Συνέχεια από Κυριακή 26. Απριλίου 2026
Μηδενισμός 21
Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο δωδέκατο (α)
Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996
Κεφάλαιο δωδέκατο (α)
Μηδενισμός, υπαρξισμός, γνώση
Ο Θεός είναι ο υπερβατολογικός όρος του παραλόγου του σύμπαντος.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έργο του Heidegger προσφέρει μια θεμελιώδη συμβολή στην ανάλυση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Ωστόσο, στις έσχατες απολήξεις του, αναδεικνύει ένα παράδοξο, που είναι συγχρόνως και το παράδοξο ενός σημαντικού μέρους της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για το γεγονός ότι μέσα σε αυτό φαίνεται να αγγίζονται και να συνυπάρχουν δύο ασύμβατα άκρα: από τη μία, ένας ριζικός μηδενισμός· από την άλλη, η εγκατάλειψη στην εμπνευσμένη όραση, αν όχι στον μυστικισμό.
Γι’ αυτό, όσο περισσότερο, κατά την πρόσληψη της χαϊντεγκεριανής διδασκαλίας, μένει κανείς στη μία προοπτική, τόσο περισσότερο βρίσκεται αντιμέτωπος με τα προβλήματα που ανοίγει η άλλη. Η ριζοσπαστικοποίηση του φιλοσοφικού ερωτάν, που επενδύει τα πάντα και καταναλώνει τα πάντα, παράγει αφενός μια επιτάχυνση της διάλυσης, μια ενίσχυση του μηδενισμού. Αφετέρου, μέσα στην ολοκλήρωση αυτής της διάλυσης, η σκέψη ανοίγεται στην προσδοκία του απολύτως άλλου, εκείνου που βρίσκεται ριζικά πέρα από ό,τι έχει διαλυθεί.
Η αποδόμηση των εννοιών και των θεωρημάτων της παραδοσιακής φιλοσοφίας έχει ως αποτέλεσμα το άνοιγμα στην προβληματική του ιερού και του θείου. Το ερωτάν που ο Heidegger θεωρεί «την ευσέβεια της σκέψης» συνεπάγεται την αμφισβήτηση και τη διάλυση, αλλά συγχρόνως και την αναζήτηση και την αναμονή. Οδηγεί σε εκείνο το Μηδέν που είναι η έσχατη κάθαρση της περατότητας και την απογυμνώνει από τα πάντα, ώστε να της επιτρέψει να προσέλθει στο θείο· οδηγεί σε εκείνο το έσχατο σημείο που ο Meister Eckhart ονόμαζε, με τις σχεδόν βλάσφημες λέξεις που θυμίσαμε στην αρχή, το σημείο «όπου ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή είναι το ίδιο πράγμα». Είναι ένα ερωτάν που ισοπεδώνει τη μεταφυσική, για να προετοιμάσει την έλευση της «νέας αρχής».
Το ερμηνευτικό κλειδί που, καλύτερα από κάθε άλλο, έφερε στο φως αυτή τη δυνατότητα συνύπαρξης ανάμεσα στον μηδενισμό και τον μυστικισμό είναι εκείνο που συσχετίζει τη χαϊντεγκεριανή σκέψη με τη γνώση. Αυτή η σύγκριση αποτελεί παραλλαγή της γενικότερης επαναφοράς του γνωστικού παραδείγματος, αποσπασμένου από την ιστορική του θέση στην ύστερη αρχαιότητα, ως παλίμψηστου για μια ερμηνεία της νεωτερικότητας.
Ήταν ένας δρόμος που είχε ήδη ακολουθηθεί τον δέκατο ένατο αιώνα από τον Ferdinand Christian Baur. Στον περασμένο αιώνα, η αξία της εκ νέου ανακάλυψης της γνώσης πρέπει να αποδοθεί στον Carl Gustav Jung και στις συναντήσεις που ο ίδιος προώθησε από τη δεκαετία του 1930 στην Ascona, για τις οποίες το Eranos Jahrbuch παρέχει την τεκμηρίωση. Αλλά κυρίως στη δεκαετία του 1950 ήρθε στο φως και συζητήθηκε σε ευρύτερη κλίμακα η ερμηνευτική γονιμότητα του γνωστικού παραδείγματος. Η συζήτηση άναψε γύρω από τις θέσεις που υποστήριξαν, αντιστοίχως, ο Eric Voegelin και ο Hans Blumenberg.
Ο πρώτος επιτέθηκε μετωπικά στη νομιμότητα της νεότερης εποχής, υποστηρίζοντας ότι η ανάπτυξή της έπρεπε να ερμηνευθεί ως θρίαμβος της γνώσης. Φιλόσοφοι αποφασιστικής σημασίας για τη νεωτερικότητα, όπως ο Hegel, ο Marx και ο Nietzsche, θα έπρεπε να θεωρηθούν «γνωστικοί», επειδή μέσα στη σκέψη τους θα ήταν ενεργό ένα θεωρησιακό σχήμα γνωστικής προέλευσης.
Στον Hegel, η διαδικασία κατά την οποία, από μια κατάσταση αλλοτρίωσης, το πνεύμα φτάνει να ξαναβρεί τον εαυτό του είναι, για τον Voegelin, ανάλογη προς την περιπλάνηση μέσω της οποίας η αλλοτριωμένη σπίθα —το πνεύμα— των γνωστικών επιστρέφει από την εξορία της μέσα στον κόσμο έως την αρχέγονη πληρότητα, το πλήρωμα.
Στον Marx, η διαλεκτική διαδικασία της ιστορίας, την οποία επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ο ιστορικο-διαλεκτικός υλισμός, απελευθερώνει τον άνθρωπο από την αλλοτρίωση και τον μεταφέρει στην πληρότητα μιας ολοκληρωμένης ανθρώπινης ύπαρξης.
Στον Nietzsche, η φυσική αρχή της βούλησης για δύναμη μεταμορφώνει τον άνθρωπο, που είναι πνιγμένος από αξίες εχθρικές προς τη ζωή και πλέον εξαντλημένος, στον υπεράνθρωπο.
Και στις τρεις περιπτώσεις ενεργεί η ιδέα μιας αυτοσωτηρίας του ανθρώπου μέσω της «γνώσης» της ίδιας του της κατάστασης αιχμαλωσίας και αλλοτρίωσης· γνώσης η οποία γίνεται το όργανο της λύτρωσης. Δυνάμει αυτής της «γνώσης», άρα με τη δική του δύναμη, το υποβαθμισμένο ον αποκαθιστά την αρχέγονη πληρότητά του.
Ο νεωτερικός θρίαμβος της γνώσης σημαίνει, για τον Voegelin, την ενδοκοσμίκευση της χριστιανικής εσχατολογίας, η οποία στο τέλος εκβάλλει στον μηδενισμό: ο Θεός και η πνευματική ζωή του ανθρώπου θυσιάζονται στον πολιτισμό, με την αφιέρωση όλων των ανθρώπινων ενεργειών στο εγχείρημα της σωτηρίας μέσω της ενδοκοσμικής δράσης μέσα στον κόσμο.
Σε αυτές τις θέσεις αντιτάχθηκε σθεναρά ο Blumenberg. Εκείνος υπερασπίστηκε τη νεωτερικότητα, υποστηρίζοντας ότι αυτή δεν είναι τόσο η εκκοσμίκευση του χριστιανισμού, όσο η διαδικασία της αυτόνομης αυτοκατάφασης του ανθρώπου μέσα στον κόσμο.
Με την απολυτοποίηση της γήινης διάστασης, η νεωτερικότητα αρνείται τον γνωστικό δυϊσμό, ο οποίος ήταν ακόμη παρών στην ύστερη μεσαιωνική θεολογική θεωρία, που χωρίζει ριζικά τον Θεό από τον κόσμο. Επομένως, η νεωτερικότητα δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η δεύτερη, οριστική ήττα της γνώσης· βλ. Faber, 1984· Taubes, 1984.
Εκείνο που ενδιαφέρει εδώ —πέρα από τις νεότερες μεταμορφώσεις της γνώσης— είναι ότι το γνωστικό δυϊστικό παράδειγμα επιτρέπει να δούμε τον σύγχρονο μηδενισμό από μια διαφορετική, ευρύτερη και πιο διαφωτιστική προοπτική. Αν η γνώση, θεωρούμενη όχι ως ιστορικό φαινόμενο αλλά ως μοντέλο σκέψης, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας υπαρξιακός μηδενισμός ante litteram, ο οποίος, μέσω της annihilatio mundi, πραγματοποιεί μια ριζική απομόνωση της ψυχής με σκοπό τη σωτηρία της και την επανένωσή της με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας νεότερος άθεος γνωστικισμός: τυφλός απέναντι σε κάθε υπερβατικότητα, συγκεντρώνεται σε μια τραγική περιγραφή του ξεριζωμού και της απώλειας οικείου τόπου της θνητής ύπαρξης.
Μέσα στην κοσμική της μοναξιά, η ύπαρξη επαναλαμβάνει το γνωστικό ερώτημα, γνωρίζοντας ότι θα μείνει χωρίς απάντηση: ποιοι είμαστε; από πού ερχόμαστε; πού πηγαίνουμε;
Υπήρξε κυρίως η αξία του Hans Jonas, μαθητή του Heidegger και του Bultmann στο Marburg, ότι έφερε στο φως τις δομικές συνδέσεις ανάμεσα στην αρχαία γνώση και στον σύγχρονο υπαρξισμό και μηδενισμό, και ότι χρησιμοποίησε το γνωστικό μοντέλο σκέψης ως ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της υπαρξιακής και μηδενιστικής κρίσης του σημερινού ανθρώπου. Από τη βαθιά ιστορική ανασυγκρότηση της αρχαίας γνώσης, ο Jonas άντλησε ένα τυπολογικό προφίλ, για να δείξει πώς η σύγκριση με το γνωστικό παράδειγμα απελευθερώνει τα ζητήματα που θέτουν ο μηδενισμός και ο υπαρξισμός από το κλουβί του παραλόγου και τα φωτίζει με ένα ευρύτερο νόημα (Jonas, 1992: 23-47).
Αλλά και ο Jaspers και ο Émile Bréhier είχαν επισημάνει τη σημαντική αναλογία που υπάρχει ανάμεσα στον υπαρξισμό και τον μηδενισμό, από τη μία πλευρά, και στον γνωστικισμό, από την άλλη. Ιδίως ο Bréhier έκανε πολύ διεισδυτικές παρατηρήσεις σχετικά με την αντιστοιχία που υφίσταται ανάμεσα στην υπαρξιακή αναλυτική του Είναι και χρόνος και στη δομή του γνωστικού μυθιστορήματος.
Στον Heidegger θα αφηγούνταν κανείς την πτώση της ατομικής ύπαρξης μέσα στην περατότητα, όπως ακριβώς στη γνώση αφηγείται κανείς την πτώση της ψυχής στην άβυσσο του κόσμου. Μόνο που στο Είναι και χρόνος η αφήγηση στερείται αρχής και τέλους· και ακριβώς αυτή η άγνοια ως προς την προέλευση και τον προορισμό της είναι εκείνη που προσδίδει στη μυθιστορηματοποιημένη ζωή τη δραματική της ένταση, σαν σε τραγωδία της οποίας δεν γνωρίζουμε ούτε την αφετηρία ούτε τη λύση.
Απλουστεύοντας, η εξέλιξη του γνωστικού μυθιστορήματος αρθρώνεται στα ακόλουθα επεισόδια:
υπάρχει πρώτα η αρχική Ενότητα·
από αυτήν αποσπώνται ορισμένες υποστάσεις που θέλουν να γίνουν ανεξάρτητες —εδώ βρίσκονται η αμαρτία και η ενοχή— και πέφτουν στον κόσμο, μέσα στον οποίο, λησμονώντας την καταγωγή τους και έχοντας κλίση προς την curiositas, χάνονται· αυτό, κατά τον Bréhier, αντιστοιχεί στη χαϊντεγγεριανή «μέριμνα»·
μέσω της γνώσης —της γνώσης, gnosis— ορισμένες υπάρξεις κατορθώνουν να υπερβούν τη λήθη και να ανακτήσουν την ανάμνηση της καταγωγής τους, επιστρέφοντας σε αυτήν.
Αν λοιπόν σκοτεινιάσουν η αρχή και το τέλος της αφήγησης, προκύπτει ακριβώς η χρονική ακολουθία της περατής ύπαρξης μέσα στη δυναμική της αναυθεντικότητας και της αυθεντικότητας, όπως την περιγράφει ο Heidegger. Η υπαρξιακή αναλυτική θα ήταν επομένως η έκφραση μιας γνωστικής και μηδενιστικής στάσης, η οποία δεν γνωρίζει πλέον την αρχική θεία ενότητα ούτε πιστεύει σε κάποια επιστροφή, αλλά καταναλώνεται ολόκληρη μέσα στον κενό και δραματικό ορίζοντα της περατότητας.
Αυτό το ερμηνευτικό παράδειγμα φωτίζει από μια νέα γωνία όχι μόνο το έργο του Heidegger, αλλά και δύο αντίθετες εξελίξεις της σύγχρονης σκέψης που εμπνεύστηκαν από αυτό: εκείνη που κατευθύνεται προς τη θεολογία και τη φιλοσοφία της θρησκείας, και εκείνη που κατευθύνεται προς τον άθεο και μηδενιστικό υπαρξισμό.
Στην πρώτη περίπτωση δοκιμάστηκε η δυνατότητα να σκεφτούμε το ιερό και το θείο στην εποχή της απομάγευσης, μιας εποχής εχθρικής προς τις υπερβατικότητες, θέτοντας υπό αμφισβήτηση τις φιλοσοφικές κατηγορίες που χρησιμοποιούν οι παραδοσιακές θεολογίες και εκλεπτύνοντας τα εννοιολογικά τους εργαλεία. Αυτό οδήγησε στην επανεκτίμηση εκείνων των τρόπων σκέψης του θείου, όπως η αποφατική θεολογία, στους οποίους πραγματοποιείται ante litteram, για διαφορετικούς λόγους και με διαφορετικούς τρόπους, μια κριτική επαγρύπνηση απέναντι στους θετικούς προσδιορισμούς του Θεού· βλ. Weischedel, 1972· Garaventa, 1989.
Υπό αυτή την έννοια μπόρεσε μάλιστα να υποστηριχθεί, συγκρίνοντας τον εβραϊκό, τον χριστιανικό και τον ισλαμικό μονοθεϊσμό, ότι η αιτία του πολιτισμικού μηδενισμού της Δύσης είναι συνέπεια του προσδιορισμού του Θεού ως προσώπου και του ανθρώπου ως ατόμου. Θα έπρεπε λοιπόν να τεθούν υπό αμφισβήτηση το μεταφυσικό πρωτείο που η Δύση αποδίδει στην αρχή της ατομικότητας και ο κοσμοθεολογικός δυϊσμός που απορρέει από αυτό· βλ. Corbin, 1986: 136 κ.ε.· Guénon, 1972: 83-99.
Στην άλλη κατεύθυνση, εκείνη του άθεου και μηδενιστικού υπαρξισμού, επιχειρήθηκε να νοηθεί η γεγονότητα και η περατότητα της ύπαρξης, και μάλιστα μέσα στην παραλογότητα που της προκύπτει από την έλλειψη αρχών που να την εξηγούν και να της δίνουν νόημα. Από αυτή την προοπτική, η συγχώνευση υπαρξισμού και μηδενισμού, για παράδειγμα στο έργο στοχαστών όπως ο Jean-Paul Sartre και ο Albert Camus, προσέφερε αποφασιστική συμβολή στη θεματοποίηση και στη διασάφηση της ανθρώπινης ύπαρξης.
Στα γραπτά του Sartre, για παράδειγμα, χωρίς η έννοια του μηδενισμού να χρησιμοποιείται ως τέτοια, αισθάνεται κανείς παντού την παρουσία μιας ρητής μηδενιστικής στάσης, μερικές φορές σχεδόν επιδεικτικής. Αυτό ισχύει κυρίως για τα γραπτά της υπαρξιστικής περιόδου. Στο L’être et le néant —Το Είναι και το Μηδέν— του 1943, του οποίου οι διαισθήσεις προετοιμάζονται και συνοδεύονται από πλούσια λογοτεχνική παραγωγή, όπου ξεχωρίζει, για τη μηδενιστική ατμόσφαιρα που προκαλεί, το φιλοσοφικό μυθιστόρημα La nausée —Η ναυτία— του 1938, το μηδέν και η αρνητικότητα δεσπόζουν στο κέντρο της πραγμάτευσης και έχουν καθοριστική λειτουργία στην προσπάθεια να οριστεί ο ριζικά ελεύθερος χαρακτήρας της ανθρώπινης ύπαρξης.
Η ανθρώπινη ύπαρξη, εφόσον είναι ελευθερία, δεν μπορεί να καθορίζεται από κανέναν προσδιορισμό, καμία έννοια, κανέναν ορισμό· είναι κατ’ ουσίαν εκείνο που θα επιλέξει να είναι και εκείνο που θα γίνει με την επιλογή της. Ο άνθρωπος είναι το ον στο οποίο η ύπαρξη προηγείται της ουσίας και την καθορίζει. Η ύπαρξη και η ελευθερία, όταν νοηθούν συνεπώς μαζί, επιβάλλουν αφενός την άρνηση του Θεού, διότι, αν τον δεχόταν κανείς, θα είχε eo ipso μια αρχή που θα καθόριζε την ουσία του ανθρώπου πριν από την ύπαρξή του· αφετέρου αναγκάζουν τον άνθρωπο, εγκαταλελειμμένο στον εαυτό του, να επινοεί κάθε στιγμή την ύπαρξή του, αποφασίζοντας τι θα την κάνει.
Ωστόσο, η συνειδητή ελευθερία, το «δι’ εαυτό» —pour-soi—, που εκθέτει τον άνθρωπο στην αναπόφευκτη υποχρέωση ενός συνεχούς αυτοσχεδιασμού και αυτοσχεδιαζόμενου προγραμματισμού, δεν είναι μια αφηρημένη ελευθερία, αλλά είναι πάντοτε βυθισμένη σε μια κατάσταση, ριγμένη σε μια συνθήκη, ενταγμένη στον κόσμο των πραγμάτων, του «καθ’ εαυτό» —en-soi. Η ύπαρξη είναι συνείδηση και ελευθερία που υπερβαίνει τον κόσμο, αλλά δεν μπορεί να τον υπερβεί παρά μόνο αναφερόμενη συνεχώς σε αυτόν.
Και εφόσον η ύπαρξη είναι σώμα, γίνεται πράγμα ανάμεσα σε πράγματα, παράλογη ενδεχομενικότητα ανάμεσα σε ενδεχομενικότητες. Το σώμα «είναι η ενδεχομενική μορφή που έλαβε η αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητάς μου» (Sartre, 1965: 385). Η ελευθερία του δι’ εαυτό έχει στην ενδεχομενικότητα του καθ’ εαυτό το σημείο αναφοράς της: η ύπαρξη, ως συνείδηση και ελευθερία, δεν ανάγεται στη σκοτεινή δωρεάν ύπαρξη του σώματος ή των πραγμάτων, αλλά συνεχώς την αρνείται και την υπερβαίνει.
Εκδηλώνεται ολόκληρη μέσα στην ελευθερία που τη συγκροτεί ως δι’ εαυτό και με την οποία, αρνούμενη κάθε προηγούμενο καθορισμό και κάθε γεγονότητα, προβάλλεται από το μηδέν στο μηδέν. Η ελευθερία της ανθρώπινης ύπαρξης, για να καταφαθεί στη ριζικότητα των συνεπειών της, συνεπάγεται μια «μηδενοποίηση» —néantisation— η οποία στερεί από τον άνθρωπο κάθε εξωτερικό σημείο αναφοράς στο οποίο θα μπορούσε να στηριχθεί και τον αναγκάζει να αναδιπλωθεί στον εαυτό του, να είναι η ίδια του η ελευθερία και το ίδιο του το μηδέν.
Η ελευθερία είναι εκείνος ο ιδιάζων τρόπος του είναι που γίνεται έλλειψη είναι, δηλαδή μηδέν. Το συμπέρασμα του Sartre είναι συνεπές: ο άνθρωπος είναι ένα άχρηστο πάθος. Εδώ επανεμφανίζεται, αν και όχι ρητά διατυπωμένο, το μοτίβο του γνωστικού μηδενισμού.
Εκείνος, αντίθετα, που έχει πλήρη επίγνωση της γνωστικής δομής που υποβαστάζει τον δικό του υπαρξιστικό και μηδενιστικό στοχασμό είναι ο Camus. Αυτή η επίγνωση δεν εκπλήσσει, αν λάβει κανείς υπόψη ότι στη διπλωματική του εργασία Métaphysique chrétienne et néoplatonisme —Χριστιανική μεταφυσική και νεοπλατωνισμός— του 1936, όπου στο κέντρο της πραγμάτευσης βρίσκονται οι μορφές του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου, ο Camus είχε ασχοληθεί με τη γνώση και της είχε αφιερώσει ολόκληρο το δεύτερο κεφάλαιο της εργασίας (Camus, 1965: 1250-69).
Αν και εδώ δεν φτάνει ακόμη ούτε στην προοπτική ούτε στην πρωτοτυπία των γραπτών που τον έκαναν διάσημο, και επομένως δεν είναι δυνατό να καθοριστούν ακριβείς συνδέσεις, μπορεί ωστόσο να επισημανθεί ότι η πραγμάτευσή του περί γνώσης προχωρεί μέσω «θεμάτων» και «λύσεων» και ακολουθεί μια προβληματική προσέγγιση που ενδιαφέρεται να συλλάβει τη δομή αυτής της σκέψης. Αυτό μαρτυρεί ένα ενδιαφέρον όχι απλώς ιστορικό αλλά τυπολογικό· υπό το φως του, δεν μπορεί να απορριφθεί ως απλή σύμπτωση το γεγονός ότι ο Camus επιλέγει ως τίτλους ορισμένων έργων του ισάριθμες γνωστικές μεταφορές: L’étranger —Ο ξένος—, La chute —Η πτώση—, L’exil et le royaume —Η εξορία και το βασίλειο.
Από αυτή την προοπτική γίνεται επίσης πολύ σαφέστερος ο μεταφυσικός ορίζοντας του μηδενισμού που ο Camus πραγματεύεται και αναπτύσσει ακολουθώντας το νήμα των δύο μοτίβων που τον βασανίζουν: το παράλογο και την εξέγερση της περατότητας. Το πρώτο μοτίβο βρίσκεται στο κέντρο του Le mythe de Sisyphe —Ο μύθος του Σισύφου— του 1942, όπου η δωρεάν ύπαρξη, από τη στιγμή που οι θεοί έχουν σιωπήσει ή πεθάνει, διεκδικείται ως ανθρώπινη υπόθεση που πρέπει να βιωθεί χωρίς λόγους και χωρίς εξηγήσεις.
Το δεύτερο μοτίβο αποτελεί την ουσία εκείνου που πρέπει να θεωρηθεί μία από τις πιο διαφωτιστικές και βαθιές μελέτες πάνω στο πρόβλημα του μηδενισμού, του L’homme révolté —Ο εξεγερμένος άνθρωπος— του 1951. Με τη δύναμη του αξιοζήλευτου λογοτεχνικού του ταλέντου, ο Camus ανασυγκροτεί, σε μια υποβλητική επισκόπηση, την ιστορία του μηδενισμού και στο τέλος παρουσιάζει τη στάση της εξέγερσης ως τη μόνη εφαρμόσιμη αρετή για να αποσπάσει κανείς ένα νόημα από την παραλογότητα της ανθρώπινης κατάστασης.
Αλλά η θεματική του μηδενισμού βρήκε πρόσφορο κλίμα για να ριζώσει και να διαδοθεί όχι μόνο στην εποχή και στους κύκλους του υπαρξισμού...
Ο Θεός είναι ο υπερβατολογικός όρος του παραλόγου του σύμπαντος.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το έργο του Heidegger προσφέρει μια θεμελιώδη συμβολή στην ανάλυση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Ωστόσο, στις έσχατες απολήξεις του, αναδεικνύει ένα παράδοξο, που είναι συγχρόνως και το παράδοξο ενός σημαντικού μέρους της σύγχρονης σκέψης. Πρόκειται για το γεγονός ότι μέσα σε αυτό φαίνεται να αγγίζονται και να συνυπάρχουν δύο ασύμβατα άκρα: από τη μία, ένας ριζικός μηδενισμός· από την άλλη, η εγκατάλειψη στην εμπνευσμένη όραση, αν όχι στον μυστικισμό.
Γι’ αυτό, όσο περισσότερο, κατά την πρόσληψη της χαϊντεγκεριανής διδασκαλίας, μένει κανείς στη μία προοπτική, τόσο περισσότερο βρίσκεται αντιμέτωπος με τα προβλήματα που ανοίγει η άλλη. Η ριζοσπαστικοποίηση του φιλοσοφικού ερωτάν, που επενδύει τα πάντα και καταναλώνει τα πάντα, παράγει αφενός μια επιτάχυνση της διάλυσης, μια ενίσχυση του μηδενισμού. Αφετέρου, μέσα στην ολοκλήρωση αυτής της διάλυσης, η σκέψη ανοίγεται στην προσδοκία του απολύτως άλλου, εκείνου που βρίσκεται ριζικά πέρα από ό,τι έχει διαλυθεί.
Η αποδόμηση των εννοιών και των θεωρημάτων της παραδοσιακής φιλοσοφίας έχει ως αποτέλεσμα το άνοιγμα στην προβληματική του ιερού και του θείου. Το ερωτάν που ο Heidegger θεωρεί «την ευσέβεια της σκέψης» συνεπάγεται την αμφισβήτηση και τη διάλυση, αλλά συγχρόνως και την αναζήτηση και την αναμονή. Οδηγεί σε εκείνο το Μηδέν που είναι η έσχατη κάθαρση της περατότητας και την απογυμνώνει από τα πάντα, ώστε να της επιτρέψει να προσέλθει στο θείο· οδηγεί σε εκείνο το έσχατο σημείο που ο Meister Eckhart ονόμαζε, με τις σχεδόν βλάσφημες λέξεις που θυμίσαμε στην αρχή, το σημείο «όπου ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή είναι το ίδιο πράγμα». Είναι ένα ερωτάν που ισοπεδώνει τη μεταφυσική, για να προετοιμάσει την έλευση της «νέας αρχής».
Το ερμηνευτικό κλειδί που, καλύτερα από κάθε άλλο, έφερε στο φως αυτή τη δυνατότητα συνύπαρξης ανάμεσα στον μηδενισμό και τον μυστικισμό είναι εκείνο που συσχετίζει τη χαϊντεγκεριανή σκέψη με τη γνώση. Αυτή η σύγκριση αποτελεί παραλλαγή της γενικότερης επαναφοράς του γνωστικού παραδείγματος, αποσπασμένου από την ιστορική του θέση στην ύστερη αρχαιότητα, ως παλίμψηστου για μια ερμηνεία της νεωτερικότητας.
Ήταν ένας δρόμος που είχε ήδη ακολουθηθεί τον δέκατο ένατο αιώνα από τον Ferdinand Christian Baur. Στον περασμένο αιώνα, η αξία της εκ νέου ανακάλυψης της γνώσης πρέπει να αποδοθεί στον Carl Gustav Jung και στις συναντήσεις που ο ίδιος προώθησε από τη δεκαετία του 1930 στην Ascona, για τις οποίες το Eranos Jahrbuch παρέχει την τεκμηρίωση. Αλλά κυρίως στη δεκαετία του 1950 ήρθε στο φως και συζητήθηκε σε ευρύτερη κλίμακα η ερμηνευτική γονιμότητα του γνωστικού παραδείγματος. Η συζήτηση άναψε γύρω από τις θέσεις που υποστήριξαν, αντιστοίχως, ο Eric Voegelin και ο Hans Blumenberg.
Ο πρώτος επιτέθηκε μετωπικά στη νομιμότητα της νεότερης εποχής, υποστηρίζοντας ότι η ανάπτυξή της έπρεπε να ερμηνευθεί ως θρίαμβος της γνώσης. Φιλόσοφοι αποφασιστικής σημασίας για τη νεωτερικότητα, όπως ο Hegel, ο Marx και ο Nietzsche, θα έπρεπε να θεωρηθούν «γνωστικοί», επειδή μέσα στη σκέψη τους θα ήταν ενεργό ένα θεωρησιακό σχήμα γνωστικής προέλευσης.
Στον Hegel, η διαδικασία κατά την οποία, από μια κατάσταση αλλοτρίωσης, το πνεύμα φτάνει να ξαναβρεί τον εαυτό του είναι, για τον Voegelin, ανάλογη προς την περιπλάνηση μέσω της οποίας η αλλοτριωμένη σπίθα —το πνεύμα— των γνωστικών επιστρέφει από την εξορία της μέσα στον κόσμο έως την αρχέγονη πληρότητα, το πλήρωμα.
Στον Marx, η διαλεκτική διαδικασία της ιστορίας, την οποία επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ο ιστορικο-διαλεκτικός υλισμός, απελευθερώνει τον άνθρωπο από την αλλοτρίωση και τον μεταφέρει στην πληρότητα μιας ολοκληρωμένης ανθρώπινης ύπαρξης.
Στον Nietzsche, η φυσική αρχή της βούλησης για δύναμη μεταμορφώνει τον άνθρωπο, που είναι πνιγμένος από αξίες εχθρικές προς τη ζωή και πλέον εξαντλημένος, στον υπεράνθρωπο.
Και στις τρεις περιπτώσεις ενεργεί η ιδέα μιας αυτοσωτηρίας του ανθρώπου μέσω της «γνώσης» της ίδιας του της κατάστασης αιχμαλωσίας και αλλοτρίωσης· γνώσης η οποία γίνεται το όργανο της λύτρωσης. Δυνάμει αυτής της «γνώσης», άρα με τη δική του δύναμη, το υποβαθμισμένο ον αποκαθιστά την αρχέγονη πληρότητά του.
Ο νεωτερικός θρίαμβος της γνώσης σημαίνει, για τον Voegelin, την ενδοκοσμίκευση της χριστιανικής εσχατολογίας, η οποία στο τέλος εκβάλλει στον μηδενισμό: ο Θεός και η πνευματική ζωή του ανθρώπου θυσιάζονται στον πολιτισμό, με την αφιέρωση όλων των ανθρώπινων ενεργειών στο εγχείρημα της σωτηρίας μέσω της ενδοκοσμικής δράσης μέσα στον κόσμο.
Σε αυτές τις θέσεις αντιτάχθηκε σθεναρά ο Blumenberg. Εκείνος υπερασπίστηκε τη νεωτερικότητα, υποστηρίζοντας ότι αυτή δεν είναι τόσο η εκκοσμίκευση του χριστιανισμού, όσο η διαδικασία της αυτόνομης αυτοκατάφασης του ανθρώπου μέσα στον κόσμο.
Με την απολυτοποίηση της γήινης διάστασης, η νεωτερικότητα αρνείται τον γνωστικό δυϊσμό, ο οποίος ήταν ακόμη παρών στην ύστερη μεσαιωνική θεολογική θεωρία, που χωρίζει ριζικά τον Θεό από τον κόσμο. Επομένως, η νεωτερικότητα δεν είναι ο θρίαμβος, αλλά η δεύτερη, οριστική ήττα της γνώσης· βλ. Faber, 1984· Taubes, 1984.
Εκείνο που ενδιαφέρει εδώ —πέρα από τις νεότερες μεταμορφώσεις της γνώσης— είναι ότι το γνωστικό δυϊστικό παράδειγμα επιτρέπει να δούμε τον σύγχρονο μηδενισμό από μια διαφορετική, ευρύτερη και πιο διαφωτιστική προοπτική. Αν η γνώση, θεωρούμενη όχι ως ιστορικό φαινόμενο αλλά ως μοντέλο σκέψης, μπορεί να ερμηνευθεί ως ένας υπαρξιακός μηδενισμός ante litteram, ο οποίος, μέσω της annihilatio mundi, πραγματοποιεί μια ριζική απομόνωση της ψυχής με σκοπό τη σωτηρία της και την επανένωσή της με τον Θεό, τότε ο σύγχρονος μηδενισμός μπορεί με τη σειρά του να διαβαστεί ως ένας νεότερος άθεος γνωστικισμός: τυφλός απέναντι σε κάθε υπερβατικότητα, συγκεντρώνεται σε μια τραγική περιγραφή του ξεριζωμού και της απώλειας οικείου τόπου της θνητής ύπαρξης.
Μέσα στην κοσμική της μοναξιά, η ύπαρξη επαναλαμβάνει το γνωστικό ερώτημα, γνωρίζοντας ότι θα μείνει χωρίς απάντηση: ποιοι είμαστε; από πού ερχόμαστε; πού πηγαίνουμε;
Υπήρξε κυρίως η αξία του Hans Jonas, μαθητή του Heidegger και του Bultmann στο Marburg, ότι έφερε στο φως τις δομικές συνδέσεις ανάμεσα στην αρχαία γνώση και στον σύγχρονο υπαρξισμό και μηδενισμό, και ότι χρησιμοποίησε το γνωστικό μοντέλο σκέψης ως ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της υπαρξιακής και μηδενιστικής κρίσης του σημερινού ανθρώπου. Από τη βαθιά ιστορική ανασυγκρότηση της αρχαίας γνώσης, ο Jonas άντλησε ένα τυπολογικό προφίλ, για να δείξει πώς η σύγκριση με το γνωστικό παράδειγμα απελευθερώνει τα ζητήματα που θέτουν ο μηδενισμός και ο υπαρξισμός από το κλουβί του παραλόγου και τα φωτίζει με ένα ευρύτερο νόημα (Jonas, 1992: 23-47).
Αλλά και ο Jaspers και ο Émile Bréhier είχαν επισημάνει τη σημαντική αναλογία που υπάρχει ανάμεσα στον υπαρξισμό και τον μηδενισμό, από τη μία πλευρά, και στον γνωστικισμό, από την άλλη. Ιδίως ο Bréhier έκανε πολύ διεισδυτικές παρατηρήσεις σχετικά με την αντιστοιχία που υφίσταται ανάμεσα στην υπαρξιακή αναλυτική του Είναι και χρόνος και στη δομή του γνωστικού μυθιστορήματος.
Στον Heidegger θα αφηγούνταν κανείς την πτώση της ατομικής ύπαρξης μέσα στην περατότητα, όπως ακριβώς στη γνώση αφηγείται κανείς την πτώση της ψυχής στην άβυσσο του κόσμου. Μόνο που στο Είναι και χρόνος η αφήγηση στερείται αρχής και τέλους· και ακριβώς αυτή η άγνοια ως προς την προέλευση και τον προορισμό της είναι εκείνη που προσδίδει στη μυθιστορηματοποιημένη ζωή τη δραματική της ένταση, σαν σε τραγωδία της οποίας δεν γνωρίζουμε ούτε την αφετηρία ούτε τη λύση.
Απλουστεύοντας, η εξέλιξη του γνωστικού μυθιστορήματος αρθρώνεται στα ακόλουθα επεισόδια:
υπάρχει πρώτα η αρχική Ενότητα·
από αυτήν αποσπώνται ορισμένες υποστάσεις που θέλουν να γίνουν ανεξάρτητες —εδώ βρίσκονται η αμαρτία και η ενοχή— και πέφτουν στον κόσμο, μέσα στον οποίο, λησμονώντας την καταγωγή τους και έχοντας κλίση προς την curiositas, χάνονται· αυτό, κατά τον Bréhier, αντιστοιχεί στη χαϊντεγγεριανή «μέριμνα»·
μέσω της γνώσης —της γνώσης, gnosis— ορισμένες υπάρξεις κατορθώνουν να υπερβούν τη λήθη και να ανακτήσουν την ανάμνηση της καταγωγής τους, επιστρέφοντας σε αυτήν.
Αν λοιπόν σκοτεινιάσουν η αρχή και το τέλος της αφήγησης, προκύπτει ακριβώς η χρονική ακολουθία της περατής ύπαρξης μέσα στη δυναμική της αναυθεντικότητας και της αυθεντικότητας, όπως την περιγράφει ο Heidegger. Η υπαρξιακή αναλυτική θα ήταν επομένως η έκφραση μιας γνωστικής και μηδενιστικής στάσης, η οποία δεν γνωρίζει πλέον την αρχική θεία ενότητα ούτε πιστεύει σε κάποια επιστροφή, αλλά καταναλώνεται ολόκληρη μέσα στον κενό και δραματικό ορίζοντα της περατότητας.
Αυτό το ερμηνευτικό παράδειγμα φωτίζει από μια νέα γωνία όχι μόνο το έργο του Heidegger, αλλά και δύο αντίθετες εξελίξεις της σύγχρονης σκέψης που εμπνεύστηκαν από αυτό: εκείνη που κατευθύνεται προς τη θεολογία και τη φιλοσοφία της θρησκείας, και εκείνη που κατευθύνεται προς τον άθεο και μηδενιστικό υπαρξισμό.
Στην πρώτη περίπτωση δοκιμάστηκε η δυνατότητα να σκεφτούμε το ιερό και το θείο στην εποχή της απομάγευσης, μιας εποχής εχθρικής προς τις υπερβατικότητες, θέτοντας υπό αμφισβήτηση τις φιλοσοφικές κατηγορίες που χρησιμοποιούν οι παραδοσιακές θεολογίες και εκλεπτύνοντας τα εννοιολογικά τους εργαλεία. Αυτό οδήγησε στην επανεκτίμηση εκείνων των τρόπων σκέψης του θείου, όπως η αποφατική θεολογία, στους οποίους πραγματοποιείται ante litteram, για διαφορετικούς λόγους και με διαφορετικούς τρόπους, μια κριτική επαγρύπνηση απέναντι στους θετικούς προσδιορισμούς του Θεού· βλ. Weischedel, 1972· Garaventa, 1989.
Υπό αυτή την έννοια μπόρεσε μάλιστα να υποστηριχθεί, συγκρίνοντας τον εβραϊκό, τον χριστιανικό και τον ισλαμικό μονοθεϊσμό, ότι η αιτία του πολιτισμικού μηδενισμού της Δύσης είναι συνέπεια του προσδιορισμού του Θεού ως προσώπου και του ανθρώπου ως ατόμου. Θα έπρεπε λοιπόν να τεθούν υπό αμφισβήτηση το μεταφυσικό πρωτείο που η Δύση αποδίδει στην αρχή της ατομικότητας και ο κοσμοθεολογικός δυϊσμός που απορρέει από αυτό· βλ. Corbin, 1986: 136 κ.ε.· Guénon, 1972: 83-99.
Στην άλλη κατεύθυνση, εκείνη του άθεου και μηδενιστικού υπαρξισμού, επιχειρήθηκε να νοηθεί η γεγονότητα και η περατότητα της ύπαρξης, και μάλιστα μέσα στην παραλογότητα που της προκύπτει από την έλλειψη αρχών που να την εξηγούν και να της δίνουν νόημα. Από αυτή την προοπτική, η συγχώνευση υπαρξισμού και μηδενισμού, για παράδειγμα στο έργο στοχαστών όπως ο Jean-Paul Sartre και ο Albert Camus, προσέφερε αποφασιστική συμβολή στη θεματοποίηση και στη διασάφηση της ανθρώπινης ύπαρξης.
Στα γραπτά του Sartre, για παράδειγμα, χωρίς η έννοια του μηδενισμού να χρησιμοποιείται ως τέτοια, αισθάνεται κανείς παντού την παρουσία μιας ρητής μηδενιστικής στάσης, μερικές φορές σχεδόν επιδεικτικής. Αυτό ισχύει κυρίως για τα γραπτά της υπαρξιστικής περιόδου. Στο L’être et le néant —Το Είναι και το Μηδέν— του 1943, του οποίου οι διαισθήσεις προετοιμάζονται και συνοδεύονται από πλούσια λογοτεχνική παραγωγή, όπου ξεχωρίζει, για τη μηδενιστική ατμόσφαιρα που προκαλεί, το φιλοσοφικό μυθιστόρημα La nausée —Η ναυτία— του 1938, το μηδέν και η αρνητικότητα δεσπόζουν στο κέντρο της πραγμάτευσης και έχουν καθοριστική λειτουργία στην προσπάθεια να οριστεί ο ριζικά ελεύθερος χαρακτήρας της ανθρώπινης ύπαρξης.
Η ανθρώπινη ύπαρξη, εφόσον είναι ελευθερία, δεν μπορεί να καθορίζεται από κανέναν προσδιορισμό, καμία έννοια, κανέναν ορισμό· είναι κατ’ ουσίαν εκείνο που θα επιλέξει να είναι και εκείνο που θα γίνει με την επιλογή της. Ο άνθρωπος είναι το ον στο οποίο η ύπαρξη προηγείται της ουσίας και την καθορίζει. Η ύπαρξη και η ελευθερία, όταν νοηθούν συνεπώς μαζί, επιβάλλουν αφενός την άρνηση του Θεού, διότι, αν τον δεχόταν κανείς, θα είχε eo ipso μια αρχή που θα καθόριζε την ουσία του ανθρώπου πριν από την ύπαρξή του· αφετέρου αναγκάζουν τον άνθρωπο, εγκαταλελειμμένο στον εαυτό του, να επινοεί κάθε στιγμή την ύπαρξή του, αποφασίζοντας τι θα την κάνει.
Ωστόσο, η συνειδητή ελευθερία, το «δι’ εαυτό» —pour-soi—, που εκθέτει τον άνθρωπο στην αναπόφευκτη υποχρέωση ενός συνεχούς αυτοσχεδιασμού και αυτοσχεδιαζόμενου προγραμματισμού, δεν είναι μια αφηρημένη ελευθερία, αλλά είναι πάντοτε βυθισμένη σε μια κατάσταση, ριγμένη σε μια συνθήκη, ενταγμένη στον κόσμο των πραγμάτων, του «καθ’ εαυτό» —en-soi. Η ύπαρξη είναι συνείδηση και ελευθερία που υπερβαίνει τον κόσμο, αλλά δεν μπορεί να τον υπερβεί παρά μόνο αναφερόμενη συνεχώς σε αυτόν.
Και εφόσον η ύπαρξη είναι σώμα, γίνεται πράγμα ανάμεσα σε πράγματα, παράλογη ενδεχομενικότητα ανάμεσα σε ενδεχομενικότητες. Το σώμα «είναι η ενδεχομενική μορφή που έλαβε η αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητάς μου» (Sartre, 1965: 385). Η ελευθερία του δι’ εαυτό έχει στην ενδεχομενικότητα του καθ’ εαυτό το σημείο αναφοράς της: η ύπαρξη, ως συνείδηση και ελευθερία, δεν ανάγεται στη σκοτεινή δωρεάν ύπαρξη του σώματος ή των πραγμάτων, αλλά συνεχώς την αρνείται και την υπερβαίνει.
Εκδηλώνεται ολόκληρη μέσα στην ελευθερία που τη συγκροτεί ως δι’ εαυτό και με την οποία, αρνούμενη κάθε προηγούμενο καθορισμό και κάθε γεγονότητα, προβάλλεται από το μηδέν στο μηδέν. Η ελευθερία της ανθρώπινης ύπαρξης, για να καταφαθεί στη ριζικότητα των συνεπειών της, συνεπάγεται μια «μηδενοποίηση» —néantisation— η οποία στερεί από τον άνθρωπο κάθε εξωτερικό σημείο αναφοράς στο οποίο θα μπορούσε να στηριχθεί και τον αναγκάζει να αναδιπλωθεί στον εαυτό του, να είναι η ίδια του η ελευθερία και το ίδιο του το μηδέν.
Η ελευθερία είναι εκείνος ο ιδιάζων τρόπος του είναι που γίνεται έλλειψη είναι, δηλαδή μηδέν. Το συμπέρασμα του Sartre είναι συνεπές: ο άνθρωπος είναι ένα άχρηστο πάθος. Εδώ επανεμφανίζεται, αν και όχι ρητά διατυπωμένο, το μοτίβο του γνωστικού μηδενισμού.
Εκείνος, αντίθετα, που έχει πλήρη επίγνωση της γνωστικής δομής που υποβαστάζει τον δικό του υπαρξιστικό και μηδενιστικό στοχασμό είναι ο Camus. Αυτή η επίγνωση δεν εκπλήσσει, αν λάβει κανείς υπόψη ότι στη διπλωματική του εργασία Métaphysique chrétienne et néoplatonisme —Χριστιανική μεταφυσική και νεοπλατωνισμός— του 1936, όπου στο κέντρο της πραγμάτευσης βρίσκονται οι μορφές του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου, ο Camus είχε ασχοληθεί με τη γνώση και της είχε αφιερώσει ολόκληρο το δεύτερο κεφάλαιο της εργασίας (Camus, 1965: 1250-69).
Αν και εδώ δεν φτάνει ακόμη ούτε στην προοπτική ούτε στην πρωτοτυπία των γραπτών που τον έκαναν διάσημο, και επομένως δεν είναι δυνατό να καθοριστούν ακριβείς συνδέσεις, μπορεί ωστόσο να επισημανθεί ότι η πραγμάτευσή του περί γνώσης προχωρεί μέσω «θεμάτων» και «λύσεων» και ακολουθεί μια προβληματική προσέγγιση που ενδιαφέρεται να συλλάβει τη δομή αυτής της σκέψης. Αυτό μαρτυρεί ένα ενδιαφέρον όχι απλώς ιστορικό αλλά τυπολογικό· υπό το φως του, δεν μπορεί να απορριφθεί ως απλή σύμπτωση το γεγονός ότι ο Camus επιλέγει ως τίτλους ορισμένων έργων του ισάριθμες γνωστικές μεταφορές: L’étranger —Ο ξένος—, La chute —Η πτώση—, L’exil et le royaume —Η εξορία και το βασίλειο.
Από αυτή την προοπτική γίνεται επίσης πολύ σαφέστερος ο μεταφυσικός ορίζοντας του μηδενισμού που ο Camus πραγματεύεται και αναπτύσσει ακολουθώντας το νήμα των δύο μοτίβων που τον βασανίζουν: το παράλογο και την εξέγερση της περατότητας. Το πρώτο μοτίβο βρίσκεται στο κέντρο του Le mythe de Sisyphe —Ο μύθος του Σισύφου— του 1942, όπου η δωρεάν ύπαρξη, από τη στιγμή που οι θεοί έχουν σιωπήσει ή πεθάνει, διεκδικείται ως ανθρώπινη υπόθεση που πρέπει να βιωθεί χωρίς λόγους και χωρίς εξηγήσεις.
Το δεύτερο μοτίβο αποτελεί την ουσία εκείνου που πρέπει να θεωρηθεί μία από τις πιο διαφωτιστικές και βαθιές μελέτες πάνω στο πρόβλημα του μηδενισμού, του L’homme révolté —Ο εξεγερμένος άνθρωπος— του 1951. Με τη δύναμη του αξιοζήλευτου λογοτεχνικού του ταλέντου, ο Camus ανασυγκροτεί, σε μια υποβλητική επισκόπηση, την ιστορία του μηδενισμού και στο τέλος παρουσιάζει τη στάση της εξέγερσης ως τη μόνη εφαρμόσιμη αρετή για να αποσπάσει κανείς ένα νόημα από την παραλογότητα της ανθρώπινης κατάστασης.
Αλλά η θεματική του μηδενισμού βρήκε πρόσφορο κλίμα για να ριζώσει και να διαδοθεί όχι μόνο στην εποχή και στους κύκλους του υπαρξισμού...
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου