 |
| ΟΜΟΡΦΟ ΜΕ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΝΝΟΙΑ ΔΕΝ ΘΑ ΤΟΝ ΕΛΕΓΕΣ |
«Πρόσωπο» έναντι «ατόμου» και άλλες νεωτερικές παρερμηνευτικές αναγνώσεις του Γρηγορίου Νύσσης 1
LUCIAN TURCESCU
Ο Lucian Turcescu είναι Ρουμάνος στην καταγωγή και Καναδός καθηγητής θεολογίας στο Concordia University στο Μόντρεαλ, καθηγητής στο Department of Theological Studies, με ερευνητικά πεδία την πρώιμη χριστιανοσύνη, τη θρησκεία και πολιτική, και τον οικουμενισμό.
Στο πατερικό πεδίο είναι γνωστός κυρίως για το βιβλίο του Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons —Oxford University Press, 2005— και για το άρθρο “‘Person’ versus ‘Individual’, and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa”, όπου ασκεί κριτική στον Ιωάννη Ζηζιούλα. Η βασική του θέση εκεί είναι ότι ο Zizioulas προβάλλει νεωτερικές, προσωποκρατικές και σχεσιακές έννοιες πάνω στους Καππαδόκες Πατέρες, ενώ ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Βασίλειος συχνά χρησιμοποιούν το «πρόσωπο», την «υπόσταση» και το «άτομο» με τρόπους που δεν υποστηρίζουν τη σύγχρονη αντίθεση πρόσωπο/άτομο.
Εκτός από την πατερική θεολογία, έχει γράψει πολύ και για τη θρησκεία στη μετακομμουνιστική Ρουμανία, συχνά μαζί με τη Lavinia Stan. Στα έργα του συνδυάζει ιστορία της θεολογίας, πολιτική θεωρία και ανάλυση της σχέσης Εκκλησίας-κράτους.
Εισαγωγή
Κατά τη διάρκεια των τελευταίων τριών δεκαετιών, ο Έλληνας ορθόδοξος θεολόγος Ιωάννης Ζηζιούλας —Μητροπολίτης Περγάμου— έχει ασχοληθεί με τον ορισμό μιας χριστιανικής έννοιας του προσώπου, η οποία θα επέτρεπε μια καλύτερη ενσωμάτωση μιας οντολογίας της προσωπικότητας στην εκκλησιολογία. Ένα πρόσωπο, μας λέει, δεν πρέπει να νοείται ως άτομο, διότι στις μέρες μας ο ατομικισμός έχει αποκτήσει ορισμένες αρνητικές συνδηλώσεις: πρώτον, ο ατομικισμός οδηγεί στην απομόνωση των ανθρώπων από άλλους ανθρώπους και, δεύτερον, οδηγεί στην απομόνωση των ανθρώπων από την υπόλοιπη δημιουργία, και έτσι σε οικολογικές καταστροφές. Αντιθέτως, ένα πρόσωπο πρέπει να είναι γενναιόδωρο, φιλικό και ανοιχτό προς τους άλλους. Ένα πρόσωπο πρέπει να είναι κοινοτικό και σχεσιακό. Σε αντίθεση με αυτό, η «δυτική» άποψη για το πρόσωπο, που αντιπροσωπεύεται κατά τον Ζηζιούλα από συγγραφείς του εικοστού αιώνα όπως οι Webb, Walgrave και Strawson,¹ τονίζει υπερβολικά ότι το πρόσωπο είναι άτομο και κέντρο συνείδησης.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλα προτείνει μια εναλλακτική στην κατανόηση του προσώπου που ο ίδιος ονομάζει «δυτική». Αν χρησιμοποιούσε κανείς τις απόψεις των Καππαδοκών Πατέρων —του Βασιλείου Καισαρείας, του Γρηγορίου Νύσσης και του Γρηγορίου Ναζιανζηνού— και άλλων Ελλήνων ορθόδοξων θεολόγων, θα αποκτούσε τη σχεσιακή, κοινοτική έννοια του προσώπου, η οποία είναι τόσο πολύ πιο σημαντική σήμερα. Η σχεσιακή άποψη του προσώπου έχει περισσότερο νόημα στον σημερινό εκκοσμικευμένο κόσμο, καθώς φαίνεται ότι ενδιαφερόμαστε περισσότερο για το να παραμένουμε σε επαφή, για τον σεβασμό του ενός προς τον άλλο, γενικά για το να σχετιζόμαστε καλύτερα μεταξύ μας, καθώς και για την παγκοσμιοποίηση και την προστασία του περιβάλλοντος. Αλλά αυτή η άποψη έχει νόημα και μέσα στην Εκκλησία, αφού οι χριστιανοί μετέχουν ή αγωνίζονται να μετέχουν στο ίδιο ποτήριο και, κάνοντάς το αυτό, θέλουν να εκφράσουν την κοινωνία τους τόσο με τον Χριστό όσο και με τους άλλους χριστιανούς.
Η έννοια του προσώπου στον Ζηζιούλα είναι μια σημαντική και φαινομενικά συνεκτική έννοια, η οποία δείχνει το ενδιαφέρον του για τα σύγχρονα ζητήματα και τις προσπάθειές του να χρησιμοποιήσει αρχαίες ιδέες για να τα αντιμετωπίσει.
Ο Ζηζιούλας προσπάθησε να χρησιμοποιήσει ιδέες από τους Έλληνες Πατέρες για να διαμορφώσει μια έννοια καταλληλότερη για τους σκοπούς του· και ας πω ότι δεν είναι μόνος στις προσπάθειές του.² Η νεοδιαμορφωμένη έννοια του προσώπου στηρίζεται σε μια κατανόηση της χριστιανικής Τριάδας κυρίως ως προτύπου προσώπων-σε-σχέση. Οι υποστηρικτές αυτής της άποψης ισχυρίζονται ότι η δική τους έννοια του ανθρώπινου προσώπου έχει το προηγούμενό της σε μια θεολογική συζήτηση για τα θεία πρόσωπα, διατυπωμένη αρκετά καθαρά από μια ομάδα Ελλήνων θεολόγων του τέταρτου αιώνα, γνωστών ως «Καππαδοκών Πατέρων».³ Για τη συμβολή τους στη διευκρίνιση της έννοιας του προσώπου, ο Ζηζιούλα αποδίδει στους Καππαδόκες Πατέρες την εισαγωγή μιας προσωποκρατικής επανάστασης στην ελληνική οντολογία. Κατά την άποψή του, «το πρόσωπο είναι τώρα η ύστατη οντολογική κατηγορία που μπορούμε να εφαρμόσουμε στον Θεό»,⁴ και σε πολλά άρθρα του τονίζει ότι το πρόσωπο ως κατηγορία είναι οντολογικά προγενέστερο της ουσίας στους Καππαδόκες Πατέρες.⁵
Σε αυτό το δοκίμιο προτίθεμαι να ερευνήσω αν η έννοια του προσώπου στους Έλληνες Πατέρες παρέχει στήριξη στη δική του έννοια του προσώπου. Αφού παρουσιάσω ορισμένες από τις απόψεις του Ζηζιούλα για το πρόσωπο, θα τις αντιπαραβάλω με αρκετές σημαντικές περιπτώσεις στον Γρηγόριο Νύσσης, προκειμένου να δείξω ότι η απάντηση στο προτεινόμενο ερώτημα είναι «Όχι». Το επόμενο βήμα θα είναι να προταθούν ορισμένοι πιθανοί νεωτερικοί συγγραφείς που επηρέασαν την άποψη του Ζηζιούλα για το πρόσωπο. Κάνοντάς το αυτό, θα δείξω ότι, αν και είναι πολύ δημιουργικός στη δική του προσωποκρατική οντολογία, όταν προσπαθεί να ενσωματώσει την ελληνική πατερική παράδοση με σύγχρονες μέριμνες γύρω από το πρόσωπο, ο Ζηζιούλα καταλήγει να χρησιμοποιεί νεωτερικές ιδέες περί προσώπου, τις οποίες έπειτα προσπαθεί να επιβάλει στους Καππαδόκες Πατέρες.⁶
Παρουσίαση των απόψεων του Ζηζιούλα
Να τα τρία σημεία που ο Ζηζιούλας αποκηρύσσει σε αυτό που αντιλαμβάνεται ως τη σύγχρονη, «δυτική» κατανόηση του προσώπου:
Πρώτον, λέει ότι η προσωπικότητα δεν πρέπει να κατανοείται ως «ένα σύμπλεγμα φυσικών, ψυχολογικών ή ηθικών ιδιοτήτων, οι οποίες κατά κάποια έννοια “κατέχονται” από ή “περιέχονται” στο ανθρώπινο individuum».⁷ Έπειτα, όταν μιλά για τη μοναδικότητα του προσώπου στο Being as Communion, το βιβλίο που τον καθιέρωσε, ο Ζηζιούλα λέει ότι η επιβίωση της μοναδικότητας δεν μπορεί να διασφαλιστεί από καμία ιδιότητα της ουσίας ή της φύσης.⁸ Στα μεταγενέστερα γραπτά του επαναλαμβάνει, αλλά και διευρύνει λίγο, προηγούμενες διατυπώσεις, δείχνοντας έτσι ότι οι απόψεις του για το θέμα μπορεί να εξελίχθηκαν ελαφρώς, αλλά δεν άλλαξαν δραματικά:
Η προσωπικότητα δεν αφορά ιδιότητες ή ικανότητες οποιουδήποτε είδους: βιολογικές, κοινωνικές ή ηθικές. Η προσωπικότητα αφορά την υπόσταση, δηλαδή την αξίωση της μοναδικότητας με την απόλυτη έννοια του όρου, και αυτό δεν μπορεί να διασφαλιστεί με αναφορά στο φύλο ή στη λειτουργία ή στον ρόλο, ή ακόμη και στην καλλιεργημένη συνείδηση του «εαυτού» και των ψυχολογικών του εμπειριών, αφού όλα αυτά μπορούν να ταξινομηθούν, αντιπροσωπεύοντας έτσι ιδιότητες που μοιράζονται περισσότερα από ένα όντα και δεν δείχνουν την απόλυτη μοναδικότητα.⁹
Για να συνοψίσουμε αυτή την άποψη, θα μπορούσε κανείς να πει ότι, αφού καμία βιολογική, κοινωνική ή ηθική ιδιότητα δεν είναι μοναδική, ούτε και το άθροισμα αυτών των ιδιοτήτων μπορεί να είναι κάτι μοναδικό. Εφόσον ένα πρόσωπο είναι κάτι μοναδικό, το άθροισμα των παραπάνω ιδιοτήτων δεν μπορεί να θεωρηθεί κατάλληλος ορισμός της προσωπικότητας. Ίσως όμως να είναι ακριβώς αυτή η συνένωση ιδιοτήτων που δεν είναι οι ίδιες μοναδικές εκείνη που δημιουργεί έναν μοναδικό συνδυασμό. Θα δούμε σύντομα τι έχει να πει ο Γρηγόριος Νύσσης πάνω σε αυτό το ζήτημα.
Δεύτερον, το άτομο είναι μερικό, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, επειδή υπόκειται σε πρόσθεση και συνδυασμό, ενώ το πρόσωπο είναι ελεύθερο από τέτοια όρια του «εαυτού» όπως η εξατομίκευση, η κατανόηση, ο συνδυασμός, ο ορισμός, η περιγραφή και η χρήση.¹⁰ Στο Being as Communion διατυπώνει μια παρόμοια θέση, λέγοντας ότι: «Το πρόσωπο είναι τόσο απόλυτο μέσα στη μοναδικότητά του, ώστε δεν επιτρέπει να θεωρηθεί ως αριθμητική έννοια, να τοποθετηθεί δίπλα σε άλλα όντα, να συνδυαστεί με άλλα αντικείμενα ή να χρησιμοποιηθεί ως μέσο, ακόμη και για τον πιο ιερό σκοπό. Ο σκοπός είναι το ίδιο το πρόσωπο· η προσωπικότητα είναι η πλήρης εκπλήρωση του είναι».¹¹ Αυτό που πιθανώς ενοχλεί τον Ζηζιούλα εδώ είναι ότι το άτομο, επειδή μπορεί να μετρηθεί, μπορεί να αποτελέσει μέρος στατιστικών, ενώ το πρόσωπο είναι τόσο μοναδικό κατά την άποψή του, ώστε κάθε προσπάθεια να καταστεί μέρος στατιστικών πρέπει να αποφεύγεται ως ύβρις απέναντι στις βαθύτερες και ιερότερες πτυχές του ίδιου του είναι.[ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΜΟΝΑΔΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΛΑΙΜΠΝΙΤΣ]
Τρίτον, ο Ζηζιούλα υποστηρίζει ότι, με βάση μια διασταύρωση ανάμεσα στη Βοηθιανή και την Αυγουστίνεια ανθρωπολογία, η δυτική φιλοσοφία και ο δυτικός πολιτισμός κατέληξαν σε μια κατανόηση του προσώπου ως ατόμου και προσωπικότητας, δηλαδή ως «μιας μονάδας προικισμένης με διανοητικές, ψυχολογικές και ηθικές ιδιότητες, επικεντρωμένες στον άξονα της συνείδησης».¹² Ο Ζηζιούλα καταλήγει ένα από τα πρώιμα άρθρα του για το πρόσωπο γράφοντας: «[Η] εξατομίκευση είναι ακριβώς το γεγονός που εξηγεί την μη δυνατότητα της πραγματικής κοινωνίας, επειδή συνεπάγεται απόσταση και άρα διαίρεση αντί για διαφορά».¹³ Ένα πρόσωπο, ωστόσο, θέλει «να υπάρχει ως συγκεκριμένη, μοναδική και ανεπανάληπτη οντότητα».¹⁴[ΜΟΝΟ Ο ΑΓΙΟΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ ΜΑΣ. ΑΓΙΟΣ ΔΕΝ ΗΤΑΝ]
Αλλά ο ίδιος ο Ζηζιούλα αντιλαμβάνεται μια ορισμένη αδυναμία στο επιχείρημά του, καθώς η λέξη «οντότητα» και η αναζήτηση της μοναδικότητας στην πραγματικότητα οδηγούν πίσω στο άτομο, δηλαδή στην ακριβώς ίδια έννοια από την οποία θέλει να απελευθερώσει την έννοια του προσώπου. Σχολιάζοντας την τάση του προσώπου να θεωρεί τον εαυτό του ως δικό του σκοπό, γράφει: «Διότι, όταν εφαρμόζεται στον άνθρωπο, [αυτή η τάση] οδηγεί στην άρνηση των άλλων, στον εγωκεντρισμό, στην πλήρη καταστροφή της κοινωνικής ζωής… [Επομένως,] μια σχετικοποίηση εμφανίζεται ως απαραίτητη, αν πρόκειται να αποφευχθεί το χάος. Έτσι, η μοναδικότητα σχετικοποιείται στην κοινωνική ζωή, και ο άνθρωπος γίνεται… ένα χρήσιμο “αντικείμενο”, ένας “συνδυασμός”, μια persona».¹⁵
Κατανοεί σωστά ο Ζηζιούλας την έννοια του προσώπου στον Γρηγόριο Νύσσης;
Σε αυτή την ενότητα προτίθεμαι να εξετάσω πώς ο Γρηγόριος Νύσσης κατανοεί ορισμένες από τις έννοιες που απορρίπτει ο Ζηζιούλας όταν μιλά για το πρόσωπο. Κάνοντάς το αυτό, θα επιχειρήσω να δείξω ότι, παρά τους ισχυρισμούς του πως βασίζεται στους Καππαδόκες και σε άλλους Έλληνες θεολόγους κατά την επεξεργασία της δικής του έννοιας του προσώπου, ο Ζηζιούλας παρουσιάζει παραμορφωμένα την καππαδοκική θεολογία. Τα θέματα που θα εξεταστούν εδώ είναι εκείνα που μόλις παρουσιάστηκαν, δηλαδή το πρόσωπο ως σύμπλεγμα ιδιοτήτων που κατέχονται από το άτομο, η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων και το ζήτημα του προσώπου έναντι του ατόμου.
Το πρόσωπο ως σύμπλεγμα ιδιοτήτων που κατέχονται από το άτομο
Ο Ζηζιούλας ισχυρίζεται ότι ένα πρόσωπο δεν μπορεί να περιγραφεί ως σύμπλεγμα ιδιοτήτων που κατέχονται από το άτομο, επειδή το πρόσωπο είναι κάτι μοναδικό, ενώ καμία βιολογική, ηθική ή κοινωνική ιδιότητα δεν μπορεί να λεχθεί ότι είναι μοναδική. Παρ’ όλα αυτά, η κατανόηση ενός προσώπου ως συλλογής, συνάθροισης ή συμπλέγματος ιδιοτήτων βρίσκεται στα καππαδοκικά κείμενα, όταν οι Πατέρες προσπαθούν να εξηγήσουν τι είναι ένα πρόσωπο.
Η έννοια ενός ατομικού ανθρώπινου όντος ως συλλογής ιδιοτήτων μπορεί να ανιχνευθεί αρκετά καθαρά στον Πορφύριο, αν και υπάρχουν επίσης παλαιότερες νύξεις γι’ αυτήν στον Πλάτωνα και στον Πλωτίνο.¹⁶ Ο Πορφύριος πραγματεύεται αυτό το ζήτημα στην Εισαγωγή, ένα εισαγωγικό εγχειρίδιο λογικής που έγραψε κατόπιν αιτήματος του Χρυσαορίου, Ρωμαίου συγκλητικού, ο οποίος είχε μελετήσει τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη με μικρή επιτυχία και ζητούσε βοήθεια.
Σε αυτό το έργο ο Πορφύριος περιγράφει ένα ατομικό ανθρώπινο ον, τον Σωκράτη, ως μια μοναδική συλλογή ιδιοτήτων, οι οποίες καθαυτές δεν είναι μοναδικές. Γράφει:
Ο Σωκράτης, αυτό το λευκό, και αυτός ο πλησιάζων γιος του Σωφρονίσκου, εάν ο Σωκράτης είναι ο μόνος γιος του, ονομάζεται άτομο (atomon). Τέτοια πράγματα ονομάζονται άτομα, επειδή κάθε πράγμα αποτελείται από μια συλλογή ιδιοτήτων οι οποίες δεν μπορούν ποτέ να είναι οι ίδιες για κάποιο άλλο· διότι οι ιδιότητες του Σωκράτη δεν θα μπορούσαν να είναι οι ίδιες για κανέναν άλλο επιμέρους άνθρωπο. Οι ιδιότητες του ανθρώπου, όμως —εννοώ του ανθρώπου γενικά— θα είναι οι ίδιες για πάρα πολλούς, ακόμη περισσότερο, για όλους τους επιμέρους ανθρώπους ως ανθρώπους.¹⁷
Περιγράφοντας τον Σωκράτη ως συλλογή ιδιοτήτων, ο Πορφύριος χρησιμοποιεί ατομικές ποιότητες —«αυτό το λευκό»—, ατομικές σχέσεις —«αυτός ο πλησιάζων γιος του Σωφρονίσκου»— και ατομικές ουσίες —«Σωκράτης»— για να περιγράψει ένα άτομο. Αν χρησιμοποιούσε κανείς αριστοτελική γλώσσα, θα έπρεπε να πει ότι ο Πορφύριος χρησιμοποιεί ατομικές κατηγορίες, τόσο ουσίες όσο και συμβεβηκότα, για να περιγράψει ένα άτομο.
Είναι πολύ πιθανό ότι οι Καππαδόκες ήταν εξοικειωμένοι με τον ορισμό ενός ατόμου ως συλλογής ιδιοτήτων, αφού στο Κατά Ευνομίου 2,4 του Βασιλείου Καισαρείας και στο Diff. ous. hyp. 3 του Γρηγορίου Νύσσης βλέπουμε το παράδειγμα του Σωκράτη να αντικαθίσταται από εκείνο του Αποστόλου Πέτρου και του Ιώβ, αντίστοιχα, οι οποίοι περιγράφονται και οι δύο ως μοναδικές συλλογές ιδιοτήτων.
Και στα δύο χωρία οι συγγραφείς προσπαθούν να διακρίνουν την ουσία από τα άτομα. Έτσι, ο Βασίλειος περιγράφει τον Πέτρο ως γιο του Ιωνά, γεννημένο στη Βηθσαϊδά, αδελφό του Ανδρέα και πρώτο κληθέντα στην αποστολική διακονία· προσθέτει ότι καμία από αυτές τις ιδιότητες δεν είναι η ουσία του. Αν η τελευταία αυτή διατύπωση τεθεί θετικά και διατηρηθεί η αριστοτελική ορολογία, αυτές οι ιδιότητες λέγονται συμβεβηκότα.
Ο Γρηγόριος εξηγεί ότι η Βίβλος περιγράφει τον Ιώβ ως «αυτόν τον άνθρωπο» —δηλαδή έναν συγκεκριμένο άνθρωπο— και έπειτα προσθέτει τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, δηλώνοντας τον τόπο όπου ζει —τη χώρα Αυσίτιδα—, τα σημεία που αποκαλύπτουν τον χαρακτήρα του —αληθινός, άμεμπτος, δίκαιος, φοβούμενος τον Θεό και αποφεύγων το κακό— και όλα αυτά τα εξωτερικά προσθήματα που τον διαφοροποιούν και τον ξεχωρίζουν από την κοινή έννοια του ανθρώπου —ότι είχε δέκα παιδιά, επτά χιλιάδες πρόβατα κ.λπ.
Η περιγραφή του προσώπου που ονομάζεται Ιώβ υποδηλώνει ότι αυτό το πρόσωπο εξατομικεύεται με τη σύνθεση ορισμένων χαρακτηριστικών γνωρισμάτων του· συμπέρασμα που επιβεβαιώνεται από τον ίδιο τον Γρηγόριο, όταν γράφει: «πρόσωπο (hypostasis) είναι επίσης η συνδρομή των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών».¹⁸
Ακόμη κι αν, όπως έχει δείξει πειστικά ο John Rist,¹⁹ ο Βασίλειος γνώριζε πολύ λίγο τον Πλωτίνο, πρέπει να δεχθούμε ότι ίσως διάβασε την Εισαγωγή του Πορφυρίου ή ένα εγχειρίδιο που αναπαρήγαγε τα επιχειρήματα του Πορφυρίου. Και το ίδιο πιθανότατα έκανε και ο Γρηγόριος Νύσσης, αφού ίσως χρησιμοποίησε τη βιβλιοθήκη του αδελφού του.²⁰
Η Εισαγωγή μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως οδηγός για αρχάριους στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη και, δεδομένου του εισαγωγικού της σκοπού, τα επιχειρήματα της Εισαγωγής είναι λιγότερο περίπλοκα από τα επιχειρήματα που παρέχει ο Πορφύριος στα άλλα αριστοτελικά του σχόλια. Εκείνο που είναι ίσως πιο σημαντικό είναι ότι η συγκεκριμένη διδασκαλία του ατόμου ως συλλογής ιδιοτήτων δεν εμφανίζεται με τόσο καθαρή διατύπωση σε κανένα σωζόμενο ειδωλολατρικό κείμενο —και ακόμη λιγότερο σε χριστιανικά κείμενα— πριν από την Εισαγωγή. Επομένως, οι Καππαδόκες και οι μεταγενέστεροι Νεοπλατωνικοί μπορεί να γοητεύτηκαν από αυτήν και να την υιοθέτησαν στα γραπτά τους.
Έτσι γίνεται σαφές ότι μια νεοπλατωνική επιρροή σε δύο Καππαδόκες Πατέρες τους κάνει να κατανοούν το πρόσωπο ως συλλογή ιδιοτήτων· δυνατότητα την οποία ο Ζηζιούλα δεν φαίνεται να γνωρίζει, πόσο μάλλον να εξετάζει με προσοχή.
Η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων
Ένα άλλο ζήτημα που αποκηρύσσει ο Ζηζιούλα είναι εκείνο του ατόμου ως μερικού, επειδή υπόκειται σε πρόσθεση και συνδυασμό, ενώ το πρόσωπο είναι ελεύθερο από τέτοια όρια του «εαυτού» όπως η εξατομίκευση, η περιγραφή, ο συνδυασμός, ο ορισμός, η περιγραφή και η χρήση. Εδώ ασχολούμαι με το ζήτημα του ατόμου ως υποκείμενου σε πρόσθεση και συνδυασμό στον Γρηγόριο Νύσσης.
Για τους Καππαδόκες Πατέρες, η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων —δηλαδή το ότι τα άτομα υπόκεινται σε πρόσθεση και συνδυασμό— ήταν ένα σημαντικό γνώρισμα της έννοιας του προσώπου. Τους απασχολούσε το πώς να διακρίνουν ανάμεσα στα τρία θεία πρόσωπα και τη θεία ουσία. Για να το κάνει αυτό, ο Γρηγόριος Νύσσης, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι, σε αντίθεση με την ουσία, η οποία δεν μπορεί να απαριθμηθεί, τα άτομα που μετέχουν στην ίδια ουσία —ή φύση— μπορούν να μετρηθούν. Το Ad Ablabium είναι ένα από τα έργα όπου ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί αυτό το επιχείρημα.
Σε αυτή τη σύντομη πραγματεία —η οποία έχει ήδη εξεταστεί λεπτομερώς σε αυτό το τεύχος από τον Lewis Ayres— ο Αβλάβιος, ένας φίλος που δεν γνωρίζει πώς να κατανοήσει τη διατύπωση «μία ουσία, τρεις υποστάσεις», φέρνει τον Γρηγόριο αντιμέτωπο με δύο εξίσου ακραίες εναλλακτικές: είτε να πει «τρεις θεοί» είτε να μιλήσει για έναν Θεό, αποκλείοντας τον Υιό και το Πνεύμα από τη θεότητα. Η πρώτη εναλλακτική είναι τριθεϊσμός, ενώ η δεύτερη είναι ακραίος αρειανισμός και μακεδονιανισμός. Ο Αβλάβιος ρωτά: Αν μπορούμε να μιλάμε για τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη ως τρεις ανθρώπους, παρόλο που είναι ένα κατά τη φύση, γιατί να μη μιλάμε και για τρεις θεούς; Με άλλα λόγια, αν είναι λογικό να αναφερόμαστε στους ανθρώπους, που είναι περισσότεροι από ένας, με τον πληθυντικό αριθμό του ονόματος που προέρχεται από τη φύση τους, γιατί τότε αυτό είναι παράλογο στην περίπτωση του θείου;
Ο Γρηγόριος επιδίδεται σε ένα επιχείρημα σχετικά με τη σημασία των λέξεων «άνθρωπος» και «Θεός», εξηγώντας ότι αυτές οι λέξεις αναφέρονται πράγματι στην ανθρώπινη και στη θεία φύση αντίστοιχα, οι οποίες καθαυτές είναι μία. Επομένως, είναι εσφαλμένο, ή κατάχρηση της γλώσσας, να μιλά κανείς για πολλούς ανθρώπους ή πολλούς θεούς. Παρ’ όλα αυτά, ο Γρηγόριος πρέπει να αναγνωρίσει ότι η κοινή γλώσσα χρησιμοποιεί τη φράση «πολλοί άνθρωποι», όπως κάνει και η Γραφή. Γι’ αυτό αναγκάζεται να πει ότι μπορούμε πράγματι να ανεχθούμε αυτή την κακή συνήθεια στην περίπτωση της κατώτερης φύσης, «αφού δεν προκύπτει καμία βλάβη από την εσφαλμένη χρήση του ονόματος».²¹ Ωστόσο, η ίδια παραλλαγή στη χρήση του όρου δεν είναι αποδεκτή στην περίπτωση της θείας φύσης.²² Πρώτα απ’ όλα, η συνήθεια να αποκαλείται «πολλό» αυτό που είναι ένα είναι επικίνδυνη όταν αναφέρεται στο θείο, διότι αντιβαίνει στη Γραφή: «Ἄκουε, Ἰσραήλ, Κύριος ὁ Θεός σου Κύριος εἷς ἐστιν» —Δευτ. 6:4.
Επιπλέον, εκμεταλλεύεται αυτή την ευκαιρία για να καταστήσει ακόμη σαφέστερη τη διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στα πρόσωπα. Για τον σκοπό αυτό χρησιμοποιεί την έννοια της απαρίθμησης των ατόμων. Στο Ad Ablabium 40, 24 κ.ε., ο Γρηγόριος γράφει: «η έννοια των προσώπων δέχεται εκείνον τον διαχωρισμό που γίνεται μέσω των ιδιαίτερων γνωρισμάτων που παρατηρούνται σε καθένα χωριστά, και όταν αυτά συνδυάζονται, μας παρουσιάζεται μέσω του αριθμού».
Για να κάνει αυτή τη θεωρητική εξήγηση πιο προσιτή στον Αβλάβιο, ο Γρηγόριος παραθέτει αρκετά συγκεκριμένα παραδείγματα. Λέει ότι δεν μιλάμε για «πολλά χρυσά», αλλά για «πολύ χρυσό». Ωστόσο, μιλάμε για «πολλά χρυσά κομμάτια» ή «χρυσά νομίσματα» ή «στατήρες», χωρίς να βρίσκουμε κάποια πολλαπλασιασμό της φύσης του χρυσού μέσω του αριθμού των στατήρων·²³ αλλά αφού κάνει αυτή τη δήλωση, τη διορθώνει λέγοντας ότι «κυριολεκτικά, δεν θα έπρεπε να τα αποκαλούμε “χρυσό”, αλλά “χρυσά”».²⁴ Παρομοίως, συνεχίζει ο Γρηγόριος, μπορεί κανείς να σκεφτεί τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη ως πολλούς, «ωστόσο η ανθρώπινη φύση μέσα τους είναι μία».²⁵
Αλλού ο Γρηγόριος γράφει ότι «η αριθμητική τάξη δεν επιφέρει διαφορά των φύσεων, αλλά τα αριθμούμενα πράγματα, όποια κι αν είναι η φύση τους, παραμένουν αυτό που είναι, είτε αριθμούνται είτε όχι. Ο αριθμός είναι ένα σημείο για να γίνει γνωστό πόσα πράγματα υπάρχουν».²⁶ Ο Βασίλειος Καισαρείας χρησιμοποιεί επίσης την έννοια της απαρίθμησης των υποστάσεων —με την υπόσταση εδώ εννοεί το πρόσωπο—,²⁷ αλλά επιμένει ότι οι θείες υποστάσεις πρέπει να «απαριθμούνται ευσεβώς» (eusebōs arithmein) και όχι υλικά, και προσθέτει ότι η θεότητα είναι υπεράνω αριθμού.²⁸ Η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων είναι άλλο ένα γνώρισμα της καππαδοκικής έννοιας του προσώπου, το οποίο ο Ζηζιούλας αγνοεί.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
Ο Lucian Turcescu είναι Ρουμάνος στην καταγωγή και Καναδός καθηγητής θεολογίας στο Concordia University στο Μόντρεαλ, καθηγητής στο Department of Theological Studies, με ερευνητικά πεδία την πρώιμη χριστιανοσύνη, τη θρησκεία και πολιτική, και τον οικουμενισμό.
Στο πατερικό πεδίο είναι γνωστός κυρίως για το βιβλίο του Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons —Oxford University Press, 2005— και για το άρθρο “‘Person’ versus ‘Individual’, and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa”, όπου ασκεί κριτική στον Ιωάννη Ζηζιούλα. Η βασική του θέση εκεί είναι ότι ο Zizioulas προβάλλει νεωτερικές, προσωποκρατικές και σχεσιακές έννοιες πάνω στους Καππαδόκες Πατέρες, ενώ ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Βασίλειος συχνά χρησιμοποιούν το «πρόσωπο», την «υπόσταση» και το «άτομο» με τρόπους που δεν υποστηρίζουν τη σύγχρονη αντίθεση πρόσωπο/άτομο.
Εκτός από την πατερική θεολογία, έχει γράψει πολύ και για τη θρησκεία στη μετακομμουνιστική Ρουμανία, συχνά μαζί με τη Lavinia Stan. Στα έργα του συνδυάζει ιστορία της θεολογίας, πολιτική θεωρία και ανάλυση της σχέσης Εκκλησίας-κράτους.
Εισαγωγή
Κατά τη διάρκεια των τελευταίων τριών δεκαετιών, ο Έλληνας ορθόδοξος θεολόγος Ιωάννης Ζηζιούλας —Μητροπολίτης Περγάμου— έχει ασχοληθεί με τον ορισμό μιας χριστιανικής έννοιας του προσώπου, η οποία θα επέτρεπε μια καλύτερη ενσωμάτωση μιας οντολογίας της προσωπικότητας στην εκκλησιολογία. Ένα πρόσωπο, μας λέει, δεν πρέπει να νοείται ως άτομο, διότι στις μέρες μας ο ατομικισμός έχει αποκτήσει ορισμένες αρνητικές συνδηλώσεις: πρώτον, ο ατομικισμός οδηγεί στην απομόνωση των ανθρώπων από άλλους ανθρώπους και, δεύτερον, οδηγεί στην απομόνωση των ανθρώπων από την υπόλοιπη δημιουργία, και έτσι σε οικολογικές καταστροφές. Αντιθέτως, ένα πρόσωπο πρέπει να είναι γενναιόδωρο, φιλικό και ανοιχτό προς τους άλλους. Ένα πρόσωπο πρέπει να είναι κοινοτικό και σχεσιακό. Σε αντίθεση με αυτό, η «δυτική» άποψη για το πρόσωπο, που αντιπροσωπεύεται κατά τον Ζηζιούλα από συγγραφείς του εικοστού αιώνα όπως οι Webb, Walgrave και Strawson,¹ τονίζει υπερβολικά ότι το πρόσωπο είναι άτομο και κέντρο συνείδησης.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλα προτείνει μια εναλλακτική στην κατανόηση του προσώπου που ο ίδιος ονομάζει «δυτική». Αν χρησιμοποιούσε κανείς τις απόψεις των Καππαδοκών Πατέρων —του Βασιλείου Καισαρείας, του Γρηγορίου Νύσσης και του Γρηγορίου Ναζιανζηνού— και άλλων Ελλήνων ορθόδοξων θεολόγων, θα αποκτούσε τη σχεσιακή, κοινοτική έννοια του προσώπου, η οποία είναι τόσο πολύ πιο σημαντική σήμερα. Η σχεσιακή άποψη του προσώπου έχει περισσότερο νόημα στον σημερινό εκκοσμικευμένο κόσμο, καθώς φαίνεται ότι ενδιαφερόμαστε περισσότερο για το να παραμένουμε σε επαφή, για τον σεβασμό του ενός προς τον άλλο, γενικά για το να σχετιζόμαστε καλύτερα μεταξύ μας, καθώς και για την παγκοσμιοποίηση και την προστασία του περιβάλλοντος. Αλλά αυτή η άποψη έχει νόημα και μέσα στην Εκκλησία, αφού οι χριστιανοί μετέχουν ή αγωνίζονται να μετέχουν στο ίδιο ποτήριο και, κάνοντάς το αυτό, θέλουν να εκφράσουν την κοινωνία τους τόσο με τον Χριστό όσο και με τους άλλους χριστιανούς.
Η έννοια του προσώπου στον Ζηζιούλα είναι μια σημαντική και φαινομενικά συνεκτική έννοια, η οποία δείχνει το ενδιαφέρον του για τα σύγχρονα ζητήματα και τις προσπάθειές του να χρησιμοποιήσει αρχαίες ιδέες για να τα αντιμετωπίσει.
Ο Ζηζιούλας προσπάθησε να χρησιμοποιήσει ιδέες από τους Έλληνες Πατέρες για να διαμορφώσει μια έννοια καταλληλότερη για τους σκοπούς του· και ας πω ότι δεν είναι μόνος στις προσπάθειές του.² Η νεοδιαμορφωμένη έννοια του προσώπου στηρίζεται σε μια κατανόηση της χριστιανικής Τριάδας κυρίως ως προτύπου προσώπων-σε-σχέση. Οι υποστηρικτές αυτής της άποψης ισχυρίζονται ότι η δική τους έννοια του ανθρώπινου προσώπου έχει το προηγούμενό της σε μια θεολογική συζήτηση για τα θεία πρόσωπα, διατυπωμένη αρκετά καθαρά από μια ομάδα Ελλήνων θεολόγων του τέταρτου αιώνα, γνωστών ως «Καππαδοκών Πατέρων».³ Για τη συμβολή τους στη διευκρίνιση της έννοιας του προσώπου, ο Ζηζιούλα αποδίδει στους Καππαδόκες Πατέρες την εισαγωγή μιας προσωποκρατικής επανάστασης στην ελληνική οντολογία. Κατά την άποψή του, «το πρόσωπο είναι τώρα η ύστατη οντολογική κατηγορία που μπορούμε να εφαρμόσουμε στον Θεό»,⁴ και σε πολλά άρθρα του τονίζει ότι το πρόσωπο ως κατηγορία είναι οντολογικά προγενέστερο της ουσίας στους Καππαδόκες Πατέρες.⁵
Σε αυτό το δοκίμιο προτίθεμαι να ερευνήσω αν η έννοια του προσώπου στους Έλληνες Πατέρες παρέχει στήριξη στη δική του έννοια του προσώπου. Αφού παρουσιάσω ορισμένες από τις απόψεις του Ζηζιούλα για το πρόσωπο, θα τις αντιπαραβάλω με αρκετές σημαντικές περιπτώσεις στον Γρηγόριο Νύσσης, προκειμένου να δείξω ότι η απάντηση στο προτεινόμενο ερώτημα είναι «Όχι». Το επόμενο βήμα θα είναι να προταθούν ορισμένοι πιθανοί νεωτερικοί συγγραφείς που επηρέασαν την άποψη του Ζηζιούλα για το πρόσωπο. Κάνοντάς το αυτό, θα δείξω ότι, αν και είναι πολύ δημιουργικός στη δική του προσωποκρατική οντολογία, όταν προσπαθεί να ενσωματώσει την ελληνική πατερική παράδοση με σύγχρονες μέριμνες γύρω από το πρόσωπο, ο Ζηζιούλα καταλήγει να χρησιμοποιεί νεωτερικές ιδέες περί προσώπου, τις οποίες έπειτα προσπαθεί να επιβάλει στους Καππαδόκες Πατέρες.⁶
Παρουσίαση των απόψεων του Ζηζιούλα
Να τα τρία σημεία που ο Ζηζιούλας αποκηρύσσει σε αυτό που αντιλαμβάνεται ως τη σύγχρονη, «δυτική» κατανόηση του προσώπου:
Πρώτον, λέει ότι η προσωπικότητα δεν πρέπει να κατανοείται ως «ένα σύμπλεγμα φυσικών, ψυχολογικών ή ηθικών ιδιοτήτων, οι οποίες κατά κάποια έννοια “κατέχονται” από ή “περιέχονται” στο ανθρώπινο individuum».⁷ Έπειτα, όταν μιλά για τη μοναδικότητα του προσώπου στο Being as Communion, το βιβλίο που τον καθιέρωσε, ο Ζηζιούλα λέει ότι η επιβίωση της μοναδικότητας δεν μπορεί να διασφαλιστεί από καμία ιδιότητα της ουσίας ή της φύσης.⁸ Στα μεταγενέστερα γραπτά του επαναλαμβάνει, αλλά και διευρύνει λίγο, προηγούμενες διατυπώσεις, δείχνοντας έτσι ότι οι απόψεις του για το θέμα μπορεί να εξελίχθηκαν ελαφρώς, αλλά δεν άλλαξαν δραματικά:
Η προσωπικότητα δεν αφορά ιδιότητες ή ικανότητες οποιουδήποτε είδους: βιολογικές, κοινωνικές ή ηθικές. Η προσωπικότητα αφορά την υπόσταση, δηλαδή την αξίωση της μοναδικότητας με την απόλυτη έννοια του όρου, και αυτό δεν μπορεί να διασφαλιστεί με αναφορά στο φύλο ή στη λειτουργία ή στον ρόλο, ή ακόμη και στην καλλιεργημένη συνείδηση του «εαυτού» και των ψυχολογικών του εμπειριών, αφού όλα αυτά μπορούν να ταξινομηθούν, αντιπροσωπεύοντας έτσι ιδιότητες που μοιράζονται περισσότερα από ένα όντα και δεν δείχνουν την απόλυτη μοναδικότητα.⁹
Για να συνοψίσουμε αυτή την άποψη, θα μπορούσε κανείς να πει ότι, αφού καμία βιολογική, κοινωνική ή ηθική ιδιότητα δεν είναι μοναδική, ούτε και το άθροισμα αυτών των ιδιοτήτων μπορεί να είναι κάτι μοναδικό. Εφόσον ένα πρόσωπο είναι κάτι μοναδικό, το άθροισμα των παραπάνω ιδιοτήτων δεν μπορεί να θεωρηθεί κατάλληλος ορισμός της προσωπικότητας. Ίσως όμως να είναι ακριβώς αυτή η συνένωση ιδιοτήτων που δεν είναι οι ίδιες μοναδικές εκείνη που δημιουργεί έναν μοναδικό συνδυασμό. Θα δούμε σύντομα τι έχει να πει ο Γρηγόριος Νύσσης πάνω σε αυτό το ζήτημα.
Δεύτερον, το άτομο είναι μερικό, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, επειδή υπόκειται σε πρόσθεση και συνδυασμό, ενώ το πρόσωπο είναι ελεύθερο από τέτοια όρια του «εαυτού» όπως η εξατομίκευση, η κατανόηση, ο συνδυασμός, ο ορισμός, η περιγραφή και η χρήση.¹⁰ Στο Being as Communion διατυπώνει μια παρόμοια θέση, λέγοντας ότι: «Το πρόσωπο είναι τόσο απόλυτο μέσα στη μοναδικότητά του, ώστε δεν επιτρέπει να θεωρηθεί ως αριθμητική έννοια, να τοποθετηθεί δίπλα σε άλλα όντα, να συνδυαστεί με άλλα αντικείμενα ή να χρησιμοποιηθεί ως μέσο, ακόμη και για τον πιο ιερό σκοπό. Ο σκοπός είναι το ίδιο το πρόσωπο· η προσωπικότητα είναι η πλήρης εκπλήρωση του είναι».¹¹ Αυτό που πιθανώς ενοχλεί τον Ζηζιούλα εδώ είναι ότι το άτομο, επειδή μπορεί να μετρηθεί, μπορεί να αποτελέσει μέρος στατιστικών, ενώ το πρόσωπο είναι τόσο μοναδικό κατά την άποψή του, ώστε κάθε προσπάθεια να καταστεί μέρος στατιστικών πρέπει να αποφεύγεται ως ύβρις απέναντι στις βαθύτερες και ιερότερες πτυχές του ίδιου του είναι.[ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΜΟΝΑΔΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΛΑΙΜΠΝΙΤΣ]
Τρίτον, ο Ζηζιούλα υποστηρίζει ότι, με βάση μια διασταύρωση ανάμεσα στη Βοηθιανή και την Αυγουστίνεια ανθρωπολογία, η δυτική φιλοσοφία και ο δυτικός πολιτισμός κατέληξαν σε μια κατανόηση του προσώπου ως ατόμου και προσωπικότητας, δηλαδή ως «μιας μονάδας προικισμένης με διανοητικές, ψυχολογικές και ηθικές ιδιότητες, επικεντρωμένες στον άξονα της συνείδησης».¹² Ο Ζηζιούλα καταλήγει ένα από τα πρώιμα άρθρα του για το πρόσωπο γράφοντας: «[Η] εξατομίκευση είναι ακριβώς το γεγονός που εξηγεί την μη δυνατότητα της πραγματικής κοινωνίας, επειδή συνεπάγεται απόσταση και άρα διαίρεση αντί για διαφορά».¹³ Ένα πρόσωπο, ωστόσο, θέλει «να υπάρχει ως συγκεκριμένη, μοναδική και ανεπανάληπτη οντότητα».¹⁴[ΜΟΝΟ Ο ΑΓΙΟΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ ΜΑΣ. ΑΓΙΟΣ ΔΕΝ ΗΤΑΝ]
Αλλά ο ίδιος ο Ζηζιούλα αντιλαμβάνεται μια ορισμένη αδυναμία στο επιχείρημά του, καθώς η λέξη «οντότητα» και η αναζήτηση της μοναδικότητας στην πραγματικότητα οδηγούν πίσω στο άτομο, δηλαδή στην ακριβώς ίδια έννοια από την οποία θέλει να απελευθερώσει την έννοια του προσώπου. Σχολιάζοντας την τάση του προσώπου να θεωρεί τον εαυτό του ως δικό του σκοπό, γράφει: «Διότι, όταν εφαρμόζεται στον άνθρωπο, [αυτή η τάση] οδηγεί στην άρνηση των άλλων, στον εγωκεντρισμό, στην πλήρη καταστροφή της κοινωνικής ζωής… [Επομένως,] μια σχετικοποίηση εμφανίζεται ως απαραίτητη, αν πρόκειται να αποφευχθεί το χάος. Έτσι, η μοναδικότητα σχετικοποιείται στην κοινωνική ζωή, και ο άνθρωπος γίνεται… ένα χρήσιμο “αντικείμενο”, ένας “συνδυασμός”, μια persona».¹⁵
Κατανοεί σωστά ο Ζηζιούλας την έννοια του προσώπου στον Γρηγόριο Νύσσης;
Σε αυτή την ενότητα προτίθεμαι να εξετάσω πώς ο Γρηγόριος Νύσσης κατανοεί ορισμένες από τις έννοιες που απορρίπτει ο Ζηζιούλας όταν μιλά για το πρόσωπο. Κάνοντάς το αυτό, θα επιχειρήσω να δείξω ότι, παρά τους ισχυρισμούς του πως βασίζεται στους Καππαδόκες και σε άλλους Έλληνες θεολόγους κατά την επεξεργασία της δικής του έννοιας του προσώπου, ο Ζηζιούλας παρουσιάζει παραμορφωμένα την καππαδοκική θεολογία. Τα θέματα που θα εξεταστούν εδώ είναι εκείνα που μόλις παρουσιάστηκαν, δηλαδή το πρόσωπο ως σύμπλεγμα ιδιοτήτων που κατέχονται από το άτομο, η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων και το ζήτημα του προσώπου έναντι του ατόμου.
Το πρόσωπο ως σύμπλεγμα ιδιοτήτων που κατέχονται από το άτομο
Ο Ζηζιούλας ισχυρίζεται ότι ένα πρόσωπο δεν μπορεί να περιγραφεί ως σύμπλεγμα ιδιοτήτων που κατέχονται από το άτομο, επειδή το πρόσωπο είναι κάτι μοναδικό, ενώ καμία βιολογική, ηθική ή κοινωνική ιδιότητα δεν μπορεί να λεχθεί ότι είναι μοναδική. Παρ’ όλα αυτά, η κατανόηση ενός προσώπου ως συλλογής, συνάθροισης ή συμπλέγματος ιδιοτήτων βρίσκεται στα καππαδοκικά κείμενα, όταν οι Πατέρες προσπαθούν να εξηγήσουν τι είναι ένα πρόσωπο.
Η έννοια ενός ατομικού ανθρώπινου όντος ως συλλογής ιδιοτήτων μπορεί να ανιχνευθεί αρκετά καθαρά στον Πορφύριο, αν και υπάρχουν επίσης παλαιότερες νύξεις γι’ αυτήν στον Πλάτωνα και στον Πλωτίνο.¹⁶ Ο Πορφύριος πραγματεύεται αυτό το ζήτημα στην Εισαγωγή, ένα εισαγωγικό εγχειρίδιο λογικής που έγραψε κατόπιν αιτήματος του Χρυσαορίου, Ρωμαίου συγκλητικού, ο οποίος είχε μελετήσει τις Κατηγορίες του Αριστοτέλη με μικρή επιτυχία και ζητούσε βοήθεια.
Σε αυτό το έργο ο Πορφύριος περιγράφει ένα ατομικό ανθρώπινο ον, τον Σωκράτη, ως μια μοναδική συλλογή ιδιοτήτων, οι οποίες καθαυτές δεν είναι μοναδικές. Γράφει:
Ο Σωκράτης, αυτό το λευκό, και αυτός ο πλησιάζων γιος του Σωφρονίσκου, εάν ο Σωκράτης είναι ο μόνος γιος του, ονομάζεται άτομο (atomon). Τέτοια πράγματα ονομάζονται άτομα, επειδή κάθε πράγμα αποτελείται από μια συλλογή ιδιοτήτων οι οποίες δεν μπορούν ποτέ να είναι οι ίδιες για κάποιο άλλο· διότι οι ιδιότητες του Σωκράτη δεν θα μπορούσαν να είναι οι ίδιες για κανέναν άλλο επιμέρους άνθρωπο. Οι ιδιότητες του ανθρώπου, όμως —εννοώ του ανθρώπου γενικά— θα είναι οι ίδιες για πάρα πολλούς, ακόμη περισσότερο, για όλους τους επιμέρους ανθρώπους ως ανθρώπους.¹⁷
Περιγράφοντας τον Σωκράτη ως συλλογή ιδιοτήτων, ο Πορφύριος χρησιμοποιεί ατομικές ποιότητες —«αυτό το λευκό»—, ατομικές σχέσεις —«αυτός ο πλησιάζων γιος του Σωφρονίσκου»— και ατομικές ουσίες —«Σωκράτης»— για να περιγράψει ένα άτομο. Αν χρησιμοποιούσε κανείς αριστοτελική γλώσσα, θα έπρεπε να πει ότι ο Πορφύριος χρησιμοποιεί ατομικές κατηγορίες, τόσο ουσίες όσο και συμβεβηκότα, για να περιγράψει ένα άτομο.
Είναι πολύ πιθανό ότι οι Καππαδόκες ήταν εξοικειωμένοι με τον ορισμό ενός ατόμου ως συλλογής ιδιοτήτων, αφού στο Κατά Ευνομίου 2,4 του Βασιλείου Καισαρείας και στο Diff. ous. hyp. 3 του Γρηγορίου Νύσσης βλέπουμε το παράδειγμα του Σωκράτη να αντικαθίσταται από εκείνο του Αποστόλου Πέτρου και του Ιώβ, αντίστοιχα, οι οποίοι περιγράφονται και οι δύο ως μοναδικές συλλογές ιδιοτήτων.
Και στα δύο χωρία οι συγγραφείς προσπαθούν να διακρίνουν την ουσία από τα άτομα. Έτσι, ο Βασίλειος περιγράφει τον Πέτρο ως γιο του Ιωνά, γεννημένο στη Βηθσαϊδά, αδελφό του Ανδρέα και πρώτο κληθέντα στην αποστολική διακονία· προσθέτει ότι καμία από αυτές τις ιδιότητες δεν είναι η ουσία του. Αν η τελευταία αυτή διατύπωση τεθεί θετικά και διατηρηθεί η αριστοτελική ορολογία, αυτές οι ιδιότητες λέγονται συμβεβηκότα.
Ο Γρηγόριος εξηγεί ότι η Βίβλος περιγράφει τον Ιώβ ως «αυτόν τον άνθρωπο» —δηλαδή έναν συγκεκριμένο άνθρωπο— και έπειτα προσθέτει τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, δηλώνοντας τον τόπο όπου ζει —τη χώρα Αυσίτιδα—, τα σημεία που αποκαλύπτουν τον χαρακτήρα του —αληθινός, άμεμπτος, δίκαιος, φοβούμενος τον Θεό και αποφεύγων το κακό— και όλα αυτά τα εξωτερικά προσθήματα που τον διαφοροποιούν και τον ξεχωρίζουν από την κοινή έννοια του ανθρώπου —ότι είχε δέκα παιδιά, επτά χιλιάδες πρόβατα κ.λπ.
Η περιγραφή του προσώπου που ονομάζεται Ιώβ υποδηλώνει ότι αυτό το πρόσωπο εξατομικεύεται με τη σύνθεση ορισμένων χαρακτηριστικών γνωρισμάτων του· συμπέρασμα που επιβεβαιώνεται από τον ίδιο τον Γρηγόριο, όταν γράφει: «πρόσωπο (hypostasis) είναι επίσης η συνδρομή των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών».¹⁸
Ακόμη κι αν, όπως έχει δείξει πειστικά ο John Rist,¹⁹ ο Βασίλειος γνώριζε πολύ λίγο τον Πλωτίνο, πρέπει να δεχθούμε ότι ίσως διάβασε την Εισαγωγή του Πορφυρίου ή ένα εγχειρίδιο που αναπαρήγαγε τα επιχειρήματα του Πορφυρίου. Και το ίδιο πιθανότατα έκανε και ο Γρηγόριος Νύσσης, αφού ίσως χρησιμοποίησε τη βιβλιοθήκη του αδελφού του.²⁰
Η Εισαγωγή μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως οδηγός για αρχάριους στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη και, δεδομένου του εισαγωγικού της σκοπού, τα επιχειρήματα της Εισαγωγής είναι λιγότερο περίπλοκα από τα επιχειρήματα που παρέχει ο Πορφύριος στα άλλα αριστοτελικά του σχόλια. Εκείνο που είναι ίσως πιο σημαντικό είναι ότι η συγκεκριμένη διδασκαλία του ατόμου ως συλλογής ιδιοτήτων δεν εμφανίζεται με τόσο καθαρή διατύπωση σε κανένα σωζόμενο ειδωλολατρικό κείμενο —και ακόμη λιγότερο σε χριστιανικά κείμενα— πριν από την Εισαγωγή. Επομένως, οι Καππαδόκες και οι μεταγενέστεροι Νεοπλατωνικοί μπορεί να γοητεύτηκαν από αυτήν και να την υιοθέτησαν στα γραπτά τους.
Έτσι γίνεται σαφές ότι μια νεοπλατωνική επιρροή σε δύο Καππαδόκες Πατέρες τους κάνει να κατανοούν το πρόσωπο ως συλλογή ιδιοτήτων· δυνατότητα την οποία ο Ζηζιούλα δεν φαίνεται να γνωρίζει, πόσο μάλλον να εξετάζει με προσοχή.
Η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων
Ένα άλλο ζήτημα που αποκηρύσσει ο Ζηζιούλα είναι εκείνο του ατόμου ως μερικού, επειδή υπόκειται σε πρόσθεση και συνδυασμό, ενώ το πρόσωπο είναι ελεύθερο από τέτοια όρια του «εαυτού» όπως η εξατομίκευση, η περιγραφή, ο συνδυασμός, ο ορισμός, η περιγραφή και η χρήση. Εδώ ασχολούμαι με το ζήτημα του ατόμου ως υποκείμενου σε πρόσθεση και συνδυασμό στον Γρηγόριο Νύσσης.
Για τους Καππαδόκες Πατέρες, η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων —δηλαδή το ότι τα άτομα υπόκεινται σε πρόσθεση και συνδυασμό— ήταν ένα σημαντικό γνώρισμα της έννοιας του προσώπου. Τους απασχολούσε το πώς να διακρίνουν ανάμεσα στα τρία θεία πρόσωπα και τη θεία ουσία. Για να το κάνει αυτό, ο Γρηγόριος Νύσσης, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι, σε αντίθεση με την ουσία, η οποία δεν μπορεί να απαριθμηθεί, τα άτομα που μετέχουν στην ίδια ουσία —ή φύση— μπορούν να μετρηθούν. Το Ad Ablabium είναι ένα από τα έργα όπου ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί αυτό το επιχείρημα.
Σε αυτή τη σύντομη πραγματεία —η οποία έχει ήδη εξεταστεί λεπτομερώς σε αυτό το τεύχος από τον Lewis Ayres— ο Αβλάβιος, ένας φίλος που δεν γνωρίζει πώς να κατανοήσει τη διατύπωση «μία ουσία, τρεις υποστάσεις», φέρνει τον Γρηγόριο αντιμέτωπο με δύο εξίσου ακραίες εναλλακτικές: είτε να πει «τρεις θεοί» είτε να μιλήσει για έναν Θεό, αποκλείοντας τον Υιό και το Πνεύμα από τη θεότητα. Η πρώτη εναλλακτική είναι τριθεϊσμός, ενώ η δεύτερη είναι ακραίος αρειανισμός και μακεδονιανισμός. Ο Αβλάβιος ρωτά: Αν μπορούμε να μιλάμε για τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη ως τρεις ανθρώπους, παρόλο που είναι ένα κατά τη φύση, γιατί να μη μιλάμε και για τρεις θεούς; Με άλλα λόγια, αν είναι λογικό να αναφερόμαστε στους ανθρώπους, που είναι περισσότεροι από ένας, με τον πληθυντικό αριθμό του ονόματος που προέρχεται από τη φύση τους, γιατί τότε αυτό είναι παράλογο στην περίπτωση του θείου;
Ο Γρηγόριος επιδίδεται σε ένα επιχείρημα σχετικά με τη σημασία των λέξεων «άνθρωπος» και «Θεός», εξηγώντας ότι αυτές οι λέξεις αναφέρονται πράγματι στην ανθρώπινη και στη θεία φύση αντίστοιχα, οι οποίες καθαυτές είναι μία. Επομένως, είναι εσφαλμένο, ή κατάχρηση της γλώσσας, να μιλά κανείς για πολλούς ανθρώπους ή πολλούς θεούς. Παρ’ όλα αυτά, ο Γρηγόριος πρέπει να αναγνωρίσει ότι η κοινή γλώσσα χρησιμοποιεί τη φράση «πολλοί άνθρωποι», όπως κάνει και η Γραφή. Γι’ αυτό αναγκάζεται να πει ότι μπορούμε πράγματι να ανεχθούμε αυτή την κακή συνήθεια στην περίπτωση της κατώτερης φύσης, «αφού δεν προκύπτει καμία βλάβη από την εσφαλμένη χρήση του ονόματος».²¹ Ωστόσο, η ίδια παραλλαγή στη χρήση του όρου δεν είναι αποδεκτή στην περίπτωση της θείας φύσης.²² Πρώτα απ’ όλα, η συνήθεια να αποκαλείται «πολλό» αυτό που είναι ένα είναι επικίνδυνη όταν αναφέρεται στο θείο, διότι αντιβαίνει στη Γραφή: «Ἄκουε, Ἰσραήλ, Κύριος ὁ Θεός σου Κύριος εἷς ἐστιν» —Δευτ. 6:4.
Επιπλέον, εκμεταλλεύεται αυτή την ευκαιρία για να καταστήσει ακόμη σαφέστερη τη διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στα πρόσωπα. Για τον σκοπό αυτό χρησιμοποιεί την έννοια της απαρίθμησης των ατόμων. Στο Ad Ablabium 40, 24 κ.ε., ο Γρηγόριος γράφει: «η έννοια των προσώπων δέχεται εκείνον τον διαχωρισμό που γίνεται μέσω των ιδιαίτερων γνωρισμάτων που παρατηρούνται σε καθένα χωριστά, και όταν αυτά συνδυάζονται, μας παρουσιάζεται μέσω του αριθμού».
Για να κάνει αυτή τη θεωρητική εξήγηση πιο προσιτή στον Αβλάβιο, ο Γρηγόριος παραθέτει αρκετά συγκεκριμένα παραδείγματα. Λέει ότι δεν μιλάμε για «πολλά χρυσά», αλλά για «πολύ χρυσό». Ωστόσο, μιλάμε για «πολλά χρυσά κομμάτια» ή «χρυσά νομίσματα» ή «στατήρες», χωρίς να βρίσκουμε κάποια πολλαπλασιασμό της φύσης του χρυσού μέσω του αριθμού των στατήρων·²³ αλλά αφού κάνει αυτή τη δήλωση, τη διορθώνει λέγοντας ότι «κυριολεκτικά, δεν θα έπρεπε να τα αποκαλούμε “χρυσό”, αλλά “χρυσά”».²⁴ Παρομοίως, συνεχίζει ο Γρηγόριος, μπορεί κανείς να σκεφτεί τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη ως πολλούς, «ωστόσο η ανθρώπινη φύση μέσα τους είναι μία».²⁵
Αλλού ο Γρηγόριος γράφει ότι «η αριθμητική τάξη δεν επιφέρει διαφορά των φύσεων, αλλά τα αριθμούμενα πράγματα, όποια κι αν είναι η φύση τους, παραμένουν αυτό που είναι, είτε αριθμούνται είτε όχι. Ο αριθμός είναι ένα σημείο για να γίνει γνωστό πόσα πράγματα υπάρχουν».²⁶ Ο Βασίλειος Καισαρείας χρησιμοποιεί επίσης την έννοια της απαρίθμησης των υποστάσεων —με την υπόσταση εδώ εννοεί το πρόσωπο—,²⁷ αλλά επιμένει ότι οι θείες υποστάσεις πρέπει να «απαριθμούνται ευσεβώς» (eusebōs arithmein) και όχι υλικά, και προσθέτει ότι η θεότητα είναι υπεράνω αριθμού.²⁸ Η έννοια της απαρίθμησης των ατόμων είναι άλλο ένα γνώρισμα της καππαδοκικής έννοιας του προσώπου, το οποίο ο Ζηζιούλας αγνοεί.
Συνεχίζεται
Σημειώσεις:
1 C. C. J. Webb, God and Personality, New York, NY: Macmillan, 1918· J. E. Walgrave, Person and Society: A Christian View, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1965· P. F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London: Routledge, 1964.
2 Και άλλοι θεολόγοι έχουν επίσης γράψει πάνω στο θέμα: Leonardo Boff, Trinity and Society, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988· Patricia Wilson-Kastner, Faith, Feminism and the Christ, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1983· Colin E. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, 2η έκδ., Edinburgh: T. & T. Clark, 1997· Christos Yannaras, The Freedom of Morality, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984· Catherine Mowry LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life, San Francisco, CA: Harper, 1991.
3 Αυτή η σύλληψη συνοψίστηκε εύστοχα από τη Sarah Coakley, «Why Three? Some Further Reflections on the Origins of the Doctrine of the Trinity», στο The Making and Remaking of Christian Doctrine, επιμ. S. Coakley και D. A. Pailin, Oxford: Oxford University Press, 1993, σσ. 35-36. Πρβλ. επίσης Stanley Rudman, Concepts of Person and Christian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, σσ. 171-189.
4 John Ζηζιούλα, «The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective», στο Credo in Spiritum Sanctum: atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia in occasione del 1600 anniversario del I Concilio di Costantinopoli e del 1550o anniversario de Concilio di Efeso, Roma, 22-26 marzo 1982, επιμ. Jose Saraiva Martins, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1983, σ. 36.
5 John Ζηζιούλα, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.
6 Για παρόμοια άποψη, βλ. Rudman, Concepts of Person, σ. 129.
7 John Ζηζιούλα, «Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood», Scottish Journal of Theology 28, αρ. 5, 1975, σ. 407.
8 John Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 47.
9 John Ζηζιούλα, «On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood», στο Persons, Divine and Human. King’s College Essays in Theological Anthropology, επιμ. Christoph Schwöbel και Colin E. Gunton, Edinburgh: T. & T. Clark, 1991, σ. 45. Πρβλ. επίσης Being as Communion, σ. 47.
10 Ζηζιούλα, «Human Capacity», σσ. 408, 410-411.
11 Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 47.
12 Ζηζιούλα, «Human Capacity», σσ. 405 κ.ε.
13 Ζηζιούλα, «Human Capacity», σ. 442. Πρβλ. επίσης Ζηζιούλα, «On Being a Person», σ. 41.
14 Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 46.
15 Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 46.
16 Πλάτων, Θεαίτητος 157b-c· Πλωτίνος, Εννεάδες VI.3.8.20, VI.3.10.16, VI.3.15.27.
17 Porphyry the Phoenician, Isagoge, 7, 20-26, μτφρ. Edward W. Warren, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1975, σ. 41. Ελληνικό κείμενο στο Porphyry, Isagoge et In Aristotelis Categorias Comentarium 7, 20-26, επιμ. Adolf Busse, Commentaria in Aristotelem Graeca 4.1, Berlin: Reimer, 1887.
18 Γρηγόριος Νύσσης, diff. ous. hyp. 6. 4-6: τὴν συνδρομὴν τῶν ἰδιωμάτων. Πρβλ. Volker H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, σ. 317. Ελληνικό κείμενο αυτής της επιστολής στο Saint Basil, Lettres, κείμενο καθορισμένο και μεταφρασμένο από τον Yves Courtonne, τόμ. 1, Paris: Les Belles Lettres, 1957, σσ. 81-92. Συμβουλεύτηκα επίσης αγγλική μετάφραση αυτής της επιστολής, St. Basil, The Letters, μτφρ. Roy J. Deferrari, τόμ. 1, London: W. Heinemann, 1926· ωστόσο, επειδή η μετάφραση του Deferrari δεν είναι ιδιαίτερα αξιόπιστη, χρειάστηκε να την τροποποιήσω.
19 John M. Rist, «Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature», στο Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteenth-Hundredth Anniversary Symposium, επιμ. Paul J. Fedwick, τόμ. 1, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1981, σσ. 137-220.
20 Μιλώντας για τον πλατωνισμό του Γρηγορίου Νύσσης σε πρόσφατο άρθρο, ο Rist επιτρέπει ότι «περαιτέρω έρευνα των έμμεσων επιδράσεων του Πορφυρίου θα μπορούσε να μεταβάλει αυτή την εικόνα σε ορισμένες λεπτομέρειες»· John M. Rist, «Plotinus and Christian Philosophy», στο The Cambridge Companion to Plotinus, επιμ. Lloyd P. Gerson, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, σ. 401.
21 Γρηγόριος Νύσσης, Ad Ablabium 41, 18 κ.ε. Ελληνικό κείμενο στο Ad Ablabium Quod non sint tres dei, στο Gregorii Nysseni Opera, τόμ. 3, μέρος 1, επιμ. Friedrich Müller, Leiden: E. J. Brill, 1958, σσ. 35-58. Για αγγλική μετάφραση συμβουλεύτηκα το Gregory of Nyssa, On “Not Three Gods”. To Ablabius, στο Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa, μτφρ. H. A. Wilson, στο NPNF, 2η σειρά, τόμ. 5, New York, NY: The Christian Literature Company, 1893, σσ. 331-336· ωστόσο, επειδή η τελευταία προηγείται της κριτικής έκδοσης που ετοίμασε ο Müller, δεν βασίστηκα πλήρως σε αυτήν.
22 Ad Ablabium 42, 1-3.
23 Ad Ablabium 53, 16 κ.ε.
24 Ad Ablabium 53, 25-54, 1.
25 Ad Ablabium 54, 2 κ.ε.
26 Γρηγόριος Νύσσης, Contra Eunomium I, 201-201. Ελληνικό κείμενο στο Contra Eunomium Libri, στο Gregorii Nysseni Opera, τόμ. 1-2, επιμ. Werner Jaeger, Leiden: E. J. Brill, 1960. Αγγλική μετάφραση ολόκληρου του έργου, προγενέστερη της κριτικής έκδοσης του Jaeger, βρίσκεται στο Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa, NPNF, 2η σειρά, τόμ. 5, New York, NY: The Christian Literature Company, 1893, σσ. 33-315. Μια πιο πρόσφατη αγγλική μετάφραση του Contra Eunomium I από τον Stuart George Hall βρίσκεται στο El “Contra Eunomium I” en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. Sixth International Colloquium on Gregory of Nyssa, επιμ. Lucas F. Mateo-Seco και Juan L. Bastero, Pamplona: Universidad de Navarra, 1988, σσ. 21-135.
27 Βασίλειος Καισαρείας, Ep. 210, 5. 31-36, Courtonne 2:195-196· Ep. 214, 4. 16-22, Courtonne 2:205-206. Για τη σημασία του ὑπόστασις σε αυτές τις επιστολές, βλ. Lucian Turcescu, «Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s Against Eunomius and the Epistles», Vigiliae Christianae 51, αρ. 4, 1997, σσ. 389-394.
28 De Spiritu Sancto 18, 44. 1-23, επιμ. Pruche, 402-404, Sources chrétiennes 17 bis. Πρβλ. Andrea Milano, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Naples: Dehoniane, 1984, σσ. 149-151. Η Troiano ανιχνεύει την έννοια της απαρίθμησης των υποστάσεων μέχρι τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη 1074a31-38· Marina Silvia Troiano, «Il concetto di numerazione delle ipostasi in Basilio di Cesarea», Vetera Christianorum 24, 1987, σσ. 350 κ.ε.
2 Και άλλοι θεολόγοι έχουν επίσης γράψει πάνω στο θέμα: Leonardo Boff, Trinity and Society, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988· Patricia Wilson-Kastner, Faith, Feminism and the Christ, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1983· Colin E. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, 2η έκδ., Edinburgh: T. & T. Clark, 1997· Christos Yannaras, The Freedom of Morality, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984· Catherine Mowry LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life, San Francisco, CA: Harper, 1991.
3 Αυτή η σύλληψη συνοψίστηκε εύστοχα από τη Sarah Coakley, «Why Three? Some Further Reflections on the Origins of the Doctrine of the Trinity», στο The Making and Remaking of Christian Doctrine, επιμ. S. Coakley και D. A. Pailin, Oxford: Oxford University Press, 1993, σσ. 35-36. Πρβλ. επίσης Stanley Rudman, Concepts of Person and Christian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, σσ. 171-189.
4 John Ζηζιούλα, «The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective», στο Credo in Spiritum Sanctum: atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia in occasione del 1600 anniversario del I Concilio di Costantinopoli e del 1550o anniversario de Concilio di Efeso, Roma, 22-26 marzo 1982, επιμ. Jose Saraiva Martins, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1983, σ. 36.
5 John Ζηζιούλα, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.
6 Για παρόμοια άποψη, βλ. Rudman, Concepts of Person, σ. 129.
7 John Ζηζιούλα, «Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood», Scottish Journal of Theology 28, αρ. 5, 1975, σ. 407.
8 John Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 47.
9 John Ζηζιούλα, «On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood», στο Persons, Divine and Human. King’s College Essays in Theological Anthropology, επιμ. Christoph Schwöbel και Colin E. Gunton, Edinburgh: T. & T. Clark, 1991, σ. 45. Πρβλ. επίσης Being as Communion, σ. 47.
10 Ζηζιούλα, «Human Capacity», σσ. 408, 410-411.
11 Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 47.
12 Ζηζιούλα, «Human Capacity», σσ. 405 κ.ε.
13 Ζηζιούλα, «Human Capacity», σ. 442. Πρβλ. επίσης Ζηζιούλα, «On Being a Person», σ. 41.
14 Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 46.
15 Ζηζιούλα, Being as Communion, σ. 46.
16 Πλάτων, Θεαίτητος 157b-c· Πλωτίνος, Εννεάδες VI.3.8.20, VI.3.10.16, VI.3.15.27.
17 Porphyry the Phoenician, Isagoge, 7, 20-26, μτφρ. Edward W. Warren, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1975, σ. 41. Ελληνικό κείμενο στο Porphyry, Isagoge et In Aristotelis Categorias Comentarium 7, 20-26, επιμ. Adolf Busse, Commentaria in Aristotelem Graeca 4.1, Berlin: Reimer, 1887.
18 Γρηγόριος Νύσσης, diff. ous. hyp. 6. 4-6: τὴν συνδρομὴν τῶν ἰδιωμάτων. Πρβλ. Volker H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, σ. 317. Ελληνικό κείμενο αυτής της επιστολής στο Saint Basil, Lettres, κείμενο καθορισμένο και μεταφρασμένο από τον Yves Courtonne, τόμ. 1, Paris: Les Belles Lettres, 1957, σσ. 81-92. Συμβουλεύτηκα επίσης αγγλική μετάφραση αυτής της επιστολής, St. Basil, The Letters, μτφρ. Roy J. Deferrari, τόμ. 1, London: W. Heinemann, 1926· ωστόσο, επειδή η μετάφραση του Deferrari δεν είναι ιδιαίτερα αξιόπιστη, χρειάστηκε να την τροποποιήσω.
19 John M. Rist, «Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature», στο Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteenth-Hundredth Anniversary Symposium, επιμ. Paul J. Fedwick, τόμ. 1, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1981, σσ. 137-220.
20 Μιλώντας για τον πλατωνισμό του Γρηγορίου Νύσσης σε πρόσφατο άρθρο, ο Rist επιτρέπει ότι «περαιτέρω έρευνα των έμμεσων επιδράσεων του Πορφυρίου θα μπορούσε να μεταβάλει αυτή την εικόνα σε ορισμένες λεπτομέρειες»· John M. Rist, «Plotinus and Christian Philosophy», στο The Cambridge Companion to Plotinus, επιμ. Lloyd P. Gerson, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, σ. 401.
21 Γρηγόριος Νύσσης, Ad Ablabium 41, 18 κ.ε. Ελληνικό κείμενο στο Ad Ablabium Quod non sint tres dei, στο Gregorii Nysseni Opera, τόμ. 3, μέρος 1, επιμ. Friedrich Müller, Leiden: E. J. Brill, 1958, σσ. 35-58. Για αγγλική μετάφραση συμβουλεύτηκα το Gregory of Nyssa, On “Not Three Gods”. To Ablabius, στο Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa, μτφρ. H. A. Wilson, στο NPNF, 2η σειρά, τόμ. 5, New York, NY: The Christian Literature Company, 1893, σσ. 331-336· ωστόσο, επειδή η τελευταία προηγείται της κριτικής έκδοσης που ετοίμασε ο Müller, δεν βασίστηκα πλήρως σε αυτήν.
22 Ad Ablabium 42, 1-3.
23 Ad Ablabium 53, 16 κ.ε.
24 Ad Ablabium 53, 25-54, 1.
25 Ad Ablabium 54, 2 κ.ε.
26 Γρηγόριος Νύσσης, Contra Eunomium I, 201-201. Ελληνικό κείμενο στο Contra Eunomium Libri, στο Gregorii Nysseni Opera, τόμ. 1-2, επιμ. Werner Jaeger, Leiden: E. J. Brill, 1960. Αγγλική μετάφραση ολόκληρου του έργου, προγενέστερη της κριτικής έκδοσης του Jaeger, βρίσκεται στο Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa, NPNF, 2η σειρά, τόμ. 5, New York, NY: The Christian Literature Company, 1893, σσ. 33-315. Μια πιο πρόσφατη αγγλική μετάφραση του Contra Eunomium I από τον Stuart George Hall βρίσκεται στο El “Contra Eunomium I” en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. Sixth International Colloquium on Gregory of Nyssa, επιμ. Lucas F. Mateo-Seco και Juan L. Bastero, Pamplona: Universidad de Navarra, 1988, σσ. 21-135.
27 Βασίλειος Καισαρείας, Ep. 210, 5. 31-36, Courtonne 2:195-196· Ep. 214, 4. 16-22, Courtonne 2:205-206. Για τη σημασία του ὑπόστασις σε αυτές τις επιστολές, βλ. Lucian Turcescu, «Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s Against Eunomius and the Epistles», Vigiliae Christianae 51, αρ. 4, 1997, σσ. 389-394.
28 De Spiritu Sancto 18, 44. 1-23, επιμ. Pruche, 402-404, Sources chrétiennes 17 bis. Πρβλ. Andrea Milano, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Naples: Dehoniane, 1984, σσ. 149-151. Η Troiano ανιχνεύει την έννοια της απαρίθμησης των υποστάσεων μέχρι τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη 1074a31-38· Marina Silvia Troiano, «Il concetto di numerazione delle ipostasi in Basilio di Cesarea», Vetera Christianorum 24, 1987, σσ. 350 κ.ε.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου