι το αληθές δεν είναι μόνο, αλλά είναι βεβαίως και μια καθολικά περιεκτική ουσία με την έννοια του Spinoza, η οποία πρέπει να αναπτυχθεί έως το υποκείμενο […]. Η μεταφυσική του Hegel λαμβάνει έτσι τη δική της αδιαμφισβήτητη μορφή ως μεταφυσική της απόλυτης υποκειμενικότητας, μέσω μιας μεταφυσικής υπέρβασης και ταυτόχρονα διατήρησης του σπινοζισμού» (K. Düsing, Von der Substanz zum Subjekt. Hegels spekulative Spinoza-Deutung, στο AA.VV., Spinoza und der Deutsche Idealismus, επιμ. Manfred Walther, Königshausen & Neumann, Würzburg 1991, σσ. 163-180, ιδίως σ. 168). Παρεμφερής είναι και η ανάγνωση του Walter Jaeschke, ο οποίος αναγνωρίζει στο Grundsatz του προλόγου της Fenomenologia «μια κίνηση από την ουσία στο υποκείμενο, άρα μια αντίστροφη κίνηση σε σχέση με το καρτεσιανό πέρασμα από την έννοια του εγώ, δηλαδή του υποκειμένου, στην έννοια της ουσίας. Αλλά με “ουσία” ο Hegel δεν εννοεί πλέον την ουσιακότητα της ψυχής, δηλαδή τη res cogitans. Η έννοια της ουσίας δηλώνει εδώ, με τον Spinoza, τη μία και αληθή πραγματικότητα, το Ένα, το αυθεντικό και άνευ όρων ον» (W. Jaeschke, Substanz und Subjekt, ό.π., σ. 450).), ο Heidegger μπορεί να εντάξει τον Hegel στη Seinsgeschichte και να τον θεωρήσει συνεχιστή και τελειοποιητή της καρτεσιανής προοπτικής, εκείνον που εγκαινιάζει την ολοκλήρωση της δυτικής μεταφυσικής και προετοιμάζει την έλευση του Nietzsche. Εφόσον αδιαφορεί πλήρως για τη νέα εγελιανή χαρτογράφηση του Substanzbegriff (η έννοια της ουσίας), που προκύπτει από την κίνηση ανάληψης, μετασχηματισμού, αλληλοδιείσδυσης και απορρόφησης των αρχαίων και νεότερων αντιλήψεων περί ουσίας — πρωτίστως και της σπινοζικής στη διδασκαλία της Seele (ψυχής) — ο Heidegger δεν μπορεί να διακρίνει ότι ο στοχαστής της Στουτγάρδης δεν θεοποιεί το υποκείμενο, δεν του αποδίδει τις θεολογικές ιδιότητες της μοναδικότητας και της απειρίας, της αυτοαιτιότητας και της αυτάρκειας στο είναι, δεν το ανυψώνει στον ύψιστο βαθμό της πρώτης αιτίας και ουσιώδους αρχής του όντος· αντιθέτως, το μετατοπίζει στην ψυχική ουσία, το αποκεντρώνει στη σφαίρα του ασυνειδήτου.
«“Descartes ist an allem schuld!” lautet die Anklage im Prozeß der Moderne gegen die Neuzeit» (Ο Descartes φταίει για όλα!» — έτσι διατυπώνεται η κατηγορία στη δίκη της νεωτερικότητας εναντίον των Νέων Χρόνων, H. Schnädelbach, Descartes und das Projekt der Aufklärung, ό.π., σ. 188), έχει παρατηρηθεί· ωστόσο, τουλάχιστον σύμφωνα με τα πορίσματα της έρευνας, ανακύπτει η αμφιβολία ότι η δίκη κατά του Cartesio υπήρξε πρόχειρη και μονομερής: αναμφισβήτητα αιτιολογημένη σε σχέση με τη νεωτερικότητα, αλλά κάπως άδικη ως προς το νεότερο. Δεν υπάρχει τίποτε να αντιτάξει κανείς στη heideggeriana διάγνωση σύμφωνα με την οποία με τον Cartesio ο άνθρωπος ανυψώνεται σε υποκείμενο.
Πρέπει οπωσδήποτε να δούμε σε αυτή τη λέξη subjectum τη μετάφραση του ελληνικού ὑποκείμενον. Η λέξη δηλώνει αυτό που βρίσκεται-πριν, αυτό που συγκεντρώνει τα πάντα μέσα του ως θεμέλιο. Αυτή η μεταφυσική σημασία της έννοιας του υποκειμένου δεν έχει αρχικά καμία ιδιαίτερη αναφορά στον άνθρωπο, και ακόμη λιγότερο στο εγώ. Αλλά η συγκρότηση του ανθρώπου ως πρώτου και αυθεντικού subjectum επιφέρει το εξής: ο άνθρωπος καθίσταται εκείνο το ον στο οποίο κάθε [άλλο] θεμελιώνεται κατά τον τρόπο του είναι και της αλήθειάς του. Ο άνθρωπος γίνεται το κέντρο αναφοράς του όντος ως τέτοιου (GA 5, 88/85-86).
Der Mensch wird zur Bezugsmitte des Seienden als solchen (Ο άνθρωπος καθίσταται το κέντρο αναφοράς του όντος ως τέτοιου.): η νεωτερικότητα εκτυλίσσεται κατά μήκος μιας τροχιάς που προχωρεί από την περιφέρεια προς το κέντρο, χαράσσει μια κίνηση που βλέπει προοδευτικά το καρτεσιανό πτολεμαϊκό υποκείμενο να κατακτά το προσκήνιο της οντολογικής σκηνής, να καθίσταται πλήρως λόγος ύπαρξης και έσχατη αλήθεια της πραγματικότητας. Στη decisiva συμβολή του Heidegger, στην αδιαμφισβήτητη ανασυγκρότησή του της νεωτερικότητας, πρέπει να προστεθεί η επανεξέταση του νεότερου που διαφαίνεται στο φροϋδικό κείμενο Una difficoltà della psicoanalisi (Μια δυσκολία της ψυχανάλυσης). Στον νεότερο κόσμο, γράφει ο Freud, παρατηρείται ένα αντίρροπο κίνημα σε σχέση με την εποχή κατά την οποία ο άνθρωπος συλλάμβανε την κατοικία του (Wohnsitz), τη γη, ακίνητη στο κέντρο του σύμπαντος (im Mittelpunkte des Weltalls) και, όπου κι αν έστρεφε το βλέμμα, βρισκόταν πάντοτε «στο κέντρο ενός κύκλου που περικλείει τον εξωτερικό κόσμο». Η κεντρική θέση της γης «αποτελούσε ωστόσο εγγύηση για τον κυρίαρχο ρόλο που ασκούσε μέσα στο σύμπαν και του φαινόταν να συμφωνεί απολύτως με την κλίση του να αισθάνεται κύριος αυτού του κόσμου». Πάνω στο ναρκισσιστικό αυτό οπτασιακό της ανθρωπότητας έπληξαν διαδοχικά τρεις βαριές ταπεινώσεις: η πρώτη, κοσμολογικής προέλευσης, που απορρέει από την κοπερνίκεια επανάσταση· η δεύτερη, βιολογική, συνδεδεμένη με τις ανακαλύψεις του Darwin· και τέλος η τρίτη, ψυχολογικής τάξης, αποκαλύπτει ότι το Εγώ δεν είναι κύριος στο ίδιο του το σπίτι (S. Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, ό.π., σ. 11· ιταλ. μτφρ. Una difficoltà della psicoanalisi, ό.π., σ. 663), δηλαδή ότι η συνείδηση είναι μόνο μέρος και όχι το σύνολο της ψυχικής ζωής.
Από αυτό προκύπτει όχι μόνο ότι ο άνθρωπος δεν είναι η τελική αιτία της δημιουργίας, ούτε ο κύριος και κάτοχος της φύσης, αλλά και ότι το υποκείμενο δεν μπορεί να φιλοδοξεί ούτε καν στον έλεγχο — για να μη μιλήσουμε για κυριαρχία — του εσωτερικού κόσμου, ευρισκόμενο στο έλεος δυνάμεων που το υπερβαίνουν και το καθυποτάσσουν. Εφόσον οι δύο πρώτες επαναστάσεις προετοιμάζουν την ψυχαναλυτική, ο Freud περιγράφει το νεότερο ως μια πορεία από το κέντρο προς την περιφέρεια, μέσα στην οποία αναδεικνύεται σταδιακά το εκκεντρικό κοπερνίκειο υποκείμενο, εξαρχής μη ταυτόσημο με τον εαυτό του, συστατικά ριζωμένο σε μια σφαίρα αφαιρεμένη από την κυριαρχία του εγώ.
Συγκρίνοντας τις ερμηνείες του Heidegger και του Freud, διαγράφεται αφενός μια κεντρομόλος κίνηση και αφετέρου μια φυγόκεντρη διαδικασία: η δυσαρμονία των δύο διαγνώσεων της Neuzeit δεν πρέπει να ωθήσει βιαστικά σε συστράτευση με τη μία ή την άλλη, σε απόφαση σύμφωνα με τη δυαδική λογική του aut aut (είτε – είτε)· πρέπει αντίθετα να παραμείνουμε μέσα στην αντίφαση, να σταθούμε στο et-et (και – και), διότι μόνο αν θεωρηθεί ενιαία η αντιπαράθεση διασφαλίζεται η κοινή ρίζα των δύο διεργασιών που εκπηγάζουν από την καρτεσιανή φιλοσοφία.
Αν όσα ειπώθηκαν σχετικά με το νεότερο και το αποκεντρωμένο υποκείμενο είναι εύλογα, μπορούμε να αναρωτηθούμε μήπως η άλλη αρχή, που θέτει τη σκέψη στον δρόμο της υπέρβασης του μηδενισμού, της υπέρβασης της υποκειμενιστικής έκβασης της νεωτερικότητας, πρέπει να διαμορφωθεί με τη μορφή επιστροφής στην αρχή της Neuzeit, της Andenken του λησμονημένου από το νεότερο Cartesio, της Erinnerung (ενθύμησης) εκείνου που δεν υπήρξε ποτέ, ενός ακόμη ανεξερεύνητου μονοπατιού, άξιου να ανακαλυφθεί, να διασχιστεί και να αποσπαστεί από την πολυαιώνια λήθη. Αν η Anfang διατηρεί μέσα της ένα πλεόνασμα νοήματος σε σχέση με τις εξελίξεις που την ακολούθησαν ιστορικά, αν αποτελεί το σημείο τομής του πραγματικού και του δυνατού, του ήδη συμβεβηκότος και εκείνου που αξιακά οφείλει να συμβεί, τότε η σκέψη μπορεί να επιστρέψει στον Cartesio και, μαζί του, σε ολόκληρο τον αστερισμό του νεότερου, χωρίς τον φόβο ότι επιτελεί μια αναχρονιστική επιχείρηση ή ότι βυθίζεται στην άβυσσο της μηδενιστικής του εκτροπής, αλλά με την ελπίδα να επαναπατριστεί στον τόπο της χαμένης και λησμονημένης καταγωγής του, της λύτρωσης και της σωτηρίας του. Όπως θα λέγαμε: «Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch» («Όπου όμως υπάρχει κίνδυνος, εκεί αυξάνεται / και το σωτήριο.») (F. Hölderlin, Patmos (Erste Fassung), στ. 3-4, στο Id., Sämtliche Werke und Briefe, 3 τόμ., επιμ. M. Knaupp, Hanser, München-Wien 1992, Bd. I, σ. 447.).
²² H. Schnädelbach, Descartes und das Projekt der Aufklärung, ό.π., σ. 188.
²² S. Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, στο Id., Gesammelte Werke, ό.π., Bd. XII, σσ. 3-12, ιδίως σ. 7· ιταλ. μτφρ. Una difficoltà della psicoanalisi, στο Opere, ό.π., τ. VIII, σσ. 657-664, σ. 660..
Αλλά ο θεμελιώδης λόγος της πιθανής επανενεργοποίησης της hegeliana σύλληψης του υποκειμένου πρέπει να αναζητηθεί στο τέταρτο και τελευταίο σημείο, που αφορά την ικανότητά της να συζεύγει δύο κινήσεις τις οποίες η σύγχρονη φιλοσοφία θεωρεί ως επί το πλείστον εναλλακτικές: την «οριζόντια» ένταση προς την απελευθέρωση του ανθρώπου, προς την οικοδόμηση ενός κόσμου πράγματι ανταποκρινόμενου στις έμφυτες αρχές της ελευθερίας και της ισότητας, με το «κάθετο» άνοιγμα προς τη διαφορά του θρησκευτικού χώρου ενόψει της έσχατης δικαίωσης της ύπαρξης, προορισμένης να καταλήξει στην κατάφαση του δωρεάν, αβυσσαλέου, αθεμελίωτου, προβληματικού χαρακτήρα του νοήματος.
Στον Hegel, η ιστορική πραγμάτωση του απολύτου δεν καταλήγει σε ένα ασφυκτικό ιμανεντιστικό κλείσιμο, στην προμηθεϊκή διακήρυξη της αυτάρκειας του regnum hominis, δεν συνεπάγεται την πραγμάτωση της βασιλείας του Θεού επί της γης: δεσμευόμενο στον μετασχηματισμό της παρούσας κατάστασης πραγμάτων στο όνομα των απαραβίαστων προσταγών του καθολικού ανθρώπινου, το υποκείμενο δεν κατευνάζει την ανάγκη του για υπέρβαση· αντιθέτως, αισθάνεται ακόμη εντονότερα την αναγκαιότητα να υπερβεί τα στενά όρια της ολότητας του όντος. Στο ίχνος των περίφημων ευαγγελικών λόγων, μπορεί να ειπωθεί ότι το εγελιανό υποκείμενο αισθάνεται τόσο περισσότερο ότι δεν είναι εκ του κόσμου όσο περισσότερο δεσμεύεται μέσα στον κόσμο να πραγματώσει εκεί το καλύτερο της ανθρωπινότητάς του» (Σχετικά με αυτό, ας δούμε ένα πολύ σημαντικό απόσπασμα του Giulio Severino: «στον Hegel η δυνατότητα για τον άνθρωπο να κατοικεί τη “γη”, να έχει σε αυτήν πατρίδα, προέρχεται από την αναγνώριση μιας θεμελιώδους απουσίας του Θεού· το νόημα προέρχεται από την απόσυρση του θεμελίου. Πρόκειται για μια “προμηθεϊκή ομολογία” ή μήπως δηλώνει μάλλον τη ριζικά προβληματική κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο άνθρωπος στο τέλος του νεότερου κόσμου; Η δυσκολία έγκειται λοιπόν στο να συμφιλιωθεί η απουσία θεμελίου με το νόημα της ύπαρξης, το “ανοίκειο της αγωνίας” με τη δυνατότητα να έχει κανείς πατρίδα. Ίσως ο άνθρωπος να βιώνει τόσο αυθεντικότερα αυτό το “ανοίκειο” όσο περισσότερο κατορθώνει να μετασχηματίζει τον κόσμο και να τον καθιστά σύμφωνο με την αληθέστερη ανθρώπινη φύση του, να αισθάνεται τόσο αυθεντικότερα την “ουτοπική του κατάσταση” όσο περισσότερο κατορθώνει να ριζώνει μέσα στον κόσμο που έχει οικοδομήσει» (G. Severino, Hegel e il nichilismo, ό.π., σ. 20).). Σήμερα, η επίκληση στον Hegel μπορεί να χρησιμεύσει τόσο για να αφοπλίσει τις συντηρητικές τάσεις αποστασιοποίησης και φυγής από την ιστορία, οι οποίες αποκρύπτουν ή, σε ορισμένες περιπτώσεις, επιδεικνύουν ανοιχτά τη βούληση διατήρησης αναλλοίωτης της υπάρχουσας πολιτικής τάξης και ιστορικής διάταξης, όσο και για να αποκαλύψει το πεισματικά θεολογικό και εμφανώς απατηλό γνώρισμα του σχεδίου πλήρους εκρίζωσης του κακού, του πόνου, της αδικίας και της ανάγκης από το πρόσωπο της γης.
Για να μπορέσει όμως να επαναπροταθεί με θεμελιωμένο τρόπο, αυτά τα αποφασιστικά γνωρίσματα του νεότερου — που στην παρούσα έρευνα εκπροσωπείται αποκλειστικά από την εγελιανή εκδοχή του, χωρίς βεβαίως να εξαντλείται σε αυτήν — απαιτείται να αναμετρηθούμε με τη θέση που διατύπωσε ο Heidegger στο κείμενο La fine della filosofia e il compito del pensiero (Το τέλος της φιλοσοφίας και το καθήκον της σκέψης):
με το ego cogito του Cartesio — λέει ο Hegel — η φιλοσοφία πατά για πρώτη φορά στεριά, όπου μπορεί να είναι στο σπίτι της. Αν με το ego cogito ως subiectum υπό κατεξοχήν έννοια επιτυγχάνεται το fundamentum absolutum, τότε αυτό σημαίνει ότι το υποκείμενο είναι το ὑποκείμενον μετατεθειμένο στη συνείδηση, εκείνο που είναι αληθινά παρόν, το οποίο στη γλώσσα της παράδοσης φέρει το κάπως ακαθόριστο όνομα της ουσίας (ZD, 68/175-176).
Στην εγελιανή αρχή που ορίζει να νοείται και να εκφράζεται «το αληθές όχι ως ουσία, αλλά εξίσου αποφασιστικά ως υποκείμενο» (Phä., 14/1, 13), ο Heidegger διαβλέπει την εδραίωση και περαιτέρω εμβάθυνση του καρτεσιανού εγχειρήματος να αποδοθεί στο υποκείμενο ο τίτλος της ουσίας, εγχείρημα που ολοκληρώνεται με τη νιτσεϊκή διδασκαλία της βούλησης για δύναμη, η οποία αποδίδει στο Subjekt το κατηγόρημα της οντολογικής ανεξαρτησίας, αποδιδόμενο από την ελληνική μεταφυσική στο μόνιμο είναι και από τη χριστιανική στον Θεό: στον Hegel, σύμφωνα με αυτή τη γραμμή ερμηνείας, «η ουσία είναι κατ’ ουσίαν υποκείμενο, δηλαδή απόλυτη υποκειμενικότητα» (GA 49, 174).
Από την εξέταση που πραγματοποιήθηκε στο πρώτο κεφάλαιο (πρβλ. §1.2.2), φάνηκε πώς η χαϊντεγκεριανή ανάγνωση διαστρεβλώνει σε βάθος την ερμηνευτική επιχείρηση που διεξήγαγε ο Hegel έναντι του Cartesio: αναδεικνύοντας μόνο την οικιακή μεταφορά (το «sentirsi a casa» (να αισθάνεται κανείς σαν στο σπίτι του)) του απολογητικού χωρίου των Lezioni (πρβλ. VGPh III, 120/66) και παραμερίζοντας τη ναυτική (το «trovarsi ancora in alto mare» (να βρίσκεται ακόμη στο πέλαγος)), ο Heidegger φωτίζει μόνο την ταύτιση απόψεων μεταξύ Hegel και Cartesio, χωρίς όμως να λαμβάνει υπόψη την εκ νέου συζήτηση του έσχατου νοήματος της κληρονομιάς του Γάλλου στοχαστή, που καθίσταται φανερή από την εγελιανή απόφαση να φέρει εις πέρας την αποστολή του, δηλαδή εκείνη τη συγκεκριμένη μορφή Vollendung που συνίσταται στην επανανοηματοδότηση του σημείου άφιξης της καρτεσιανής διάβασης: την αποκέντρωση του υποκειμένου μέσα στην ουσία. Επιπλέον, διαχωρίζοντας τις δύο εικόνες και μη αναγνωρίζοντας την απορητική τους ενότητα, ο Heidegger παρερμηνεύει και το αληθινό κίνητρο της εγελιανής συμμετοχής στην καρτεσιανή προοπτική — που διατυπώνεται μέσω της ταυτοτικής μορφής της οικίας· κίνητρο που δεν συνίσταται στην προσχώρηση σε έναν εγωλογικό και συνειδησιοκρατικό φονταμενταλισμό, αλλά στην επανάληψη του εκκεντρικού ταξιδιού, που επιτελείται ασυνείδητα στην Τρίτη Meditazione, από το υποκείμενο προς την ουσία.
Η απαρχή της χαϊντεγκεριανής παρερμηνείας ανάγεται, σε τελική ανάλυση, στην εσφαλμένη απόδοση στην hegeliana ουσία της μονιστικής και οντοθεολογικής σημασίας της causa sui, δηλαδή του ύψιστου όντος και θεμελίου της πραγματικότητας. Υποστηρίζοντας ότι στον Spinoza ο Hegel βρίσκει την ολοκληρωμένη «οπτική γωνία» της ουσίας (M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung..., ό.π., σ. 43· ιταλ. μτφρ. La costituzione onto-teo-logica..., ό.π., σ. 21. Στα ίδια συμπεράσματα καταλήγει και ο Klaus Düsing: «ξεκινώντας από τη μεταφυσική της απόλυτης υποκειμενικότητας, ο Hegel μπορεί να διατυπώσει ήδη στον πρόλογο της Fenomenologia το προγραμματικό αίτημα να “συλλάβουμε και να εκφράσουμε το αληθές όχι ως ουσία, αλλά εξίσου αποφασιστικά ως υποκείμενο”. Είναι σαφές ότι το αληθές δεν είναι μόνο, αλλά είναι βεβαίως και μια καθολικά περιεκτική ουσία με την έννοια του Spinoza, η οποία πρέπει να αναπτυχθεί έως το υποκείμενο […]. Η μεταφυσική του Hegel λαμβάνει έτσι τη δική της αδιαμφισβήτητη μορφή ως μεταφυσική της απόλυτης υποκειμενικότητας, μέσω μιας μεταφυσικής υπέρβασης και ταυτόχρονα διατήρησης του σπινοζισμού» (K. Düsing, Von der Substanz zum Subjekt. Hegels spekulative Spinoza-Deutung, στο AA.VV., Spinoza und der Deutsche Idealismus, επιμ. Manfred Walther, Königshausen & Neumann, Würzburg 1991, σσ. 163-180, ιδίως σ. 168). Παρεμφερής είναι και η ανάγνωση του Walter Jaeschke, ο οποίος αναγνωρίζει στο Grundsatz του προλόγου της Fenomenologia «μια κίνηση από την ουσία στο υποκείμενο, άρα μια αντίστροφη κίνηση σε σχέση με το καρτεσιανό πέρασμα από την έννοια του εγώ, δηλαδή του υποκειμένου, στην έννοια της ουσίας. Αλλά με “ουσία” ο Hegel δεν εννοεί πλέον την ουσιακότητα της ψυχής, δηλαδή τη res cogitans. Η έννοια της ουσίας δηλώνει εδώ, με τον Spinoza, τη μία και αληθή πραγματικότητα, το Ένα, το αυθεντικό και άνευ όρων ον» (W. Jaeschke, Substanz und Subjekt, ό.π., σ. 450).), ο Heidegger μπορεί να εντάξει τον Hegel στη Seinsgeschichte και να τον θεωρήσει συνεχιστή και τελειοποιητή της καρτεσιανής προοπτικής, εκείνον που εγκαινιάζει την ολοκλήρωση της δυτικής μεταφυσικής και προετοιμάζει την έλευση του Nietzsche. Εφόσον αδιαφορεί πλήρως για τη νέα εγελιανή χαρτογράφηση του Substanzbegriff (η έννοια της ουσίας), που προκύπτει από την κίνηση ανάληψης, μετασχηματισμού, αλληλοδιείσδυσης και απορρόφησης των αρχαίων και νεότερων αντιλήψεων περί ουσίας — πρωτίστως και της σπινοζικής στη διδασκαλία της Seele (ψυχής) — ο Heidegger δεν μπορεί να διακρίνει ότι ο στοχαστής της Στουτγάρδης δεν θεοποιεί το υποκείμενο, δεν του αποδίδει τις θεολογικές ιδιότητες της μοναδικότητας και της απειρίας, της αυτοαιτιότητας και της αυτάρκειας στο είναι, δεν το ανυψώνει στον ύψιστο βαθμό της πρώτης αιτίας και ουσιώδους αρχής του όντος· αντιθέτως, το μετατοπίζει στην ψυχική ουσία, το αποκεντρώνει στη σφαίρα του ασυνειδήτου.
«“Descartes ist an allem schuld!” lautet die Anklage im Prozeß der Moderne gegen die Neuzeit» (Ο Descartes φταίει για όλα!» — έτσι διατυπώνεται η κατηγορία στη δίκη της νεωτερικότητας εναντίον των Νέων Χρόνων, H. Schnädelbach, Descartes und das Projekt der Aufklärung, ό.π., σ. 188), έχει παρατηρηθεί· ωστόσο, τουλάχιστον σύμφωνα με τα πορίσματα της έρευνας, ανακύπτει η αμφιβολία ότι η δίκη κατά του Cartesio υπήρξε πρόχειρη και μονομερής: αναμφισβήτητα αιτιολογημένη σε σχέση με τη νεωτερικότητα, αλλά κάπως άδικη ως προς το νεότερο. Δεν υπάρχει τίποτε να αντιτάξει κανείς στη heideggeriana διάγνωση σύμφωνα με την οποία με τον Cartesio ο άνθρωπος ανυψώνεται σε υποκείμενο.
Πρέπει οπωσδήποτε να δούμε σε αυτή τη λέξη subjectum τη μετάφραση του ελληνικού ὑποκείμενον. Η λέξη δηλώνει αυτό που βρίσκεται-πριν, αυτό που συγκεντρώνει τα πάντα μέσα του ως θεμέλιο. Αυτή η μεταφυσική σημασία της έννοιας του υποκειμένου δεν έχει αρχικά καμία ιδιαίτερη αναφορά στον άνθρωπο, και ακόμη λιγότερο στο εγώ. Αλλά η συγκρότηση του ανθρώπου ως πρώτου και αυθεντικού subjectum επιφέρει το εξής: ο άνθρωπος καθίσταται εκείνο το ον στο οποίο κάθε [άλλο] θεμελιώνεται κατά τον τρόπο του είναι και της αλήθειάς του. Ο άνθρωπος γίνεται το κέντρο αναφοράς του όντος ως τέτοιου (GA 5, 88/85-86).
Der Mensch wird zur Bezugsmitte des Seienden als solchen (Ο άνθρωπος καθίσταται το κέντρο αναφοράς του όντος ως τέτοιου.): η νεωτερικότητα εκτυλίσσεται κατά μήκος μιας τροχιάς που προχωρεί από την περιφέρεια προς το κέντρο, χαράσσει μια κίνηση που βλέπει προοδευτικά το καρτεσιανό πτολεμαϊκό υποκείμενο να κατακτά το προσκήνιο της οντολογικής σκηνής, να καθίσταται πλήρως λόγος ύπαρξης και έσχατη αλήθεια της πραγματικότητας. Στη decisiva συμβολή του Heidegger, στην αδιαμφισβήτητη ανασυγκρότησή του της νεωτερικότητας, πρέπει να προστεθεί η επανεξέταση του νεότερου που διαφαίνεται στο φροϋδικό κείμενο Una difficoltà della psicoanalisi (Μια δυσκολία της ψυχανάλυσης). Στον νεότερο κόσμο, γράφει ο Freud, παρατηρείται ένα αντίρροπο κίνημα σε σχέση με την εποχή κατά την οποία ο άνθρωπος συλλάμβανε την κατοικία του (Wohnsitz), τη γη, ακίνητη στο κέντρο του σύμπαντος (im Mittelpunkte des Weltalls) και, όπου κι αν έστρεφε το βλέμμα, βρισκόταν πάντοτε «στο κέντρο ενός κύκλου που περικλείει τον εξωτερικό κόσμο». Η κεντρική θέση της γης «αποτελούσε ωστόσο εγγύηση για τον κυρίαρχο ρόλο που ασκούσε μέσα στο σύμπαν και του φαινόταν να συμφωνεί απολύτως με την κλίση του να αισθάνεται κύριος αυτού του κόσμου». Πάνω στο ναρκισσιστικό αυτό οπτασιακό της ανθρωπότητας έπληξαν διαδοχικά τρεις βαριές ταπεινώσεις: η πρώτη, κοσμολογικής προέλευσης, που απορρέει από την κοπερνίκεια επανάσταση· η δεύτερη, βιολογική, συνδεδεμένη με τις ανακαλύψεις του Darwin· και τέλος η τρίτη, ψυχολογικής τάξης, αποκαλύπτει ότι το Εγώ δεν είναι κύριος στο ίδιο του το σπίτι (S. Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, ό.π., σ. 11· ιταλ. μτφρ. Una difficoltà della psicoanalisi, ό.π., σ. 663), δηλαδή ότι η συνείδηση είναι μόνο μέρος και όχι το σύνολο της ψυχικής ζωής.
Από αυτό προκύπτει όχι μόνο ότι ο άνθρωπος δεν είναι η τελική αιτία της δημιουργίας, ούτε ο κύριος και κάτοχος της φύσης, αλλά και ότι το υποκείμενο δεν μπορεί να φιλοδοξεί ούτε καν στον έλεγχο — για να μη μιλήσουμε για κυριαρχία — του εσωτερικού κόσμου, ευρισκόμενο στο έλεος δυνάμεων που το υπερβαίνουν και το καθυποτάσσουν. Εφόσον οι δύο πρώτες επαναστάσεις προετοιμάζουν την ψυχαναλυτική, ο Freud περιγράφει το νεότερο ως μια πορεία από το κέντρο προς την περιφέρεια, μέσα στην οποία αναδεικνύεται σταδιακά το εκκεντρικό κοπερνίκειο υποκείμενο, εξαρχής μη ταυτόσημο με τον εαυτό του, συστατικά ριζωμένο σε μια σφαίρα αφαιρεμένη από την κυριαρχία του εγώ.
Συγκρίνοντας τις ερμηνείες του Heidegger και του Freud, διαγράφεται αφενός μια κεντρομόλος κίνηση και αφετέρου μια φυγόκεντρη διαδικασία: η δυσαρμονία των δύο διαγνώσεων της Neuzeit δεν πρέπει να ωθήσει βιαστικά σε συστράτευση με τη μία ή την άλλη, σε απόφαση σύμφωνα με τη δυαδική λογική του aut aut (είτε – είτε)· πρέπει αντίθετα να παραμείνουμε μέσα στην αντίφαση, να σταθούμε στο et-et (και – και), διότι μόνο αν θεωρηθεί ενιαία η αντιπαράθεση διασφαλίζεται η κοινή ρίζα των δύο διεργασιών που εκπηγάζουν από την καρτεσιανή φιλοσοφία.
Αν όσα ειπώθηκαν σχετικά με το νεότερο και το αποκεντρωμένο υποκείμενο είναι εύλογα, μπορούμε να αναρωτηθούμε μήπως η άλλη αρχή, που θέτει τη σκέψη στον δρόμο της υπέρβασης του μηδενισμού, της υπέρβασης της υποκειμενιστικής έκβασης της νεωτερικότητας, πρέπει να διαμορφωθεί με τη μορφή επιστροφής στην αρχή της Neuzeit, της Andenken του λησμονημένου από το νεότερο Cartesio, της Erinnerung (ενθύμησης) εκείνου που δεν υπήρξε ποτέ, ενός ακόμη ανεξερεύνητου μονοπατιού, άξιου να ανακαλυφθεί, να διασχιστεί και να αποσπαστεί από την πολυαιώνια λήθη. Αν η Anfang διατηρεί μέσα της ένα πλεόνασμα νοήματος σε σχέση με τις εξελίξεις που την ακολούθησαν ιστορικά, αν αποτελεί το σημείο τομής του πραγματικού και του δυνατού, του ήδη συμβεβηκότος και εκείνου που αξιακά οφείλει να συμβεί, τότε η σκέψη μπορεί να επιστρέψει στον Cartesio και, μαζί του, σε ολόκληρο τον αστερισμό του νεότερου, χωρίς τον φόβο ότι επιτελεί μια αναχρονιστική επιχείρηση ή ότι βυθίζεται στην άβυσσο της μηδενιστικής του εκτροπής, αλλά με την ελπίδα να επαναπατριστεί στον τόπο της χαμένης και λησμονημένης καταγωγής του, της λύτρωσης και της σωτηρίας του. Όπως θα λέγαμε: «Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch» («Όπου όμως υπάρχει κίνδυνος, εκεί αυξάνεται / και το σωτήριο.») (F. Hölderlin, Patmos (Erste Fassung), στ. 3-4, στο Id., Sämtliche Werke und Briefe, 3 τόμ., επιμ. M. Knaupp, Hanser, München-Wien 1992, Bd. I, σ. 447.).
²² H. Schnädelbach, Descartes und das Projekt der Aufklärung, ό.π., σ. 188.
²² S. Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, στο Id., Gesammelte Werke, ό.π., Bd. XII, σσ. 3-12, ιδίως σ. 7· ιταλ. μτφρ. Una difficoltà della psicoanalisi, στο Opere, ό.π., τ. VIII, σσ. 657-664, σ. 660..
