«Ανάμεσα στην ουτοπία και την ύβρη» Από Ρίτα Ρεμανίνο

Συνείδηση ​​πέρα ​​από τα θρησκευτικά όρια

                                           «Ανάμεσα στην ουτοπία και την ύβρη»

Από τον Αναγεννησιακό Γνωστικισμό προέρχεται ο άνθρωπος που ισχυρίζεται ότι διαμορφώνει αυτόνομα το δικό του γήινο πεπρωμένο.

                                                         από τη Ρίτα Ρεμανίνο

Από την κρίση του ριζοσπαστικού Γνωστικισμού έως την Αναγέννηση, το δοκίμιο ανασυνθέτει τον μετασχηματισμό της συνείδησης από θεολογική κατηγορία στην θεμελιώδη αρχή της ανθρώπινης αυτονομίας. Μέσα από τους στοχασμούς του Πίκο ντελα Μιράντολα, αναδύεται η γέννηση ενός νέου ανθρωπολογικού ιδεώδους: ο άνθρωπος ως δημιουργός του εαυτού του. Μια πορεία που ταλαντεύεται ανάμεσα στην ουτοπική επιδίωξη της χειραφέτησης και τον κίνδυνο της αλαζονείας, όταν η επιθυμία για ελευθερία μετατρέπεται στην αξίωση αντικατάστασης κάθε υπερβατικού ορίου . (NR)

Ο ριζοσπαστικός Γνωστικισμός (ύλη = κακό/διαφθορά, πνεύμα = αγνότητα/θείο) γνώρισε μια σχεδόν φυσιολογική παρακμή κατά τη διάρκεια της ευρωπαϊκής θρησκευτικής και πολιτιστικής κρίσης του δέκατου πέμπτου και δέκατου έκτου αιώνα, υπεύθυνος για την ιδέα ότι ο άνθρωπος μπορούσε να πραγματοποιήσει τον εαυτό του αυτόνομα, χωρίς να εξαρτάται από έναν Ανώτερο για να απελευθερωθεί από τον κύκλο της μετενσάρκωσης και τη δουλεία του υλικού κόσμου.
Τότε ήταν που η εστίαση μετατοπίστηκε από την ψυχή στη συνείδηση, η οποία έγινε ο τόπος όπου ο άνθρωπος μπορούσε να ασκήσει την ελευθερία του, χτίζοντας μια ταυτότητα μέσω της ατομικής βούλησης. Στο Oratio de hominis dignitate (1486), ο Pico επιβεβαίωσε ότι ο άνθρωπος μπορούσε να διαμορφώσει τον εαυτό του μέσω των δικών του επιλογών: « Δεν σε έκανα ούτε ουράνιο ούτε γήινο, ούτε θνητό ούτε αθάνατο, ώστε, ως ελεύθερος δημιουργός του εαυτού σου, να μπορείς να διαμορφώσεις και να σμιλεύσεις τον εαυτό σου στη μορφή που θα είχες επιλέξει » .

Δεν ήταν πλέον μια θεολογική έννοια (όπως στον μεσαιωνικό Σχολαστικισμό), αλλά μάλλον το υπομόχλιο μιας νέας ανθρωπολογίας στην οποία ο άνθρωπος θεωρούνταν ο αρχιτέκτονας του δικού του πεπρωμένου, η συνείδηση ​​άρχισε έτσι να καθοδηγεί το άτομο προς την αυτοδιαμόρφωση, παραμερίζοντας ορισμένες βεβαιότητες που μέχρι τότε θεωρούνταν ακλόνητες.
Η αντίληψη μιας πραγματικότητας που μπορούσε να γίνει γνωστή μόνο μέσω του φίλτρου του ανθρώπινου νου, επομένως, έκλεισε την προκριτική εποχή (δογματική μεταφυσική), καλωσόρισε το σύγχρονο υποκείμενο και άνοιξε το δρόμο για τη σύγχρονη φιλοσοφία: από τον Ντεκάρτ ( cogito ) στον Καντ ( αυτονομία του πρακτικού λόγου ). Μέχρι τον Τζον Λοκ, σύμφωνα με τον οποίο « η συνείδηση ​​συνοδεύει πάντα τη σκέψη και είναι αυτή που κάνει κάθε άνθρωπο τον εαυτό του » (J. Locke, Δοκίμιο για την Ανθρώπινη Κατανόηση , Βιβλίο II, Κεφάλαιο 27, Bompiani, Μιλάνο, 2004).

Η ανάγκη για «διάσωση της γνώσης» , ωστόσο, δεν υποχώρησε.

Σε μια προσπάθεια εκσυγχρονισμού του, ο αρχαίος Γνωστικισμός αναμείχθηκε με νέα στοιχεία, με αποτέλεσμα ένα είδος ψευδούς Γνωστικισμού ή «ψευδο-Γνωστικισμού» που ενσωμάτωνε ορισμένους μυστικισμούς της Αναγέννησης, ορισμένους κλάδους του Ερμητισμού και διάφορες αιρέσεις. Ακριβώς σε αυτό το μη δογματικό, αλλά ακόμα τυλιγμένο σε μυστήριο, υπόστρωμα βρήκε το σπίτι του ο σύγχρονος ατομικισμός, που ενθαρρύνθηκε στη Βόρεια Ευρώπη από την ισχυρή άνοδο της τάξης των εμπόρων.
Από αυτό το σημείο και μετά, η επιδίωξη της προσωπικής ευημερίας μέσω του κέρδους έπαψε να είναι αμαρτία απληστίας - όπως στον παραδοσιακό Χριστιανισμό και την Ορθοδοξία - και μετατράπηκε σε μια φυσική και νόμιμη δύναμη (Χομπς). Η αρετή δεν έγκειται πλέον στον ασκητισμό ή την υπακοή στη θρησκευτική εξουσία, αλλά στην κοσμική επιτυχία (δηλαδή, στις επιχειρήσεις και το εμπόριο), που ερμηνεύεται ως ορατό σημάδι της Χάρης του Κυρίου ή ως οδοιπορικό στο δρόμο προς τη σωτηρία.

Σε αυτό το πλαίσιο, ο ψευδο-Γνωστικισμός επανερμήνευσε ορισμένες πτυχές του χριστιανικού δόγματος με κοσμικό τρόπο. Ήταν ένας ισχυρός παράγοντας μεταφοράς και έπαιξε θεμελιώδη ρόλο στη γένεση του «πνεύματος του καπιταλισμού» (Μαξ Βέμπερ), που κωδικοποιήθηκε κατάλληλα από την ηθική του ασκητικού Προτεσταντισμού (ιδιαίτερα του Καλβινισμού).
Λίγο καιρό αργότερα, η ίδια κατασκευή θα προσέφερε τις υπηρεσίες της στον μετανθρωπισμό (H+, Χάξλεϊ, Κούρτσβαϊλ), στον οποίο πολλά ψευδο-Γνωστικά θέματα μπορούν να βρεθούν αναδιατυπωμένα σε επιστημονικό κλειδί. Ο λόγος για τον οποίο σήμερα ακούμε τόσους πολλούς ανθρώπους να αποκαλούν τη Σίλικον Βάλεϊ τον νέο ναό του (ψευδούς) Γνωστικισμού έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι λίγες αποχρώσεις διακρίνουν τον Καλβινιστή που είναι πεπεισμένος ότι είναι ο εκλεκτός του Θεού από τον τεχνοφιλελεύθερο, ο οποίος με τη σειρά του είναι πεπεισμένος ότι είναι διαφορετικός λόγω ενός «ανώτερου οράματος». Η μυθολογική αφήγηση, στην πραγματικότητα, επαναλαμβάνεται:

• θρησκευτική σωτηρία → τεχνολογική αναβάθμιση
• φωτισμένη ελίτ → κάστα δισεκατομμυριούχων τεχνολογίας
• Προτεσταντικός ασκητισμός → ακραίο βιο-χακάρισμα

Πίσω από αυτές τις ιδέες βρίσκεται μια απεριόριστη πίστη στην ανθρώπινη ικανότητα να αναδιαμορφώνει τον κόσμο μέσω της λογικής, της πειθαρχίας, της καινοτομίας και της τεχνολογίας. Και η ψυχή; Χάθηκε. Για την νεότερη θρησκεία, μόνο η συνείδηση ​​έχει σημασία - ο οδηγός της καθολικής ηθικής και, επομένως, των συλλογικών αποφάσεων - η οποία επιδιώκει υποτιθέμενες μεταανθρώπινες δυνάμεις ικανές να καταρρίψουν τα φυσικά βιολογικά όρια (κυβερνοοργανισμοί, προηγμένη τεχνητή νοημοσύνη, επαυξημένα όντα).
Εν τω μεταξύ, όμως, η κοινωνία έχει αλλάξει ριζικά, επομένως η ανακύκλωση δοκιμασμένων και αληθινών θεμάτων μπορεί να γίνει δίκοπο μαχαίρι. Η γνωστική κουλτούρα είχε έναν στέρεο πολιτισμό πίσω της, ενώ ο μετανθρωπισμός λειτουργεί σε ένα υποβαθμισμένο πλαίσιο όπου το ιερό και το θεϊκό είναι νεκρά, καθιστώντας σχεδόν αδύνατη την αντιμετώπιση μνημειωδών θεμάτων όπως το «πνεύμα», το «κοσμικό όραμα», η «μετενσάρκωση της ψυχής» και ούτω καθεξής.

Αν ήταν ακόμα ζωντανός, ο Ρενέ Γκενόν θα έκρινε την τελευταία πεποίθηση όπως έκρινε τον πνευματισμό του δέκατου ένατου αιώνα: για όσους δεν έχουν Θεό, η προσπάθεια υλοποίησης μιας έννοιας, δηλαδή η μεταφορά της θεϊκότητας του ανθρώπου στις κατώτερες ή υλικές καταστάσεις της ύπαρξης (μια τάση του Προτεσταντισμού), δεν είναι μόνο στείρα, αλλά αναπτύσσει μια γκροτέσκα μορφή «ασυνείδητου σατανισμού» ακόμη πιο επικίνδυνη από τον πραγματικό και συνειδητό ( Error of Spiritism , Luni, 2014).

Μήπως αυτό σημαίνει ότι ο πιστός μετανθρωπιστής —λίγο πολύ συνειδητά— ανοίγει την πόρτα στον Αντίχριστο; Κατά τη διάρκεια μιας συνέντευξης στο Συμπόσιο για την Εκατονταετηρίδα του AeroAstro του MIT το 2014, ο Έλον Μασκ δήλωσε: « Με την τεχνητή νοημοσύνη, καλούμε τον διάβολο. Σε όλες αυτές τις ιστορίες όπου υπάρχει αυτός ο τύπος με το πεντάγραμμο και το αγίασμα... και είμαι σίγουρος ότι όλα θα πάνε καλά, αλλά δεν είναι έτσι » .

Μερικοί θεωρητικοί (π.χ., ο Μαξ Μορ) διαφωνούν, υποστηρίζοντας ότι η απόλυτη θρησκεία μπορεί να χρησιμεύσει ως εφαλτήριο για την υπέρβαση των περιορισμών της βιολογίας. Εν τω μεταξύ, πιο επικριτικοί σχολιαστές (π.χ., ο Τόμας Μέτσινγκερ) μιλούν ανοιχτά για μια επικίνδυνη προμηθεϊκή ψευδαίσθηση, επικαλούμενοι διάφορες προσωπικότητες που καθοδηγούνται από ένα μεσσιανικό-ουτοπικό όραμα και οι οποίες βρήκαν ένα καταστροφικό τέλος εμπιστευόμενες στις σκέψεις του ίδιου τους του εγκεφάλου (ένα εξαιρετικά υπερεκτιμημένο όργανο). Μεταξύ αυτών:

• Ο Προμηθέας έκλεψε τη φωτιά από τους θεούς για να τη δώσει στην ανθρωπότητα, και βρέθηκε αλυσοδεμένος σε έναν γκρεμό με έναν αετό που πέταξε προς το μέρος του κατά το ηλιοβασίλεμα για να καταβροχθίσει το συκώτι του, έτοιμος να αναπαραχθεί κατά τη διάρκεια της νύχτας για να εξασφαλίσει το μαρτύριο της επόμενης ημέρας.
• Μεθυσμένος από την πτήση και σίγουρος για την αποτελεσματικότητα του σκάφους του, ο Ίκαρος πετούσε κοντά στον ήλιο μέχρι που τα τεχνητά φτερά του κάηκαν, συντρίβοντας στο έδαφος.
• Αψηφώντας τους ιερούς κανόνες του ομηρικού κόσμου, ο Αγαμέμνονας αρνήθηκε να επιστρέψει τη Χρυσηίδα, ένα κορίτσι αφιερωμένο στον θεό Απόλλωνα, στον πατέρα της, του οποίου η οργή εξαπέλυσε την πανώλη στο αχαϊκό στρατόπεδο.

Οι μάζες είτε δεν γνωρίζουν είτε δεν θυμούνται. Παρατηρούν αφηρημένα την εξέλιξη των γεγονότων και πιστεύουν ότι η τεχνολογία είναι ένα χρήσιμο ή «ουδέτερο» εργαλείο, επειδή όλα εξαρτώνται από τον τρόπο που χρησιμοποιείται. Ακόμα κι αν δεν το πιστεύετε, κρίνοντας από τα δισεκατομμύρια γνωστικών ζόμπι που ζουν σε συμβίωση με τα smartphone και τα tablet τους, τροφοδοτώντας την ασταμάτητη διαδικασία αναζωπύρωσης του αναλφαβητισμού που ξεκίνησε τη δεκαετία του 1990.

Αναμφισβήτητα, ο Homo erectus άλλαξε στάση σώματος.

Από τον φυσικό άξονα-κόσμο που ήταν κάποτε, έχει σκύψει για να ζήσει με το κεφάλι σκυμμένο πάνω από μια οθόνη. Έχει υιοθετήσει μια «παραμορφωμένη κατακόρυφοτητα», ψεύτικη, σε αντίθεση με τους μητροπολιτικούς πύργους -σύμβολα αλαζονείας- που αψηφούν τα σύννεφα και αντανακλούν το φως του ήλιου. Κάθετες πόλεις μέσα σε οριζόντιες πόλεις. Ή, εξελιγμένα αρχιτεκτονικά συγκροτήματα όπως το Googleplex ή το MIT Media Lab, όπου οι κρυστάλλινοι οβελίσκοι αποτελούν τη Βαβέλ της νέας τεχνοκρατικής λατρείας.
Με φόντο αυτές τις γιγάντιες κορυφές, οι προφήτες του μετανθρωπισμού κηρύττουν στους πιστούς την ανάγκη να ξεπεράσουν τα όριά τους και να κοιτάξουν όλο και ψηλότερα, υπόσχοντάς τους την έλευση μιας τεχνολογίας ικανής να λύσει κάθε πρόβλημα (από τον πόνο μέχρι τον θάνατο).

Σήμερα, ο θεουργικός Προμηθεϊσμός εδρεύει εδώ, ανάμεσα στους πύργους της Silicon Valley, όπου ομάδες οργανωμένων εγκεφάλων καλλιεργούν την αισιόδοξη ιδέα της δυνατότητας να κατασκευάσουν μοντέλα λογισμικού παρόμοια με τη μάζα του εγκεφάλου, τα οποία, υποστηριζόμενα από κατάλληλο υλικό , θα αποδίδουν καλύτερα από το πρωτότυπο. Αλλά εξακολουθεί να είναι ασαφές πώς θα αναπαράγουν αυτό που είναι ελάχιστα γνωστό.
Μέχρι στιγμής, η επιστήμη έχει κατανοήσει περίπου το 70-80% της βασικής ανατομίας και φυσιολογίας του εγκεφάλου. Ωστόσο, αυτό το ποσοστό μειώνεται σε <10% όταν πρόκειται για σύνθετες δυναμικές όπως η συνείδηση, η δημιουργικότητα, η διαίσθηση, τα όνειρα, η υποκειμενικότητα, η μνήμη, η ψυχική ασθένεια, ο εγκεφαλικός θάνατος και ούτω καθεξής.
Θα δούμε, λοιπόν, πώς ένα όργανο τόσο μυστηριώδες όσο και ανεξερεύνητο θα συνδεθεί με εξωτερικές συσκευές (υπολογιστές, προσθετικά, λογισμικό). Επί του παρόντος, δοκιμάζονται επεμβατικές (π.χ. Neuralink και Utah Array για παράλυση), μη επεμβατικές (π.χ., EEG για παιχνίδια ή διάγνωση, fNIRS με υπέρυθρο φως) και μερικώς επεμβατικές (π.χ., ECoG στην επιληψία) μέθοδοι.

Ο δηλωμένος στόχος αυτών των πειραμάτων είναι να είναι σε θέση να διαβάζουν, να ερμηνεύουν ή/και να τροποποιούν τη νευρωνική δραστηριότητα για ιατρικούς και αποκαταστατικούς σκοπούς. Ωστόσο, δεν χρειάζεται να είναι κανείς μάντης για να καταλάβει πού πηγαίνει: μεταφόρτωση μυαλού .

Οι μετανθρωπιστές που καλλιεργούν αυτές τις ψευδαισθήσεις θα πρέπει να εκθέτουν σε περίοπτη θέση ένα άγαλμα του Σίβα στα εργαστήριά τους, όπως έχει κάνει το CERN στη Γενεύη. Κατά τη διάρκεια του κοσμικού χορού δημιουργίας και καταστροφής, ο Σίβα προσφέρει ελπίδα με το δεξί του χέρι ενώ στο αριστερό του κρατάει καταστροφική φωτιά. Το υψωμένο πόδι συμβολίζει την απελευθέρωση (από τη μάστιγα της άγνοιας), αλλά αυτό που ακουμπά στο έδαφος προκαλεί ψευδαίσθηση, δηλαδή, προσκόλληση σε υλικά πράγματα, ξεκινώντας από τις «κερδοφόρες ανακαλύψεις» της ανθρώπινης διάνοιας.

Αυτή η εικόνα, με την ισχυρή συμβολική της αξία, υπενθυμίζει στον άνθρωπο ότι ανήκει, ναι, στη θεϊκή φυλή (ηλιακό = φωτιά της νοημοσύνης), αλλά και σε μια βιολογική ύπαρξη που σημαδεύεται αδυσώπητα από τον τριαδικό ρυθμό (σεληνιακό = εκδήλωση/συντήρηση/επαναπορρόφηση, δηλαδή γέννηση/ζωή/θάνατος). Η ανισορροπία των αντιθέτων δημιουργεί ανεπανόρθωτη ζημιά, δημιουργώντας παραμορφωμένα οράματα όπως: « Η φύση είναι ένας αλγόριθμος που πρέπει να διορθωθεί » (David Pearce, Hedonistic Imperative), ή « Η τεχνολογία είναι το όχημα για να γίνει άπειρο » (Anders Sandberg).
Μπροστά σε μια φωτιά που καίει και αποτεφρώνει, ακόμη και οι διαβεβαιώσεις των επιστημονικών μάγων (των ίδιων που κατασκευάζουν θανατηφόρα όπλα και βακτήρια για να καταστρέψουν την ανθρωπότητα) είναι άχρηστες. Αυτοί, όπως είναι γνωστό, εργάζονται για να ικανοποιήσουν την υπερηφάνεια και τα συμφέροντά τους ή, στην καλύτερη περίπτωση, για να προστατεύσουν τη φήμη του μαχητικού επιστημονισμού, που τώρα έχει μειωθεί στο ελάχιστο.

Οι πιο συνηθισμένες δικαιολογίες αφορούν την πολυπλοκότητα του σημερινού κόσμου. Πράγματι, ο σύγχρονος επιστημονισμός λειτουργεί σε μια εποχή επικίνδυνης «Προμηθεϊκής ανισορροπίας», δηλαδή σε μια ιστορική περίοδο κατά την οποία το ανθρώπινο είδος έχει κηρύξει πόλεμο στο παρελθόν του, ουσιαστικά πριονίζοντας το ίδιο το δέντρο στο οποίο κάποτε καθόταν (G. Anders, Ο Άνθρωπος Είναι Αρχαιωμένος: Σκέψεις για την Ψυχή στην Εποχή της Δεύτερης Βιομηχανικής Επανάστασης, Bollati Boringhieri , Τορίνο, 2007). Αλλά υπάρχει ένα όριο σε όλα.

Πρέπει να ειπωθεί ότι ένα μεγάλο μέρος των φουτουριστικών υποσχέσεων είναι περισσότερο μάρκετινγκ παρά ουσία. Οι τεχνολογικοί μύθοι χρησιμεύουν για να τροφοδοτήσουν το παρόν, στηρίζοντας τις μετοχές των κατασκευαστών στο χρηματιστήριο· τους λείπει μακροπρόθεσμο στρατηγικό όραμα. Παρ' όλα αυτά, εκατομμύρια οπαδοί που γοητεύονται από τον Προμηθεϊσμό της Σίλικον Βάλεϊ, με τη λατρεία της καινοτομίας για τον εαυτό της, κινδυνεύουν να συρθούν στην άβυσσο κάθε μέρα.

Καλύτερα να μείνεις μακριά από αυτό. Αυτό ουσιαστικά σημαίνει αμφισβήτηση του καρτεσιανού δυϊσμού (που πλέον έχει ξεπεραστεί από τα γεγονότα), αμφισβήτηση της ανωτερότητας του εγκεφάλου (του ακρογωνιαίου λίθου της θετικιστικής υλιστικής φιλοσοφίας) και αμφισβήτηση του ιουδαιοχριστιανικού οράματος ενός Θεού που κατασκεύασε το σύμπαν από έξω, όπως ακριβώς κάθε επιχειρηματίας κατασκευάζει ένα αντικείμενο σε ένα εργοστάσιο.
Η πιθανότητα ο μετανθρωπισμός να έχει μπερδέψει τον χάρτη με την επικράτεια δεν μπορεί να αποκλειστεί. Ίσως, επιμένοντας στην ιδέα της συνείδησης ως δεδομένης , να έχει ξεχάσει ότι η ταυτότητα είναι ένα ενσαρκωμένο φαινόμενο (βλ. Merleau-Ponty). Αν ναι, αυτό θα εξηγούσε την ψευδαίσθηση της δυνατότητας «ανταλλαγής των κομματιών» του ανθρώπινου σώματος με ψηφιακά προσθετικά, μικροτσίπ, βιονικά μάτια και αυτιά ικανά να παρέχουν οπτικό ζουμ και ενισχυμένη ακοή.

Λοιπόν, τι να κάνουμε; Τεχνολογία ναι ή τεχνολογία όχι; Όπως πάντα, ανάμεσα στο απόλυτο λευκό και την άρνηση του μαύρου βρίσκεται ο απέραντος χώρος των αποχρώσεων του γκρι. Ομοίως, ανάμεσα στον ακραίο αναγωγισμό και τις υπερφυσικές εξηγήσεις, υπάρχουν αμέτρητες διαστάσεις σε συνεχή ροή, μη προγραμματιζόμενες και απρόβλεπτες.
Αλλά ας υποθέσουμε, για χάρη της συζήτησης, ότι ένας από τους νέους ήρωες της ψευδούς γνώσης καταφέρνει να ολοκληρώσει το Προμηθεϊκό κατόρθωμα της μεταφοράς της συνείδησης στο πυρίτιο. Θα αποκτήσουν ένα ομοίωμα του πρωτότυπου ή ένα νέο αντικείμενο; Σε αυτή την περίπτωση, η ανθρωπότητα θα μπορούσε να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι θα ήταν πιο σοφό να κατευθύνει τις προσπάθειές της προς την ενίσχυση του πρωτότυπου, του θεμελίου της ανθρωπότητας και του τόπου συνάντησης με το υπερβατικό. Ας ελπίσουμε ότι η φωτιά, εν τω μεταξύ, δεν το έχει καταστήσει ικανό για αυτοκαταστροφή.

Ρίτα Ρεμανίνο

«Ανάμεσα στην Ουτοπία και την Υβρίδα» - Inchiostronero

Ρίτα Ρεμανίνο

Ανεξάρτητη ερευνήτρια, συγγραφέας και δοκιμιογράφος, η Ρίτα Ρεμανίνο προέρχεται από το χώρο της διεθνούς πολιτικής και έχει αφιερωθεί εδώ και καιρό σε ιστορικές και παραδοσιακές σπουδές. Έχει γράψει για καταλόγους σύγχρονης τέχνης και έχει επιμεληθεί αρκετές ανθολογίες ποίησης, όπως οι "Velari" (εκδόσεις Con-Tatto), "Rane", "Meridiana" και "L'uomo il pesce e l'elefante" (εκδόσεις Quaderni di Correnti). Ήταν η ιδρύτρια και εκδότρια του περιοδικού "Correnti". Έχει εκδώσει τη συλλογή παραμυθιών και θρύλων "Avventure impossibili di spiriti e spritelli della natura" (Αδύνατες περιπέτειες των φυσικών πνευμάτων και ξωτικών) και το κείμενο πολυμέσων "Circolazione" (εκδ. Quaderni di Correnti), το graphic novel "Visionessokayra" Nera» (εκδ. Caffè Filosofico Crema), η μελέτη «A Laboratory for the City» (εκδ. CremAscolta), η συλλογή χαϊκού «Il taccuino del viandante» (ανεξάρτητη αριθμημένη έκδοση) και το μυθιστόρημα «Il viaggio di Emma» (Sefer Books). Κέρδισε το Βραβείο Divoc 2023 με το δοκίμιό της "The Suicide of Europe" (Audax Editrice). Άλλες δημοσιεύσεις περιλαμβάνουν "The True Story of Eve and the Serpent. The Origins of a Misunderstanding" (Audax Editrice, 2024). Αυτή τη στιγμή ασχολείται με την έρευνα στην προϊστορική ανθρωπογεωγραφία και την επιστήμη του πολιτισμού.

Γιουνγκ ο οραματιστής

 Luca Leonello Rimbotti - 16 Ιουλίου 2026

Πηγή: Italicum

Τον Νοέμβριο του 1932, ο ήδη διάσημος Καρλ Γκούσταβ Γιουνγκ, κάποτε συνεργάτης του Φρόιντ, από τον οποίο είχε αποστασιοποιηθεί λόγω επιστημονικών και ιδεολογικών διαφορών, διοργάνωσε ένα συνέδριο στη Βιέννη με τίτλο « Η Εσωτερική Φωνή ». Ήταν μόνο μία από τις πολλές περιπτώσεις στις οποίες ο μελετητής είχε την ευκαιρία να διευκρινίσει την άποψή του για την ανθρώπινη ψυχή ως ένα απόθεμα κρυμμένης ταυτότητας, που βρίσκεται στη σφαίρα του ασυνείδητου, σαν να ήταν μια δεξαμενή προγονικών αναμνήσεων, προορισμένη να αναδυθεί σε συγκεκριμένες συνθήκες, όχι μόνο προσωπικές, αλλά και ιστορικές και κοινωνικές. Σε αντίθεση με τον Φρόιντ, ο Γιουνγκ δεν έδωσε έμφαση στο άτομο καθαυτό, ούτε στην υλική πρακτική της νοητικής ανασυγκρότησης που εμπιστεύεται στη μνήμη, αλλά μάλλον στην κατασκευή του ατομικού χαρακτήρα ως έκφραση ενός κοινοτικού ψυχικού ανήκειν. Το συλλογικό ασυνείδητο του Γιουνγκ εξετάζει τη σχέση μεταξύ του ανθρώπου και της γενεαλογικής του προέλευσης, και τι αποτελεί το απόθεμα της αποκτηθείσας ή πιθανής γνώσης που συνεπάγεται η ωρίμανση του ανθρώπινου χαρακτήρα. Από εδώ, έρχεται να ορίσει τη σημασία των συμβολικών και πολιτισμικών πτυχών που χαρακτηρίζουν μια ψυχική δομή. Σε αντίθεση με το μονοθεματικό πρόγραμμα του Φρόιντ, που επικεντρώνεται στην επαλήθευση των ψυχικών δυσλειτουργιών που συνδέονται με τη σεξουαλική καταστολή, οι οποίες καταγράφονται μέσω της εμπειρικής μεθόδου ανάλυσης των ψυχικών συμπεριφορών των πλούσιων τάξεων στη Μπελ Επόκ της Βιέννης , ο Γιουνγκ επέκτεινε το βλέμμα του στα βάθη των πολιτισμικών ταυτοτήτων, που θεωρούνται πηγές εξαρτημένης κριτικής κρίσης και της φαντασιακής σφαίρας, οι οποίες επηρεάζουν τεράστιες μάζες ανθρώπων.

Σε εκείνη τη βιεννέζικη διάλεξη, επανέλαβε την ανορθολογιστική-μεντιουμιστική του αντίληψη, σύμφωνα με την οποία ορισμένα άτομα μπολιάζουν την ύπαρξή τους με μια εσωτερική προαίσθηση - την εσωτερική φωνή , ακριβώς - που τα καθοδηγεί πέρα ​​από τα γεγονότα της καθημερινής ζωής, προς στόχους που μερικές φορές γίνονται μόνο αόριστα αντιληπτοί, άλλες φορές επιδιώκονται με σαφήνεια. Ο Γιουνγκ έδωσε το παράδειγμα του Χριστού, μιας υποδειγματικής εμφάνισης τής χαρισματικής κλίσεως στην ηγεσία. Αλλά η ιστορική στιγμή κατά την οποία ο Γιουνγκ έκανε τέτοιου είδους σκέψεις ήταν αυτή που ήταν: και η διάγνωσή του συνδέθηκε άμεσα με τα γεγονότα που εκτυλίσσονταν στην Κεντρική Ευρώπη, όπου μια εμφάνιση διαφορετικού είδους φαινόταν να ταιριάζει απόλυτα με τη συμπτωματολογία που περιέγραψε. Από την πρόγνωση, πέρασε γρήγορα στη διάγνωση, και από αυτήν, σύμφωνα με τη μεντιουμιστική του φύση, στην προφητεία:

Μας απειλούν πόλεμοι και επαναστάσεις τρομακτικών διαστάσεων, που δεν είναι τίποτα άλλο παρά ψυχικές επιδημίες. Ανά πάσα στιγμή, αρκετά εκατομμύρια άνθρωποι μπορούν να χτυπηθούν από τρέλα, και μετά έχουμε έναν ακόμη παγκόσμιο πόλεμο ή μια καταστροφική επανάσταση. Αντί να εκτίθεται σε άγρια ​​ζώα, κατολισθήσεις και πλημμύρες, ο άνθρωπος σήμερα εκτίθεται στις στοιχειώδεις ψυχικές του δυνάμεις. Η ψυχή είναι μια μεγάλη δύναμη, που ξεπερνά κατά πολύ όλες τις δυνάμεις της γης.

Αυτά τα λόγια, φυσικά, αναφέρονταν στο πολιτικό και πολιτισμικό ανθρωπολογικό φαινόμενο που εκτυλίσσεται στον γερμανόφωνο κόσμο, του οποίου μέρος ήταν η Ελβετία του Γιουνγκ, και άνοιξαν το δρόμο για την γνωστή ερμηνεία του Γιουνγκ για τον Εθνικοσοσιαλισμό ως αποτέλεσμα της επανεμφάνισης του αρχετύπου Wotan από τα βάθη του γερμανικού ασυνείδητου, όπως έγραψε το 1936. Η κρίση του είχε μετατοπιστεί από την ανάλυση του ατόμου σε μια ανάλυση ενός λαού, ως συλλογικού μακρο-ατόμου. Στην πραγματικότητα, τα λόγια αυτού του μάντη, κατάλληλα για την εποχή τους, φαίνονται κατάλληλα για να περιγράψουν άλλες παρόμοιες ιστορικές καταστάσεις, στις οποίες, σύμφωνα με διαφορετικές και συγκεκριμένες μεθόδους, σε ένα συγκεκριμένο σημείο δημιουργούνται οι συνθήκες για μαζική «μαγεία» . Η δική μας εποχή, για παράδειγμα. Το οποίο, όχι λιγότερο από αυτό στο οποίο ο Γιουνγκ έγραψε τις παρατιθέμενες λέξεις, μας φαίνεται να χαρακτηρίζεται από το ξεδίπλωμα μιας ανεστραμμένης, πλοκαμωτής ενέργειας, ικανής να κυριαρχήσει στην ψυχολογία των μαζών με εκφοβιστικά μέσα (όπως η λεγόμενη «πανδημική έκτακτη ανάγκη» που επινοήθηκε το 2020-21) και σαγηνευτικά, με καταναλωτικά κίνητρα, με αποτελέσματα πιο μοναδικά από σπάνια στην ιστορία. Πράγματι, το ξέσπασμα επαναλαμβανόμενων πολέμων, οι ανοιχτές εθνοκτόνες ενέργειες, οι πιο καταστροφικές επαναστάσεις, όπως η αναγκαστική μετανάστευση εκατομμυρίων ανθρώπων με στόχο την εξόντωση των παραδοσιακών κοινωνικών πλαισίων τόσο των ιθαγενών όσο και των μη ιθαγενών, μπορεί να φαίνεται σε ορισμένες ναρκωμένες δημόσιες απόψεις ως αναπόφευκτες, ίσως -απίστευτα- ακόμη και θετικές και ίσως ακόμη και εφησυχαστικές.

Όταν ο Γιουνγκ, για να εξηγήσει ορισμένα πολιτικά και κοινωνικά γεγονότα, επικαλέστηκε το παράλογο και απόκρυφο στοιχείο της ψυχικής δύναμης, ήξερε για τι πράγμα μιλούσε. Ολόκληρο το πολιτισμικό του υπόβαθρο τον είχε οδηγήσει να επανεξετάσει το «μαγικό» στοιχείο της πραγματικότητας ως ουσιώδες στοιχείο της γνώσης.

Από νεαρή ηλικία, εκτός από τις ιατρικές του σπουδές, ο Γιουνγκ είχε αντλήσει πληροφορίες από τις πηγές του ευρωπαϊκού ανορθολογισμού, που κυμαίνονταν από τον Σβέντενμποργκ μέχρι τον Μέσμερ, από τον θεοσοφιστή ντε Σεν-Μαρτέν μέχρι τον εσωτεριστή και ειδικό στον ζωικό μαγνητισμό Ιουστίνους Κόρνερ. Όλες αυτές οι μορφές έρχονταν σε έντονη αντίθεση με την εποχή στην οποία έζησαν, την εποχή του Διαφωτισμού, όπως ακριβώς μπορεί να λεχθεί ότι ο Γιουνγκ αντιτάχθηκε στον φροϋδικό πειραματικό μηχανισμό μέσω της αναβίωσης της μυθικής-συμβολικής σκέψης. Ο Γιουνγκ ήταν μέντιουμ, βίωνε «ευμετάβλητα» όνειρα και πειραματίστηκε με την Ερμητική οδό ως ον που κατέχεται από σημάδια και σύμβολα. Αρκεί να εξετάσει κανείς μία από τις πιο πολυδιαβασμένες μελέτες του, την «Ψυχολογία και Αλχημεία» , που χρονολογείται από το 1943-44, για να δει σε ποιο βαθμό ο Γιουνγκ όχι μόνο διατύπωσε θεωρητικολογικά τη «λεπτή» διάσταση μιας μεταμορφούμενης ψυχής, αλλά και τη βίωσε, τόσο μέσω της άμεσης προσωπικής εμπειρίας του οραματιστή όσο και μέσω της μελέτης του. Η πορεία του αλχημιστή περιλαμβάνει τη συμμετοχή του καλλιτέχνη στο έργο της πνευματικής ολοκλήρωσης, εγκαθιδρύοντας τις συνδέσεις που υπάρχουν στη φύση μεταξύ παρόμοιων στοιχείων που έλκονται μεταξύ τους. Όλο αυτό το υλικό που σχετίζεται με τις συσσωματώσεις μαγνητικών δυνάμεων πρέπει να ερμηνευτεί ως το υπόβαθρο των ψυχαναλυτικών μελετών: ο απόκρυφος νους αντλεί την προέλευση και τη δύναμή του από την κρυμμένη ύλη. Το αλχημικο-ερμητικό μυστικό θα συνίσταται τότε στην ικανότητα της πνευματικής και σοφικής κατάστασης να δρα πάνω στην ύλη. Η πέτρα διατηρεί τον ήχο, το μέταλλο περιέχει τη φωτιά της ψυχής. Το ανόργανο ζει, ίσως σκέφτεται. Το σύμβολο περιέχει το ιερό. Ακόμα περισσότερο, η φυσική ύλη του σώματος είναι η νοημοσύνη. Όλα ενώνονται. Η ίδια η Γιουνγκιανή διαλεκτική μεταξύ του ανδρικού animus και της θηλυκής anima δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια αναπαράσταση του μυστικιστικού και φιλοσοφικού γάμου μεταξύ του Ουράνιου και του τελλουρικού, τον οποίο οι αρχαίοι αλχημιστές -που ερευνήθηκαν διεξοδικά από τον Γιουνγκ- εξέφρασαν με τον τύπο του conjunctio oppositorum .

Το συλλογικό ασυνείδητο είναι επομένως το ψυχικό αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης αυτών των αρχετυπικών μορφών, οι οποίες περνούν στην κοινωνική, ακόμη και πολιτική, διάσταση όχι μέσω ορθολογικής σκέψης, αλλά μέσω της απόκρυφης δύναμης που, σαν μαγνήτης, ανασυνθέτει την ενότητα των δύο ξεχωριστών μισών: του αρσενικού και του θηλυκού, ή του ενός και των πολλών. Η ψυχή λειτουργεί έτσι τόσο στο πεδίο της πνευματικής προαίσθησης όσο και σε αυτό της πραγματικής εκδήλωσης στη βιωμένη εμπειρία, στην πολιτική, στην κοινότητα: «Το θαύμα που πέτυχε η μοίρα ήταν ότι σε βρήκα και εσύ με βρήκες», δήλωσε κάποτε ο Αντίχριστος, δηλαδή ο μυστικιστικός αρχιτέκτονας της σύγχρονης μαζικής εμμονής.

Υπό αυτή την έννοια, ορισμένες μελέτες που διεξήγαγε ο Γιουνγκ είναι συμπτωματικές, για παράδειγμα εκείνες που σχετίζονται με την εξημέρωση του ανθρώπου , την οποία επαλήθευσε με την έλευση του Χριστιανισμού και το συνεχές έργο του για την απομάκρυνση του ανθρώπου από τη φύση και την «υποταγή των ενστίκτων», όπως το εξέφρασε ο Ελβετός μελετητής με καθαρά νιτσεϊκό λεξιλόγιο. Αυτό που παρήχθη, με όρους της γενετικής μετάλλαξης του ανθρώπινου νου από τη χριστιανική επιβολή, μετρήθηκε από τον Γιουνγκ με την αρχαϊκή αφοσίωση στην ίδια τη φύση, η οποία περιλαμβάνει το μεγάλο και το μικρό, το καλό και το κακό, περικλείοντας τα πάντα μέσα σε μια ενστικτώδη ευαισθησία στο απώτερο. Αυτό ο Γιουνγκ το όρισε με όρους του πονηρού καταναγκασμού της λίμπιντο , εννοώντας με αυτόν τον όρο - όπως είναι γνωστό - απλώς τη ζωτική ενέργεια, τη δύναμη που επιδεικνύει ο άνθρωπος σε όλες τις πνευματικές του πτυχές, και όχι μόνο σε εκείνες καθαρά σεξουαλικής φύσης, όπως συμβαίνει στον Φρόιντ.[Ο ΕΚΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΦΡΑΓΚΩΝ]

Η ανθρωπολογική καταστροφή που προκαλείται από μια ψυχρή και αμερόληπτη ερμηνεία του ιερού εγκαταλελειμμένου ανθρώπου στις παρορμήσεις της μοναξιάς του διχασμένου νου, ενός νου που δεν γνώριζε πλέον τίποτα για την «αχαλίνωτη λίμπιντο που διέτρεχε τη Ρώμη των Καισάρων ». Ο σύγχρονος πολιτισμένος άνθρωπος, σχολίασε ο Γιουνγκ, φαίνεται δραματικά απομακρυσμένος από αυτές τις διαστάσεις της υπέρτατης εξουσίας: «έχει απλώς γίνει νευρωτικός », συνόψισε το 1912, στο «Μετασχηματισμοί και Σύμβολα της Λίμπιντο» .

Παραθέτοντας τον Φραντς Κιούμοντ, ο Γιουνγκ ανατρέχει στα θαύματα όχι μόνο του πνευματικού και μυστικιστικού, αλλά και του ευαίσθητου και αισθησιακού, που αποτελούσαν μέρος της προχριστιανικής αίσθησης της ιδιοκτησίας στον κόσμο της φύσης:

Όταν ο μυημένος πήγαινε το βράδυ στην ιερή σπηλιά, κρυμμένη στη μοναξιά του δάσους, με κάθε βήμα νέες εντυπώσεις ξυπνούσαν μια μυστικιστική διέγερση στην καρδιά του. Τα αστέρια που έλαμπαν στον ουρανό, ο άνεμος που θρόιζε τα φυλλώματα, η πηγή ή το ρυάκι που μουρμούριζε στην κοιλάδα, η ίδια η γη στην οποία περπατούσε - όλα ήταν θεϊκά στα μάτια του, και ολόκληρος ο φυσικός κόσμος γύρω του προκαλούσε μέσα του ένα ευλαβικό δέος για τις άπειρες δυνάμεις που δρούσαν στο σύμπαν.

Αυτή η σοφία και αυτή η πολυχιλιαστική διάθεση, λέει ο Γιουνγκ, θρυμματίστηκαν σε κάποιο σημείο συγκρούστηκαν με έναν διανοητικό και τεχνητό ύφαλο: « Ο ύφαλος αντιπροσωπεύεται από την καταστροφική σύγχυση θρησκείας και ηθικής. Πρέπει να ξεπεραστεί. Ίχνη αυτής της πάλης παραμένουν στην ψυχή, ίχνη που σπάνια απουσιάζουν από τον άνθρωπο».

Εξηγείται εδώ, με μια εξήγηση και ορολογία που θυμίζει Νίτσε, ότι ένα μεγάλο μέρος των ψυχικών αποσκευών του σύγχρονου ανθρώπου, και ιδιαίτερα οι ψυχοπαθολογίες του, πηγάζουν από ένα ιστορικό τραύμα, το οποίο συνέβη σε μια πολύ συγκεκριμένη εποχή και ως συνέπεια ενός συγκεκριμένου γεγονότος. Ένας ολόκληρος πολιτισμός, επομένως, και όχι πλέον μόνο αυτή ή εκείνη η κοινότητα, βυθίστηκε ολοένα και περισσότερο σε μια διάσπαση συνείδησης, σε πολιτισμική σχιζοφρένεια, με τις αναπόφευκτες τελικές επιπτώσεις μιας καθολικής μαζικής νεύρωσης.

Από αυτή την οπτική γωνία, η Βοτανιστική ανάμνηση, η οποία έφτασε στην κατάσταση της συνειδητής αφύπνισης σε εκατομμύρια σύγχρονα άτομα, δεν θα ήταν τίποτα άλλο από την επανεμφάνιση των μνημονικών ιχνών που διασκορπίστηκαν από το χριστιανικό σχίσμα, στο επίπεδο μιας διαυγούς επίγνωσης, μιας αληθινής αυτογνωσίας .

Αυτή η νέα επίγνωση, λοιπόν, προερχόταν από μακριά. Ήταν το αναδυόμενο πνεύμα εκείνου του απόκρυφου αγώνα, τα ίχνη του οποίου ο Γιουνγκ είχε εντοπίσει στην εισβολή της ηθικής - μιας συγκεκριμένης ηθικής - στο ζωντανό σώμα της ρέουσας παράδοσης.

Ο αλχημιστής Γιουνγκ γνώριζε ότι «τα ψυχικά περιεχόμενα ζουν μέσα στην ύλη». Το γεγονός ότι αυτός ο πολύπλοκος και συναρπαστικός μελετητής συχνά επικρίθηκε για «την αμφιλεγόμενη και βασανιστική στάση του απέναντι στον Εθνικοσοσιαλισμό» (όπως έγραψε ο βιογράφος του, Γκέρχαρντ Βερ), πηγάζει αποκλειστικά από την επίγνωσή του ότι η φαινομενικά αδρανής ύλη είναι ζωή, πνεύμα, φωνή, όνειρο, «έρωτας και τρόμος». Ο ιδιαίτερος «ρατσισμός» του Γιουνγκ - τον οποίο οι βιογράφοι του εξακολουθούν να αμφισβητούν σήμερα - δεν είναι μια βιολογική παρέκκλιση. Οι συνομιλίες του με τον Φρόιντ σχετικά με τη διαλεκτική μεταξύ της Άριας και της Σημιτικής ψυχής είναι από καιρό γνωστές, και η πεποίθηση του Γιουνγκ σχετικά με την απειλή της ψυχολογικής αποεθνικοποίησης που θέτει ο Φροϋδικός Ιουδαϊσμός είναι επίσης γνωστή, δεδομένου «του σκοπού ισοπέδωσης της εβραϊκής ψυχολογίας και του σκοπού αποεθνικοποίησης της εβραϊκής πολιτικής και οικονομικής δραστηριότητας», όπως έγραψε ο Άντριου Σάμιουελς το 1997 σε μια μελέτη για τη σχέση μεταξύ Εθνικοσοσιαλισμού και αναλυτικής ψυχολογίας. Το ανθρώπινο σώμα, το οποίο ορίζεται από την ιδιότητα μέλους (φύλου, πολιτισμού, φυλής) δεν είναι επομένως τίποτα περισσότερο από το δοχείο της πνευματικής και ψυχικής πραγματικότητας, ένας κώδικας για την αποκρυπτογράφηση του τύπου της ταύτισης , δηλαδή της ταυτότητας.

Υπήρχε επομένως η δυνατότητα σύνδεσης κάθε πολιτισμού, κάθε εθνικής ομάδας, με τη μνήμη των δικών της αταβισμών. Ο Γιουνγκ ήταν εξοικειωμένος, για παράδειγμα, με τη σκέψη του Μπερξόν, την υπόθεσή του σχετικά με ένα βιολογικό ασυνείδητο , «στο οποίο οι άνθρωποι μπορούν να αντιληφθούν διαισθητικά τις αναμνήσεις του εξελικτικού τους παρελθόντος». Σε αυτή τη βάση, ο Γιουνγκ ανέπτυξε την πιθανότητα «ενός προχριστιανικού, μυθολογικού στρώματος του ασυνείδητου νου. Είναι αρχαϊκό και αντιστοιχεί στις σκέψεις και πάνω απ' όλα στις ψυχές των προγόνων μας». Όπως έγραψε ο Ρίτσαρντ Νολ, βιογράφος του Γιουνγκ ως Άρειου προφήτη , το 1994, «η φυσική άθρησκεία των προϊστορικών Αρείων ήταν, για τον Γιουνγκ, η αυθεντική πηγή όλων των μυστηριωδών λατρειών». Σε αντίθεση με αυτά τα εξέχοντα χαρακτηριστικά της βιοψυχικής πραγματικότητας, πρέπει να μετρηθεί σήμερα η δύναμη της Γιουνγκιανής ανάλυσης, που στοχεύει στην κατανόηση αυτού που δεν φαίνεται, αλλά που είναι παρ' όλα αυτά η ουσία των ζωντανών.

Ειδικά σε μια εποχή όπως η δική μας, στην οποία η εγελιανή ορθολογικότητα της πραγματικότητας έχει ανατραπεί στην μυστική ηγεμονία της ανώνυμης εξουσίας, οι ισχυρές ιδέες του Γιουνγκ ισχύουν. Οι ιδέες του είναι συμπτώματα. Αληθινές ανατομίες της ψυχικής ανατομίας. Μόνο ένα παράδειγμα: όπως αναφέρει ο Giuseppe Maffei σε μια μελέτη για τον Γιουνγκ και τον Ιουδαϊσμό , που δημοσιεύτηκε το 2001 από τον εβραϊκό εκδοτικό οίκο Giuntina της Φλωρεντίας, ο μελετητής αποκάλυψε το 1939 στον Αμερικανό δημοσιογράφο Hubert Knickerbocker ότι πίστευε ότι ο Χίτλερ ήταν «σαν έναν άνθρωπο που ακούει προσεκτικά τη ροή και τις υποδείξεις που υπάρχουν σε μια φωνή που ψιθυρίζεται από μια μυστηριώδη πηγή... Ο Χίτλερ ακούει και υπακούει. Ο αληθινός ηγέτης είναι πάντα χαρισματικός».

Ήταν ακριβώς αυτή η εσωτερική φωνή για την οποία είχε μιλήσει χρόνια νωρίτερα στη διάλεξή του στη Βιέννη, και την οποία αναφέραμε στην αρχή: η συλλογική ψυχική ζωή στα πιο οικεία επίπεδα - με άλλα λόγια, η πολιτική των βάθων - σύμφωνα με τον Γιουνγκ δεν δημιουργείται αλλά διαισθητικά, αισθητά. Με αυτόν τον τρόπο, και μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικο-κοινωνικά πλαίσια, αυτή η ιδιαίτερη και απρόβλεπτη πολιτική ξεφεύγει τόσο από τη διαλεκτική του Διαφωτισμού όσο και από το παιχνίδι των μηχανικών προβλέψεων. Με άλλα λόγια: αυτό που δεν θα έπρεπε να συμβεί είναι μερικές φορές ακριβώς αυτό που συμβαίνει.

Jung il visionario

Η ΜΑΓΙΚΗ ΔΥΝΑΜΗ ΤΗΣ ΑΠΩΘΗΣΗΣ. ΔΕΝ ΗΤΑΝ ΕΛΛΗΝΑΣ. ΚΑΤΕΛΗΞΕ ΓΝΩΣΤΙΚΟΣ. Η ΨΥΧΗ ΔΕΝ ΚΑΤΑΝΟΕΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ ΑΛΛΑ ΟΦΕΙΛΕΙ ΝΑ ΜΑΘΗΤΕΥΣΕΙ.

"Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη" του Γεωργίου Σίσκου

 

Παρουσίαση του βιβλίου του Γεωργίου Σίσκου Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη Νεοσχολαστικισμός και Οντολογία της σχέσης Περισσότερα για το βιβλίο δείτε εδώ: https://armosbooks.gr/ Για το βιβλίο μιλούν: Κωνσταντίνος Χρήστου, Καθηγητής, Τμήμα Κοινωνικής Θεολογίας και Χριστιανικού Πολιτισμού ΑΠΘ Παναγιώτης Υφαντής, Καθηγητής, Τμήμα Θεολογίας ΑΠΘ Γιώργος Ζωγραφίδης, Καθηγητής, Τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής ΑΠΘ και ο συγγραφέας του βιβλίου Γεώργιος Σίσκος

"Η Αγία Τριάδα στη Δυτική Χριστιανοσύνη" του Γεωργίου Σίσκου (youtube.com)

Η ΕΥΡΩΠΑΙΚΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣΥΝΗ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ. ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ ΤΟΥ ΦΙΛΙΟΚΒΕ ΕΝΕΚΕΝ. Ο ΘΕΟΣ ΤΗΣ ΕΧΕΙ ΔΥΟ ΑΡΧΕΣ (ΑΓΙΟΣ. ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑΣ). ΕΧΟΥΜΕ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟ ΘΕΟ. Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΟΥ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΑΝΙΧΑΙΣΜΟΥ. 

Η Θρησκεία του Ανθρώπου ως Θεού: Από την Εξέγερση του Εωσφόρου στις Επεκτάσεις τής Σύγχρονης Συνοδικότητος.

                                         foto: Satana dipinto da William Blake.

Η σύγχρονη κρίση της Εκκλησίας δεν μπορεί να ερμηνευθεί αποκλειστικά ως ποιμαντική, πειθαρχική ή κοινωνιολογική ένταση. Στη ρίζα της βρίσκεται ένα κατεξοχήν θεολογικό και πνευματικό πρόβλημα, που συνίσταται στην προοδευτική αντικατάσταση της κεντρικότητας του Θεού με την κεντρικότητα του ανθρώπου.
Αυτός ο μετασχηματισμός εμφανίζεται με εξαιρετική σαφήνεια στα διάσημα λόγια που είπε ο Παύλος ΣΤ΄ στο τέλος της Δεύτερης Βατικανού Συνόδου, όταν δήλωσε ότι « η θρησκεία του Θεού που έγινε Άνθρωπος συνάντησε τη θρησκεία του ανθρώπου που κάνει τον εαυτό του Θεό ».
Αν και αυτή η διατύπωση εκφράστηκε σε ένα συμφιλιωτικό και διαλογικό πλαίσιο, κατέληξε άθελά του να συνθέτει τη βαθιά λογική που θα χαρακτήριζε τη Σύνοδο και ολόκληρη την μετασυνοδική περίοδο.

Πράγματι, αν υπήρξε πραγματικά μια «συνάντηση» μεταξύ της θρησκείας του Θεού που έγινε Άνθρωπος και της θρησκείας του ανθρώπου που γίνεται Θεός, αυτό φαίνεται να προϋποθέτει απαραίτητα την παρουσία, εντός της ίδιας της Συνόδου, εκπροσώπων και των δύο θρησκειών: αφενός, του προσυνοδικού νεοθωμικού κλήρου, που εκπροσωπεί τη θρησκεία του Θεού που έγινε Άνθρωπος· αφετέρου, του κλήρου της Νέας Θεολογίας , που εκπροσωπεί τη θρησκεία του ανθρώπου που γίνεται Θεός.

Ο σύγχρονος άνθρωπος, με τις ανάγκες του, τη συνείδησή του, την ιστορική του εμπειρία και τις επιδιώξεις του, τοποθετήθηκε προοδευτικά στο επίκεντρο του εκκλησιαστικού στοχασμού, ενώ η υπερβατική και υπερφυσική διάσταση της πίστης φάνηκε να υποχωρεί μπροστά στην επείγουσα ανάγκη μιας νέας συμμαχίας μεταξύ της Εκκλησίας και του σύγχρονου κόσμου.

Αυτή η μετάλλαξη, ωστόσο, δεν είναι πρωτοφανής στην ιστορία του Χριστιανισμού. Αντίθετα, επαναπροτείνει, σε νέες μορφές, μια αρχαία πνευματική δυναμική, την οποία η χριστιανική παράδοση ανέκαθεν ταύτιζε με την Εωσφορική εξέγερση.

Η αμαρτία του Εωσφόρου δεν συνίσταται απλώς σε μια ηθική παράβαση, αλλά στην επιθυμία του πλάσματος να συγκροτηθεί αυτόνομα ως η αρχή της δικής του τάξης, τελειότητας και αλήθειας.
Ο βιβλικός τύπος eritis sicut dii εκφράζει με ακρίβεια τον αρχικό πειρασμό της ανθρώπινης αυτοθέωσης, δηλαδή την επιθυμία να χειραφετηθεί ο άνθρωπος από την οντολογική και ηθική εξάρτηση από τον Θεό και να γίνει το απόλυτο κριτήριο του εαυτού του.
Από αυτή την οπτική γωνία, η «θρησκεία του ανθρώπου που κάνει τον εαυτό του Θεό» αντιπροσωπεύει την ιστορική εκδήλωση της ίδιας Λουσιφεριανής αρχής που διαπερνά, με διαφορετικούς τρόπους, πολυάριθμες πνευματιστικές και χιλιαστικές αιρέσεις που έχουν αναπτυχθεί κατά τη διάρκεια των αιώνων.

Υπό το πρίσμα αυτής της οπτικής, καθίσταται δυνατό να διακρίνουμε μια βαθιά συνέχεια μεταξύ της αρχικής εξέγερσης του Εωσφόρου, ορισμένων μεσαιωνικών και σύγχρονων αιρετικών ρευμάτων που χαρακτηρίζονται από τον πνευματισμό, τον χιλιασμό και τον αντινομιανισμό, καθώς και του θεολογικού ανθρωποκεντρισμού που αναδύθηκε στο πλαίσιο της Δεύτερης Βατικανού Συνόδου και αναπτύχθηκε στην μετασυνοδική περίοδο, καταλήγοντας στις τρέχουσες τάσεις του συνοδισμού.

Αν και αυτά τα φαινόμενα ανήκουν σε διαφορετικές εποχές και εκφράζονται μέσω διαφορετικών γλωσσών, μοιράζονται μια κοινή δομή: την προοδευτική υποταγή της αποκαλυφθείσας αλήθειας στην ανθρώπινη υποκειμενική εμπειρία.
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, μάλιστα, η υπερφυσική τάξη τείνει να επανερμηνεύεται υπό το πρίσμα της ιστορικής συνείδησης και των ανθρώπινων φιλοδοξιών, ενώ η χριστιανική θρησκεία κινδυνεύει σταδιακά να μετατραπεί σε μια θρησκεία του ανθρώπου που συμφιλιώθηκε με τον εαυτό του παρά με τον Θεό.

I. Η εξέγερση του Εωσφόρου και η γέννηση της θρησκείας του ανθρώπου

Η χριστιανική θεολογική παράδοση θεωρούσε πάντα την πτώση του Εωσφόρου ως το μεταφυσικό παράδειγμα κάθε επακόλουθης εξέγερσης κατά του Θεού.
Ο πεσμένος άγγελος δεν αποδέχεται τη δική του κτιστή κατάσταση ούτε το γεγονός ότι η τελειότητα και η ευδαιμονία πρέπει να ληφθούν από τον Θεό ως δώρο.
Η αμαρτία του έγκειται ακριβώς στην προσπάθεια να εδραιώσει το δικό του μεγαλείο αυτόνομα, αντικαθιστώντας την εξάρτηση από τη θεία αλήθεια με την απόλυτη αυτοεπιβεβαίωση του κτίσματος.
Αυτή η δυναμική αντικατοπτρίζεται τέλεια στον πειρασμό που απευθύνεται στους πρώτους μας γονείς στον Επίγειο Παράδεισο, όπου το φίδι υπόσχεται στον άνθρωπο τη δυνατότητα να γίνει «σαν τον Θεό» παραβιάζοντας την τάξη που έχει θεσπίσει ο Δημιουργός.

Από εκείνη τη στιγμή, η θρησκευτική ιστορία της ανθρωπότητας φαίνεται να διαπερνάται από μια μόνιμη ένταση μεταξύ δύο αντίθετων αντιλήψεων για τη θρησκεία.
Από τη μία πλευρά βρίσκεται η θρησκεία του Θεού που σώζει την ανθρωπότητα μέσω της χάρης, καλώντας μας συνεχώς σε μεταστροφή, στην υποταγή της θέλησής μας στον θείο νόμο και στην υπέρβαση της υπερφυσικής τάξης.
Από την άλλη, αναδύεται περιοδικά η θρησκεία της ανθρωπότητας, η οποία ισχυρίζεται ότι σώζεται από τον εαυτό της, επανερμηνεύοντας το καλό και το κακό σύμφωνα με τη δική της ιστορική εμπειρία και μετατρέποντας σταδιακά την υποκειμενική συνείδηση ​​στο απόλυτο κριτήριο της αλήθειας.

Ακριβώς αυτή η δεύτερη τάση επανεμφανίζεται κυκλικά στην ιστορία της Εκκλησίας με τη μορφή πνευματιστικών και χιλιαστικών κινημάτων, τα οποία σχεδόν πάντα προαναγγέλλουν μια νέα θρησκευτική εποχή που προορίζεται να ξεπεράσει την παραδοσιακή δομή του Χριστιανισμού.
Σε αυτά τα ρεύματα, το πρωτείο της χάριτος αντικαθίσταται προοδευτικά από το πρωτείο της υποκειμενικής πνευματικής εμπειρίας· η εκκλησιαστική ιεραρχία εμφανίζεται ως μια πραγματικότητα που προορίζεται να ξεπεραστεί· ο αντικειμενικός ηθικός νόμος τείνει να διαλύεται ενώπιον της αυθορμητότητας του «Πνεύματος»· τέλος, η αποκλειστική μεσολάβηση του ίδιου του Χριστού σχετικοποιείται στο όνομα μιας υποτιθέμενης καθολικοποίησης της σωτηρίας.

II. Η Μετασυνοδική Περίοδος και η Επιβεβαίωση του Εκκλησιαστικού Ανθρωποκεντρισμού

Ο εκκλησιαστικός ανθρωποκεντρισμός που αναδύθηκε στην μετασυνοδική περίοδο δεν μπορεί να ερμηνευτεί απλώς ως μια τυχαία διαστρέβλωση ή μια καταχρηστική ανάγνωση της Δεύτερης Βατικανή Συνόδου. Αν και πολυάριθμοι συγγραφείς έχουν προσπαθήσει να διακρίνουν αυστηρά μεταξύ της «αληθινής Συνόδου» και του λεγόμενου «πνεύματος της Συνόδου», αυτή η ερμηνεία φαίνεται ανεπαρκής για να εξηγήσει το βάθος και τη συνέχεια των μετασχηματισμών που έχουν συμβεί στη ζωή της Εκκλησίας από τα χρόνια που ακολούθησαν τη Σύνοδο.

Στην πραγματικότητα, το πρόβλημα έγκειται επίσης στην ίδια τη φύση της συνοδικής γλώσσας, η οποία συχνά χαρακτηριζόταν από σκόπιμα ευέλικτες, ποιμαντικές διατυπώσεις και ανοιχτή σε μεταγενέστερες εξελίξεις. Η ασάφεια πολυάριθμων κειμένων δεν ήταν απλώς μια τυχαία αδυναμία της συνοδικής σύνταξης, αλλά συχνά αντιπροσώπευε μια συγκεκριμένη μεθοδολογική επιλογή που αποσκοπούσε στο να επιτρέψει μελλοντικές επανερμηνείες και εξελικτικές εφαρμογές.

Από αυτή την οπτική γωνία, η μετασυνοδική περίοδος δεν εμφανίζεται ως μια ξαφνική ρήξη με τη Σύνοδο, αλλά μάλλον ως η λογική ανάπτυξη των δυνατοτήτων που ήδη περιέχονταν στα συνοδικά κείμενα.
Η ίδια η επιμονή στον «ποιμαντικό» χαρακτήρα της Συνόδου συνέβαλε στη δημιουργία ενός νέου εκκλησιαστικού παραδείγματος στο οποίο η δογματική ακρίβεια και η ρητή καταδίκη των λαθών αντικαταστάθηκαν προοδευτικά από μια διαλογική, φαινομενολογική γλώσσα προσανατολισμένη στη συνάντηση με τον σύγχρονο κόσμο.

Η αναπόφευκτη συνέπεια ήταν το άνοιγμα ενός εξαιρετικά ευρέος ερμηνευτικού χώρου, εντός του οποίου θεολογικές κατηγορίες παραδοσιακά ασύμβατες με το καθολικό δόγμα μπορούσαν να αναπτυχθούν προοδευτικά χωρίς να εμφανίζονται τυπικά καταδικασμένες.

Υπό αυτή την έννοια, το πρόβλημα του ανθρωποκεντρισμού δεν προέρχεται αποκλειστικά από μεταγενέστερες ερμηνείες, αλλά είναι ήδη αντιληπτό στη γενική προσέγγιση της ίδιας της Συνόδου.
Για πρώτη φορά στην εκκλησιαστική ιστορία, μια Σύνοδος αφιέρωσε πρωτοφανή προσοχή όχι τόσο στην διακήρυξη της κοινωνικής Βασιλείας του Χριστού ή στη συστηματική αντίκρουση των σύγχρονων σφαλμάτων, αλλά μάλλον στην αξιοπρέπεια του ανθρώπου, στις αξίες του σύγχρονου κόσμου, στον διάλογο με τη νεωτερικότητα και στην ανάγκη συμφιλίωσης μεταξύ της Εκκλησίας και του σύγχρονου πολιτισμού.
Ο σύγχρονος άνθρωπος έπαψε προοδευτικά να θεωρείται πρωτίστως ως ένα πεπτωκό πλάσμα που χρειάζεται μεταστροφή και αντιθέτως παρουσιάστηκε ως προνομιούχος συνομιλητής της Εκκλησίας.

Αυτή η μετατόπιση φαίνεται ιδιαίτερα σαφής στο Σύνταγμα Gaudium et Spes , το οποίο εγκαινίασε μια νέα θεολογική ευαισθησία επικεντρωμένη στην ιστορική εμπειρία του σύγχρονου ανθρώπου.
Η προσοχή της Εκκλησίας δεν φαινόταν πλέον να προσανατολίζεται πρωτίστως στη θεία υπέρβαση, αλλά στις φιλοδοξίες, τις αγωνίες, τις ελπίδες και την αξιοπρέπεια του σύγχρονου ανθρώπου. Η
περίφημη δήλωση ότι « οι χαρές και οι ελπίδες, οι λύπες και οι αγωνίες των ανθρώπων αυτής της εποχής » ήταν επίσης αυτές της Εκκλησίας, συμβολικά εκδηλώνει αυτή την αλλαγή προοπτικής.
Ενώ δεν αρνείται επίσημα την κεντρικότητα του Θεού, η συνοδική γλώσσα τείνει προοδευτικά να τοποθετεί την ανθρωπότητα στο κέντρο της εκκλησιαστικής σκέψης.

Η ίδια η καταληκτική ομιλία του Παύλου ΣΤ΄ επιβεβαιώνει αυτόν τον προσανατολισμό με εξαιρετικά σημαντικό τρόπο.
Όταν ο Παύλος ΣΤ΄ επιβεβαιώνει ότι η Σύνοδος ήταν διαποτισμένη με μια « τεράστια συμπάθεια » για τον σύγχρονο άνθρωπο και φτάνει στο σημείο να δηλώσει ότι « εμείς κι εμείς, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον, είμαστε οι καλλιεργητές της ανθρωπότητας », εκφράζει έμμεσα τη νέα εκκλησιαστική αυτογνωσία που είχε αναπτυχθεί κατά τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο.
Η Εκκλησία δεν παρουσιάζεται πλέον πρωτίστως ως μια υπερφυσική οντότητα επιφορτισμένη με τη μεταστροφή του κόσμου, αλλά ως συνομιλητής που αναζητά κοινό έδαφος με τη σύγχρονη ανθρωπότητα.

Ακριβώς αυτή η προσέγγιση κατέστησε δυνατή την επακόλουθη ανάπτυξη των μετασυνοδικών τάσεων.
Η μεθοδολογική ασάφεια της Συνόδου επέτρεψε την προοδευτική εξαγωγή των πιο ριζοσπαστικών συμπερασμάτων τα επόμενα χρόνια, ιδίως μέσω της θεολογίας, της ποιμαντικής φροντίδας, της λειτουργίας και του σύγχρονου συνοδισμού.
Η αυξανόμενη υποταγή του δόγματος στην ιστορική εμπειρία, η πρωτοκαθεδρία που αποδίδεται στην υποκειμενική συνείδηση, η εξελικτική επανερμηνεία της ηθικής και η προσαρμογή της Εκκλησίας στις σύγχρονες ανθρωπολογικές κατηγορίες δεν αντιπροσωπεύουν επομένως απλές προδοσίες της Συνόδου, αλλά εξελίξεις που συνάδουν με ένα εκκλησιαστικό παράδειγμα που είχε ήδη τοποθετήσει τον άνθρωπο στο επίκεντρο του ποιμαντικού και θεολογικού της ορίζοντα.

III. Ο Γουλιέλμος της Βοημίας και το Παράδειγμα του Χιλιαστικού Πνευματισμού

Μία από τις πιο σημαντικές προβλέψεις αυτής της δυναμικής μπορεί να εντοπιστεί στο Γουλιελμιτικό κίνημα που αναπτύχθηκε μεταξύ του 13ου και 14ου αιώνα γύρω από τη μορφή του Γουλιέλμου της Βοημίας .
Σύμφωνα με τους οπαδούς της, ο Γουλιέλμος αντιπροσώπευε μια νέα εκδήλωση του ενσαρκωμένου Αγίου Πνεύματος, που προοριζόταν να εγκαινιάσει μια ανώτερη εποχή στη θρησκευτική ιστορία της ανθρωπότητας. Η μορφή της τοποθετήθηκε προοδευτικά στο κέντρο μιας νέας πνευματικής οικονομίας στην οποία η παραδοσιακή δομή της Εκκλησίας φαινόταν έμμεσα ξεπερασμένη.

Ιδιαίτερα σημαντικό είναι το γεγονός ότι το Γουλιελμιτικό κίνημα ανέπτυξε ταυτόχρονα μια νέα αντίληψη για τη σωτηρία, την εκκλησιαστική εξουσία και την ηθική.
Η ιδέα ότι οι Εβραίοι και οι Μουσουλμάνοι μπορούσαν να σωθούν μέσω αυτής της νέας εποχής του Πνεύματος, ανεξάρτητα από την παραδοσιακή μεσολάβηση της Εκκλησίας, αποτελούσε ήδη μια έμμεση σχετικοποίηση της σωτηριώδους μοναδικότητας του Χριστού.
Ταυτόχρονα, η μορφή της Αδελφής Μαιφρέντα ως «πάπα» συμβολικά εκδήλωνε την υπέρβαση της παραδοσιακής ιεραρχικής τάξης και την αντικατάσταση της αποστολικής εξουσίας με μια νέα χαρισματική ηγεσία βασισμένη στην πνευματική εμπειρία.

Ακόμα πιο σημαντική, ωστόσο, είναι η σύνδεση μεταξύ πνευματισμού και ηθικής διάλυσης. Σε πολλά μεσαιωνικά κινήματα «Ελεύθερου Πνεύματος», η πίστη στη ζωή σε μια νέα πνευματική εποχή οδήγησε αναπόφευκτα στη σχετικοποίηση του αντικειμενικού ηθικού νόμου.
Η πνευματική ελευθερία ερμηνεύτηκε ως χειραφέτηση από τους περιορισμούς της παραδοσιακής ηθικής, ενώ η υποκειμενική εμπειρία του ατόμου έτεινε να αντικαταστήσει προοδευτικά τον θείο κανόνα.
Σε αυτό το πλαίσιο, η ανθρώπινη επιθυμία έπαψε να υπόκειται σε έναν υπερβατικό νόμο και αντ' αυτού ταυτίστηκε με τη δράση του ίδιου του Πνεύματος.

Αυτή η θεολογική δομή παρουσιάζει εκπληκτικές αναλογίες με πολυάριθμες σύγχρονες τάσεις. Ακόμα και σήμερα, μάλιστα, υπάρχει μια συχνή τάση να υποστηρίζεται ότι το «Πνεύμα» οδηγεί την Εκκλησία πέρα ​​από προηγούμενες διατυπώσεις της ηθικής της, ειδικά στους τομείς της σεξουαλικότητας, των συναισθηματικών σχέσεων και των νέων σύγχρονων ανθρωπολογιών.
Ο ισχυρισμός για επανερμηνεία του δόγματος υπό το φως της ανθρώπινης εμπειρίας αποτελεί ακριβώς το σημείο επαφής μεταξύ των αρχαίων πνευματιστικών αιρέσεων και των πρόσφατων συνοδικών τάσεων.

IV. Οι Αμαλριακοί, το Ελεύθερο Πνεύμα και η Διάλυση της Ηθικής

Ένα ακόμη ισχυρότερο παράλληλο αναδύεται στην αίρεση των Αμαλριακών, η οποία αναπτύχθηκε γύρω από τη μορφή του Αμωρύ ντε Μπεν .
Η Αμαλριακή θεολογία, επηρεασμένη έντονα από πανθεϊστικά και πνευματιστικά στοιχεία, έτεινε να ταυτίζει προοδευτικά τον πνευματικό άνθρωπο με την ίδια τη θεϊκή πραγματικότητα. Από αυτή την οπτική γωνία, η διάκριση μεταξύ Δημιουργού και κτίσματος μετριάστηκε, ενώ η εσωτερική εμπειρία του ατόμου απέκτησε απόλυτο χαρακτήρα.

Η αναπόφευκτη συνέπεια αυτής της αντίληψης ήταν ο ηθικός αντινομιανισμός.
Εάν ο πνευματικός άνθρωπος συμμετέχει άμεσα στη θεότητα, τότε οι αντικειμενικοί ηθικοί κανόνες παύουν να έχουν απόλυτη αξία. Αυτό που έχει σημασία δεν είναι πλέον η υπακοή στον θείο νόμο, αλλά η αυθεντικότητα της εσωτερικής εμπειρίας.
Για αυτόν τον λόγο, πολυάριθμα κινήματα που προήλθαν από τους Αμαλριακούς και τους «Αδελφούς του Ελεύθερου Πνεύματος» κατέληξαν να δικαιολογούν τις αποκλίνουσες σεξουαλικές πρακτικές, τη διάλυση της οικογενειακής δομής και την απόρριψη της εκκλησιαστικής εξουσίας.

Το κρίσιμο στοιχείο είναι ότι η ηθική διάλυση εδώ δεν εμφανίζεται ως δευτερεύον ατύχημα, αλλά μάλλον ως η λογική συνέπεια της αντικατάστασης της αντικειμενικής αλήθειας με την υποκειμενική συνείδηση.
Όταν ο άνθρωπος γίνεται το απόλυτο κριτήριο της ηθικής αλήθειας, το καλό και το κακό παύουν να είναι υπερβατικές πραγματικότητες που λαμβάνονται από τον Θεό και μετατρέπονται σε μεταβλητές εκφράσεις της ατομικής εμπειρίας.
Με αυτή την έννοια, οι σύγχρονες θεωρίες που αντιτίθενται στην ποιμαντική φροντίδα και το δόγμα, τη διάκριση και τους ηθικούς κανόνες, την ένταξη και την αντικειμενική κρίση αναπαράγουν, στη σύγχρονη γλώσσα, την ίδια πνευματιστική λογική που υπάρχει ήδη στα αρχαία χιλιαστικά κινήματα.

V. Ο Σύγχρονος Συνοδαλισμός ως η Κορύφωση της Θρησκείας του Ανθρώπου

Οι πρόσφατες συζητήσεις που έχουν αναπτυχθεί εντός της Συνόδου καταδεικνύουν σαφώς αυτόν τον μετασχηματισμό. Συγκεκριμένα, η «Ομάδα Μελέτης Αρ. 9» αντιπροσωπεύει μια σημαντική απόκλιση από το συνεπές ηθικό δόγμα της Εκκλησίας, καθώς τείνει να επανερμηνεύει την παραδοσιακή διδασκαλία υπό το φως των σύγχρονων ανθρωπολογικών ευαισθησιών.
Το θεμελιώδες πρόβλημα δεν έγκειται απλώς στην πρόταση ορισμένων ποιμαντικών ανοιγμάτων, αλλά στον μετασχηματισμό της ίδιας της αρχής της θεολογικής αυθεντίας.
Η αποκαλυπτόμενη αλήθεια δεν εμφανίζεται πλέον ως ένα αμετάβλητο κριτήριο που καλείται να κρίνει τον κόσμο, αλλά μάλλον ως μια δυναμική πραγματικότητα που πρέπει να επανερμηνεύεται συνεχώς υπό το φως της ανθρώπινης εμπειρίας.

Σε αυτό το πλαίσιο, η γλώσσα της «νέας δράσης του Πνεύματος» αναλαμβάνει έναν εξαιρετικά σημαντικό ρόλο.
Όπως και στα μεσαιωνικά χιλιαστικά κινήματα, ακόμη και σήμερα υπονοείται έμμεσα ότι η Εκκλησία εισέρχεται σε μια νέα φάση στην ιστορία της, που χαρακτηρίζεται από μια πιο περιεκτική κατανόηση της ηθικής, της εξουσίας και της σωτηρίας.
Η παράδοση δεν αρνείται επίσημα, αλλά αδειάζεται προοδευτικά μέσω ποιμαντικών επανερμηνειών που τελικά αλλοιώνουν ουσιαστικά το περιεχόμενό της.

Ο ριζοσπαστικοποιημένος συνοδισμός τείνει έτσι να μετασχηματιστεί σε μια νέα μορφή πνευματικής εκδημοκρατικοποίησης της Εκκλησίας, στην οποία η εμπειρία των κοινοτήτων, των περιφερειών και των σύγχρονων υποκειμενικοτήτων αναλαμβάνει προοδευτικά έναν κανονιστικό ρόλο.
Από αυτή την οπτική γωνία, η συλλογική συνείδηση ​​του σύγχρονου ανθρώπου ανυψώνεται έμμεσα σε ένα ερμηνευτικό κριτήριο της Αποκάλυψης.
Ακριβώς εδώ επανεμφανίζεται η λογική της «θρησκείας του ανθρώπου που γίνεται Θεός»: όχι πλέον ο άνθρωπος που λαμβάνει ταπεινά την αλήθεια από τον Θεό, αλλά ο άνθρωπος που ισχυρίζεται ότι την επανερμηνεύει, την προσαρμόζει, ακόμη και την διορθώνει υπό το φως της δικής του ιστορικής εμπειρίας.

Συμπέρασμα

Η σύγχρονη κρίση της Εκκλησίας εμφανίζεται έτσι ως η ιστορική επανεμφάνιση ενός αρχαίου πειρασμού.
Από την εξέγερση του Εωσφόρου μέχρι τα μεσαιωνικά χιλιαστικά ρεύματα, από τους Αμαλρικανούς μέχρι τα κινήματα του Ελεύθερου Πνεύματος, μέχρι τις πρόσφατες ανθρωποκεντρικές τάσεις του σύγχρονου συνοδισμού, η ίδια πνευματική δομή επανεμφανίζεται συνεχώς: η επιθυμία του ανθρώπου να χειραφετηθεί από τη θεία υπέρβαση για να μεταμορφωθεί στην απόλυτη αρχή της θρησκευτικής και ηθικής αλήθειας.

Σε όλες αυτές τις εμπειρίες, η αρχική υπόσχεση του φιδιού επανεμφανίζεται με νέες μορφές. Ο άνθρωπος δεν επιθυμεί πλέον να λάβει νόμο, αλήθεια και σωτηρία από τον Θεό. Αντίθετα, επιθυμεί να κατασκευάσει ανεξάρτητα μια θρησκεία συμφιλιωμένη με τη δική του συνείδηση, τις δικές του επιθυμίες και το πνεύμα της δικής του ιστορικής εποχής.
Ακριβώς με αυτή την έννοια, η «θρησκεία του ανθρώπου που γίνεται Θεός» αντιπροσωπεύει την επιτομή ολόκληρης της σύγχρονης κρίσης. Όταν η Εκκλησία παύει να διακηρύσσει την υπέρβαση της θείας αλήθειας προκειμένου να προσαρμοστεί σταδιακά στις ανθρωπολογικές κατηγορίες του σύγχρονου κόσμου, αναπόφευκτα κινδυνεύει να μετατρέψει τον Χριστιανισμό σε μια ανθρωπιστική, θεραπευτική και εμμενεντιστική θρησκεία, στην οποία η πρωτοκαθεδρία του Θεού αντικαθίσταται από την πρωτοκαθεδρία του ανθρώπου.

La religione dell’uomo che si fa Dio: dalla rivolta di Lucifero alle derive del sinodalismo contemporaneo - Articolo di Michaelus

Η ΠΛΑΝΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΑΠΟΡΡΕΕΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟ ΤΟΥ ΣΗΜΕΡΙΝΟΥ ΤΗΣ ΑΡΧΗΓΟΥ. ΤΟΥ ΣΟΛΟΒΙΕΦ. ΚΑΙ ΤΟΥ ΜΑΘΗΤΟΥ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ, Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΘΡΕΨΕ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΡΩΜΑΝΙΔΗ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΜΕ ΤΗΝ ΣΕΙΡΑ ΤΟΥΣ ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΗΣΑΝ ΗΔΗ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΣΩΤΗΡΙΑ ΑΝΑΒΑΘΜΙΖΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΕΠΙΣΚΟΠΟ.

Μηδενισμός 22

Συνέχεια από Δευτέρα 11. Μαΐου 2026

Μηδενισμός 22

Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996

Κεφάλαιο δωδέκατο (α)

Μηδενισμός, υπαρξισμός, γνώση

Ο Θεός είναι ο υπερβατολογικός όρος του παραλόγου του σύμπαντος.

........Αλλά η θεματική του μηδενισμού βρήκε πρόσφορο κλίμα για να ριζώσει και να διαδοθεί όχι μόνο στην εποχή και στους κύκλους του υπαρξισμού. Ευνοϊκές συνθήκες γι’ αυτό δημιουργήθηκαν και σε άλλους τόπους και στιγμές της σύγχρονης γαλλικής σκέψης, ιδιαίτερα εκεί όπου αναλήφθηκε το πρόβλημα της περατότητας. Για τη σύγκλιση υπαρξισμού και μηδενισμού, χαρακτηριστική ενός ορισμένου γαλλικού φιλοσοφικού ύφους, δεν θα τονιστεί ποτέ αρκετά η σημασία που είχαν τα σεμινάρια για τη Φαινομενολογία του πνεύματος του Hegel, τα οποία παρέδωσε ο Alexandre Kojève στην École des Hautes-Études μεταξύ 1933 και 1939 και τα οποία παρακολούθησαν, μεταξύ άλλων, οι Raymond Queneau, Georges Bataille, Jacques Lacan, Raymond Aron, André Breton, Pierre Klossowski, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Jean Wahl και, σύμφωνα με ορισμένους, και ο νεαρός Sartre. Δεν είναι τυχαίο ότι, ενάντια στις παραδοσιακές αναγνώσεις του Hegel, στα σεμινάριά του ο Kojève ανέδειξε και αξιοποίησε έντονα τη στιγμή της αρνητικότητας και την αποφασιστική της λειτουργία στη συγκρότηση της περατότητας και των μορφών της, όπως θα δούμε παρακάτω· βλ. κεφ. XIV.

Αλλά για να δοθεί μια άμεσα πειστική ιδέα της παρουσίας των μηδενιστικών θεματικών στη γαλλική κουλτούρα, αρκεί να θυμηθούμε, για την παραδειγματική τους αξία και για τις υποβολές που προκαλούν, δύο ονόματα: Georges Bataille και Emil M. Cioran. Ο πρώτος ήταν παρών στα σεμινάρια του Kojève και διατήρησε σχέση μαζί του, σε σημείο ώστε, στις αρχές του 1950, να του ζητήσει έναν πρόλογο για τη νέα έκδοση του L’expérience intérieure, αναγνωρίζοντας όμως τελικά το ασυμβίβαστο των προοπτικών τους. Το έργο του είναι τόσο δύσκολο να αγκαλιαστεί συνολικά, ώστε εδώ δεν έχει καν νόημα να προσπαθήσει κανείς να υποδείξει τον μίτο που το διατρέχει. Εκείνο που έχει σημασία να ειπωθεί είναι ότι το διαπερνά από την αρχή ως το τέλος η διαυγής επίγνωση ότι ο μηδενισμός είναι μια σταθερή σκιά που αναπόφευκτα μας συνοδεύει όταν σκεπτόμαστε εν απουσία θεών ή όταν φιλοδοξούμε να φέρουμε στη γλώσσα την αρνητικότητα, το όριο, την ετερότητα. Και αυτό ακριβώς συμβαίνει στους τρεις τόμους της «summa atheologica» με τους οποίους ο Bataille εμφανίστηκε ως φιλόσοφος: L’expérience intérieure (1943), Le coupable (1944), Sur Nietzsche (1945).

Όσο για τον Cioran, και η δική του σκέψη θα απαιτούσε μια εκτενή πραγμάτευση· εδώ όμως περιοριζόμαστε σε μία μόνο παρατήρηση. Το έργο του χορηγεί, σελίδα τη σελίδα, ένα συμπύκνωμα απαισιοδοξίας που δηλητηριάζει θανάσιμα όλα τα ιδανικά, τις ελπίδες και τις μεταφυσικές ορμές της φιλοσοφίας, δηλαδή όλες τις απόπειρες να αγκυρωθεί η ύπαρξη σε ένα νόημα που θα την καθησυχάσει απέναντι στην άβυσσο της παραλογότητας που κάθε στιγμή την απειλεί. Οι στοχασμοί του Cioran μας ωθούν ως εκείνο το σημείο όπου καθένας από εμάς στέκεται γυμνός απέναντι στο γυμνό του πεπρωμένο. Στο La chute dans le temps (1964) —τίτλος με σαφή γνωστική προέλευση— λέγεται:
Δεν είμαστε πραγματικά εμείς παρά μόνο όταν, θέτοντας τον εαυτό μας απέναντι στον εαυτό μας, δεν συμπίπτουμε με τίποτε, ούτε καν με τη μοναδικότητά μας (Cioran, 1995: 11–12).
Ο άνθρωπος είναι, με λίγα λόγια, ένα μηδέν που έχει συνείδηση του εαυτού του· είναι «εκείνος που δεν είναι»: έτσι ισχυρίζεται ο Cioran, αντιστρέφοντας τον παλαιοδιαθηκικό ορισμό του Θεού ως «εκείνου που είναι». Η αστερισμική διάταξη της σκέψης του δεν πρέπει να συγχέεται με εκείνη των ελπιδοφόρων φιλοσοφιών της ύπαρξης. Είναι μάλλον εκείνη του γνωστικού ο οποίος, έχοντας επίγνωση ότι έχει πέσει μέσα στον χρόνο και στην περατότητα, ότι είναι ελεύθερος αλλά ταυτόχρονα φυλακισμένος στο στενό κελί του σύμπαντος, θέλει να σωθεί με τη δύναμη του εαυτού του και αρνείται απελπισμένα κάθε θετική αξία του κόσμου, πυρπολώντας με εικονοκλαστική μανία όλες τις εικόνες, τα φαντάσματα και τους θεούς που τον κατοικούν, παρότι γνωρίζει ότι οι εγκαταλελειμμένοι βωμοί θα κατοικηθούν από δαίμονες.

Έτσι, μια φανερά γνωστικο-μηδενιστική αύρα αναδίδεται από τα γραπτά αυτού του μυστικού χωρίς Θεό και συμπυκνώνεται, σαν εμμονή, στην ακολουθία των κοφτερών αφορισμών του και των δοκιμιακών του περιπλανήσεων. Ο μηδενισμός με τον οποίο έχουμε εδώ να κάνουμε περισσότερο υποβάλλεται μέσω εικόνων και λογοτεχνικών αποτελεσμάτων, παρά αναπτύσσεται και εκτίθεται στους ευρείς και αυστηρούς κύκλους του φιλοσοφικού συλλογισμού. Αλλά ακριβώς έτσι έρχονται στο φως, με τρόπο σχεδόν εκτυφλωτικό, η απελπισία και μαζί η διαύγεια που τον στηρίζουν, η μελαγχολία και η μανία από τις οποίες τρέφεται, η ασέβεια που τον έλκει προς τη φωσφορίζουσα λάμψη του κακού και, ταυτόχρονα, η ευλάβεια με την οποία ο Cioran ορμά προς εκείνη την «καθαρότερη εκδοχή του Θεού» που είναι γι’ αυτόν το Μηδέν.

Στα όρια αυτού του σκηνικού τοποθετείται έπειτα μια άλλη ιδιότυπη μορφή, λίγο γνωστή και πιθανότατα ελάσσων, αλλά αναπόφευκτη για όποιον πραγματεύεται το θέμα του γνωστικού μηδενισμού: ο Albert Caraco. Γεννημένος στην Κωνσταντινούπολη το 1919, την επομένη της Ρωσικής Επανάστασης και του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, όταν η αρχαία πρωτεύουσα είχε καταληφθεί από τις νικήτριες δυνάμεις και είχε πλημμυρίσει από Ρώσους μετανάστες, ο νέος σύντομα ενεπλάκη στην περιπλανώμενη ζωή της εβραϊκής οικογένειας από την οποία καταγόταν. Ο πατέρας του, José, τραπεζικός πληρεξούσιος, μετακινήθηκε πρώτα στη Βιέννη, έπειτα στην Πράγα και, μερικά χρόνια αργότερα, στο Βερολίνο.

«Οι γονείς μου ήταν νομάδες, το έβρισκαν φυσικό, ζούσαν επικίνδυνα, χωρίς κεφάλαια ούτε διαβατήριο», θα σημειώσει με ένα πέπλο θλίψης στο Ma confession, την αυτοβιογραφική διαθήκη που δημοσιεύθηκε μετά θάνατον (Caraco, 1975: 13). Με τη διορατικότητα των νομάδων, οι Caraco εγκατέλειψαν εγκαίρως και τη Γερμανία και στις αρχές της δεκαετίας του ’30 εγκαταστάθηκαν στο Παρίσι. Εκεί ο ιδιοφυής γόνος, που μιλούσε και έγραφε άπταιστα γαλλικά, γερμανικά, ισπανικά και αγγλικά, βαρέθηκε όχι λίγο στα θρανία του μετρίου Lycée Janson-de-Sailly. Ήθελε να γίνει γιατρός. Οι γονείς του, αντίθετα, τον ανάγκασαν να πάρει το άχρηστο δίπλωμα της École des Hautes Études Commerciales, το οποίο απέκτησε το 1939 και έκτοτε εγκαταλείφθηκε σε ένα συρτάρι.
Καθώς πλησίαζε ο πόλεμος, η οικογένεια αναζήτησε ασφαλέστερο καταφύγιο πέρα από τον Ωκεανό: στην Ονδούρα, έπειτα στη Βραζιλία, στο Μπουένος Άιρες, τέλος στο Μοντεβιδέο. Εκεί οι Caraco έμειναν μέχρι μετά τον πόλεμο, αποκτώντας την ουρουγουανή υπηκοότητα και μεταστρεφόμενοι, για λόγους κοινωνικής σκοπιμότητας, στον καθολικισμό.

Σε αυτή την περίοδο ανάγονται οι πρώτες λογοτεχνικές απόπειρες του Albert, σε πεζό και σε στίχο, εμπνευσμένες από τον συμβολισμό και τη φανταστική λογοτεχνία. Ο νεότατος συγγραφέας εικονογραφεί ο ίδιος, με στιλιζαρισμένα ασπρόμαυρα σχέδια, τα βιβλία που δημοσιεύει: Inés de Castro (1941), Ο κύκλος της Ιωάννας της Λωρραίνης (Le cycle de Jeanne d’Arc, 1942), Τα μυστήρια του Ευσεβίου (Les mystères d’Eusèbe, 1942), Η επιστροφή του Ξέρξη (Retour de Xerxès, 1943). Στα αποικιακά σαλόνια της καλής λατινοαμερικανικής κοινωνίας τα έργα του γνωρίζουν κάποια επιτυχία, η οποία τροφοδοτεί τις νοσηρές προσδοκίες του πατέρα και της μητέρας του. Οι δύο τους φροντίζουν να επιφυλάξουν στον νέο μία και μόνη υποχρέωση: να καλλιεργεί το λογοτεχνικό του ταλέντο.
Άλλωστε, η γραφή είναι η μόνη δραστηριότητα για την οποία είναι ικανός, η μόνη στην οποία αισθάνεται ταγμένος, μάλλον υποχρεωμένος. «Γράφω από ένα είδος σωματικής ανάγκης» (Caraco, 1975: 232), «αν δεν έγραφα, θα είχα πεθάνει εδώ και καιρό» (Caraco, 1975: 164). Σελίδες επί σελίδων γραμμένες μέρα με τη μέρα, απομονωνόμενος από τον κόσμο και καταφεύγοντας στα όνειρά του, στις χίμαιρές του, στις ιδιοσυγκρασιακές του απέχθειες.[ Περίπου στα μεσάνυχτα ο κύριος Χρήστος ζητούσε να αποχωρήσει. Είχε όρια στη ζωή του, ήταν ένας μεροκαματιάρης της γραφής, που έπρεπε να ξυπνήσει και την επόμενη μέρα νωρίς, για να συνεχίσει να συνθέτει το ογκώδες του corpus. Η ΚΑΤΑΡΑ ΤΟΥ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ."Η πρώτη και θεμελιώδης απάντηση στο ερώτημα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου —ποιες εμπειρίες καθιστούν φανερό στους ανθρώπους ότι είναι ικανοί για πράξεις βούλησης— είναι ότι αυτές οι εμπειρίες, αρχικά ιουδαϊκές, δεν ήταν πολιτικές και δεν είχαν καμία σχέση με τον κόσμο, ούτε με τον κόσμο των φαινομένων και τη θέση του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, ούτε με το βασίλειο των ανθρώπινων υποθέσεων, του οποίου η ύπαρξη βασίζεται σε πράξεις και ενέργειες· αλλά ότι βρίσκονταν εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό του ανθρώπου. Οι εμπειρίες που είναι σημαντικές για τη βούληση δεν αφορούν τους ανθρώπους μόνο σε σχέση με τον εαυτό τους, αλλά και μέσα στον ίδιο τον εαυτό τους"

Hannah Arendt]

Όταν, με την επιστροφή της οικογένειας στην Ευρώπη, στο Παρίσι, διαπιστώνει την ολοκληρωμένη απομόνωση, τη βιώνει ως αναγέννηση: «Γεννήθηκα στον εαυτό μου μεταξύ 1946 και 1948· τότε άνοιξα τα μάτια μου στον κόσμο· ως τότε, και πέρα από τα τριάντα μου, ήμουν τυφλός» (Caraco, 1975: 33). Προφανώς ο κόσμος στον οποίο ανοίγει τα παράθυρά του δεν είναι εκείνος του Παρισιού, αλλά το ζοφερό σύμπαν των σκέψεών του, ανάμεσα στις οποίες αρχίζει να περιπλανιέται χωρίς ελπίδα. Το βιβλίο των αγώνων της ψυχής (Le livre des combats de l’âme, 1949) λαμβάνει το βραβείο Edgar Poe. Αλλά ο Albert είναι ολοένα πιο μόνος, κλεισμένος στον εαυτό του:

Η μοναξιά και το μηδέν αρκούν στο είναι μου (Caraco, 1975: 12).

Από αυτή τη μοναχική θέση εξαπολύει βέλη και δηλητήρια εναντίον όλων. Ο Roger Caillois αποκαλείται «ισχνός σοφιστής και αιχμηρός συλλογιστής, υπο-μακιαβελικός της νομαρχίας, μεγαλωμένος στο σεράι ενός εκδότη», «ένας άνθρωπος που δεν έχει και πολλά να πει, που στερείται απολύτως φλόγας και ιδιοφυΐας, και του οποίου το έργο είναι μια διαδοχή από μικρές ειδήσεις, τοποθετημένες η μία ύστερα από την άλλη» (Caraco, 1975: 168).

Για τη Beauvoir και τη Simone Weil αποφαίνεται: «Δεν υπάρχει τίποτε πιο άθλιο από το Δεύτερο φύλο, και αν, εν ανάγκη, εκτιμώ τη μορφή της Weil, το περιεχόμενο μου φαίνεται γελοίο» (Caraco, 1975: 164). Και για τα πιο φημισμένα γαλλικά περιοδικά γράφει: «Όταν τυχαίνει να ανοίξω το Esprit ή το Les Temps modernes, με πιάνει φρίκη» (Caraco, 1975: 172). Exempla non sunt multiplicanda praeter necessitatem —τα παραδείγματα δεν πρέπει να πολλαπλασιάζονται πέρα από την ανάγκη.

Πιστός στην καθημερινή πειθαρχία της γραφής, συσσωρεύει ένα εντυπωσιακό φιλοσοφικό έργο, αλλά ούτε καν φροντίζει να το δημοσιεύσει. Ο λόγος; «Γράφω για το συρτάρι μου», διαπιστώνει απελπισμένα (Caraco, 1975: 196). Το απόσταγμα των διαβρωτικών σκέψεων που αναβλύζουν από το μελανοδοχείο του είναι ένα μικρό, πυκνό σημειωματάριο: Βρεβιάριο του χάους (Bréviaire du chaos, 1982). Με αυτό συνδέεται ένα προσωπικό του λεξικό της απαισιοδοξίας: το Abécédaire de Martin-Bâton (1994). Αστραπιαίες σημειώσεις, αποφθέγματα και κρίσεις με υφολογική καθαρότητα που τις φέρνει κοντά στον αφορισμό.

Εντυπωσιάζει η σφυροκοπητική επιμονή με την οποία ο Caraco χτυπά και ξαναχτυπά κλασικά μοτίβα του ευρωπαϊκού μηδενισμού, το αρπακτικό μάτι με το οποίο εξετάζει το σύμπαν για να το απογυμνώσει από κάθε νόημα ή ερμηνευτική υπόθεση. Ο μεταφυσικός του πεσιμισμός είναι δραστικός: το είναι, στο βαθύτερο επίπεδο που μπορεί να ανιχνεύσει η σκέψη μας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά χάος, αδιαφορία, κλίση του μηδενός σε όλες του τις παραλλαγές.
Η φύση του κόσμου είναι η απόλυτη αδιαφορία, και καθήκον του φιλοσόφου είναι τουλάχιστον να μοιάζει με τη φύση του κόσμου (Caraco, 1998: 24).
Επικαλούμαστε το χάος και τον θάνατο πάνω στο σημερινό σύμπαν και χειροκροτούμε την έλευσή τους (Caraco, 1998: 59).
Το μέλλον θα πει ότι οι μόνοι διορατικοί ήταν οι Αναρχικοί και οι Μηδενιστές (Caraco, 1998: 105).

«Φιλοσοφικός ηττοπαθισμός» θα μπορούσαμε να ονομάσουμε την αρχή γύρω από την οποία περιστρέφονται τα μοτίβα του μολυβένιου και απελπισμένου στοχασμού του: η απόλυτη αδιαφορία απέναντι στο υπάρχον, διαβρωμένο από το σαράκι της παρακμής· η άκαμπτη αντίθεση σε κάθε ιδανικό· η αποδεικτική απόρριψη κάθε υπέρβασης και κάθε τάξης· η εμμονή με την καταστροφή και τον θάνατο. Η μόνη θρησκεία που αποδέχεται είναι η γνωστική:
Αν με ρωτούσαν τι πιστεύω, θα ομολογούσα ότι είμαι Γνωστικός, και υπήρξα τέτοιος από τότε που άρχισα να συλλογίζομαι και να αισθάνομαι (Caraco, 1975: 64).

Μια πίστη που ο χρόνος μέσα του την εδραιώνει:
Όσο περισσότερο γερνώ τόσο περισσότερο η Γνώση μιλά στη λογική μου· ο κόσμος δεν κυβερνάται από Πρόνοια, είναι ουσιωδώς κακός, βαθιά παράλογος, και η Δημιουργία είναι το όνειρο μιας τυφλής νοημοσύνης ή το παιχνίδι μιας αρχής χωρίς ηθική (Caraco, 1975: 77).

Κάποια παρηγοριά φαίνεται να του έρχεται από το Αιώνιο Θηλυκό: «Θέλω η θηλυκή αρχή να προεδρεύσει στη θεμελίωση της μελλοντικής Πόλης» (Caraco, 1998: 76).[ΚΑΙ ΣΟΛΟΒΙΕΦ] Και αναγγέλλει αυτόν τον αντικατοπτρισμό με την πεποίθηση ότι είναι «ένας από τους προφήτες του καιρού μας», ακαταμάχητα βέβαιος για την πρόβλεψή του: «Αυτό που βεβαιώνω δεν είναι ουτοπία· είναι μια αλήθεια που διακρίνω» (Caraco, 1998: 76). Αλλά ο δρόμος προς τη Νέα Αρχή είναι μακρύς και βασανιστικός. Θα πρέπει να περάσει μέσα από το τέλος της ιστορίας, άλλη βαριά μεταφυσική θέση πάνω στην οποία εκείνος επιμένει:
Η τάξη που θα έρθει θα είναι ο τάφος της ιστορίας, και μόνο με αυτό το τίμημα θα επιβιώσει το είδος μας· πρέπει να εξέλθουμε από την Ιστορία και θα εξέλθουμε από αυτήν μόνο μέσω των γυναικών· η κυριαρχία των γυναικών θα μας απελευθερώσει από την κηδεμονία της και θα άρει την υποθήκη της (Caraco, 1998: 78).

Καλό είναι όμως να μη δημιουργούμε αυταπάτες: όχι τόσο επειδή το θηλυκό είναι κατ’ ουσίαν ευμετάβλητο, αλλά επειδή δεν υπάρχει συλλογισμός του Caraco που να μη κρύβει in cauda venenum, δηλαδή δηλητήριο στην ουρά. Η εξύψωση της θηλυκής αρχής ανατρέπεται σε απόρριψη της γυναίκας με σάρκα και οστά, δηλαδή του φύλου, της ζωής. Ξεψαχνίζοντας τις φράσεις του πάνω στο θέμα, του αποσπά κανείς την αλήθεια: «Η πολιτική μου συνίσταται στο να αντιπαραθέτω στις γυναίκες τη θηλυκή αρχή· έχω τη θρησκεία αυτής της αρχής, και αυτό μου επιτρέπει να αγνοώ τις γυναίκες» (Caraco, 1975: 201). Από εδώ η κατηγορηματική του συναγωγή: «Η αγνότητα λύνει όλα τα προβλήματα» (Caraco, 1975: 200). Αυτό ισχύει και από φιλοσοφική προοπτική: «Το μεγαλύτερο πλεονέκτημα της εγκράτειας είναι ότι μας αποσπά από τον κόσμο· ο κόσμος είναι γυναίκα, και όταν πορνεύουμε συμμαχούμε με τον κόσμο και εμπλεκόμαστε στον πόνο και στη μέριμνα» (Caraco, 1975: 174).

Πρέπει πάντως να ειπωθεί, προς τιμήν της αλήθειας, ότι για τον Caraco το αρσενικό δεν είναι καλύτερο από το θηλυκό. Το να ελπίζει κανείς στους ανθρώπους είναι μια ευσεβής αυταπάτη:
Σε τι χρησιμεύει να κηρύττει κανείς σε εκείνα τα δισεκατομμύρια υπνοβατών που βαδίζουν προς το χάος με ομοιόμορφο βήμα, κάτω από την ποιμαντορική ράβδο των πνευματικών τους σαγηνευτών και κάτω από το ραβδί των αφεντικών τους; (Caraco, 1998: 62).
Αυτές οι θέσεις, που μας επιβάλλονται ως δογματικές βεβαιότητες μάλλον παρά επιχειρηματολογούνται με συλλογισμούς, παραπέμπουν στην εκτενή πραγμάτευση που τους έδωσε ο Caraco σε διάφορα έργα, των οποίων οι τίτλοι μιλούν από μόνοι τους: Η σχολή των αδιάλλακτων (L’école des intransigeants, 1952), Το επιθυμητό και το υψηλό. Φαινομενολογία της Αποκάλυψης (Le désirable et le sublime. Phénoménologie de l’apocalypse, 1953), Οκτώ δοκίμια περί του κακού (Huit essais sur le mal, 1963), Ο τάφος της ιστορίας (Le tombeau de l’histoire, 1966). Και παραπέμπουν κυρίως στη βιωμένη εμπειρία από την οποία φύτρωσε η σκέψη του περί παραλόγου, και η οποία ανακαλείται στο Ma confession και στα μεταθανάτια ημερολόγια: Semainier de l’agonie (1985), Semainier de l’incertitude (1994).

Σε μια σημείωσή του διαβάζουμε: «Ο Κύριος Πατέρας κοιμάται στο διπλανό δωμάτιο, σαν να ήθελε να μάθει να πεθαίνει· αυτός είναι ο τελευταίος δεσμός που με κρατά προσκολλημένο σε αυτόν τον κόσμο, και αν ένα ωραίο πρωινό δεν ξυπνούσε, θα τον ακολουθούσα με καλή μου θέληση» (Caraco, 1975: 16).
Ο Albert Caraco κράτησε τον λόγο του. Μια μέρα του Σεπτεμβρίου του 1971, όταν ο πατέρας του παρέδωσε την ψυχή του στον Θεό, περίμενε υπομονετικά ως το βράδυ. Έπειτα, αφού γέμισε τον εαυτό του με βαρβιτουρικά, έκοψε τον λαιμό του με μια λεπίδα, για να πάει όσο το δυνατόν γρηγορότερα να συναντήσει το τέλος της γήινης περιπλάνησής του.

Συνεχίζεται με:

Κεφάλαιο δέκατο τρίτο.

Μηδενισμός, πολιτική θεολογία, εκκοσμίκευση: Carl Schmitt

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Rahner

 

του Φραντσέσκο Λαμεντόλα

Τι άλλο είναι η γνώση, -όχι αυτό ή εκείνο το γνωστικό σύστημα, αλλά η αιώνια γνώση-, αν όχι η ανθρώπινη προσπάθεια να κατακτήσει μια απόλυτη αλήθεια με έναν μυστικό, μυητικό τρόπο, με τρόπο που δεν επιτρέπεται στους κοινούς θνητούς, αλλά μόνο σε εξαιρετικά άτομα, μόνο και μόνο για να ανακαλύψουμε στη συνέχεια ότι, τελικά, ο Θεός δεν είναι αυτός που είναι, αλλά Αυτός που γίνεται, επειδή είμαστε μέρος του, και καθώς το συνειδητοποιούμε σταδιακά, ανάβουμε, ας πούμε, τη θεϊκή μας φύση και σηκωνόμαστε στα πιο υπέροχα μυστήρια της ύπαρξης;

Και ο μηδενισμός, από την άλλη, τι είναι αν όχι η ριζική άρνηση οποιουδήποτε λόγου, οποιουδήποτε τέλους, οποιουδήποτε σκοπού ή νοήματος της εκδηλωμένης πραγματικότητας; Με άλλα λόγια: η άρνηση να αναζητήσει κανείς στον Λόγο, και στη ζωή μας, έναν επαρκή λόγο ύπαρξης και να στεφανώσει την ύπαρξη του με νόημα; Δεν είναι ίσως η ιδέα ότι τα πάντα προέρχονται από το τίποτα, τυχαία, και ότι τυχαία ολισθαίνουν πίσω στο τίποτα, χωρίς να αφήνουν κανένα ίχνος πίσω τους, όπως η άμμος στην ακρογιαλιά αφού την έχει σκεπάσει η υψηλή παλίρροια, σβήνοντας τα ονόματα που γράφτηκαν με το δάχτυλο πάνω της, σαν να μην είχαν πάει ποτέ εκεί, σαν να μην υπήρχαν ποτέ;

Φαίνεται, επομένως, ότι η γνώση και ο μηδενισμός βρίσκονται στον αντίποδα η μιά του άλλου. Ότι τίποτα δεν μπορούσαμε να φανταστούμε πιο μακρινό, πιο ξένο, πιο ανθεκτικό σε φιλοσοφικό επίπεδο. Κι όμως δεν είναι έτσι, αφού και το ένα και το άλλο είναι οι αιώνιοι πειρασμοί της ανθρώπινης σκέψης όταν χάνει την αίσθηση της αναλογίας και το δικό της οντολογικό όριο και αποτελούν, ας πούμε, τα δύο άκρα μιας ανάκαμψης που περνά συνεχώς, από εποχή σε εποχή, από μια υπερβολή της αυτοπεποίθησης σε μια εξίσου αδικαιολόγητη υπερβολή αυτοκαταστροφής και απαισιοδοξίας. Αυτό, τουλάχιστον, σύμφωνα με τα φαινόμενα.

Είναι όμως όντως έτσι; Η Γνώση εκφράζει τη σταθερή ανθρώπινη θέληση να γνωρίσει, να ξεπεράσει τα όρια, να υπερβεί τους εσωτερικούς Στύλους του Ηρακλή και να αρπάξει τη φωτιά των θεών, όπως ο Προμηθέας: είναι ο άνθρωπος που θέλει να γνωρίσει, να γνωρίσει τα πάντα, χωρίς υπολείμματα. Ακόμα και αυτό που δεν φαίνεται, ακόμα και αυτό που κρύβεται από το κοινό βλέμμα των θνητών. Θέλει να μάθει για να αντλήσει τη σωτηρία που έρχεται από τη γνώση. Με άλλα λόγια, μέσω της μυστικής γνώσης, που είναι ακριβώς η γνώση, ο άνθρωπος φιλοδοξεί να αυτοφωτιστεί και να λυτρωθεί: δεν περιμένει τη σωτηρία από κανέναν άλλο εκτός από τον εαυτό του. Πιστεύει ότι είναι ικανός να στοχεύει τόσο ψηλά, γιατί είναι πεπεισμένος ότι έχει όλα τα απαραίτητα εργαλεία μέσα του, μόνο που ξέρει να τα χρησιμοποιεί κατάλληλα. Υπάρχει επομένως μια μυστικιστική, ή τουλάχιστον πνευματική, έμπνευση στην ένταση του προς την αληθινή γνώση: περισσότερο από μια προσπάθεια διανοητικής και κερδοσκοπικής φύσης, είναι μια γενική ώθηση για πρόσβαση στην ολότητα του είναι, με έμμεσο και άμεσο τρόπο.

Από την άλλη πλευρά, είναι ένας μυστικισμός, αν μπορούμε να το πούμε, που είναι ριζικά ενυπάρχον: δεν είναι το ζήτημα, για την ψυχή, να ανοίξει το δρόμο της προς το Είναι, το οποίο κατοικεί στις ανώτερες διαστάσεις, αλλά να γίνει θεϊκή η ίδια, χάρη ακριβώς στην ακριβή γνώση της μυητικής οδού και την ευλαβική τήρησή της. Υπάρχουν διάφορες αποκρυφιστικές αναμνήσεις εδώ, από το Θιβετιανό Βιβλίο των Νεκρών μέχρι τους αιγυπτιακούς πάπυρους της απαγορευμένης επιστήμης. Υπάρχει η πεποίθηση ότι η ψυχή, εκπαιδευμένη στη ζωή σχετικά με το τι πρέπει να κάνει αφού περάσει το κατώφλι του θανάτου, μπορεί να διατηρήσει τις ικανότητες λήψης αποφάσεων και να κατευθυνθεί ελεύθερα προς μια κατεύθυνση αντί για άλλη, ασκώντας ακόμη και μεταθανάτια μια αληθινή και σωστή κυριαρχία πάνω στο πεπρωμένο της. Από την άλλη πλευρά, η σύλληψη της διαδικασίας σωτηρίας της ψυχής ως συνειδητής και ενδόμυχης λειτουργίας, αποκλείει από μόνη της την ύπαρξη ενός υπερβατικού, στοργικού και προνοητικού Θεού, δημιουργού και συντηρητή των πάντων. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να μιλήσει για μηδενισμό ή τουλάχιστον για αθεϊστικό μυστικισμό: η μυστικιστική κατάνυξη δεν στρέφεται στην πραγματικότητα προς ένα ον που στέκεται πάνω από τη φύση, αλλά προς τη φυσική διάσταση, και πιο συγκεκριμένα προς κάποια μυστική γνώση της, άγνωστη στους περισσότερους ανθρώπους: η οποία μοιάζει πολύ με το μαγικό σύμπαν του μάγου ή του σαμάνου.

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της αναλογίας, για να μην πούμε αυτής της γειτνίασης, μεταξύ γνώσης και μαγείας, είναι η πίστη στη δυνατότητα του μυημένου να πραγματοποιεί αστρικές πτήσεις, μια πεποίθηση που είναι πράγματι κοινή στους σαμανικούς και γνωστικούς πολιτισμούς. Είναι γνωστό ότι, σύμφωνα με ορισμένες παραδόσεις, ο Σίμων ο Μάγος, που θεωρείται ο πρώτος από τους Γνωστικούς δασκάλους κατά σειρά χρόνου, ήθελε να επιδείξει δημόσια τις δυνάμεις του πετώντας στη Ρωμαϊκή Αγορά, παρουσία του αυτοκράτορα Νέρωνα, αλλά στη συνέχεια, ακολουθώντας τις προσευχές των Αποστόλων, έπεσε στο έδαφος, στα πόδια του Αγίου Πέτρου, με σπασμένα τα πόδια του και στη συνέχεια κατέληξε λιθοβολημένος από το πλήθος. Φυσικά, η μυητική «φυγή» γίνεται κατανοητή από όλες σχεδόν τις παραδόσεις με εσωτερική έννοια, ως η ικανότητα να μεταβούμε από τη διάσταση της ακαθάριστης ύλης σε αυτή της λεπτής ύλης. Θα ήταν επομένως μια αστρική πτήση στην οποία αυτό που έχει σημασία δεν είναι να σηκωθείς από το έδαφος, αλλά να βγεις από τη φυλακή του σώματος και να κυριαρχήσεις στα αιθερικά στοιχεία και στα ενδοδιάστατα κατώφλια της πραγματικότητας.

Λοιπόν, αν υπάρχει μια σύγχρονη φιλοσοφία που προσφέρεται για την εκτέλεση αυτής της λειτουργίας της σύνδεσης δύο στάσεων που φαίνονται αντίθετες, αλλά δεν είναι, η μία υπερήφανης εμπιστοσύνης στην ικανότητα αυτολύτρωσης, η άλλη ριζικής άρνησης σε έναν υπερβατικό Θεό, και ως εκ τούτου ενωμένοι με την ιδέα ότι τα πράγματα προέρχονται από το τίποτα και πάνε προς το τίποτα, αυτή είναι η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, με το είναι-ρίχνεται-στον-κόσμο και το είναι-για-τον-θάνατο, η μόνη απόλυτη βεβαιότητα που παρέχεται στους ανθρώπους· και με τις διφορούμενες σκέψεις του μεταξύ της υπαρξιακής οντολογίας του Είναι και του Χρόνου και της θέλησης για εξουσία, του amor fati, του ποιμένα του είναι και της αρνητικής θεολογίας των τελευταίων έργων του. Εφόσον τα πάντα ή σχεδόν όλα βρίσκονται στη σκέψη του Χάιντεγκερ, συμπεριλαμβανομένου και του αντιθέτου της, μπορεί κάλλιστα να ειπωθεί ότι σε αυτήν ο κύκλος μεταξύ γνώσης και μηδενισμού κλείνει και αφήνει τους μελετητές του με το επίπονο έργο της αναζήτησης, αν όχι της συνάφειας, τουλάχιστον ενός κατανοητού νοήματος...

Ο Franco Volpi γράφει στο κλασικό πλέον δοκίμιό του Il nihilismo (Bari, Laterza, 2005, σσ.121-12):

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έργο του Χάιντεγκερ παρέχει μια θεμελιώδη συμβολή στην ανάλυση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Ωστόσο, στα τελικά του αποτελέσματα, αναδεικνύει ένα μοναδικό παράδοξο, που είναι ταυτόχρονα και το παράδοξο ενός σημαντικού μέρους της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για το γεγονός ότι σε αυτό φαίνονται να αγγίζουν και να συνυπάρχουν δύο ασυμβίβαστα άκρα: ένας ριζοσπαστικός μηδενισμός, από τη μια, και ένας εμπνευσμένος από το όραμα, αν όχι από τον μυστικισμό, από την άλλη. Για το λόγο αυτό, όσο περισσότερο εμμένουμε στη μία οπτική στη μεταφορά της διδασκαλίας του Χάιντεγκερ, τόσο περισσότερο βλέπουμε τον εαυτό μας αντιμέτωπο με τα προβλήματα που ανοίγει η άλλη. Η ριζοσπαστικοποίηση της φιλοσοφικής αμφισβήτησης, που επενδύει τα πάντα και καταναλώνει τα πάντα, παράγει αφενός μια επιτάχυνση διάλυσης, μια ενίσχυση του μηδενισμού. Από την άλλη πλευρά, στην εκπλήρωση αυτής της διάλυσης, η σκέψη ανοίγεται στην προοπτική του εντελώς άλλου, σε αυτό που βρίσκεται ριζικά πέρα ​​από αυτό που έχει διαλυθεί. Η αποδόμηση των εννοιών και των θεωρημάτων της παραδοσιακής φιλοσοφίας έχει ως αποτέλεσμα ένα άνοιγμα στην προβληματική του ιερού και του θείου. Η αμφισβήτηση που ο Χάιντεγκερ θεωρεί «το κρίμα της σκέψης» συνεπάγεται αμφισβήτηση και διάλυση, αλλά ταυτόχρονα και έρευνα και αναμονή (προσδοκία): οδηγεί σε αυτό το Τίποτα που είναι η ακραία κάθαρση του πεπερασμένου και το απογυμνώνει από τα πάντα για να του επιτρέψει να έχει πρόσβαση στο θείο. Οδηγεί σε εκείνο το ακραίο σημείο που ο Μάιστερ Έκχαρτ αποκάλεσε με σχεδόν βλάσφημα λόγια (...) το σημείο «όπου ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή είναι το ίδιο πράγμα». Είναι ένα ερώτημα που ισοπεδώνει τη μεταφυσική για να προετοιμαστεί για την έλευση της «νέας αρχής».

Το κλειδί που έφερε καλύτερα από κάθε άλλο στο φως αυτή τη δυνατότητα συνύπαρξης μηδενισμού και μυστικισμού είναι αυτό της αντιπαράθεσης της Χαϊντεγκεριανής σκέψης με τη γνώση. Αυτή η σύγκριση είναι μια παραλλαγή της γενικότερης αναβίωσης του Γνωστικού παραδείγματος - χωρισμένο από την ιστορική του θέση στην ύστερη αρχαιότητα - ως παλίμψηστο για μια ερμηνεία της νεωτερικότητας. Ένα μονοπάτι που είχε ήδη πατήσει τον δέκατο ένατο αιώνα ο Ferdinand Christian Baur. Τον περασμένο αιώνα, τα εύσημα για την εκ νέου ανακάλυψη της γνώσης πρέπει να αποδοθούν στον Carl Gustav Jung και στις συναντήσεις που προώθησε ξεκινώντας από τη δεκαετία του 1930 στην Ascona, για τις οποίες το "Eranos Jahrbuch" παρέχει τεκμηρίωση. Αλλά ήταν ιδιαίτερα στη δεκαετία του 1950 που η καρποφορία του Γνωστικού παραδείγματος ήρθε στο φως και συζητήθηκε σε μεγαλύτερη κλίμακα. Η συζήτηση θερμάνθηκε γύρω από τις θέσεις που υποστήριξαν αντίστοιχα οι Eric Voegelin και Hans Blumenberg.

Ο πρώτος επιτέθηκε μετωπικά στη νομιμότητα της σύγχρονης εποχής, υποστηρίζοντας ότι η ανάπτυξή της πρέπει να ερμηνευθεί ως θρίαμβος της γνώσης. Φιλόσοφοι που ήταν καθοριστικοί για τη νεωτερικότητα όπως ο Χέγκελ, ο Μαρξ και ο Νίτσε θα θεωρούνταν «Γνωστικοί», καθώς ένα θεωρητικό σύστημα Γνωστικής προέλευσης θα λειτουργούσε στη σκέψη τους. Στον Χέγκελ, η διαδικασία κατά την οποία το πνεύμα έρχεται να βρεθεί από μια κατάσταση αλλοτρίωσης είναι για τον Voegelin ανάλογη με το προσκύνημα μέσω του οποίου η αλλοτριωμένη σπίθα ("πνεύμα") των Γνωστικών επιστρέφει από την εξορία του στον κόσμο στην πληρότητα μιάς αναπόσπαστης ανθρώπινης ύπαρξης. Στον Νίτσε η φυσική αρχή της θέλησης για εξουσία μεταμορφώνει τον άνθρωπο, ασφυκτιώντας από εχθρικές προς τη ζωή αξίες και τώρα αναίμακτα, σε υπεράνθρωπο. Και στις τρεις περιπτώσεις λειτουργεί η ιδέα της αυτοσωτηρίας του ανθρώπου μέσω της «γνώσης» της δικής του κατάστασης αιχμαλωσίας και αποξένωσης, η οποία γίνεται το όργανο της λύτρωσης. Δυνάμει αυτής της «γνώσεως», άρα χάρη στον εαυτό του, το υποβαθμισμένο ον αποκαθιστά την αρχική του πληρότητα. Ο σύγχρονος θρίαμβος της γνώσης σημαίνει για τον Voegelin την εμμενοποίηση της χριστιανικής εσχατολογίας, η οποία τελικά οδηγεί στον μηδενισμό: ο Θεός και η πνευματική ζωή του ανθρώπου θυσιάζονται στον πολιτισμό με την αφιέρωση όλων των ανθρώπινων ενεργειών στην ανάληψη της σωτηρίας μέσω της εμμενούς δράσης που υπάρχει στον κόσμο.

Ο Blumenberg αντιτάχθηκε σθεναρά σε αυτές τις θέσεις. Υπερασπίστηκε τη νεωτερικότητα, υποστηρίζοντας ότι δεν είναι τόσο η εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού, αλλά μάλλον η διαδικασία της αυτόνομης επιβεβαίωσης του ανθρώπου στον κόσμο. Με την απολυτοποίηση της γήινης διάστασης, η νεωτερικότητα αρνείται τον Γνωστικό δυϊσμό, που εξακολουθεί να υπάρχει στην ύστερη μεσαιωνική θεολογική εικασία που χωρίζει ριζικά τον Θεό και τον κόσμο. Η νεωτερικότητα, λοιπόν, δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η δεύτερη, οριστική ήττα της γνώσης. (…)

Εάν η γνώση, που θεωρείται όχι ως ιστορικό φαινόμενο αλλά ως πρότυπο σκέψης, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας «ante litteram» υπαρξιστικός μηδενισμός, ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να αποκτήσει τη σωτηρία της και τήν επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός: τυφλός σε κάθε υπερβατικότητα, συγκεντρώνεται σε μια τραγική περιγραφή του ξεριζωμού και του αποπροσανατολισμού της θνητής ύπαρξης. Στην κοσμική της μοναξιά, η ύπαρξη επαναλαμβάνει το Γνωστικό ερώτημα, γνωρίζοντας ότι θα μείνει αναπάντητο: ποιοι είμαστε; Από πού ερχόμαστε; Πού πάμε;

Στο τέλος αυτής της έρευνας, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με όλες τις αμφιβολίες και τις αμηχανίες-απορίες που είχαμε από την αρχή. Εάν η γνώση, λέει ο Φράνκο Βόλπι, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας υπαρξιστικός μηδενισμός «ante litteram», ο οποίος μέσω του «annihilatio mundi» επιφέρει μια ριζική απομόνωση της ψυχής για να επιτευχθεί σωτηρία και επανένωση με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας σύγχρονος αθεϊστικός Γνωστικισμός. Ωστόσο, μας φαίνεται ότι αυτή η ερμηνεία παρουσιάζει περισσότερες δυσκολίες από αυτές που ισχυρίζεται ότι επιλύει. Η Γνώση είναι κάτι πολύ διαφορετικό από τον υπαρξιστικό μηδενισμό: προβάλλεται μάλλον προς την αναζήτηση μιας ανώτερης αλήθειας και, ενώ ουσιαστικά αρνείται την οντολογική διαφορά μεταξύ πλασμάτων και δημιουργού (εμανατισμός), δεν αρνείται καθόλου την ύπαρξη μιας πρώτης αρχής. ούτε μιας τελικής αιτίας, για την οποία ο μηδενισμός φαίνεται ξένος και ασυμβίβαστος με αυτόν. Εάν η ύπαρξη του κόσμου και των οντοτήτων δεν είχε σκοπό, γιατί να αγωνίζεται ο Γνωστικός στην αναζήτησή του για μια ανώτερη γνώση που θα του αποκάλυπτε το μυστήριο της ύπαρξης; Θα ήταν μια αντίφαση από άποψη όρων. Από την άλλη, αν ο μηδενισμός ήταν η εκδοχή, ας πούμε έτσι, του αθεϊστικού γνωστικισμού, θα μπορούσαμε να μιλάμε για γνώση γι' αυτόν; Η γνώση δεν συνεπάγεται απαραίτητα, εξ ορισμού, μια μυητική πορεία προς το θείο; Τώρα, ανεξάρτητα από τον ορισμό του θείου στη Γνωστική σύλληψη, είναι βιώσιμη η θέση ότι η σύγχρονη γνώση μπορεί να βασίζεται στον αθεϊσμό, στο όραμα μιας ολοκληρωτικά έμφυτης πραγματικότητας, χωρίς να πέφτει, αν μη τι άλλο, σε μια περισσότερο ή λιγότερο ρητή μορφή πανθεϊσμού; Ωστόσο, από τόσο αβέβαιες και αντιφατικές βάσεις, δεν έλειψαν οι ερμηνευτές και οι οπαδοί του Χάιντεγκερ που ήθελαν να κάνουν τη φιλοσοφία του τη σύγχρονη εκδοχή της αιώνιας γνώσης. Το πιο θανατηφόρο είναι ότι ανάμεσα σε αυτούς τους θαυμαστές και οπαδούς υπάρχει ο Ιησουίτης θεολόγος Karl Rahner, ο οποίος άσκησε αποφασιστική επιρροή στη λεγόμενη ανθρωπολογική καμπή-στροφή της Δεύτερης Συνόδου του Βατικανού.

Η Γνώση μπαίνει στην Εκκλησία με τον Χάιντεγκερ και τον Ράνερ