Συνέχεια από Δευτέρα 12 Ιανουαρίου 2026
Υποκείμενο και νεωτερικότητα 22
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου
3.4. Heidegger, Καρτέσιος και βούληση για δύναμη
Συμπερασματικά, είναι αναγκαίο να τεθούν στο επίκεντρο οι σοβαρές επιφυλάξεις που ανακύπτουν απέναντι στη χαϊντεγκεριανή σύλληψη της Neuzeit και του υποκειμένου, εξετάζοντας ορισμένα θεμελιώδη σημεία διαφωνίας. Προς αποφυγή κάθε δυνατής παρεξήγησης, πρέπει ωστόσο να προηγηθούν δύο σημαντικές διευκρινίσεις. Απέναντι στις πολλαπλές προκλήσεις στις οποίες υποβάλλεται το καρτεσιανό κείμενο, και πρωτίστως απέναντι στην αιφνιδιαστική του σύζευξη με τον Nietzsche, η ενόχληση εκ μέρους των ερμηνευτών που δεν συμμερίζονται τη χαϊντεγκεριανή ερμηνευτική μέθοδο είναι ασφαλώς κατανοητή. Ωστόσο, δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι «ο Heidegger επιχειρεί να παρουσιάσει τον Descartes ως πιο “μοντέρνο” απ’ όσο είναι στην πραγματικότητα» (D. Kolb, The Critique of Pure Modernity. Hegel, Heidegger and After, University of Chicago Press, Chicago–London 1986, 1988, σ. 141).
Πέρα από το ότι προσάπτει στον Heidegger πως το ego στον Descartes είναι το primum στο ordo cognoscendi και όχι το θεμέλιο στο ordo essendi, ο Kolb καταγγέλλει την παράνομη επιχείρηση εκσυγχρονισμού του Γάλλου στοχαστή και σε σχέση με τη χαϊντεγκεριανή θέση ότι η Neuzeit ταυτίζει, με ολοένα και πιο έκδηλο και συνειδητό τρόπο, το είναι με τη βούληση: «Ο Descartes διαθέτει πράγματι μια διδασκαλία που καθιστά τη βούληση κεντρική σε σχέση με την πραγματικότητα, αλλά αυτή αφορά τον Θεό. Η πρωτοκαθεδρία της βούλησης στην ανθρώπινη υποκειμενικότητα, την οποία αποδέχεται ο Descartes, είναι μια αποδυναμωμένη εκδοχή της πρωτοκαθεδρίας της στον Θεό, ο οποίος μπορεί ακόμη και να θελήσει οι αλήθειες των μαθηματικών να είναι διαφορετικές» (D. Kolb, The Critique of Pure Modernity…, όπ. παρ., σ. 142).
Αυτή η ανάγνωση αποκρύπτει τον άρρηκτο δεσμό ανάμεσα στον αδιάλλακτο εθελοντισμό του καρτεσιανού Θεού και στον παντοδύναμο δεσιζιονισμό του νιτσεϊκού Wille zur Macht, καθόσον και για τους δύο η αλήθεια, ο κόσμος, οι αξίες, τα νοήματα, η λογική, οι λογικομαθηματικοί νόμοι καθίστανται πλήρως εξαρτημένοι από την αυθαιρεσία της βούλησης, στερούμενοι οντολογικής αυτονομίας και θετικής αξιολογικής ισχύος. Μορφές κυριαρχίας, παραγωγής ex nihilo του νοήματος και άρνησης της ετερότητας, ο Θεός-βούληση του Descartes και η βούληση-Θεός του Nietzsche εμφανίζονται αντιστοίχως ως η αρχή και το τέλος μιας σύνθετης ιστορικο-μεταφυσικής περιπέτειας —της νεωτερικότητας— μέσα στην οποία ο άνθρωπος μετασχηματίζεται προοδευτικά από ens creatum σε ens creator, από homo creatura σε homo faber, από διαχειριστή της κυριαρχίας επί του κόσμου εκ μέρους της πρώτης αιτίας σε αρχή της υποκειμενικότητας του υποκειμενισμού που επαναστατεί κατά της υπερβατικότητας, την αναγνωρίζει ως ασυνείδητη αντικειμενοποίησή της και την αναγάγει στη δική της δημιουργική δύναμη, προκειμένου να ασκήσει τη Weltherrschaft σε πρώτο πρόσωπο και με πλήρη ανεξαρτησία.), ούτε ότι «η θέση του Descartes στην ιστορία του Είναι κατοχυρώνεται παρά τον ίδιο τον Descartes» (R. Bernasconi, Descartes in the History of Being…, όπ. παρ., σ. 166.), διότι η γραμμή που οδηγεί από τον Καρτέσιο στον Nietzsche δεν μπορεί να υποβιβαστεί σε μια λαμπρή επινόηση· αντιθέτως, όπως φάνηκε στο κεφάλαιο που είναι αφιερωμένο στον Nietzsche, αποκαλύπτει μια δυναμική πράγματι παρούσα στο καρτεσιανό κείμενο και καθιστά φανερή τη διαδικασία που πράγματι εκτυλίχθηκε στη νεωτερικότητα.
Με άλλα λόγια, δεν μπορεί κανείς να επιστρέψει νωχελικά και επιφανειακά στην κατάσταση προ της χαϊντεγκεριανής ερμηνείας του Καρτεσίου, διότι αυτή σηματοδοτεί ένα σημείο χωρίς επιστροφή: η παραίτηση από τη δυσαναπλήρωτη συμβολή της θα απέκλειε sic et simpliciter την κατανόηση της νεωτερικής εποχής ή, τουλάχιστον, ενός ουσιώδους χαρακτηριστικού της. Η φιλοσοφικά πιο γόνιμη στάση συνίσταται, αντιθέτως, στην προσπάθεια να πραγματοποιηθεί ένα —έστω και ελάχιστο— βήμα παραπέρα, εκκινώντας από τις καθοριστικές κατακτήσεις του Heidegger, αλλά προχωρώντας πέρα από τις αβεβαιότητές του, τις σιωπές του και τις αμηχανίες του.
Επιπλέον, δεν μπορεί να απευθυνθεί στον Heidegger η γενική και αόριστη κατηγορία —που συχνά διατυπώνεται εναντίον της στοχαστικής του επαναδιέλευσης της νεωτερικότητας ως «μεταφυσικής της υποκειμενικότητας»— ότι εγκλώβισε και αποστράγγισε τον πλούτο της Neuzeit μέσα σε ένα υπερβολικά άκαμπτο και ολικοποιητικό ιστοριογραφικό σχήμα. Αυτό που διακυβεύεται εδώ δεν είναι, πράγματι, η αναπόφευκτη απλοποίηση που απορρέει από την καθαυτήν θεμιτή πρόθεση να συλληφθεί η ουσία μιας ιστορικής εποχής πέρα από τις ενδεχομενικές και τυχαίες εκδηλώσεις της, αποκαθιστώντας τη συνέχεια και ανασυνθέτοντας την ταυτότητά της, οι οποίες αποκρύπτονται από φαινομενικές τομές.
Οι απορίες του μεγαλειώδους χαϊντεγκεριανού ιστορικο-στοχαστικού τοιχογραφήματος δεν προκύπτουν από την αναγωγή του νεωτερικού Wesen σε μία και μόνη αρχή· απορρέουν, αντιθέτως, από τον τρόπο με τον οποίο αυτή η reductio ad unum εφαρμόστηκε συγκεκριμένα. Προκύπτουν δηλαδή από το γεγονός ότι δεν λήφθηκε επαρκώς υπόψη —ή, μάλλον, αποσιωπήθηκε πλήρως— η ενδογενής διάσπαση και η πρωταρχική ένταση της υποκειμενικότητας στις δύο θεμελιώδεις διαμορφώσεις της (αυτοκεντρική και ετεροκεντρική υποκειμενικότητα), δηλαδή το εσωτερικό ρήγμα που ενυπάρχει στη νεωτερική εποχή ήδη από την καρτεσιανή της απαρχή.
Παραβλέποντας τη δυαδική δομή της Neuzeit και μη αναγνωρίζοντας στην καρτεσιανή Anfang την αμφίσημη συνύπαρξη δύο εξίσου ουσιωδών αρχών, ο Heidegger καταλήγει να περιγράφει την πορεία της νεωτερικότητας ως μια αδιάκοπη επανάληψη του ταυτού — «ολόκληρη η νεότερη μεταφυσική, συμπεριλαμβανομένου του Nietzsche, παραμένει στην ερμηνεία του όντος και της αλήθειας που καθορίστηκε από τον Descartes» (GA 5, 87/84) — μέσα στην οποία η καρτεσιανή Grundstellung κατακτά, μέσω των ίδιων της των μεταμορφώσεων, μια ολοένα και πιο άνευ όρων ηγεμονία (Βλ. GA 5, 89/84. «Οι εσωτερικές ουσιώδεις στιγμές της θεμελιώδους καρτεσιανής θέσης, οι οποίες διαμορφώνουν τον ίδιο τον πυρήνα αυτής της θέσης. Αυτές αναπτύσσουν αντιστοίχως τη μεταφυσική της εμβέλεια και προϋποθέτουν τη θέση του cogito με την έννοια της subiectum, η οποία καθορίζει την ουσία της νεωτερικής υποκειμενικότητας. Με τον τρόπο αυτό οδηγούν έμμεσα την καρτεσιανή θέση σε μια μορφή που τείνει να καταστεί πρακτικοτεχνική· και στον βαθμό που ο ορθολογισμός και ο εμπειρισμός έχουν απολέσει κάθε ικανότητα επίδρασης στη μεταγενέστερη εξέλιξη του νεωτερικού κόσμου».). Με άλλα λόγια: λαμβάνοντας υπόψη μόνο μία από τις δύο διαδρομές που απορρέουν από την καρτεσιανή σκέψη και ανάγοντας το cogito σε γενεσιουργό τόπο του Wille zur Macht, ο Heidegger καταλήγει να ταυτοποιεί τη βούληση για δύναμη ως τη μοναδική πρωταγωνίστρια της Neuzeit και να απολυτοποιεί τη νεωτερικότητα εις βάρος του νεωτερικού, αποδίδοντάς της μάλιστα το αμείλικτο και αδήριτο πρόσωπο της αναγκαιότητας. Ακριβώς στην αδικαιολόγητη απονομή της έννοιας του πεπρωμένου (Geschick) στη γραμμή Καρτέσιος–Nietzsche εκδηλώνεται τόσο η χαϊντεγκεριανή στρατηγική της εκ των υστέρων εννοιολογικής δικαίωσης της ιστορικά επικρατήσασας πορείας της Neuzeit, όσο και η μονομέρεια αυτής της ερμηνευτικής επιχείρησης, η πλήρης αδιαφορία να διακριθούν στη νεωτερική εποχή πραγματοποιήσεις ποιοτικά διαφορετικές από εκείνες που πράγματι συντελέστηκαν: ο εκ των προτέρων αποκλεισμός κάθε εναλλακτικής δυνατότητας αποσπά την ιστορία από το πεδίο του δυνατού και μετατρέπει τον Καρτέσιο στην αφετηρία από την οποία δεν μπορεί παρά πρέπει να προκύψει ο Nietzsche.
Τίθεται τώρα το ερώτημα: η απόδοση στη Subjektivität της ευθύνης για τη συγκρότηση της επιστημονικής και αντικειμενοποιητικής διάρθρωσης της Neuzeit εξαντλεί τις δυνατότητες του νεωτερικού υποκειμένου; Το αποτυχημένο αποτέλεσμα της νεωτερικότητας αντανακλά στο νεωτερικό αξίωμα της υποκειμενικότητας μόνο εφόσον: 1) αυτό ταυτιστεί εκ των προτέρων με τη βούληση για δύναμη όπως αυτή εκτυλίσσεται στη σύγχρονη τεχνική, η οποία ελέγχει και διαχειρίζεται, εξασφαλίζει και δικαιολογεί το ον μέσα σε έναν μηδενιστικό ορίζοντα κατανάλωσης και άρνησης του είναι· 2) στο τελικό στάδιο του αμφιλεγόμενου ταξιδιού της Neuzeit (Nietzsche) αποδοθεί η λειτουργία του telos που αποκαλύπτει το έσχατο νόημα ολόκληρης της διαδρομής, ως ετυμολογικά αποκαλυπτική στιγμή της κρίσης της νεωτερικότητας. Και οι δύο αυτές θέσεις απορρέουν από τη γοητεία της βούλησης για δύναμη, από την υπερβολική πίστη που αποδίδει ο Heidegger στον Nietzsche, και συγκεκριμένα στην επιχείρησή του να αποδώσει στο Wille zur Macht το προνόμιο ενός άνευ όρων και πάντοτε ήδη ενεργού θεμελίου κάθε αξίας, νοήματος και συμβάντος.
Ότι ο Heidegger υιοθετεί πλήρως τη νιτσεϊκή θέση για να κατανοήσει τη γένεση, την πορεία και τον τελικό προορισμό της νεωτερικότητας καθίσταται σαφές από τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο, στο δοκίμιο περί Ευρωπαϊκού Μηδενισμού, αποδεικνύεται η καθοριστική παρουσία της βούλησης για δύναμη πίσω και κάτω από το cogito. Απέναντι στη δυνατή ένσταση ότι, στη θεμελίωση της μεταφυσικής από τον Descartes, το Wille zur Macht απουσιάζει ακόμη, ο Heidegger απαντά:
«Ο ίδιος ο Nietzsche ερμηνεύει τη θέση του Descartes βάσει της βούλησης για αλήθεια, και αυτήν ως ένα είδος της βούλησης για δύναμη. Κατά συνέπεια, η μεταφυσική του Descartes είναι ήδη μια μεταφυσική της βούλησης για δύναμη, έστω και κατά τρόπο ασυνείδητο» (GA 6.2, 211/727).
Παράξενη και αιφνιδιαστική επιχειρηματολογία: ο Nietzsche θεωρεί την καρτεσιανή υποκειμενικότητα ως μια συγκαλυμμένη μορφή της βούλησης για δύναμη, άρα ο Descartes εγκαινιάζει, έστω και ασυνείδητα, τη μεταφυσική του Wille zur Macht. Nietzsche dixit; Εκείνο που αποκαλύπτει τη στρατηγική της επανερμηνείας, με αφετηρία τον Nietzsche, ολόκληρης της ιστορίας της Δύσης είναι ένα προγενέστερο χωρίο, στο οποίο ο Heidegger φαίνεται να προβαίνει σε μια σημαντική και πρωτότυπη παραχώρηση, επισημαίνοντας ότι η νιτσεϊκή ερμηνεία της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης βάσει της σκέψης της αξίας απορρέει από τη μεταφυσική της βούλησης για δύναμη, δηλαδή από τη Grundbestimmung της μεταφυσικής του Nietzsche:
«Ούτε ο Hegel ούτε ο Kant, ούτε ο Leibniz ούτε ο Descartes, ούτε η μεσαιωνική ούτε η ελληνιστική σκέψη, ούτε ο Αριστοτέλης ούτε ο Πλάτων, ούτε ο Παρμενίδης ούτε καν ο Ηράκλειτος γνωρίζουν τη βούληση για δύναμη ως θεμελιώδη χαρακτήρα του όντος. Κατά συνέπεια, όταν ο Nietzsche βλέπει τη μεταφυσική ως τέτοια και ολόκληρη την ιστορία της μέσα στον ορίζοντα της θέσης των αξιών, αυτή η ιστορία τίθεται έτσι σε μια μονομερή προοπτική και η ιστοριογραφική θεώρηση που καθοδηγείται από αυτήν καθίσταται μη αληθής» (GA 6.2, 97/628).
Heidegger εναντίον Nietzsche; Καθόλου. Διότι συνεχίζει αμφισβητώντας την απορηματική και αντιφατική ιδέα μιας αμερόληπτης και αντικειμενικής θεώρησης της ιστορίας, η οποία δεν θα εκκινούσε από την ανεξάλειπτη προϋπόθεση της ένταξης του ιστορικού στο παρόν. Επικαλούμενος θετικά την ερμηνευτική διδασκαλία της δεύτερης Ανεπίκαιρης Θεώρησης, επαναβεβαιώνει το απόλυτο δικαίωμα της Gegenwart να ερμηνεύει το παρελθόν εκκινώντας από τον αξεπέραστο ορίζοντά της, να ανασυνθέτει και να κρίνει την ιστορία από το δικό της υπέρτατο και αποκαλυπτικό Standpunkt. Το απολύτως αληθευτικό σημείο θέασης του παρόντος εκδηλώνεται πλέον στην αναγνώριση της βούλησης για δύναμη ως οντολογικού χαρακτήρα και έσχατης αλήθειας του όντος.
Ο Heidegger, λοιπόν, αφενός προσλαμβάνει ένα ουσιώδες κέρδος του Nietzsche και το χρησιμοποιεί για να ανασυγκροτήσει τον μηδενιστικό χαρακτήρα της ιστορίας της μεταφυσικής, αφετέρου το αξιοποιεί και το στρέφει εναντίον του ίδιου του ανακαλύπτοντός του, δείχνοντας τη συγκροτητική ένταξη του προσδιορισμού του Wille zur Macht στην ίδια τη Metaphysik:
«Θα μπορούσε μάλιστα να ισχύει ότι, μέσω της νιτσεϊκής ερμηνείας της μεταφυσικής βάσει της σκέψης της αξίας, η μέχρι σήμερα μεταφυσική “κατανοείται καλύτερα” απ’ όσο η ίδια κατανόησε ποτέ τον εαυτό της, καθόσον μόνον αυτή η ερμηνεία της δανείζει τη λέξη για να δείξει ό,τι εκείνη θέλησε αλλά ακόμη δεν μπόρεσε να πει. […] Αν, επιπλέον, το θεμέλιο της νιτσεϊκής σύλληψης ολόκληρης της μεταφυσικής —η ερμηνεία του όντος στο σύνολό του ως βούλησης για δύναμη— κινούνταν ακόμη εντός της τροχιάς της παραδοσιακής μεταφυσικής και ολοκλήρωνε τις θεμελιώδεις σκέψεις της, τότε η “εικόνα της ιστορίας” του Nietzsche θα ήταν δικαιολογημένη από κάθε άποψη και θα είχε αποδειχθεί ως η μόνη δυνατή και αναγκαία» (GA 6.2, 98/628–629· δική μου έμφαση).
Η κίνηση του Heidegger είναι σαφής: είναι ταυτόχρονα υπέρ και κατά του Nietzsche. Αλλά αρκεί το να στραφεί κανείς εναντίον του Nietzsche χρησιμοποιώντας την ίδια του τη διάγνωση για να ξεφύγει από τη σύλληψή της; Δανειζόμενος τα «γυαλιά» του Nietzsche για να διαβάσει τη Seinsgeschichte, μήπως ο Heidegger δεν καταλήγει να πέφτει σε μια παγίδα που του έστησε ο μέγας συνομιλητής του, παγίδα που τον εμποδίζει να κατανοήσει αυθεντικά τη Neuzeit και τον ωθεί να διαπράξει, αναφορικά με την ιστορικο-πολιτική πράξη, βαρύτατα ερμηνευτικά σφάλματα; (Η υιοθέτηση της νιτσεϊκής σύλληψης του Wille ωθεί τον Heidegger να εξομαλύνει τις διαφορετικές εκδηλώσεις της Neuzeit και να προβεί σε τραγικά σφάλματα ιστορικής αποτίμησης. Στο Die Zeit des Weltbildes (Η εποχή της εικόνας του κόσμου), για παράδειγμα, διαβάζουμε: «ο άνθρωπος, ως έλλογο ον με διαφωτιστική έννοια, δεν είναι λιγότερο υποκείμενο από τον άνθρωπο που συλλαμβάνει τον εαυτό του ως έθνος, τον θέλει ως λαό, τον καλλιεργεί ως φυλή και, τέλος, ανυψώνεται σε κύριο της οικουμένης» (GA 5, 111/96). Αν η βούληση για δύναμη αποτελεί την ουσία της νεωτερικότητας και της υποκειμενικότητας, τότε ο ναζισμός, μαζί με την εγκληματική ρατσιστική του πολιτική, δεν μπορεί παρά να εμφανίζεται ως συνειδητή έκφραση της βούλησης για δύναμη, ενώ η δημοκρατία, θεμελιωμένη στη διαφωτιστική λογική, προκύπτει απλώς ως μια μορφή Wille zur Macht ακόμη ασυνείδητη ως προς τον εαυτό της. Αφού κηρυχθούν μάταια και απατηλά όλα τα αντίρροπα κινήματα απέναντι στη βούληση κυριαρχίας, η χαϊντεγκεριανή γοητεία της βούλησης για δύναμη μεταφράζεται, στο πολιτικό επίπεδο, σε έμμεση δικαιολόγηση του ολοκληρωτισμού, ως αναπόφευκτου τέλους και ανύψωσης στην αυτοσυνείδηση της μακράς και αμφιλεγόμενης διαδικασίας της Neuzeit.
Ο Jürgen Habermas έχει εύστοχα επισημάνει ότι, μηδενίζοντας τη διαφορά μεταξύ Verstand και Vernunft, ο Heidegger καταστρέφει «τη νεωτερική λογική τόσο ριζικά, ώστε να μη διακρίνει πλέον ανάμεσα, αφενός, στα οικουμενιστικά περιεχόμενα του Ουμανισμού, του Διαφωτισμού και ακόμη και του Θετικισμού, και, αφετέρου, στις ιδέες του ιδιαιτερισμού της αυτοεπιβεβαίωσης, που είναι ίδιες του ρατσισμού και του εθνικισμού, ή σε τυπολογίες οπισθοδρομικές στο ύφος του Spengler και του Jünger. Δεν έχει σημασία αν οι νεωτερικές ιδέες εμφανίζονται στο όνομα της λογικής ή της καταστροφής της λογικής: το πρίσμα της νεωτερικής κατανόησης του Είναι αποσυνθέτει όλους τους κανονιστικούς προσανατολισμούς σε αξιώσεις δύναμης μιας υποκειμενικότητας εμμονικής με την αυτοενδυνάμωση» (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, όπ. παρ., σ. 160–161· ελλ. μτφρ. Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, όπ. παρ., σ. 137–138).
Δυσκολότερο είναι να συμφωνήσει κανείς με όσα παρατηρεί ο Habermas στη συνέχεια: ότι δηλαδή το γεγονός πως ο Heidegger, στην ιστορία της φιλοσοφίας και της επιστήμης μετά τον Hegel, δεν διακρίνει τίποτε άλλο παρά μια μονότονη επανάληψη της προκατάληψης της φιλοσοφίας του υποκειμένου, μπορεί να εξηγηθεί μόνο επειδή, παρότι την απορρίπτει, παραμένει παγιδευμένος στα προβλήματα που του είχε παράσχει η ίδια η φιλοσοφία του υποκειμένου με τη μορφή της χουσσερλιανής φαινομενολογίας (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, όπ. παρ., σ. 165· ελλ. μτφρ. Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, όπ. παρ., σ. 141).
Είναι η απόφαση να διαβαστεί η νεωτερικότητα μέσω του Nietzsche —και όχι ο άλυτος υποκειμενισμός του— που προκαλεί τις δυσκολίες της χαϊντεγκεριανής μεταφυσικής της υποκειμενικότητας και τον ωθεί να υποστηρίξει ότι «η γεωργία είναι σήμερα μηχανοποιημένη βιομηχανία τροφίμων, η οποία, ως προς την ουσία της, είναι το Ίδιο (das Selbe) με την κατασκευή πτωμάτων στους θαλάμους αερίων και στα στρατόπεδα εξόντωσης, το Ίδιο με τον αποκλεισμό και τον λιμό ολόκληρων εθνών, το Ίδιο με την κατασκευή βομβών υδρογόνου» (GA 79, 27/49–50).
Η διακήρυξη μιας απόλυτης συνέχειας ανάμεσα στη νεωτερική εποχή και το Auschwitz συνεπάγεται μια μορφή —έστω και έμμεση— δικαιολόγησης του γεγονότος: αν τίποτε διαφορετικό δεν μπορεί να συμβεί στη Neuzeit χωρίς να προωθείται και να καθορίζεται από τη βούληση για δύναμη, τότε το Ολοκαύτωμα εμφανίζεται ως λογική συνέπειά της περισσότερο παρά ως τραγική αντίφαση· μάλιστα, σε αυτό, όπως έχει υποστηριχθεί, αποκαλύφθηκε ούτε λίγο ούτε πολύ η Δύση στην ουσία της» (P. Lacoue-Labarthe, La fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Bourgois, Paris 1987, 1998, σ. 59· ελλ. μτφρ. Η μυθοπλασία του πολιτικού. Heidegger, η τέχνη και η πολιτική, επιμ. Γ. Σκιμπίλια, il melangolo, Genova 1991, σ. 53).
Ο Heidegger έχει αναμφίβολα δίκιο ως προς τη νεωτερικότητα και τη βία του αυτοκρατορικού υποκειμένου· σφάλλει όμως βαρύτατα όταν τα ανυψώνει σε αλήθεια της Neuzeit, απομακρύνοντας από τον ορίζοντα του δυνατού την εναλλακτική πορεία του νεωτερικού. Η «ενοχή» του δεν συνίσταται στο ότι εξίσωσε το Auschwitz με γεγονότα δευτερεύουσας σημασίας, όπως του προσάπτει ο Lacoue-Labarthe, αλλά στη λήθη του αποκεντρωμένου υποκειμένου και της συστατικής του αξιολογικής επιταγής· διότι μόνον υπό το φως του a priori του αγαθού και του απόλυτου θεμελίου των αξιών μπορεί ο τρόμος απέναντι στο φρικωδέστερο των γεγονότων να μεταμορφωθεί νομιμόφρονα σε οντολογικό σκάνδαλο· και μόνον ενώπιον της φοβερής αντίφασης ανάμεσα σε ό,τι πρέπει να είναι και σε ό,τι συνέβη μπορεί να αποκαλυφθεί η αβυσσαλέα αρνητικότητα της Shoah.) Με δυο λόγια, ο Heidegger φαίνεται να έχει πάρει τον Nietzsche υπερβολικά στα σοβαρά, όπως έχει ήδη επισημάνει ο Franco Volpi, σε ένα χωρίο της Postfazione του στην ιταλική έκδοση του Nietzsche:
«Παίρνοντάς τον επιτέλους στα σοβαρά, ακόμη και στις πιο άβολες και δύσκολες διατυπώσεις του, ο Heidegger καταλήγει να βιώνει επάνω του όλη την καταστροφική δύναμη της νιτσεϊκής σκεπτικιστικής στάσης. Προχωρεί προς τον Nietzsche χωρίς να φοβηθεί τη βαθιά αλήθεια απέναντι στην οποία προειδοποιούσε ο Thomas Mann με τη συνετή του νουθεσία: “Όποιος παίρνει τον Nietzsche ‘στα σοβαρά’, όποιος τον παίρνει κατά γράμμα και τον πιστεύει, είναι χαμένος”. Και στη σωματική του αναμέτρηση με τα κείμενα και με τις επικίνδυνες φαντασμαγορίες που αυτά εγείρουν, καταλήγει ο ίδιος να κατακρημνίζεται σε εκείνο που, από ένα σημείο και έπειτα, θα αποκαλέσει την άβυσσο του Nietzsche» (F. Volpi, Postfazione στο M. Heidegger, Nietzsche, όπ. παρ., σ. 943–973, ιδίως σ. 972. Ο Vincenzo Vitiello παρατήρησε ότι η χαϊντεγκεριανή βούληση απομάκρυνσης από τον Nietzsche ερχόταν διαρκώς σε σύγκρουση και αναιρούνταν από αυτή τη διαφεύγουσα, πολυμορφική σκέψη, οικοδομημένη σε στρώματα. Αντί να τον αφήσει πίσω του, ο Heidegger τον έβρισκε ξανά και ξανά μπροστά του, απέναντί του, σε μια ανησυχητική εγγύτητα που απαιτούσε συνεχείς αναστοχασμούς. «Σήμερα αυτή η εγγύτητα του Heidegger προς τον Nietzsche μας φαίνεται ακόμη μεγαλύτερη, προφανώς, αν την εξετάσουμε ως προς το ουσιώδες» (V. Vitiello, Nietzsche e Heidegger…, όπ. παρ., σ. 89). Και κατά τον Mario Ruggenini, «ο Heidegger, σε περισσότερες από μία σημαντικές όψεις, υπέστη την επιρροή (του Nietzsche) με υπερβολικά βαρύ τρόπο» (M. Ruggenini, Ambivalenza del moderno…, όπ. παρ., σ. 117).).
Απέναντι στον Heidegger, πρέπει να καταγγελθεί η μονομέρεια της ερμηνείας της νεωτερικής εποχής ως βαθμιαίου ξεδιπλώματος της βούλησης για δύναμη, επισημαίνοντας ότι οι πολλαπλές εκφράσεις του νεωτερικού υποκειμένου, ολόκληρος ο αστερισμός των δυνατών διαμορφώσεών του, μπορούν να γίνουν κατανοητές ως προεικόνιση της νιτσεϊκής υποκειμενικότητας μόνο με τον όρο να λησμονηθεί ότι το εγώ των νεωτερικών δεν είναι μια μονοσήμαντη έννοια, αλλά τόσο πολυμορφική ώστε, όχι μόνο σε διαφορετικούς στοχαστές αλλά ακόμη και στον ίδιο στοχαστή, να εμφανίζεται άλλοτε σε μια πολλαπλότητα μορφών που δεν ανάγονται σε ένα ενιαίο θεμέλιο· αυτές μπορούν να νοηθούν ως στιγμές ή θραύσματα μιας ενιαίας αλήθειας ή ενός ενιαίου σφάλματος μόνο μέσω μιας πράξης αφαίρεσης που τις αποστερεί από τη συγκεκριμενότητα και τη ζωτικότητά τους.
Αν είναι αληθές ότι ο πρωτεϊκός χαρακτήρας της νεωτερικής Subjektivität εκφράζεται στην τεράστια διαφορά ανάμεσα στην αποκεντρωμένη και την αυτοκεντρωμένη υποκειμενικότητα, τότε η πράξη αφαίρεσης που προάγει η χαϊντεγκεριανή ανασύνθεση της Neuzeit συνεπάγεται τη λήθη του νεωτερικού και την απόδοση στη νεωτερικότητα του νοήματος ενός αναγκαίου τέρματος, χάνοντας έτσι τον χαρακτήρα της ως ιστορικά καθορισμένου και ενδεχομενικού συμβάντος. Ο χωρισμός της υποκειμενικότητας από την ετερότητα συνιστά, αντίθετα απ’ ό,τι πιστεύει ο Heidegger, μια δυνατότητα και όχι ένα πεπρωμένο: είναι το δραματικό αποτέλεσμα της ιστορικο-εποχικής επικράτησης της δεσποτικής, υπερτροφικής και παμφάγου υποκειμενικότητας.
Ωστόσο, η ετεροκεντρική υποκειμενικότητα, μετατοπιζόμενη στην ψυχική ουσία ως σφαίρα διακριτή από το συνειδητό εγώ, απορρίπτοντας έτσι την αφηρημένη και αναμφισβήτητη αυτοπαρουσία, επιδεικνύει όλα τα εχέγγυα για να ανοιχθεί στο Άλλο — με την τριπλή έννοια της φύσης, των άλλων υποκειμένων και του θρησκευτικού ορίζοντα της υπερβατικότητας· εγγυάται την αποδυνάμωση των επιθετικών τάσεων της αναπαραστατικής-υπολογιστικής σκέψης και την υπέρβαση της εμμενιστικής κλειστότητας που επιβάλλει το υποκείμενο της νεωτερικότητας.
Η μονοσήμαντη αναγωγή κάθε δυνατής διαμόρφωσης του υποκειμένου στον υποκειμενιστικό του προσδιορισμό και η λήθη της εκκεντρικής υποκειμενικότητας απορρέουν όχι μόνο από την αποδοχή της νιτσεϊκής διάγνωσης της ιστορίας της μεταφυσικής, αλλά και από την πλήρη υποτίμηση της αντι-μεταφυσικής δυναμικότητας των εννοιών του ασυνείδητου και της ουσίας. Ο Heidegger, πράγματι, ταύτισε μονομερώς την έννοια του Unbewußte με τη φροϋδική διδασκαλία, θεωρώντας την επινόηση οργανικά ανήκουσα στη Neuzeit (G. Severino, L’anima del tempo e il destino dell’io, κεφ. V, σ. 195.
Η μεταφυσική του Freud και η μετατόπιση της νεοκαντιανής φιλοσοφίας στο επίπεδο της ψυχολογίας. Ο Freud, αφενός, μεταφέρει στη σφαίρα του ψυχικού το μοντέλο της επιστήμης της φύσης και, αφετέρου, την καντιανή θεωρία της αντικειμενικότητας. Ο Freud επιδιώκει έτσι να ανακαλύψει την «ασυνείδητη» συνοχή των αιτιακών συνδέσεων, διότι ένα τέτοιο πράγμα «στη συνείδηση δεν είναι δυνατόν». Για τον Freud, η πληρότητα των αιτιακών συνδέσεων —όπως και για τον Kant— είναι ένα αξίωμα. Το ασυνείδητο δεν είναι κανένα από τα ψυχικά φαινόμενα καθεαυτά, αλλά το αξίωμα της επιστήμης των νεωτερικών ψυχικών φαινομένων (ZS, 260/299).), και αναγνώριζε πάντοτε στον Substanzbegriff το οντολογικό προκατάλημμα της Vorhandenheit, παραλείποντας τη αντι-μεταφυσική σημασία της ψυχικής ουσίας που προηγείται της ανάδυσης της συνείδησης και εκθρονίζει συστατικά το υποκείμενο από την κυρίαρχη θέση του.
Παράλληλα και πέρα από αυτούς τους λόγους δυσαρέσκειας, η χαϊντεγκεριανή διέλευση της νεωτερικότητας συνιστά μια αδιαπραγμάτευτη προϋπόθεση· μάλιστα προβάλλει ως η συνθήκη δυνατότητας κάθε μελλοντικής απόπειρας αναθεώρησης και μεταρρύθμισης της υποκειμενικότητας. Ειδικότερα, ανάμεσα στους πολλούς λόγους που καθιστούν τον Heidegger έναν αναπόφευκτο κόμβο της κατ’ ιδέαν σύγχρονης σκέψης, τουλάχιστον τέσσερις αφορούν άμεσα τη σχέση υποκειμενικότητας και νεωτερικότητας:
η χαϊντεγκεριανή κριτική της αυτοκρατορικής υποκειμενικότητας, υπεύθυνης για τη σημερινή ιστορική διάρθρωση και για την επικράτηση του ανθρωποκεντρικού, αντικειμενοποιητικού και εργαλειακού τρόπου σκέψης, εξακολουθεί να αποτελεί καμπανάκι κινδύνου και αναντικατάστατο θεωρητικό βοήθημα για την επανατοποθέτηση της Subjektivität έναντι της φύσης, των άλλων υποκειμένων και του θρησκευτικού χώρου·
με τη σύλληψη του Dasein πρότεινε μια καινοτόμο μορφή υποκειμενικότητας, που ρήγνυται οριστικά με τον χουσσερλιανό συνειδησιαρχισμό και με τις υποκειμενιστικές εκδοχές του υποκειμένου· επιπλέον, συγκεντρώνοντας έως το Sein und Zeit την καρτεσιανή κληρονομιά, εξασφάλισε επίσης μια αποφασιστική συμβολή στον εντοπισμό στον Καρτέσιο των δύο διαδικασιών του νεωτερικού και της νεωτερικότητας·
η δέσμη των θέσεων που αναπτύχθηκαν στο δεύτερο μέρος της εννοιολογικής του διαδρομής συνιστά πολύτιμα ερεθίσματα και αναπόδραστα σημεία αναφοράς με τα οποία οφείλει να μετριέται αδιάκοπα μια φιλοσοφία της υποκειμενικότητας αντάξια της ιστορικής της αποστολής: η σύλληψη της αλήθειας ως γεγονότος μη διαθέσιμου στο υποκείμενο και ο θεμελιωτικός ρόλος της γλώσσας, όχι απλώς εκφραστικο-επικοινωνιακός, δεσπόζουν ως βασικά οντολογικά κριτήρια που διακρίνουν—ανάλογα με το αν γίνονται δεκτά ή όχι—την απόλυτη από την αποκεντρωμένη υποκειμενικότητα·
τέλος, πρέπει να αναγνωριστεί ότι ο Heidegger, παρά την ομογενοποιητική και συνεχιστική του προσέγγιση, έφερε στο φως ορισμένες ουσιώδεις μορφές ρήξης και ασυνέχειας στη Neuzeit σε σχέση με τον Καρτέσιο της νεωτερικότητας:
«Η καθεαυτήν διαφοροποιημένη μοναδικότητα της συστηματικότητας στον Leibniz, τον Kant, τον Fichte, τον Hegel και τον Schelling δεν έχει ακόμη κατανοηθεί. Το μεγαλείο της έγκειται στο ότι δεν αναπτύσσεται, όπως στον Καρτέσιο, από το subjectum ως ego και substantia finita, αλλά, όπως στον Leibniz, από τη μονάδα· ή, όπως στον Kant, από την υπερβατολογική ουσία θεμελιωμένη στη φαντασία του πεπερασμένου λόγου· ή, όπως στον Fichte, από το άπειρο Εγώ· ή, όπως στον Hegel, από το πνεύμα ως απόλυτη γνώση· ή, όπως στον Schelling, από την ελευθερία ως αναγκαιότητα κάθε όντος, που καθορίζεται έτσι από τη διαφορά θεμελίου και ύπαρξης» (GA 5, 101/87–88).
Δηλώνοντας ότι «ο Descartes σκέφθηκε εκ των προτέρων το μεταφυσικό θεμέλιο της νεότερης εποχής, πράγμα που δεν σημαίνει ότι η μεταγενέστερη φιλοσοφία είναι απλώς καρτεσιανισμός» (GA 6.2, 130/656), ο Heidegger προκαλεί άθελά του μια ρωγμή στη συνολική του θέαση, υιοθετώντας την ιδέα της ρήξης και του ποιοτικού άλματος. Και όχι μόνον αυτό: γράφοντας ότι «στην αρχή της νεότερης μεταφυσικής η ουσία του είναι είναι πολυσήμαντη, στο μέτρο που αντηχεί σε αυτήν μια πολλαπλότητα ουσιωδών δυνατοτήτων της ουσιώδους πραγμάτωσης της πραγματικότητας» (GA 6.2, 390/886), και υποστηρίζοντας ότι «η υποτιθέμενη μονοσημία της αρχής της νεότερης φιλοσοφίας, που θα έπρεπε να εκφράζεται στο “cogito ergo sum”, είναι μια φαινοφάνεια» (GA 6.2, 390/886–887), ο Heidegger διαισθάνεται τον ανεξάντλητο πλούτο και τον πολυσημικό χαρακτήρα της καρτεσιανής Anfang, τη διάσπασή της σε δύο πόλους σε αμοιβαία ένταση: περισσότερο από τη μεσαιωνική κληρονομιά και την εισβολή της Neuzeit, οι πόλοι αυτοί φαίνεται να συγκροτούνται από το νεωτερικό και τη νεωτερικότητα. Υπάρχει όμως ένα σημείο στο δοκίμιο για τον Ευρωπαϊκό Μηδενισμό όπου ο Heidegger μοιάζει να έχει μια πραγματική έξαρση, ομολογώντας τις εγγενείς δυσκολίες της μεταφυσικής του της υποκειμενικότητας και εντοπίζοντας και τον λόγο τους: δύο παράγοντες, διαβάζουμε, καθιστούν «περίπλοκη» τη σχέση του Nietzsche με τον Καρτέσιο και δεν επιτρέπουν να κατανοηθεί «η απλή γραμμή της [ιστορικο-ουσιώδους] σύνδεσής τους»: ο πρώτος είναι η σύμμειξη εσφαλμένων ερμηνειών και ουσιώδους κατανόησης στη νιτσεϊκή ανάγνωση του cogito, ο δεύτερος αφορά τον αποχωρισμό του Nietzsche «από τους μεγάλους στοχαστές του 19ου αιώνα —έναν αιώνα δύσκολο να κατανοηθεί» (GA 6.2, 155/679).
Ο Heidegger διακρίνει στον 19ο αιώνα το εμπόδιο που απειλεί να μην του «βγουν οι λογαριασμοί», διότι σε αυτόν περιέχονται εμπειρίες σκέψης που θέτουν υπό αμφισβήτηση την απλότητα, δηλαδή τη χωρίς ρήξεις συνέχεια, της κυρίαρχης γραμμής Καρτέσιος–Nietzsche. Αν ο 19ος αιώνας παραμένει αινιγματικός και στο Die Zeit des Weltbildes χαρακτηρίζεται ως «ο πιο σκοτεινός από τους αιώνες του νεότερου κόσμου» (GA 5, 99/84), αυτό συμβαίνει επειδή η διαδικασία von Hegel zu Nietzsche δεν μπορεί να νοηθεί ως κίνηση που, υπό το έμβλημα της απίθανης τελεολογικο-συνεχιστικής αρχής σύμφωνα με την οποία «το δέντρο κρίνεται από τους καρπούς του, ο πατέρας από τα παιδιά του» (K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts [1941], στο ίδιο, Sämtliche Schriften, όπ. παρ., τ. IV, σσ. 3–489, ιδίως σ. 3· μτφρ. ιταλ. Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX [1949], επιμ. G. Colli, Einaudi, Torino 1971, 1982, σ. 12.
Ξεκινώντας από την καθαυτήν θεμιτή πεποίθηση ότι «ο Hegel και ο Nietzsche είναι οι δύο όροι ανάμεσα στους οποίους εκτυλίσσεται κατ’ ουσίαν η ιστορία του γερμανικού πνεύματος στον 19ο αιώνα», ο Löwith θεωρεί ότι «τα θεμέλια της ιστορίας του Πνεύματος, τα οποία απορρέουν από την εγελιανή μεταφυσική του Πνεύματος, έχουν πλέον διαλυθεί στο μηδέν. Το Πνεύμα ως ουσία και ως υποκείμενο της ιστορίας δεν είναι πια θεμέλιο, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, μόνο πρόβλημα. […] Από το Πνεύμα δεν έχει απομείνει τίποτε άλλο παρά το “πνεύμα της εποχής”» (K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche…, όπ. παρ., σσ. 3–4· μτφρ. ιταλ. Da Hegel a Nietzsche…, όπ. παρ., σσ. 11–12).
Εφόσον ο Löwith καταγράφει όχι μια ιστορική αλλά μια φιλοσοφική αλήθεια, υποστηρίζει εμμέσως ότι το αληθινό θεμέλιο του εγελιανού Πνεύματος είναι η βούληση για δύναμη, δηλαδή ότι ο Nietzsche είναι η αλήθεια του Hegel.), πραγματώνει και αποκαλύπτει ως Wille zur Macht εκείνο που στον Hegel προβάλλει με τα ενδύματα του Geist. Έναν χρόνο πριν από τη διάγνωση του Löwith, («Ο Hegel μας εμφανίζεται πολύ μακρινός και, αντιθέτως, ο Nietzsche πολύ κοντινός σε εμάς» (K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche…, όπ. παρ., σ. 3· μτφρ. ιταλ. Da Hegel a Nietzsche…, όπ. παρ., σ. 11).) ο Heidegger υποστηρίζει αντιθέτως ότι είναι ο Nietzsche που αποχωρίζεται από τον αιώνα και όχι ο 19ος αιώνας που επιτελεί την Trennung από τον Hegel· ότι η ιστορική απόσταση του Hegel και η εγγύτητα του Nietzsche, που ορθά επισημαίνει ο Löwith, συνιστούν την εποχική συνθήκη του σύγχρονου ανθρώπου, δηλαδή πιστοποιούν μια αλήθεια πραγματική (de facto) και όχι δικαιωματική (de iure). Στην επιστολή της 2ας Δεκεμβρίου 1971 προς τον Gadamer, ο Heidegger γράφει πράγματι: «Επανειλημμένως αντιτάχθηκα στη ρητορική της “κατάρρευσης” του εγελιανού συστήματος. Κατέρρευσε, δηλαδή παρήκμασε, ό,τι ακολούθησε — συμπεριλαμβανομένου του Nietzsche» (Παρατίθεται από H.-G. Gadamer, La dialettica di Hegel, επιμ. R. Dottori, Marietti, Torino 1973, σ. 150 (το κείμενο δεν περιλαμβάνεται στη γερμανική έκδοση).).
Ο Hegel και το νεωτερικό ως ουσιωδώς ξένα προς την εποχή της τεχνικής, προς τη νεωτερικότητα; Υπέρβαση του μηδενισμού και αντί-κίνηση έναντι της νεωτερικότητας μέσω της Erinnerung του νεωτερικού; Το νέο ξεκίνημα ως ανάβαση στο es war, σε ό,τι άρχισε και διεκόπη, στον πρωταρχικό τόπο της Neuzeit (Καρτέσιος), που περιέχει ανεκπλήρωτες δυνατότητες προς επανάληψη και ολοκλήρωση; Στο καταληκτικό κεφάλαιο θα επιχειρήσω να σκιαγραφήσω μια πιθανή απάντηση σε αυτά τα πιεστικά ερωτήματα, χωρίς όμως να χρησιμοποιήσω ως οθόνη τον Heidegger, από του οποίου τον λόγο δεν πρέπει να αποσπάται με το ζόρι ό,τι ο ίδιος δεν μπορεί και, πολύ πιθανόν, δεν θα ήθελε καν να πει. Είναι πάντως αδιαμφισβήτητο ότι στη σκέψη του αναδύονται αποφασιστικές τομές, πρωτόγνωρες ερμηνευτικές προοπτικές και ανεξερεύνητες ερμηνευτικές διαδρομές, οι οποίες θέτουν σε κρίση την παγιωμένη ιστοριογραφία και τη σχολαστική ταξινόμηση της φιλοσοφικής παράδοσης, συγκροτώντας ένα πλούσιο εννοιακό απόθεμα που αξίζει να συλλεχθεί και να αξιοποιηθεί πέρα από τα ίδια του τα καταληκτικά σημεία.
Τέλος Κεφαλαίου 3
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου
3.4. Heidegger, Καρτέσιος και βούληση για δύναμη
Συμπερασματικά, είναι αναγκαίο να τεθούν στο επίκεντρο οι σοβαρές επιφυλάξεις που ανακύπτουν απέναντι στη χαϊντεγκεριανή σύλληψη της Neuzeit και του υποκειμένου, εξετάζοντας ορισμένα θεμελιώδη σημεία διαφωνίας. Προς αποφυγή κάθε δυνατής παρεξήγησης, πρέπει ωστόσο να προηγηθούν δύο σημαντικές διευκρινίσεις. Απέναντι στις πολλαπλές προκλήσεις στις οποίες υποβάλλεται το καρτεσιανό κείμενο, και πρωτίστως απέναντι στην αιφνιδιαστική του σύζευξη με τον Nietzsche, η ενόχληση εκ μέρους των ερμηνευτών που δεν συμμερίζονται τη χαϊντεγκεριανή ερμηνευτική μέθοδο είναι ασφαλώς κατανοητή. Ωστόσο, δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι «ο Heidegger επιχειρεί να παρουσιάσει τον Descartes ως πιο “μοντέρνο” απ’ όσο είναι στην πραγματικότητα» (D. Kolb, The Critique of Pure Modernity. Hegel, Heidegger and After, University of Chicago Press, Chicago–London 1986, 1988, σ. 141).
Πέρα από το ότι προσάπτει στον Heidegger πως το ego στον Descartes είναι το primum στο ordo cognoscendi και όχι το θεμέλιο στο ordo essendi, ο Kolb καταγγέλλει την παράνομη επιχείρηση εκσυγχρονισμού του Γάλλου στοχαστή και σε σχέση με τη χαϊντεγκεριανή θέση ότι η Neuzeit ταυτίζει, με ολοένα και πιο έκδηλο και συνειδητό τρόπο, το είναι με τη βούληση: «Ο Descartes διαθέτει πράγματι μια διδασκαλία που καθιστά τη βούληση κεντρική σε σχέση με την πραγματικότητα, αλλά αυτή αφορά τον Θεό. Η πρωτοκαθεδρία της βούλησης στην ανθρώπινη υποκειμενικότητα, την οποία αποδέχεται ο Descartes, είναι μια αποδυναμωμένη εκδοχή της πρωτοκαθεδρίας της στον Θεό, ο οποίος μπορεί ακόμη και να θελήσει οι αλήθειες των μαθηματικών να είναι διαφορετικές» (D. Kolb, The Critique of Pure Modernity…, όπ. παρ., σ. 142).
Αυτή η ανάγνωση αποκρύπτει τον άρρηκτο δεσμό ανάμεσα στον αδιάλλακτο εθελοντισμό του καρτεσιανού Θεού και στον παντοδύναμο δεσιζιονισμό του νιτσεϊκού Wille zur Macht, καθόσον και για τους δύο η αλήθεια, ο κόσμος, οι αξίες, τα νοήματα, η λογική, οι λογικομαθηματικοί νόμοι καθίστανται πλήρως εξαρτημένοι από την αυθαιρεσία της βούλησης, στερούμενοι οντολογικής αυτονομίας και θετικής αξιολογικής ισχύος. Μορφές κυριαρχίας, παραγωγής ex nihilo του νοήματος και άρνησης της ετερότητας, ο Θεός-βούληση του Descartes και η βούληση-Θεός του Nietzsche εμφανίζονται αντιστοίχως ως η αρχή και το τέλος μιας σύνθετης ιστορικο-μεταφυσικής περιπέτειας —της νεωτερικότητας— μέσα στην οποία ο άνθρωπος μετασχηματίζεται προοδευτικά από ens creatum σε ens creator, από homo creatura σε homo faber, από διαχειριστή της κυριαρχίας επί του κόσμου εκ μέρους της πρώτης αιτίας σε αρχή της υποκειμενικότητας του υποκειμενισμού που επαναστατεί κατά της υπερβατικότητας, την αναγνωρίζει ως ασυνείδητη αντικειμενοποίησή της και την αναγάγει στη δική της δημιουργική δύναμη, προκειμένου να ασκήσει τη Weltherrschaft σε πρώτο πρόσωπο και με πλήρη ανεξαρτησία.), ούτε ότι «η θέση του Descartes στην ιστορία του Είναι κατοχυρώνεται παρά τον ίδιο τον Descartes» (R. Bernasconi, Descartes in the History of Being…, όπ. παρ., σ. 166.), διότι η γραμμή που οδηγεί από τον Καρτέσιο στον Nietzsche δεν μπορεί να υποβιβαστεί σε μια λαμπρή επινόηση· αντιθέτως, όπως φάνηκε στο κεφάλαιο που είναι αφιερωμένο στον Nietzsche, αποκαλύπτει μια δυναμική πράγματι παρούσα στο καρτεσιανό κείμενο και καθιστά φανερή τη διαδικασία που πράγματι εκτυλίχθηκε στη νεωτερικότητα.
Με άλλα λόγια, δεν μπορεί κανείς να επιστρέψει νωχελικά και επιφανειακά στην κατάσταση προ της χαϊντεγκεριανής ερμηνείας του Καρτεσίου, διότι αυτή σηματοδοτεί ένα σημείο χωρίς επιστροφή: η παραίτηση από τη δυσαναπλήρωτη συμβολή της θα απέκλειε sic et simpliciter την κατανόηση της νεωτερικής εποχής ή, τουλάχιστον, ενός ουσιώδους χαρακτηριστικού της. Η φιλοσοφικά πιο γόνιμη στάση συνίσταται, αντιθέτως, στην προσπάθεια να πραγματοποιηθεί ένα —έστω και ελάχιστο— βήμα παραπέρα, εκκινώντας από τις καθοριστικές κατακτήσεις του Heidegger, αλλά προχωρώντας πέρα από τις αβεβαιότητές του, τις σιωπές του και τις αμηχανίες του.
Επιπλέον, δεν μπορεί να απευθυνθεί στον Heidegger η γενική και αόριστη κατηγορία —που συχνά διατυπώνεται εναντίον της στοχαστικής του επαναδιέλευσης της νεωτερικότητας ως «μεταφυσικής της υποκειμενικότητας»— ότι εγκλώβισε και αποστράγγισε τον πλούτο της Neuzeit μέσα σε ένα υπερβολικά άκαμπτο και ολικοποιητικό ιστοριογραφικό σχήμα. Αυτό που διακυβεύεται εδώ δεν είναι, πράγματι, η αναπόφευκτη απλοποίηση που απορρέει από την καθαυτήν θεμιτή πρόθεση να συλληφθεί η ουσία μιας ιστορικής εποχής πέρα από τις ενδεχομενικές και τυχαίες εκδηλώσεις της, αποκαθιστώντας τη συνέχεια και ανασυνθέτοντας την ταυτότητά της, οι οποίες αποκρύπτονται από φαινομενικές τομές.
Οι απορίες του μεγαλειώδους χαϊντεγκεριανού ιστορικο-στοχαστικού τοιχογραφήματος δεν προκύπτουν από την αναγωγή του νεωτερικού Wesen σε μία και μόνη αρχή· απορρέουν, αντιθέτως, από τον τρόπο με τον οποίο αυτή η reductio ad unum εφαρμόστηκε συγκεκριμένα. Προκύπτουν δηλαδή από το γεγονός ότι δεν λήφθηκε επαρκώς υπόψη —ή, μάλλον, αποσιωπήθηκε πλήρως— η ενδογενής διάσπαση και η πρωταρχική ένταση της υποκειμενικότητας στις δύο θεμελιώδεις διαμορφώσεις της (αυτοκεντρική και ετεροκεντρική υποκειμενικότητα), δηλαδή το εσωτερικό ρήγμα που ενυπάρχει στη νεωτερική εποχή ήδη από την καρτεσιανή της απαρχή.
Παραβλέποντας τη δυαδική δομή της Neuzeit και μη αναγνωρίζοντας στην καρτεσιανή Anfang την αμφίσημη συνύπαρξη δύο εξίσου ουσιωδών αρχών, ο Heidegger καταλήγει να περιγράφει την πορεία της νεωτερικότητας ως μια αδιάκοπη επανάληψη του ταυτού — «ολόκληρη η νεότερη μεταφυσική, συμπεριλαμβανομένου του Nietzsche, παραμένει στην ερμηνεία του όντος και της αλήθειας που καθορίστηκε από τον Descartes» (GA 5, 87/84) — μέσα στην οποία η καρτεσιανή Grundstellung κατακτά, μέσω των ίδιων της των μεταμορφώσεων, μια ολοένα και πιο άνευ όρων ηγεμονία (Βλ. GA 5, 89/84. «Οι εσωτερικές ουσιώδεις στιγμές της θεμελιώδους καρτεσιανής θέσης, οι οποίες διαμορφώνουν τον ίδιο τον πυρήνα αυτής της θέσης. Αυτές αναπτύσσουν αντιστοίχως τη μεταφυσική της εμβέλεια και προϋποθέτουν τη θέση του cogito με την έννοια της subiectum, η οποία καθορίζει την ουσία της νεωτερικής υποκειμενικότητας. Με τον τρόπο αυτό οδηγούν έμμεσα την καρτεσιανή θέση σε μια μορφή που τείνει να καταστεί πρακτικοτεχνική· και στον βαθμό που ο ορθολογισμός και ο εμπειρισμός έχουν απολέσει κάθε ικανότητα επίδρασης στη μεταγενέστερη εξέλιξη του νεωτερικού κόσμου».). Με άλλα λόγια: λαμβάνοντας υπόψη μόνο μία από τις δύο διαδρομές που απορρέουν από την καρτεσιανή σκέψη και ανάγοντας το cogito σε γενεσιουργό τόπο του Wille zur Macht, ο Heidegger καταλήγει να ταυτοποιεί τη βούληση για δύναμη ως τη μοναδική πρωταγωνίστρια της Neuzeit και να απολυτοποιεί τη νεωτερικότητα εις βάρος του νεωτερικού, αποδίδοντάς της μάλιστα το αμείλικτο και αδήριτο πρόσωπο της αναγκαιότητας. Ακριβώς στην αδικαιολόγητη απονομή της έννοιας του πεπρωμένου (Geschick) στη γραμμή Καρτέσιος–Nietzsche εκδηλώνεται τόσο η χαϊντεγκεριανή στρατηγική της εκ των υστέρων εννοιολογικής δικαίωσης της ιστορικά επικρατήσασας πορείας της Neuzeit, όσο και η μονομέρεια αυτής της ερμηνευτικής επιχείρησης, η πλήρης αδιαφορία να διακριθούν στη νεωτερική εποχή πραγματοποιήσεις ποιοτικά διαφορετικές από εκείνες που πράγματι συντελέστηκαν: ο εκ των προτέρων αποκλεισμός κάθε εναλλακτικής δυνατότητας αποσπά την ιστορία από το πεδίο του δυνατού και μετατρέπει τον Καρτέσιο στην αφετηρία από την οποία δεν μπορεί παρά πρέπει να προκύψει ο Nietzsche.
Τίθεται τώρα το ερώτημα: η απόδοση στη Subjektivität της ευθύνης για τη συγκρότηση της επιστημονικής και αντικειμενοποιητικής διάρθρωσης της Neuzeit εξαντλεί τις δυνατότητες του νεωτερικού υποκειμένου; Το αποτυχημένο αποτέλεσμα της νεωτερικότητας αντανακλά στο νεωτερικό αξίωμα της υποκειμενικότητας μόνο εφόσον: 1) αυτό ταυτιστεί εκ των προτέρων με τη βούληση για δύναμη όπως αυτή εκτυλίσσεται στη σύγχρονη τεχνική, η οποία ελέγχει και διαχειρίζεται, εξασφαλίζει και δικαιολογεί το ον μέσα σε έναν μηδενιστικό ορίζοντα κατανάλωσης και άρνησης του είναι· 2) στο τελικό στάδιο του αμφιλεγόμενου ταξιδιού της Neuzeit (Nietzsche) αποδοθεί η λειτουργία του telos που αποκαλύπτει το έσχατο νόημα ολόκληρης της διαδρομής, ως ετυμολογικά αποκαλυπτική στιγμή της κρίσης της νεωτερικότητας. Και οι δύο αυτές θέσεις απορρέουν από τη γοητεία της βούλησης για δύναμη, από την υπερβολική πίστη που αποδίδει ο Heidegger στον Nietzsche, και συγκεκριμένα στην επιχείρησή του να αποδώσει στο Wille zur Macht το προνόμιο ενός άνευ όρων και πάντοτε ήδη ενεργού θεμελίου κάθε αξίας, νοήματος και συμβάντος.
Ότι ο Heidegger υιοθετεί πλήρως τη νιτσεϊκή θέση για να κατανοήσει τη γένεση, την πορεία και τον τελικό προορισμό της νεωτερικότητας καθίσταται σαφές από τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο, στο δοκίμιο περί Ευρωπαϊκού Μηδενισμού, αποδεικνύεται η καθοριστική παρουσία της βούλησης για δύναμη πίσω και κάτω από το cogito. Απέναντι στη δυνατή ένσταση ότι, στη θεμελίωση της μεταφυσικής από τον Descartes, το Wille zur Macht απουσιάζει ακόμη, ο Heidegger απαντά:
«Ο ίδιος ο Nietzsche ερμηνεύει τη θέση του Descartes βάσει της βούλησης για αλήθεια, και αυτήν ως ένα είδος της βούλησης για δύναμη. Κατά συνέπεια, η μεταφυσική του Descartes είναι ήδη μια μεταφυσική της βούλησης για δύναμη, έστω και κατά τρόπο ασυνείδητο» (GA 6.2, 211/727).
Παράξενη και αιφνιδιαστική επιχειρηματολογία: ο Nietzsche θεωρεί την καρτεσιανή υποκειμενικότητα ως μια συγκαλυμμένη μορφή της βούλησης για δύναμη, άρα ο Descartes εγκαινιάζει, έστω και ασυνείδητα, τη μεταφυσική του Wille zur Macht. Nietzsche dixit; Εκείνο που αποκαλύπτει τη στρατηγική της επανερμηνείας, με αφετηρία τον Nietzsche, ολόκληρης της ιστορίας της Δύσης είναι ένα προγενέστερο χωρίο, στο οποίο ο Heidegger φαίνεται να προβαίνει σε μια σημαντική και πρωτότυπη παραχώρηση, επισημαίνοντας ότι η νιτσεϊκή ερμηνεία της δυτικής φιλοσοφικής παράδοσης βάσει της σκέψης της αξίας απορρέει από τη μεταφυσική της βούλησης για δύναμη, δηλαδή από τη Grundbestimmung της μεταφυσικής του Nietzsche:
«Ούτε ο Hegel ούτε ο Kant, ούτε ο Leibniz ούτε ο Descartes, ούτε η μεσαιωνική ούτε η ελληνιστική σκέψη, ούτε ο Αριστοτέλης ούτε ο Πλάτων, ούτε ο Παρμενίδης ούτε καν ο Ηράκλειτος γνωρίζουν τη βούληση για δύναμη ως θεμελιώδη χαρακτήρα του όντος. Κατά συνέπεια, όταν ο Nietzsche βλέπει τη μεταφυσική ως τέτοια και ολόκληρη την ιστορία της μέσα στον ορίζοντα της θέσης των αξιών, αυτή η ιστορία τίθεται έτσι σε μια μονομερή προοπτική και η ιστοριογραφική θεώρηση που καθοδηγείται από αυτήν καθίσταται μη αληθής» (GA 6.2, 97/628).
Heidegger εναντίον Nietzsche; Καθόλου. Διότι συνεχίζει αμφισβητώντας την απορηματική και αντιφατική ιδέα μιας αμερόληπτης και αντικειμενικής θεώρησης της ιστορίας, η οποία δεν θα εκκινούσε από την ανεξάλειπτη προϋπόθεση της ένταξης του ιστορικού στο παρόν. Επικαλούμενος θετικά την ερμηνευτική διδασκαλία της δεύτερης Ανεπίκαιρης Θεώρησης, επαναβεβαιώνει το απόλυτο δικαίωμα της Gegenwart να ερμηνεύει το παρελθόν εκκινώντας από τον αξεπέραστο ορίζοντά της, να ανασυνθέτει και να κρίνει την ιστορία από το δικό της υπέρτατο και αποκαλυπτικό Standpunkt. Το απολύτως αληθευτικό σημείο θέασης του παρόντος εκδηλώνεται πλέον στην αναγνώριση της βούλησης για δύναμη ως οντολογικού χαρακτήρα και έσχατης αλήθειας του όντος.
Ο Heidegger, λοιπόν, αφενός προσλαμβάνει ένα ουσιώδες κέρδος του Nietzsche και το χρησιμοποιεί για να ανασυγκροτήσει τον μηδενιστικό χαρακτήρα της ιστορίας της μεταφυσικής, αφετέρου το αξιοποιεί και το στρέφει εναντίον του ίδιου του ανακαλύπτοντός του, δείχνοντας τη συγκροτητική ένταξη του προσδιορισμού του Wille zur Macht στην ίδια τη Metaphysik:
«Θα μπορούσε μάλιστα να ισχύει ότι, μέσω της νιτσεϊκής ερμηνείας της μεταφυσικής βάσει της σκέψης της αξίας, η μέχρι σήμερα μεταφυσική “κατανοείται καλύτερα” απ’ όσο η ίδια κατανόησε ποτέ τον εαυτό της, καθόσον μόνον αυτή η ερμηνεία της δανείζει τη λέξη για να δείξει ό,τι εκείνη θέλησε αλλά ακόμη δεν μπόρεσε να πει. […] Αν, επιπλέον, το θεμέλιο της νιτσεϊκής σύλληψης ολόκληρης της μεταφυσικής —η ερμηνεία του όντος στο σύνολό του ως βούλησης για δύναμη— κινούνταν ακόμη εντός της τροχιάς της παραδοσιακής μεταφυσικής και ολοκλήρωνε τις θεμελιώδεις σκέψεις της, τότε η “εικόνα της ιστορίας” του Nietzsche θα ήταν δικαιολογημένη από κάθε άποψη και θα είχε αποδειχθεί ως η μόνη δυνατή και αναγκαία» (GA 6.2, 98/628–629· δική μου έμφαση).
Η κίνηση του Heidegger είναι σαφής: είναι ταυτόχρονα υπέρ και κατά του Nietzsche. Αλλά αρκεί το να στραφεί κανείς εναντίον του Nietzsche χρησιμοποιώντας την ίδια του τη διάγνωση για να ξεφύγει από τη σύλληψή της; Δανειζόμενος τα «γυαλιά» του Nietzsche για να διαβάσει τη Seinsgeschichte, μήπως ο Heidegger δεν καταλήγει να πέφτει σε μια παγίδα που του έστησε ο μέγας συνομιλητής του, παγίδα που τον εμποδίζει να κατανοήσει αυθεντικά τη Neuzeit και τον ωθεί να διαπράξει, αναφορικά με την ιστορικο-πολιτική πράξη, βαρύτατα ερμηνευτικά σφάλματα; (Η υιοθέτηση της νιτσεϊκής σύλληψης του Wille ωθεί τον Heidegger να εξομαλύνει τις διαφορετικές εκδηλώσεις της Neuzeit και να προβεί σε τραγικά σφάλματα ιστορικής αποτίμησης. Στο Die Zeit des Weltbildes (Η εποχή της εικόνας του κόσμου), για παράδειγμα, διαβάζουμε: «ο άνθρωπος, ως έλλογο ον με διαφωτιστική έννοια, δεν είναι λιγότερο υποκείμενο από τον άνθρωπο που συλλαμβάνει τον εαυτό του ως έθνος, τον θέλει ως λαό, τον καλλιεργεί ως φυλή και, τέλος, ανυψώνεται σε κύριο της οικουμένης» (GA 5, 111/96). Αν η βούληση για δύναμη αποτελεί την ουσία της νεωτερικότητας και της υποκειμενικότητας, τότε ο ναζισμός, μαζί με την εγκληματική ρατσιστική του πολιτική, δεν μπορεί παρά να εμφανίζεται ως συνειδητή έκφραση της βούλησης για δύναμη, ενώ η δημοκρατία, θεμελιωμένη στη διαφωτιστική λογική, προκύπτει απλώς ως μια μορφή Wille zur Macht ακόμη ασυνείδητη ως προς τον εαυτό της. Αφού κηρυχθούν μάταια και απατηλά όλα τα αντίρροπα κινήματα απέναντι στη βούληση κυριαρχίας, η χαϊντεγκεριανή γοητεία της βούλησης για δύναμη μεταφράζεται, στο πολιτικό επίπεδο, σε έμμεση δικαιολόγηση του ολοκληρωτισμού, ως αναπόφευκτου τέλους και ανύψωσης στην αυτοσυνείδηση της μακράς και αμφιλεγόμενης διαδικασίας της Neuzeit.
Ο Jürgen Habermas έχει εύστοχα επισημάνει ότι, μηδενίζοντας τη διαφορά μεταξύ Verstand και Vernunft, ο Heidegger καταστρέφει «τη νεωτερική λογική τόσο ριζικά, ώστε να μη διακρίνει πλέον ανάμεσα, αφενός, στα οικουμενιστικά περιεχόμενα του Ουμανισμού, του Διαφωτισμού και ακόμη και του Θετικισμού, και, αφετέρου, στις ιδέες του ιδιαιτερισμού της αυτοεπιβεβαίωσης, που είναι ίδιες του ρατσισμού και του εθνικισμού, ή σε τυπολογίες οπισθοδρομικές στο ύφος του Spengler και του Jünger. Δεν έχει σημασία αν οι νεωτερικές ιδέες εμφανίζονται στο όνομα της λογικής ή της καταστροφής της λογικής: το πρίσμα της νεωτερικής κατανόησης του Είναι αποσυνθέτει όλους τους κανονιστικούς προσανατολισμούς σε αξιώσεις δύναμης μιας υποκειμενικότητας εμμονικής με την αυτοενδυνάμωση» (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, όπ. παρ., σ. 160–161· ελλ. μτφρ. Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, όπ. παρ., σ. 137–138).
Δυσκολότερο είναι να συμφωνήσει κανείς με όσα παρατηρεί ο Habermas στη συνέχεια: ότι δηλαδή το γεγονός πως ο Heidegger, στην ιστορία της φιλοσοφίας και της επιστήμης μετά τον Hegel, δεν διακρίνει τίποτε άλλο παρά μια μονότονη επανάληψη της προκατάληψης της φιλοσοφίας του υποκειμένου, μπορεί να εξηγηθεί μόνο επειδή, παρότι την απορρίπτει, παραμένει παγιδευμένος στα προβλήματα που του είχε παράσχει η ίδια η φιλοσοφία του υποκειμένου με τη μορφή της χουσσερλιανής φαινομενολογίας (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, όπ. παρ., σ. 165· ελλ. μτφρ. Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, όπ. παρ., σ. 141).
Είναι η απόφαση να διαβαστεί η νεωτερικότητα μέσω του Nietzsche —και όχι ο άλυτος υποκειμενισμός του— που προκαλεί τις δυσκολίες της χαϊντεγκεριανής μεταφυσικής της υποκειμενικότητας και τον ωθεί να υποστηρίξει ότι «η γεωργία είναι σήμερα μηχανοποιημένη βιομηχανία τροφίμων, η οποία, ως προς την ουσία της, είναι το Ίδιο (das Selbe) με την κατασκευή πτωμάτων στους θαλάμους αερίων και στα στρατόπεδα εξόντωσης, το Ίδιο με τον αποκλεισμό και τον λιμό ολόκληρων εθνών, το Ίδιο με την κατασκευή βομβών υδρογόνου» (GA 79, 27/49–50).
Η διακήρυξη μιας απόλυτης συνέχειας ανάμεσα στη νεωτερική εποχή και το Auschwitz συνεπάγεται μια μορφή —έστω και έμμεση— δικαιολόγησης του γεγονότος: αν τίποτε διαφορετικό δεν μπορεί να συμβεί στη Neuzeit χωρίς να προωθείται και να καθορίζεται από τη βούληση για δύναμη, τότε το Ολοκαύτωμα εμφανίζεται ως λογική συνέπειά της περισσότερο παρά ως τραγική αντίφαση· μάλιστα, σε αυτό, όπως έχει υποστηριχθεί, αποκαλύφθηκε ούτε λίγο ούτε πολύ η Δύση στην ουσία της» (P. Lacoue-Labarthe, La fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Bourgois, Paris 1987, 1998, σ. 59· ελλ. μτφρ. Η μυθοπλασία του πολιτικού. Heidegger, η τέχνη και η πολιτική, επιμ. Γ. Σκιμπίλια, il melangolo, Genova 1991, σ. 53).
Ο Heidegger έχει αναμφίβολα δίκιο ως προς τη νεωτερικότητα και τη βία του αυτοκρατορικού υποκειμένου· σφάλλει όμως βαρύτατα όταν τα ανυψώνει σε αλήθεια της Neuzeit, απομακρύνοντας από τον ορίζοντα του δυνατού την εναλλακτική πορεία του νεωτερικού. Η «ενοχή» του δεν συνίσταται στο ότι εξίσωσε το Auschwitz με γεγονότα δευτερεύουσας σημασίας, όπως του προσάπτει ο Lacoue-Labarthe, αλλά στη λήθη του αποκεντρωμένου υποκειμένου και της συστατικής του αξιολογικής επιταγής· διότι μόνον υπό το φως του a priori του αγαθού και του απόλυτου θεμελίου των αξιών μπορεί ο τρόμος απέναντι στο φρικωδέστερο των γεγονότων να μεταμορφωθεί νομιμόφρονα σε οντολογικό σκάνδαλο· και μόνον ενώπιον της φοβερής αντίφασης ανάμεσα σε ό,τι πρέπει να είναι και σε ό,τι συνέβη μπορεί να αποκαλυφθεί η αβυσσαλέα αρνητικότητα της Shoah.) Με δυο λόγια, ο Heidegger φαίνεται να έχει πάρει τον Nietzsche υπερβολικά στα σοβαρά, όπως έχει ήδη επισημάνει ο Franco Volpi, σε ένα χωρίο της Postfazione του στην ιταλική έκδοση του Nietzsche:
«Παίρνοντάς τον επιτέλους στα σοβαρά, ακόμη και στις πιο άβολες και δύσκολες διατυπώσεις του, ο Heidegger καταλήγει να βιώνει επάνω του όλη την καταστροφική δύναμη της νιτσεϊκής σκεπτικιστικής στάσης. Προχωρεί προς τον Nietzsche χωρίς να φοβηθεί τη βαθιά αλήθεια απέναντι στην οποία προειδοποιούσε ο Thomas Mann με τη συνετή του νουθεσία: “Όποιος παίρνει τον Nietzsche ‘στα σοβαρά’, όποιος τον παίρνει κατά γράμμα και τον πιστεύει, είναι χαμένος”. Και στη σωματική του αναμέτρηση με τα κείμενα και με τις επικίνδυνες φαντασμαγορίες που αυτά εγείρουν, καταλήγει ο ίδιος να κατακρημνίζεται σε εκείνο που, από ένα σημείο και έπειτα, θα αποκαλέσει την άβυσσο του Nietzsche» (F. Volpi, Postfazione στο M. Heidegger, Nietzsche, όπ. παρ., σ. 943–973, ιδίως σ. 972. Ο Vincenzo Vitiello παρατήρησε ότι η χαϊντεγκεριανή βούληση απομάκρυνσης από τον Nietzsche ερχόταν διαρκώς σε σύγκρουση και αναιρούνταν από αυτή τη διαφεύγουσα, πολυμορφική σκέψη, οικοδομημένη σε στρώματα. Αντί να τον αφήσει πίσω του, ο Heidegger τον έβρισκε ξανά και ξανά μπροστά του, απέναντί του, σε μια ανησυχητική εγγύτητα που απαιτούσε συνεχείς αναστοχασμούς. «Σήμερα αυτή η εγγύτητα του Heidegger προς τον Nietzsche μας φαίνεται ακόμη μεγαλύτερη, προφανώς, αν την εξετάσουμε ως προς το ουσιώδες» (V. Vitiello, Nietzsche e Heidegger…, όπ. παρ., σ. 89). Και κατά τον Mario Ruggenini, «ο Heidegger, σε περισσότερες από μία σημαντικές όψεις, υπέστη την επιρροή (του Nietzsche) με υπερβολικά βαρύ τρόπο» (M. Ruggenini, Ambivalenza del moderno…, όπ. παρ., σ. 117).).
Απέναντι στον Heidegger, πρέπει να καταγγελθεί η μονομέρεια της ερμηνείας της νεωτερικής εποχής ως βαθμιαίου ξεδιπλώματος της βούλησης για δύναμη, επισημαίνοντας ότι οι πολλαπλές εκφράσεις του νεωτερικού υποκειμένου, ολόκληρος ο αστερισμός των δυνατών διαμορφώσεών του, μπορούν να γίνουν κατανοητές ως προεικόνιση της νιτσεϊκής υποκειμενικότητας μόνο με τον όρο να λησμονηθεί ότι το εγώ των νεωτερικών δεν είναι μια μονοσήμαντη έννοια, αλλά τόσο πολυμορφική ώστε, όχι μόνο σε διαφορετικούς στοχαστές αλλά ακόμη και στον ίδιο στοχαστή, να εμφανίζεται άλλοτε σε μια πολλαπλότητα μορφών που δεν ανάγονται σε ένα ενιαίο θεμέλιο· αυτές μπορούν να νοηθούν ως στιγμές ή θραύσματα μιας ενιαίας αλήθειας ή ενός ενιαίου σφάλματος μόνο μέσω μιας πράξης αφαίρεσης που τις αποστερεί από τη συγκεκριμενότητα και τη ζωτικότητά τους.
Αν είναι αληθές ότι ο πρωτεϊκός χαρακτήρας της νεωτερικής Subjektivität εκφράζεται στην τεράστια διαφορά ανάμεσα στην αποκεντρωμένη και την αυτοκεντρωμένη υποκειμενικότητα, τότε η πράξη αφαίρεσης που προάγει η χαϊντεγκεριανή ανασύνθεση της Neuzeit συνεπάγεται τη λήθη του νεωτερικού και την απόδοση στη νεωτερικότητα του νοήματος ενός αναγκαίου τέρματος, χάνοντας έτσι τον χαρακτήρα της ως ιστορικά καθορισμένου και ενδεχομενικού συμβάντος. Ο χωρισμός της υποκειμενικότητας από την ετερότητα συνιστά, αντίθετα απ’ ό,τι πιστεύει ο Heidegger, μια δυνατότητα και όχι ένα πεπρωμένο: είναι το δραματικό αποτέλεσμα της ιστορικο-εποχικής επικράτησης της δεσποτικής, υπερτροφικής και παμφάγου υποκειμενικότητας.
Ωστόσο, η ετεροκεντρική υποκειμενικότητα, μετατοπιζόμενη στην ψυχική ουσία ως σφαίρα διακριτή από το συνειδητό εγώ, απορρίπτοντας έτσι την αφηρημένη και αναμφισβήτητη αυτοπαρουσία, επιδεικνύει όλα τα εχέγγυα για να ανοιχθεί στο Άλλο — με την τριπλή έννοια της φύσης, των άλλων υποκειμένων και του θρησκευτικού ορίζοντα της υπερβατικότητας· εγγυάται την αποδυνάμωση των επιθετικών τάσεων της αναπαραστατικής-υπολογιστικής σκέψης και την υπέρβαση της εμμενιστικής κλειστότητας που επιβάλλει το υποκείμενο της νεωτερικότητας.
Η μονοσήμαντη αναγωγή κάθε δυνατής διαμόρφωσης του υποκειμένου στον υποκειμενιστικό του προσδιορισμό και η λήθη της εκκεντρικής υποκειμενικότητας απορρέουν όχι μόνο από την αποδοχή της νιτσεϊκής διάγνωσης της ιστορίας της μεταφυσικής, αλλά και από την πλήρη υποτίμηση της αντι-μεταφυσικής δυναμικότητας των εννοιών του ασυνείδητου και της ουσίας. Ο Heidegger, πράγματι, ταύτισε μονομερώς την έννοια του Unbewußte με τη φροϋδική διδασκαλία, θεωρώντας την επινόηση οργανικά ανήκουσα στη Neuzeit (G. Severino, L’anima del tempo e il destino dell’io, κεφ. V, σ. 195.
Η μεταφυσική του Freud και η μετατόπιση της νεοκαντιανής φιλοσοφίας στο επίπεδο της ψυχολογίας. Ο Freud, αφενός, μεταφέρει στη σφαίρα του ψυχικού το μοντέλο της επιστήμης της φύσης και, αφετέρου, την καντιανή θεωρία της αντικειμενικότητας. Ο Freud επιδιώκει έτσι να ανακαλύψει την «ασυνείδητη» συνοχή των αιτιακών συνδέσεων, διότι ένα τέτοιο πράγμα «στη συνείδηση δεν είναι δυνατόν». Για τον Freud, η πληρότητα των αιτιακών συνδέσεων —όπως και για τον Kant— είναι ένα αξίωμα. Το ασυνείδητο δεν είναι κανένα από τα ψυχικά φαινόμενα καθεαυτά, αλλά το αξίωμα της επιστήμης των νεωτερικών ψυχικών φαινομένων (ZS, 260/299).), και αναγνώριζε πάντοτε στον Substanzbegriff το οντολογικό προκατάλημμα της Vorhandenheit, παραλείποντας τη αντι-μεταφυσική σημασία της ψυχικής ουσίας που προηγείται της ανάδυσης της συνείδησης και εκθρονίζει συστατικά το υποκείμενο από την κυρίαρχη θέση του.
Παράλληλα και πέρα από αυτούς τους λόγους δυσαρέσκειας, η χαϊντεγκεριανή διέλευση της νεωτερικότητας συνιστά μια αδιαπραγμάτευτη προϋπόθεση· μάλιστα προβάλλει ως η συνθήκη δυνατότητας κάθε μελλοντικής απόπειρας αναθεώρησης και μεταρρύθμισης της υποκειμενικότητας. Ειδικότερα, ανάμεσα στους πολλούς λόγους που καθιστούν τον Heidegger έναν αναπόφευκτο κόμβο της κατ’ ιδέαν σύγχρονης σκέψης, τουλάχιστον τέσσερις αφορούν άμεσα τη σχέση υποκειμενικότητας και νεωτερικότητας:
η χαϊντεγκεριανή κριτική της αυτοκρατορικής υποκειμενικότητας, υπεύθυνης για τη σημερινή ιστορική διάρθρωση και για την επικράτηση του ανθρωποκεντρικού, αντικειμενοποιητικού και εργαλειακού τρόπου σκέψης, εξακολουθεί να αποτελεί καμπανάκι κινδύνου και αναντικατάστατο θεωρητικό βοήθημα για την επανατοποθέτηση της Subjektivität έναντι της φύσης, των άλλων υποκειμένων και του θρησκευτικού χώρου·
με τη σύλληψη του Dasein πρότεινε μια καινοτόμο μορφή υποκειμενικότητας, που ρήγνυται οριστικά με τον χουσσερλιανό συνειδησιαρχισμό και με τις υποκειμενιστικές εκδοχές του υποκειμένου· επιπλέον, συγκεντρώνοντας έως το Sein und Zeit την καρτεσιανή κληρονομιά, εξασφάλισε επίσης μια αποφασιστική συμβολή στον εντοπισμό στον Καρτέσιο των δύο διαδικασιών του νεωτερικού και της νεωτερικότητας·
η δέσμη των θέσεων που αναπτύχθηκαν στο δεύτερο μέρος της εννοιολογικής του διαδρομής συνιστά πολύτιμα ερεθίσματα και αναπόδραστα σημεία αναφοράς με τα οποία οφείλει να μετριέται αδιάκοπα μια φιλοσοφία της υποκειμενικότητας αντάξια της ιστορικής της αποστολής: η σύλληψη της αλήθειας ως γεγονότος μη διαθέσιμου στο υποκείμενο και ο θεμελιωτικός ρόλος της γλώσσας, όχι απλώς εκφραστικο-επικοινωνιακός, δεσπόζουν ως βασικά οντολογικά κριτήρια που διακρίνουν—ανάλογα με το αν γίνονται δεκτά ή όχι—την απόλυτη από την αποκεντρωμένη υποκειμενικότητα·
τέλος, πρέπει να αναγνωριστεί ότι ο Heidegger, παρά την ομογενοποιητική και συνεχιστική του προσέγγιση, έφερε στο φως ορισμένες ουσιώδεις μορφές ρήξης και ασυνέχειας στη Neuzeit σε σχέση με τον Καρτέσιο της νεωτερικότητας:
«Η καθεαυτήν διαφοροποιημένη μοναδικότητα της συστηματικότητας στον Leibniz, τον Kant, τον Fichte, τον Hegel και τον Schelling δεν έχει ακόμη κατανοηθεί. Το μεγαλείο της έγκειται στο ότι δεν αναπτύσσεται, όπως στον Καρτέσιο, από το subjectum ως ego και substantia finita, αλλά, όπως στον Leibniz, από τη μονάδα· ή, όπως στον Kant, από την υπερβατολογική ουσία θεμελιωμένη στη φαντασία του πεπερασμένου λόγου· ή, όπως στον Fichte, από το άπειρο Εγώ· ή, όπως στον Hegel, από το πνεύμα ως απόλυτη γνώση· ή, όπως στον Schelling, από την ελευθερία ως αναγκαιότητα κάθε όντος, που καθορίζεται έτσι από τη διαφορά θεμελίου και ύπαρξης» (GA 5, 101/87–88).
Δηλώνοντας ότι «ο Descartes σκέφθηκε εκ των προτέρων το μεταφυσικό θεμέλιο της νεότερης εποχής, πράγμα που δεν σημαίνει ότι η μεταγενέστερη φιλοσοφία είναι απλώς καρτεσιανισμός» (GA 6.2, 130/656), ο Heidegger προκαλεί άθελά του μια ρωγμή στη συνολική του θέαση, υιοθετώντας την ιδέα της ρήξης και του ποιοτικού άλματος. Και όχι μόνον αυτό: γράφοντας ότι «στην αρχή της νεότερης μεταφυσικής η ουσία του είναι είναι πολυσήμαντη, στο μέτρο που αντηχεί σε αυτήν μια πολλαπλότητα ουσιωδών δυνατοτήτων της ουσιώδους πραγμάτωσης της πραγματικότητας» (GA 6.2, 390/886), και υποστηρίζοντας ότι «η υποτιθέμενη μονοσημία της αρχής της νεότερης φιλοσοφίας, που θα έπρεπε να εκφράζεται στο “cogito ergo sum”, είναι μια φαινοφάνεια» (GA 6.2, 390/886–887), ο Heidegger διαισθάνεται τον ανεξάντλητο πλούτο και τον πολυσημικό χαρακτήρα της καρτεσιανής Anfang, τη διάσπασή της σε δύο πόλους σε αμοιβαία ένταση: περισσότερο από τη μεσαιωνική κληρονομιά και την εισβολή της Neuzeit, οι πόλοι αυτοί φαίνεται να συγκροτούνται από το νεωτερικό και τη νεωτερικότητα. Υπάρχει όμως ένα σημείο στο δοκίμιο για τον Ευρωπαϊκό Μηδενισμό όπου ο Heidegger μοιάζει να έχει μια πραγματική έξαρση, ομολογώντας τις εγγενείς δυσκολίες της μεταφυσικής του της υποκειμενικότητας και εντοπίζοντας και τον λόγο τους: δύο παράγοντες, διαβάζουμε, καθιστούν «περίπλοκη» τη σχέση του Nietzsche με τον Καρτέσιο και δεν επιτρέπουν να κατανοηθεί «η απλή γραμμή της [ιστορικο-ουσιώδους] σύνδεσής τους»: ο πρώτος είναι η σύμμειξη εσφαλμένων ερμηνειών και ουσιώδους κατανόησης στη νιτσεϊκή ανάγνωση του cogito, ο δεύτερος αφορά τον αποχωρισμό του Nietzsche «από τους μεγάλους στοχαστές του 19ου αιώνα —έναν αιώνα δύσκολο να κατανοηθεί» (GA 6.2, 155/679).
Ο Heidegger διακρίνει στον 19ο αιώνα το εμπόδιο που απειλεί να μην του «βγουν οι λογαριασμοί», διότι σε αυτόν περιέχονται εμπειρίες σκέψης που θέτουν υπό αμφισβήτηση την απλότητα, δηλαδή τη χωρίς ρήξεις συνέχεια, της κυρίαρχης γραμμής Καρτέσιος–Nietzsche. Αν ο 19ος αιώνας παραμένει αινιγματικός και στο Die Zeit des Weltbildes χαρακτηρίζεται ως «ο πιο σκοτεινός από τους αιώνες του νεότερου κόσμου» (GA 5, 99/84), αυτό συμβαίνει επειδή η διαδικασία von Hegel zu Nietzsche δεν μπορεί να νοηθεί ως κίνηση που, υπό το έμβλημα της απίθανης τελεολογικο-συνεχιστικής αρχής σύμφωνα με την οποία «το δέντρο κρίνεται από τους καρπούς του, ο πατέρας από τα παιδιά του» (K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts [1941], στο ίδιο, Sämtliche Schriften, όπ. παρ., τ. IV, σσ. 3–489, ιδίως σ. 3· μτφρ. ιταλ. Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX [1949], επιμ. G. Colli, Einaudi, Torino 1971, 1982, σ. 12.
Ξεκινώντας από την καθαυτήν θεμιτή πεποίθηση ότι «ο Hegel και ο Nietzsche είναι οι δύο όροι ανάμεσα στους οποίους εκτυλίσσεται κατ’ ουσίαν η ιστορία του γερμανικού πνεύματος στον 19ο αιώνα», ο Löwith θεωρεί ότι «τα θεμέλια της ιστορίας του Πνεύματος, τα οποία απορρέουν από την εγελιανή μεταφυσική του Πνεύματος, έχουν πλέον διαλυθεί στο μηδέν. Το Πνεύμα ως ουσία και ως υποκείμενο της ιστορίας δεν είναι πια θεμέλιο, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, μόνο πρόβλημα. […] Από το Πνεύμα δεν έχει απομείνει τίποτε άλλο παρά το “πνεύμα της εποχής”» (K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche…, όπ. παρ., σσ. 3–4· μτφρ. ιταλ. Da Hegel a Nietzsche…, όπ. παρ., σσ. 11–12).
Εφόσον ο Löwith καταγράφει όχι μια ιστορική αλλά μια φιλοσοφική αλήθεια, υποστηρίζει εμμέσως ότι το αληθινό θεμέλιο του εγελιανού Πνεύματος είναι η βούληση για δύναμη, δηλαδή ότι ο Nietzsche είναι η αλήθεια του Hegel.), πραγματώνει και αποκαλύπτει ως Wille zur Macht εκείνο που στον Hegel προβάλλει με τα ενδύματα του Geist. Έναν χρόνο πριν από τη διάγνωση του Löwith, («Ο Hegel μας εμφανίζεται πολύ μακρινός και, αντιθέτως, ο Nietzsche πολύ κοντινός σε εμάς» (K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche…, όπ. παρ., σ. 3· μτφρ. ιταλ. Da Hegel a Nietzsche…, όπ. παρ., σ. 11).) ο Heidegger υποστηρίζει αντιθέτως ότι είναι ο Nietzsche που αποχωρίζεται από τον αιώνα και όχι ο 19ος αιώνας που επιτελεί την Trennung από τον Hegel· ότι η ιστορική απόσταση του Hegel και η εγγύτητα του Nietzsche, που ορθά επισημαίνει ο Löwith, συνιστούν την εποχική συνθήκη του σύγχρονου ανθρώπου, δηλαδή πιστοποιούν μια αλήθεια πραγματική (de facto) και όχι δικαιωματική (de iure). Στην επιστολή της 2ας Δεκεμβρίου 1971 προς τον Gadamer, ο Heidegger γράφει πράγματι: «Επανειλημμένως αντιτάχθηκα στη ρητορική της “κατάρρευσης” του εγελιανού συστήματος. Κατέρρευσε, δηλαδή παρήκμασε, ό,τι ακολούθησε — συμπεριλαμβανομένου του Nietzsche» (Παρατίθεται από H.-G. Gadamer, La dialettica di Hegel, επιμ. R. Dottori, Marietti, Torino 1973, σ. 150 (το κείμενο δεν περιλαμβάνεται στη γερμανική έκδοση).).
Ο Hegel και το νεωτερικό ως ουσιωδώς ξένα προς την εποχή της τεχνικής, προς τη νεωτερικότητα; Υπέρβαση του μηδενισμού και αντί-κίνηση έναντι της νεωτερικότητας μέσω της Erinnerung του νεωτερικού; Το νέο ξεκίνημα ως ανάβαση στο es war, σε ό,τι άρχισε και διεκόπη, στον πρωταρχικό τόπο της Neuzeit (Καρτέσιος), που περιέχει ανεκπλήρωτες δυνατότητες προς επανάληψη και ολοκλήρωση; Στο καταληκτικό κεφάλαιο θα επιχειρήσω να σκιαγραφήσω μια πιθανή απάντηση σε αυτά τα πιεστικά ερωτήματα, χωρίς όμως να χρησιμοποιήσω ως οθόνη τον Heidegger, από του οποίου τον λόγο δεν πρέπει να αποσπάται με το ζόρι ό,τι ο ίδιος δεν μπορεί και, πολύ πιθανόν, δεν θα ήθελε καν να πει. Είναι πάντως αδιαμφισβήτητο ότι στη σκέψη του αναδύονται αποφασιστικές τομές, πρωτόγνωρες ερμηνευτικές προοπτικές και ανεξερεύνητες ερμηνευτικές διαδρομές, οι οποίες θέτουν σε κρίση την παγιωμένη ιστοριογραφία και τη σχολαστική ταξινόμηση της φιλοσοφικής παράδοσης, συγκροτώντας ένα πλούσιο εννοιακό απόθεμα που αξίζει να συλλεχθεί και να αξιοποιηθεί πέρα από τα ίδια του τα καταληκτικά σημεία.
Τέλος Κεφαλαίου 3
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου