Συνέχεια από Τρίτη 27. Ιανουαρίου 2026
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ I
ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΘΕΪΣΜΟΥ
Ένα προφανές σημείο αφετηρίας για μια έρευνα γύρω από την αρχαία θεϊστική σκέψη είναι η ίδια η λέξη θεός ή «Θεός». Ενδιαφέρον φως ρίχνεται στη νοοτροπία πολλών από τους πρώιμους Πατέρες μέσω της συζήτησής τους των διαφόρων ετυμολογιών που προτάθηκαν γι’ αυτήν. Οι ετυμολογίες που προτείνονται είναι όλες φανταστικές και ανιστορικές· ακριβώς όμως αυτό το γεγονός βοηθά να διαφανεί η φύση ορισμένων ιδεών με τις οποίες η λέξη συνδεόταν συνήθως στη σκέψη των στοχαζόμενων ανθρώπων.
Ακολουθώντας τον Ηρόδοτο (Ἱστορίαι 2.52), ορισμένοι Πατέρες, μεταξύ των οποίων ο Θεόφιλος, ο Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς και ο Διονύσιος ὁ Ἀλεξανδρεύς, συνδέουν τη λέξη με το ρήμα τίθημι («θέτω», «διατάσσω»). «Θεός ονομάζεται, επειδή “διέθεσε” τα πάντα» (Θεόφιλος, Πρὸς Αὐτόλυκον 1.4). «Ονομάστηκε Θεός λόγω της θέσεως και της τάξεως — ως Διαθέτης» (Κλήμης, Στρωματεῖς 1.29, 182.2).
Μια δεύτερη ετυμολογία, που προέρχεται από τον Πλάτωνα (Κρατύλος 397c) και παρατίθεται από τους τρεις Πατέρες που αναφέρθηκαν, καθώς και από τον Εὐσέβιο, συνδέει το όνομα με το ρήμα θέω («τρέχω»). Πρόκειται για μια ιδέα που επαναφέρει συλλογιστικές αλυσίδες οι οποίες επιβίωσαν έως τον Μεσαίωνα. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, ο Θεός είναι το primum mobile, η πηγή της κινήσεως, της δραστηριότητας και της προόδου κάθε είδους. «“Θεός”, επειδή “πορεύεται”· και το πορεύεσθαι (θέω) σημαίνει τρέχειν και κινεῖν και ἐνεργεῖν και τρέφειν και προνοεῖν και κυβερνᾶν και ζωογονεῖν τὰ πάντα» (Θεόφιλος, όπ.π.).
Η ιδέα αυτή προήλθε από τη θεωρία των άστρων και δεν είναι εντελώς απαλλαγμένη από συνάφειες με τις θεωρίες της αστρολογίας, όπως υπαινίσσεται ο Κλήμης (Προτρεπτικός 2, 26.1), όταν λέγει ότι τα άστρα ονομάστηκαν θεοί «διότι πορεύονται». Από την άλλη πλευρά, ο λατίνος Πατέρας Tertullianus, ο οποίος — σε αντίθεση με τους περισσότερους Λατίνους — διάβαζε ελληνικά στο πρωτότυπο, δηλώνει (Ad nationes 2.4) ότι είναι λογικότερο να υποτεθεί πως το όνομα προήλθε από τον τίτλο του αληθινού Θεού παρά από οποιαδήποτε έννοια τρεξίματος ή κινήσεως.
Μια τρίτη γραμμή σκέψης αναδύεται λίγο αργότερα. Ο Εὐσέβιος φαίνεται να είναι ο πρώτος που διατυπώνει την υπόθεση (Praeparatio evangelica 5.3, 182D) ότι οι θεοί απέκτησαν αρχικά το όνομά τους από το γεγονός ότι καθιστούσαν ορατό τον αισθητό κόσμο — μια ακόμη αναφορά στην αστρονομία, αν όχι στην αστρολογία. Τα ελληνικά ρήματα στα οποία βασίσθηκε αυτή η φανταστική ετυμολογία είναι τα θεωρέω και θεάομαι.
Ο ψευδο-Βασίλειος δηλώνει (Ep. 8.11) ότι ο Θεός ονομάζεται έτσι «είτε επειδή διέθεσε τα πάντα είτε επειδή τα πάντα θεωρεί». Ο Γρηγόριος Νύσσης έχει ένα εντυπωσιακό χωρίο σχετικό με το θέμα (Κατὰ Εὐνομίου 2, 584, Migne 1108 A): «Τις έννοιες που αναφύονται μέσα μας περί της θείας φύσεως τις μεταφράζουμε σε εκφραστικά ονόματα, ώστε κανένα όνομα να μη λαμβάνεται για τη θεία φύση χωρίς κάποια συγκεκριμένη έννοια». Δηλώνει ότι η λέξη «Θεός» έγινε αποδεκτή λόγω της δραστηριότητάς Του στην επίβλεψη: «διότι, πιστεύοντας ότι το θείον είναι παρόν σε όλα και τα βλέπει όλα και τα διαπερνά όλα, εκφράζουμε αυτή τη σκέψη με το όνομα αυτό… Ονομάζεται Θεός από το ότι θεωρεί».
Τέλος, μια ακόμη πιο φανταστική ετυμολογία προτείνεται από τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, ο οποίος αναφέρει (Λόγος 30.18) ότι οι ειδήμονες σε τέτοια ζητήματα είχαν προτείνει μια ετυμολογία που συνέδεε το θεός με το ρήμα αἴθειν («φλέγω», «καίω»), επειδή η θεότητα βρίσκεται σε διαρκή κίνηση και καταναλώνει τις κακές έξεις. Αυτή η επινόηση επαναλαμβάνεται, μαζί με άλλες ετυμολογίες, από τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 1.9), έναν από τους πλέον επιμελείς συλλέκτες που γνωρίζει η εκκλησιαστική γραμματεία.
Ορισμένες βασικές ιδέες περί της φύσεως του Θεού μπορούν να φωτισθούν μέσω λίγων παραθεμάτων από πρώιμους συγγραφείς. Ο Τατιανός γράφει (Πρὸς Ἕλληνας 4.1–2):
«Ο Θεός μας δεν έχει τη σύστασή του μέσα στον χρόνο. Μόνος Αυτός είναι άναρχος· και ο Ίδιος αποτελεί την ἀρχή του σύμπαντος. Ο Θεός είναι πνεῦμα. Δεν εκτείνεται μέσα στην ὕλη, αλλά είναι ο δημιουργός των ὑλικών πνευμάτων και των σχημάτων μέσα στην ὕλη. Είναι ἀόρατος και ἀσώματος.»
Ο Αθηναγόρας (Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν 10.1) ομολογεί πίστη «σε έναν Θεό, ἀγένητο, αἰώνιο, ἀόρατο, ἀπαθῆ, ἀκατάληπτο, ἀπερίγραπτο, καταληπτό μόνο με τον νοῦ και τον λόγο, περιβεβλημένο με φῶς και κάλλος και πνεῦμα και δύναμη ἀνεκλάλητη, δι’ οὗ το σύνολο των όντων έχει έλθει στο είναι».
Η ακριβής σημασία ορισμένων από αυτούς τους όρους θα εξηγηθεί πληρέστερα αργότερα. Συνοπτικά, όμως, η διατύπωση αυτή δηλώνει ότι ο Θεός είναι υπερβατικός και αΐδιος· ελεύθερος τόσο από τους περιορισμούς του χρόνου και του χώρου όσο και από την υποταγή στις αισθήσεις ή στα πάθη· και προικισμένος με υπέρτατη υπερφυσική δύναμη και δόξα.
Ο Θεόφιλος ομιλεί με παρόμοιο τρόπο (Πρὸς Αὐτόλυκον 1.3) για τις αφηρημένες ιδιότητες της θεότητας:
«Η μορφή του Θεού είναι ἀνεκλάλητη… ως προς τη δόξα είναι ἀπερίγραπτος, ως προς το μέγεθος ἀκατάληπτος, ως προς το ὕψος ἀνόητος, ως προς τη δύναμη ἀσύγκριτος, ως προς τη σοφία ἀνυπέρβλητος, ως προς την αγαθότητα ἀμίμητος, ως προς την εὐεργεσία ἀνεξιχνίαστος…
Είναι ἄναρχος διότι είναι ἀγένητος, και ἀμετάβλητος διότι είναι ἀθάνατος.»
Και πάλι (αὐτ. 2.3):
«Ανήκει στον Θεό, τον ὕψιστο και παντοκράτορα και αληθινά Θεό, όχι μόνο το να είναι πανταχοῦ παρών, αλλά και το να ἐποπτεύει τα πάντα και να ἀκούει τα πάντα, χωρίς ωστόσο να περιέχεται μέσα στον χώρο.»
Ο Εἰρηναῖος, επιχειρηματολογώντας εναντίον των Γνωστικών, διατύπωσε παρόμοιες ιδέες με θετικούς όρους (Κατὰ αἱρέσεων 1.12.2):
«Συλλαμβάνει εκείνο το οποίο και θέλει, και θέλει όταν συλλαμβάνει. Είναι όλη σύλληψη, όλη βούληση, όλος νοῦς, όλο φῶς, όλο ὄμμα, όλη ἀκοή, όλη πηγή κάθε αγαθού.»
Αξιοσημείωτο είναι ότι οι Γνωστικοί, με τη συγκεκριμένη εικονοποιία και τη γραφική μεταφορά που χαρακτήριζαν τη σκέψη τους, εισάγουν συχνά μια θετική παρουσίαση των εσχάτων αρχών, τις οποίες οι Πατέρες τείνουν εν μέρει να διατυπώνουν αρνητικά· ωστόσο, η σημασία που αποδίδεται στους γνωστικούς κύκλους — όχι λιγότερο απ’ ό,τι στους ορθόδοξους — σε έννοιες που συνήθως εκφράζονται με αρνητικούς τύπους, καταδεικνύεται από τους αφηρημένους και αρνητικούς τίτλους που επιλέγονται ακόμη και για ορισμένους από τους αἰῶνές τους.
Είναι περισσότερο διαφωτιστικό να παρατηρήσει κανείς πόσο απέχει από την αλήθεια η υπόθεση ότι μια θετική διατύπωση είναι κατ’ ανάγκην σαφέστερη ή διδακτικότερη από μια αρνητική. Στην πραγματικότητα, μολονότι οι Πατέρες, μιλώντας για την ἄρρητη οὐσία του Θεού, τείνουν να χρησιμοποιούν αφηρημένες μορφές που εκ πρώτης όψεως εκφράζουν αρνητικό νόημα, οι διάνοιές τους κάθε άλλο παρά περιορίζονται σε απλώς αρνητικές συλλήψεις. Οι αρνητικοί τύποι εμπλουτίζονται με έναν άπειρο πλούτο θετικών συνδηλώσεων.
Αυτό γίνεται κατανοητό όταν διαπιστωθεί ότι τα αρνητικά προθήματα που χρησιμοποιούνται ευρύτατα σε λέξεις προορισμένες να περιγράψουν τη θεία φύση μαρτυρούν στην πραγματικότητα τη θεία ελευθερία και ανεξαρτησία. Όταν δηλώνεται ότι ο Θεός είναι ελεύθερος από διάφορους περιορισμούς και καταναγκασμούς, το αποτέλεσμα είναι να διακηρύσσεται η πλήρης ελευθερία Του να είναι Αυτός που είναι και να ενεργεί σύμφωνα με τη δική Του φύση και βούληση. Η απόλυτη ανεξαρτησία Του αποτελεί αναγκαίο επακόλουθο της απόλυτης αγαθότητας και σοφίας Του, όπως και της απόλυτης δημιουργικής Του δυνατότητας.
Έτσι, η έμφαση — που θα απαιτήσει πληρέστερη διερεύνηση σε μεταγενέστερο στάδιο — στο ότι ο Θεός είναι ἀγένητος συνεπάγεται ότι είναι ο μόνος γεννήτωρ όλων όσων υπάρχουν, η πηγή και το θεμέλιο της υπάρξεως· και αυτή η σύλληψη λαμβάνεται ως θετικό κριτήριο της θεότητας. Η επιμονή στο ότι ο Θεός είναι χωρικώς ἀχώρητος μεταφέρει μια απολύτως αναγκαία προειδοποίηση απέναντι στον στωικό πανθεϊσμό. Αν και το κτιστό σύμπαν παρέχει μια έμμεση αποκάλυψη του Θεού μέσω των έργων Του, δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση πλήρη ή τέλεια αποκάλυψη της υπάρξεώς Του· Εκείνος είναι απείρως μείζων της δημιουργίας Του. Έτσι ο Ἰουστῖνος ισχυρίζεται (Διάλογος 127.2) ότι ο Θεός δεν περιέχεται ούτε σε έναν τόπο ούτε στο σύνολο του σύμπαντος, αφού υπήρχε πριν από τη γένεση του σύμπαντος. Ο Στωικισμός άσκησε όχι μικρή επιρροή στον χριστιανικό θεϊσμό, αλλά ο χριστιανισμός όφειλε να απορρίψει αποφασιστικά την ιδέα ότι ο κόσμος είναι αναγκαίος για την ίδια την ύπαρξη του Θεού ή ότι είναι συν-εκτατός με Αυτόν.
Παρόμοιες σκέψεις εξηγούν και την ἀκαταληψία και την ἀπαθεία που αποδίδονται στη θεότητα. Η ἀκαταληψία συνδέεται με την απειρία, όπως όταν ο Ἱππόλυτος αναφέρεται (Κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος 5.9.5) σε «ἀκατάληπτο μέγεθος», ή (αὐτ. 6.18.3) σε «ἀκατάληπτο ἀέρα, χωρίς ἀρχή και τέλος»· ή ακόμη (αὐτ. 1.2.6), μιλώντας για την πυθαγόρεια θεωρία των αριθμών, δηλώνει ότι ο αφηρημένος αριθμός συνιστά την πρώτη γενεσιουργό αρχή, όντας ἀόριστος και ἀκατάληπτος, και περικλείοντας μέσα του όλους τους επιμέρους αριθμούς που ποσοτικώς εκτείνονται έως το άπειρο.
Η ἀπειρία, όμως, πέρα από το ότι είναι ἀκατάληπτη (δηλαδή απεριόριστη) ποσοτικώς, είναι επίσης ἀκατάληπτη νοητικώς. Η έννοια εκφράζει κάτι που, με την πλήρη σημασία του όρου, υπερβαίνει το μέτρο του ανθρώπινου νοῦ. Γι’ αυτό και λέγεται (αὐτ. 1.23.1) ότι η Ακαδημαϊκή σχολή εισήγαγε το δόγμα της «καθολικής ἀκαταληψίας», υποστηρίζοντας ότι δεν υπάρχει καμία αλήθεια ούτε στη σφαίρα του νοῦ ούτε στη σφαίρα της αἰσθήσεως, και ότι η φαινομενικότητα των πραγμάτων αποτελεί ψευδαίσθηση της ανθρώπινης συνείδησης.
Όταν, λοιπόν, ο Θεός ονομάζεται ἀκατάληπτος, αυτό δεν σημαίνει βεβαίως ότι είναι ἄλογος — μια σύλληψη που οι Έλληνες Πατέρες θα θεωρούσαν καθαυτήν αντιφατική — αλλά υποδηλώνει ότι η σοφία Του εκτείνεται απείρως πέρα από ό,τι μπορεί να περιλάβει η ανθρώπινη σοφία, όπως ακριβώς και η δύναμή Του υπερβαίνει απείρως την ανθρώπινη δημιουργική ικανότητα. «Με τη μέγιστη και παντοδύναμη ισχύ Του θεμελίωσε τους οὐρανούς», παρατηρεί ο Κλήμης Ρώμης (Α΄ Κορινθίους 33.3), «και με την ἀκατάληπτη σοφία Του τους έθεσε σε τάξη». Ή, όπως δηλώνει ο Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς (Στρωματεῖς 5.11, 71.5), ο Θεός είναι πέρα από τόπο και χρόνο και περιγραφή και κατανόηση.
Όπως ο Θεός είναι υπέρτατος σε δύναμη και σοφία, έτσι είναι και ηθικώς υπέρτατος, ανίκανος να εκτραπεί ή να καταβληθεί από δυνάμεις και πάθη όπως εκείνα που συνήθως κυριαρχούν στην κτίση και στους ανθρώπους. Ο όρος που επιλέγεται για να εκφράσει αυτή την ηθική υπερβατικότητα είναι το ἀπαθής. Περιγράφοντας την ενανθρώπηση, ο Ἰγνάτιος παρατηρεί (Πρὸς Πολύκαρπον 3.2) ότι ο Ἄχρονος και Ἀόρατος έγινε ορατός για χάρη μας, ο Ἀσώματος και Ἀπαθής έγινε για χάρη μας παθητός. Υποτίθεται πάντοτε και διακηρύσσεται επανειλημμένως ότι η ἀπαθεία είναι ένα από τα θεία γνωρίσματα.
Η ανθρώπινη φύση, αντιθέτως, είναι παθητή, διότι στον άνθρωπο ο λογικός νοῦς εξαρτάται από ένα σαρκικό όργανο και η συνείδηση διαμεσολαβείται μέσω των σωματικών αἰσθήσεων. Τέλεια νοητική και ηθική σταθερότητα είναι, επομένως, αδύνατη για μας σε αυτή τη ζωή, αν και συχνά δηλώνεται — όπως από τον Αθηναγόρα (Πρεσβεία 31.3) — ότι οι Χριστιανοί προσδοκούν μια μελλοντική ύπαρξη, στην οποία οι λυτρωμένοι θα διαμένουν κοντά στον Θεό, ἀδιάπτωτοι και ἀπαθεῖς ως προς την ψυχή, όχι όπως τα σαρκικά όντα, ακόμη κι αν διατηρούν τη σαρκική τους φύση, αλλά όπως τα επουράνια «πνεύματα».
Η ἀπαθεία, λοιπόν, συνεπάγεται τέλεια ηθική ελευθερία και αποτελεί υπερφυσικό χάρισμα που ανήκει κατ’ ιδίαν μόνο στον Θεό. Ο Θεός, λέγει ο Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς (Στρωματεῖς 4.23, 151.1), είναι ἀπαθής, χωρίς ὀργή και χωρίς ἐπιθυμία. Είναι ἀπαθής και ἀμετάβλητος, επαναλαμβάνει (Ἐκλογαὶ προφητικαί 52.2)· ἀπαθής και ἀναλλοίωτος, λέγει ο Μεθόδιος (Περὶ κτίσεως 4.1), και προχωρεί να υπερασπισθεί τη θέση ότι η πράξη της δημιουργίας δεν επέφερε καμία μεταβολή στο ίδιο το εἶναι του Θεού.
Είναι σαφές ότι η ἀπαθεία δεν σημαίνει ότι ο Θεός είναι ἀδρανής ή ἀδιάφορος, ούτε ότι εποπτεύει την ύπαρξη με επικούρεια ἀταραξία από την ασφάλεια μιας μεταφυσικής απομόνωσης· σημαίνει, αντιθέτως, ότι η βούλησή Του καθορίζεται ἐξ ἔσω και όχι ότι παρασύρεται ἐξ ἔξω. Διασφαλίζει την αλήθεια ότι το έναυσμα, τόσο στην πρόνοια όσο και στη λύτρωση και τον ἁγιασμό, προέρχεται από τη βούληση του Θεού. Αν μπορούσε να γίνει δεκτό ότι αυτό το έναυσμα αποσπάται από Αυτόν είτε από τις ανάγκες είτε από τις αξιώσεις της δημιουργίας Του, και ότι έτσι — είτε από οἶκτο είτε από δικαιοσύνη — το χέρι Του εξαναγκάζεται, τότε δεν θα μπορούσε πλέον να παρασταθεί ως απόλυτος· θα εξαρτιόταν από το κτιστό σύμπαν και θα κατείχε, στην καλύτερη περίπτωση, μόνον συντρέχουσα δύναμη. Κάθε τέτοια άποψη οδηγεί ευθέως στον μανιχαϊκό δυϊσμό. Σε μια τέτοια περίπτωση, όμως, ο Θεός παύει να είναι το θεμέλιο κάθε υπάρξεως, τὸ ὄν.
Η Τριάδα, παρατηρεί ο Ἐπιφάνιος (Κατὰ αἱρέσεων 76.39.4, 968A), κατέχει ἀπαθεία και ἀναλλοιωσία, ενώ καθετί μεταγενέστερο της Τριάδος υπόκειται στο πάθος· εκτός αν ο Ἀπαθής δωρίσει ἀπαθεία, μέσω της ἀθανασίας, σε όποιον Αυτός θελήσει.
Σε αυτή τη συνάφεια έπρεπε να αντιμετωπισθούν ορισμένες δυσχέρειες, που προέκυπταν από τη γλώσσα της Παλαιᾶς Διαθήκης, όπου η ενέργεια του Θεού είχε συχνά περιγραφεί με ανθρώπινους όρους. Κανένας Ιουδαίος δεν θα είχε ποτέ φαντασθεί ότι ορισμένες από αυτές τις μεταφορές θα μπορούσαν να ληφθούν κατά γράμμα· διαφορετική, όμως, ήταν η περίπτωση των ἐθνικών, οι οποίοι, διαπαιδαγωγημένοι μέσα σε μια ελληνική παράδοση, συνηθισμένοι σε σωματικές παραστάσεις των θεϊκών μορφών, και έτοιμοι να απορρίψουν τους Ιουδαίους ως διανοητικώς βαρβάρους, δυσκολεύονταν να αναγνωρίσουν ότι αυτοί κατείχαν πράγματι την αποκάλυψη του αληθινού Θεού. Ήταν, συνεπώς, απολύτως αναγκαίο να καταστεί σαφές στον ἐθνικό κόσμο ότι οι ανθρωπομορφισμοί της Παλαιᾶς Διαθήκης όφειλαν να ερμηνεύονται κατὰ πνεῦμα.
Αλλά και όσοι είχαν ανατραφεί στην ιουδαϊκή παράδοση δεν ήταν απρόσβλητοι από παρερμηνείες, ιδίως όταν οι ανθρωπομορφικές μεταφορές προέρχονταν όχι από σωματικές αλλά από ἠθικές ιδιότητες. Ο Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς καθιστά τη θέση σαφή μέσω μιας διατυπώσεως αρχής, η οποία είναι ταυτόχρονα οξυδερκής και αποτελεσματική. Αρνείται ρητώς να αποδώσει στον Θεό ψυχικές μεταβολές, όπως συναισθήματα χαρᾶς ή οἴκτου ή λύπης (Στρωματεῖς 2.16, 72)· το να αποδίδονται τέτοια σωματικοποιημένα πάθη στον ἀπαθῆ Θεό είναι απαράδεκτο.
Από την άλλη πλευρά, η θεότητα δεν μπορεί να περιγραφεί όπως πραγματικά είναι, αλλά μόνον όπως οι άνθρωποι — οι ίδιοι δεσμώτες της σαρκός — είναι ικανοί να ακούσουν και να κατανοήσουν. Γι’ αυτόν τον λόγο οι προφῆτες υιοθέτησαν τη γλώσσα του ανθρωπομορφισμού ως μια σωτήρια παραχώρηση στην ἀσθένεια της ανθρώπινης διανοίας. Ή, όπως υποστηρίζει αλλού (Στρωματεῖς 5.11, 68.1–3), η πλειονότητα των ανθρώπων είναι τόσο απορροφημένη από τις θνητές της μέριμνες, όμοια με ορισμένα από τα κατώτερα όντα της δημιουργίας, ώστε οδηγείται στο να σχηματίζει αντιλήψεις για τον μακάριο και ἄφθαρτο Θεό κατ’ αναλογία προς τις εμπειρίες που γνωρίζει από τον ίδιο της τον εαυτό.
Λησμονούν, λέγει, ότι ο Θεός μας έχει χαρίσει αναρίθμητα αγαθά, στα οποία ο Ίδιος δεν μετέχει: τη δημιουργία, ενώ είναι ἀγένητος· τη συντήρηση, ενώ δεν έχει ανάγκη τροφῆς· την αὔξηση, ενώ παραμένει σε τέλεια ἰσορροπία· ένα μακάριο γῆρας και έναν μακάριο θάνατο, ενώ είναι ἀθάνατος και ἀγήρατος.
«Γι’ αυτό, όταν οι Ἑβραῖοι μνημονεύουν χεῖρες και πόδες και στόμα και ὀφθαλμούς και εἰσόδους και ἐξόδους και ἐκδηλώσεις ὀργῆς και ἀπειλῆς, ας μη νομίσει κανείς σε καμία περίπτωση ότι οι όροι αυτοί εκφράζουν πάθη του Θεού. Αντιθέτως, η εὐσέβεια απαιτεί να ἐξαχθεί από αυτές τις εκφράσεις ένα ἀλληγορικό νόημα.»
Όπως λέγει λίγο παρακάτω (αὐτ. 71.4), «δεν πρέπει καθόλου να διανοείσθε σχήμα και κίνηση, ἑστῶτα ή καθήμενον, τόπο, δεξιὰ ή ἀριστερά, ως αποδιδόμενα στον Πατέρα του σύμπαντος, μολονότι οι όροι αυτοί απαντούν στη Γραφή»· καθένας από αυτούς έχει το δικό του ιδιαίτερο νόημα, το οποίο μπορεί να ερμηνευθεί κατά περίπτωση.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου