Συνέχεια από Παρασκευή 1η. Μαΐου 2026
Alain de Libera
2008, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2
VI.
.......Έχουμε ήδη δει ότι, όσον αφορά τον τελευταίο ισχυρισμό, ο Descartes υποστηρίζει ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο».
Εδώ εμπλέκονται δύο σημεία: κανένα ένα και το αυτό απλό υποκείμενο δεν έχει δύο διαφορετικές φύσεις· τα σύνθετα υποκείμενα όμως μπορούν να τις έχουν. Σύμφωνα με τον Descartes, «η διαφορά ανάμεσα στις απλές οντότητες και στις σύνθετες οντότητες» είναι η εξής: σύνθετη οντότητα «είναι εκείνη που διαπιστώνεται ότι έχει δύο ή περισσότερα κατηγορήματα, καθένα από τα οποία μπορεί να κατανοηθεί διακριτά χωριστά από το άλλο». Ο άνθρωπος είναι μια τέτοια οντότητα: «Εκείνο που θεωρούμε ότι έχει ταυτόχρονα τόσο έκταση όσο και σκέψη είναι μια σύνθετη οντότητα, δηλαδή ο άνθρωπος — μια οντότητα αποτελούμενη από ψυχή και σώμα»⁷⁴.
Αυτή ήταν ακριβώς η θέση που είχε εκφράσει ο Descartes στον Έκτο Στοχασμό: η θεωρία των δύο υποκειμένων του Peter Strawson. Ο άνθρωπος δεν είναι η ψυχή του. Ο άνθρωπος δεν είναι ο νους του. Ο άνθρωπος είναι ένα υποκείμενο αποτελούμενο από δύο ουσίες, νου και σώμα, που είναι τα απλά υποκείμενα, ουσιαστικά διαφορετικά, των κύριων ή ουσιωδών κατηγορημάτων, τα οποία είναι σε κάθε περίπτωση μοναδικά: η σκέψη και η έκταση. Έτσι, δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Descartes, τόσο επειδή η καρτεσιανή θεωρία του νου και της σκέψης στερείται έννοιας του υποκειμένου —αυτός ήταν ο πυρήνας της κριτικής του Hobbes— όσο και, παραδόξως, επειδή υπάρχουν πάρα πολλά υποκείμενα στη φιλοσοφία του: ο νους και το σώμα, οι δύο ουσίες των οποίων η σύνθεση συγκροτεί τη σύνθετη οντότητα που ονομάζεται «άνθρωπος»........
.......Έχουμε ήδη δει ότι, όσον αφορά τον τελευταίο ισχυρισμό, ο Descartes υποστηρίζει ότι «τα κατηγορήματα που συγκροτούν τις φύσεις των πραγμάτων δεν μπορούν να λεχθούν ότι είναι παρόντα μαζί σε ένα και το ίδιο υποκείμενο· διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με το να λέμε ότι ένα και το ίδιο υποκείμενο έχει δύο διαφορετικές φύσεις — μια δήλωση που συνεπάγεται αντίφαση, τουλάχιστον όταν πρόκειται για ένα απλό υποκείμενο... και όχι για ένα σύνθετο».
Εδώ εμπλέκονται δύο σημεία: κανένα ένα και το αυτό απλό υποκείμενο δεν έχει δύο διαφορετικές φύσεις· τα σύνθετα υποκείμενα όμως μπορούν να τις έχουν. Σύμφωνα με τον Descartes, «η διαφορά ανάμεσα στις απλές οντότητες και στις σύνθετες οντότητες» είναι η εξής: σύνθετη οντότητα «είναι εκείνη που διαπιστώνεται ότι έχει δύο ή περισσότερα κατηγορήματα, καθένα από τα οποία μπορεί να κατανοηθεί διακριτά χωριστά από το άλλο». Ο άνθρωπος είναι μια τέτοια οντότητα: «Εκείνο που θεωρούμε ότι έχει ταυτόχρονα τόσο έκταση όσο και σκέψη είναι μια σύνθετη οντότητα, δηλαδή ο άνθρωπος — μια οντότητα αποτελούμενη από ψυχή και σώμα»⁷⁴.
Αυτή ήταν ακριβώς η θέση που είχε εκφράσει ο Descartes στον Έκτο Στοχασμό: η θεωρία των δύο υποκειμένων του Peter Strawson. Ο άνθρωπος δεν είναι η ψυχή του. Ο άνθρωπος δεν είναι ο νους του. Ο άνθρωπος είναι ένα υποκείμενο αποτελούμενο από δύο ουσίες, νου και σώμα, που είναι τα απλά υποκείμενα, ουσιαστικά διαφορετικά, των κύριων ή ουσιωδών κατηγορημάτων, τα οποία είναι σε κάθε περίπτωση μοναδικά: η σκέψη και η έκταση. Έτσι, δεν υπάρχει «καρτεσιανό υποκείμενο» στον Descartes, τόσο επειδή η καρτεσιανή θεωρία του νου και της σκέψης στερείται έννοιας του υποκειμένου —αυτός ήταν ο πυρήνας της κριτικής του Hobbes— όσο και, παραδόξως, επειδή υπάρχουν πάρα πολλά υποκείμενα στη φιλοσοφία του: ο νους και το σώμα, οι δύο ουσίες των οποίων η σύνθεση συγκροτεί τη σύνθετη οντότητα που ονομάζεται «άνθρωπος»........
Με βάση αυτά τα συμπεράσματα, ας επιστρέψουμε στο ερώτημα: πότε αναδύθηκε το «υποκείμενο» με τη συνηθισμένη, νεότερη, ψυχολογική του έννοια; Νομίζω ότι, σε αυτό το σημείο, μπορούμε με ασφάλεια να απαντήσουμε: όχι με τον Descartes. Αν το ερώτημα είναι να αποφασίσουμε αν ο Descartes συνέβαλε με εξέχοντα τρόπο στην ανάδυση του όρου subject με τη σύγχρονη σημασία του, η απάντηση πρέπει να είναι αρνητική. Η νεότερη ιδέα του υποκειμένου δεν ήταν παιδί του Descartes. Ακόμη κι αν πάρουμε την ερμηνεία του Heidegger ad litteram, ο Descartes δεν θα ήταν εκείνος που εισήγαγε το υποκείμενο στην πραγμάτευση της σκέψης, της βούλησης ή της επιθυμίας, αλλά μόνο εκείνος που περιόρισε την υποκειμενικότητα στο νοητικό, με τον «ανθρώπινο Νου να γίνεται το μόνο, το αποκλειστικό υποκείμενο». Ωστόσο ακόμη και αυτή η θέση βρίσκεται σε ασυμφωνία με την ερμηνεία των δύο υποκειμένων, την οποία θεωρώ πολύ πιο πειστική και υποστηριζόμενη από τα κείμενα. Τώρα, αν κάποιος έπρεπε να τιμηθεί ως εκείνος που εισήγαγε το «υποκείμενο» στην πρώιμη νεότερη ψυχολογία, ο Hobbes θα ήταν ασφαλώς ο καλύτερος υποψήφιος. Αλλά, αντιστρόφως, αυτό το υποκείμενο σίγουρα δεν θα ήταν το I, το ego ή η καθαρή συνείδηση μιας ψυχολογίας βασισμένης στο εγώ· θα ήταν ένα «σωματικό υποκείμενο» —το νιτσεϊκό, αντι-καρτεσιανό υποκείμενο στην αφήγηση του Heidegger για την ιστορία της υποκειμενικότητας.⁷⁵
Τώρα, αν το ερώτημα είναι να αποφασίσουμε αν ο Descartes επινόησε τον νοητικό ατριμπουτιβισμό —πράγμα που είναι εντελώς άλλο ερώτημα—, η απάντηση θα έπρεπε και πάλι να είναι αρνητική. Ο νοητικός ατριμπουτιβισμός επινοήθηκε και αμέσως απορρίφθηκε από έναν διακεκριμένο υπερασπιστή του 52 αιώνες πριν από τον Descartes: τον Αυγουστίνο.
Ο Αυγουστίνος είναι αναμφίβολα ουσιοκρατικός. Η ουσιοκρατία του, ωστόσο, μοιάζει πολύ λίγο με το S1. Αυτό συμβαίνει επειδή η ουσία, όπως την κατανοεί, δεν μπορεί να αναχθεί ούτε στην πρώτη ουσία του Αριστοτέλη ούτε στο Vorhandenes του Heidegger —το παρόν-ενώπιον—, με μια λέξη: σε ένα υποκείμενο. Η θεωρία του Αυγουστίνου για τον νου, ακολουθώντας το περιχωρητικό μοντέλο⁷⁷ της αμοιβαίας εμμένειας ή αμοιβαίας ενοίκησης των θείων Προσώπων, δανείζεται από την τριαδολογική του θεολογία και βασίζεται σταθερά στην απόρριψη του αριστοτελικού hypokeimenon. Αυτό το σημείο παραβλέφθηκε εντελώς από τον Heidegger. Η υποκειμενικότητα δεν είναι το μόνο σχήμα που διαθέτει η αρχαία φιλοσοφία για την πραγμάτευση του νοητικού. Υπάρχει ένα ανταγωνιστικό παράδειγμα, γεννημένο στην τριαδολογική θεολογία: τα Πρόσωπα δεν είναι υποκείμενα, αλλά υποστάσεις.
Η υιοθέτηση του αριστοτελικού μοντέλου που βασίζεται στο hypokeimenon —αντανακλώμενου στην υποκειμενικότητα και στο παρόν-ενώπιον του Heidegger— θα μας οδηγούσε να αναγάγουμε τις νοητικές καταστάσεις, διαθέσεις ή δραστηριότητες σε απλά συμβεβηκότα του νου· μια άποψη —τον νοητικό ατριμπουτιβισμό— στην οποία ο Αυγουστίνος αντιτάχθηκε έντονα, όπως ακριβώς απέρριψε και την αναγωγή των τριών θείων Προσώπων ή hypostaseis σε συμβεβηκότα της μίας θείας ουσίας (ousia). Η αριστοτελική ιδέα της υποκειμενικότητας δεν ισχύει για τον Θεό, επειδή προϋποθέτει την αριστοτελική έννοια μιας ousia νοούμενης ως hypokeimenon-subiectum που προσλαμβάνει συμβεβηκυίες μορφές, δηλαδή που υπο-βάλλεται σε συμβεβηκότα ή συμβεβηκυίες ιδιότητες ή διαθέσεις.
Δεν υπάρχει ενύπαρξη ούτε ενυπάρχον μέσα στον Θεό. Όπως θα ήταν απρεπές να πούμε για τον Θεό ότι υπόκειται στη δική Του αγαθότητα —βλ. Περί Τριάδος, III, v, 10: «Απαγορεύεται να λέμε ότι ο Θεός υφίσταται και στέκεται κάτω από τη δική Του αγαθότητα»—, έτσι θα ήταν απρεπές να πούμε για την ψυχή ότι υπόκειται στις δικές της πράξεις ή καταστάσεις.
Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο τα τρία Πρόσωπα ενοικούν αμοιβαία το ένα στο άλλο μέσα στο ένα Είναι του Θεού, οι νοητικές δυνάμεις, διαθέσεις και δραστηριότητες —δηλαδή: νους ή μνήμη, γνώση και αγάπη— ενοικούν αμοιβαία μέσα στο ένα Είναι της ψυχής. Αν η δομή της ψυχής παραλληλίζεται με εκείνη του τριαδικού Θεού, δεν υπάρχει χώρος για ένα αριστοτελικό υποκείμενο ούτε στην Τριάδα ούτε στην ψυχή. Ούτε η ψυχή ούτε ο νους μπορούν να νοηθούν ως υποκείμενα.
Όπως γράφει ο Αυγουστίνος στο Περί Τριάδος, IX, iv: «η αγάπη και η γνώση δεν περιέχονται στον νου σαν σε υποκείμενο (non amor et cognitio tanquam in subiecto insunt menti), αλλά και αυτές υπάρχουν ουσιαστικά —ή καλύτερα, ουσιωδώς— όπως υπάρχει και ο ίδιος ο νους (sunt, sicut ipsa mens)». Η αγάπη και η γνώση δεν είναι σε καμία περίπτωση συμβεβηκότα της ψυχής, επειδή accidens non excedit subiectum in quo est, δηλαδή τα συμβεβηκότα δεν μπορούν να υπερβούν τα υποκείμενά τους —ενώ όλες οι νοητικές πράξεις είναι προθετικές, δηλαδή υπερ-βατικές:
Παρόμοιος συλλογισμός μάς υποδεικνύει, αν πράγματι μπορούμε με οποιονδήποτε τρόπο να κατανοήσουμε το ζήτημα, ότι αυτά τα πράγματα —δηλαδή η αγάπη και η γνώση— υπάρχουν στην ψυχή και ότι, καθώς είναι σαν να εμπεριέχονται σε αυτήν, αναπτύσσονται από αυτήν έτσι ώστε να γίνονται αντιληπτά και να υπολογίζονται ουσιαστικά ή, θα λέγαμε, ουσιωδώς. Όχι σαν να βρίσκονται σε ένα υποκείμενο, όπως το χρώμα ή το σχήμα ή οποιαδήποτε άλλη ποιότητα ή ποσότητα βρίσκονται στο σώμα. Διότι οτιδήποτε αυτού του υλικού είδους δεν υπερβαίνει το υποκείμενο στο οποίο βρίσκεται· το χρώμα ή το σχήμα αυτού του συγκεκριμένου σώματος δεν μπορεί να είναι και χρώμα ή σχήμα ενός άλλου σώματος. Αλλά ο νους μπορεί να αγαπά και κάτι πέρα από τον εαυτό του, με την αγάπη με την οποία αγαπά τον εαυτό του. Επιπλέον, ο νους δεν γνωρίζει μόνο τον εαυτό του, αλλά και πολλά άλλα πράγματα. Γι’ αυτό η αγάπη και η γνώση δεν περιέχονται στον νου σαν σε υποκείμενο, αλλά και αυτές υπάρχουν ουσιαστικά, όπως και ο ίδιος ο νους.
Στο βιβλίο XII των Εξομολογήσεων —xi, 12— ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί το περιχωρητικό μοντέλο στο περίγραμμα αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί «ψυχική ή νοητική ζωή», επικαλούμενος την τριάδα esse, nosse και velle: είναι, γνωρίζειν και βούλεσθαι. Σε αυτό το μοντέλο, οι τριαδικές σχέσεις επιτρέπουν μια τυπική περιγραφή των αλληλεπιδρώντων ισοτήτων που ορίζουν την ακατανόητη ενότητα του εγώ:
Είμαι, γνωρίζω και θέλω. Είμαι ένα ον που γνωρίζει και θέλει· γνωρίζω και ότι είμαι και ότι θέλω… Σε αυτά τα τρία —είναι, γνώση και βούληση— υπάρχει μία αχώριστη ζωή, μία ζωή, ένας νους, μία ουσία· και επομένως, παρότι διακρίνονται μεταξύ τους, αυτή η διάκριση δεν τα χωρίζει.
Στην περιγραφή της τριάδας mens-notitia-amor —νους, γνώση, αγάπη— στο Περί Τριάδος IX, v, 8, η διδασκαλία της αλληλοπεριχώρησης των Προσώπων της Τριάδας επικαλείται ακόμη πιο άμεσα για να εννοιολογηθεί η αμοιβαία ενοίκηση του νου και των πράξεών του:
Ο νους, η αγάπη και η γνώση… το καθένα είναι ουσία καθαυτή, και όλα βρίσκονται αμοιβαία μέσα σε όλα, ή τα δύο μέσα στο καθένα· συνεπώς όλα βρίσκονται μέσα σε όλα… Αυτά τα τρία, λοιπόν, είναι με θαυμαστό τρόπο αχώριστα μεταξύ τους· και όμως το καθένα από αυτά είναι ουσία, και όλα μαζί είναι μία ουσία ή ουσία, ενώ οι ίδιοι οι όροι εκφράζουν μια αμοιβαία σχέση.
Αυτό ακριβώς είναι εκείνο που το αριστοτελικό σχήμα του hypokeimenon δεν θα επέτρεπε και δεν θα μπορούσε να επιτρέψει. Ωστόσο, στον Μεσαίωνα, τα δύο συγκρουόμενα σχήματα —το περιχωρητικό και το αριστοτελικό— συγχωνεύθηκαν σε ένα ενιαίο, γεννώντας την έννοια ενός νοητικού υποκειμένου, νοητικά ενεργού, με τη νεότερη σημασία.⁷⁸ Τι έκανε δυνατή μια τέτοια αλλαγή σε αυτές τις δύο συλλήψεις; Ήρθε η ώρα να καλέσουμε τους μεσαιωνικούς μας μάρτυρες.
VII.
Παρότι είναι πάντοτε επικίνδυνο να δίνει κανείς μια χρονολογία για την εμφάνιση νέων θεωριών στον Μεσαίωνα, μπορούμε να προτείνουμε την υπόθεση ότι ένας από τους πρώτους στοχαστές που μαρτυρούν τη «υποκειμενική» μετάλλαξη της υποκειμενικότητας ήταν ο κάπως ανορθόδοξος αυγουστινιανός Peter Olivi —Petrus de Olivi.⁷⁹
Αυτός ο αμφιλεγόμενος Φραγκισκανός αντιδρούσε σε μια συγκεκριμένη κατάσταση: στην αναδιατύπωση της περιπατητικής διδασκαλίας, η οποία είχε γίνει καθιερωμένη στα τέλη του 13ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία ο νους γνωρίζει τον εαυτό του με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο γνωρίζει τα άλλα πράγματα, και το κάνει αυτό με βάση τη γνώση του για εκείνα τα άλλα πράγματα. Αυτή η άποψη βρισκόταν ήδη σε αντίθεση με την αυγουστινιανή αρχή που δηλώνει ότι η mens δεν μπορεί να θεωρείται ως το υποκείμενο των ίδιων της των πράξεων.
Επιπλέον, σύμφωνα με αυτήν, ο άνθρωπος θεωρούνταν ότι φτάνει στην κατανόηση του ίδιου του νου του (mens) και της φύσης της δικής του ικανότητας να σκέπτεται (natura potentiae intellectivae) με βάση τις πράξεις του (per actus eius) και τα αντικείμενα αυτών των πράξεων (per cognitionem objectorum). Μια τέτοια γνώση θεωρούνταν απλώς εικαστική: υποτίθεται ότι ήταν προϊόν μιας διαδικασίας συλλογισμού η οποία, παίρνοντας ως αφετηρία τα αντικείμενα, θα επέστρεφε προς τις πράξεις, υποθέτοντας: α) ότι αυτές οι πράξεις υφίστανται (manant) μόνο χάρη σε μια δύναμη που τους παρέχει το υπόστρωμά τους (ab aliqua potentia et substantia)· β) ότι επομένως «υπάρχουν σε ένα υποκείμενο» (sunt in aliqui subjecto)· γ) πράγμα που θα μας επέτρεπε να συμπεράνουμε ότι «έχουμε μια δύναμη που εξασφαλίζει την ύπαρξη» αυτών των πράξεων —Unde et auctores huius positionis dicunt quod nos devenimus in cognitionem nostre mentis et nostre potentie intellective per actus eius, et in cognitionem actuum per cognitionem obiectorum.
Αντιτιθέμενοι στον Αυγουστίνο, οι Περιπατητικοί έθεταν την ύπαρξη μιας potentia subjectiva, για να αποδείξουν την ύπαρξη «ενός υποκειμένου γνωστικών πράξεων που προσανατολίζονται προς αντικείμενα». Σύμφωνα με τον Olivi, αυτή η εικασία, που στους νεότερους ασφαλώς θα φαινόταν σαν αποφασιστικό βήμα προς την υποκειμενικότητα, στερούνταν εκείνο που το αυγουστινιανό μοντέλο προοριζόταν να προσφέρει: την αυτοβεβαιότητα, certitudo infallibilis sui esse —Coniicimus enim ratiocinando quod actus illi quibus obiecta cognoscimus manant ab aliqua potentia et substantia et sunt in aliquo subiecto, et sic per hunc modum deprehendimus nos habere aliquam potentiam a qua manant.
Πράγματι, στην πραγματικότητα δεν λέει τίποτε για το εγώ ή το «εγώ»· καθιστά δυνατό να τεθεί ότι οι πράξεις μου έχουν ένα υποκείμενο, αλλά δεν θεμελιώνει ότι εγώ είμαι αυτό το υποκείμενο. Με νιτσεϊκούς όρους, θέτει ότι «σκέπτεται», χωρίς να παρέχει απόδειξη ότι εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται. Τίποτε στο περιπατητικό επιχείρημα δεν μου επιτρέπει «να είμαι βέβαιος ότι είμαι, ότι ζω και ότι σκέπτομαι»· αντίθετα, θέτει απλώς ότι οι πράξεις μου «υφίστανται χάρη σε μια ορισμένη δύναμη και ότι ενυπάρχουν σε ένα ορισμένο υποκείμενο».
Αν εξετάσουμε προσεκτικά αυτόν τον τρόπο σκέψης, θα δούμε όχι μόνο ότι δεν μπορεί να είναι πέρα από κάθε αμφιβολία, αλλά και ότι κανείς δεν μπορεί να τον χρησιμοποιήσει για να φτάσει σε κάποια βεβαιότητα ότι είναι αυτό που είναι, ότι ζει και ότι σκέπτεται, παρότι μπορεί επομένως να είναι βέβαιος ότι αυτές οι πράξεις υφίστανται χάρη σε μια ορισμένη δύναμη και ότι εδρεύουν σε ένα ορισμένο υποκείμενο.⁸⁰
Για να φτάσουμε στην αυτοβεβαιότητα των νεότερων, θα έπρεπε να γίνει ένα ακόμη βήμα: να υποτεθεί ότι μπορώ να διαισθανθώ άμεσα ότι εγώ ο ίδιος είμαι το υποκείμενο των πράξεών μου. Με μια λέξη, θα έπρεπε να επιστρέψει κανείς στην αυγουστινιανή περιχωρητική σύλληψη της ψυχής και να προσαρμόσει σε αυτήν την «περιπατητική» γλώσσα της υποκειμενικότητας. Αυτή η διπλή κίνηση θα επέφερε βέβαια μια βίαιη σύνθεση και θα πρόδιδε και τις δύο πλευρές, αφού η προκύπτουσα θέση δεν θα ήταν, κατά βάθος, ούτε αυγουστινιανή ούτε αριστοτελική. Αλλά ακριβώς αυτό θα σήμαινε τις απαρχές της «υποκειμενικότητας», ή τουλάχιστον μία από τις προϋποθέσεις για αυτές τις απαρχές.
Νομίζω ότι αυτό είναι το βήμα που έκανε ο Peter Olivi, όταν ρητά εξαρτά την αντίληψη των πράξεών μου από «την προγενέστερη αντίληψη του εαυτού μου ως υποκειμένου αυτών των πράξεων». Αυτό τον οδηγεί να διατυπώσει το θεώρημα ότι «στην αντίληψη των πράξεών μου, η αντίληψη του ίδιου του υποκειμένου —δηλαδή εμού ως suppositum των ίδιων μου των πράξεων— έρχεται πρώτη κατά τη φυσική τάξη των πραγμάτων» —Nullus enim est certus scientialiter de aliquo nisi sciat se scire illud, hoc est nisi sciat quod ipse est ille quod hoc scit. Et hec certitudo de supposito currit universaliter in omni apprehensione actuum nostrorum. Nunquam enim apprehendo actus meos, actus scilicet videndi et loquendi et sic de aliis, nisi per hoc quod apprehendo me videre, audire, cogitare et sic de aliis.
Κατά τη γνώμη μου, εκφράσεις όπως certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis ή in hac apprehensione videtur naturali ordine praerire apprehensio ipsius suppositi σηματοδοτούν τη συνάντηση ανάμεσα στη βεβαιότητα και την υποκειμενικότητα —ή, για να χρησιμοποιήσουμε έναν καλύτερο, σκωτικό και λειβνίτσειο όρο, την υποστατικότητα—, η οποία γεννά τις νεότερες έννοιες της υποκειμενικότητας και της υποκειμενικής βεβαιότητας. Εισάγουν επίσης ένα τελευταίο βασικό γνώρισμα: οι πράξεις συγκρίνονται από κάθε άποψη με γνωρίσματα ή κατηγορήματα του υποκειμένου-εγώ.
Με έναν τρόπο που βρίσκω εκπληκτικό, ο Olivi απαντά στο κεντρικό ερώτημα που έθεσε ο Peter Strawson στο Individuals: γιατί οι καταστάσεις συνείδησης αποδίδονται σε κάτι; Η απάντησή του συγκαταλέγεται στις πιο καθαρές διατυπώσεις νοητικού ατριμπουτιβισμού που έχουν ποτέ επινοηθεί. Η κύρια θέση είναι: «Οι πράξεις μας γίνονται αντιληπτές από εμάς μόνο ως κατηγορήματα ή γνωρίσματα» —actus nostris non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa.
Σύμφωνα με τον Olivi, το υποκείμενο γίνεται αντιληπτό πρώτο επειδή «κατά τη φυσική τάξη των πραγμάτων, το υποκείμενο γίνεται αντιληπτό πριν το κατηγόρημα του αποδοθεί ως τέτοιο» —Et certe naturali ordine prius apprehenditur subiectum quam predicatum ei attributum in quantum tale— ένα ψυχογλωσσικό γεγονός. Με αυτόν τον ισχυρισμό, η «υποκειμενοποίηση» του νου ολοκληρώνεται πλέον σε κάθε διάσταση, συμπεριλαμβανομένης της ανάληψης της γλωσσικής ή λογικής μορφής της κατηγόρησης, η οποία υποστηρίζεται από την εισαγωγή της λέξης ego στην ανάλυση της γλωσσικής επικοινωνίας.
Πράγματι, παρότι ο όρος είναι περιττός στα λατινικά, ο Olivi τονίζει ότι όταν θέλουμε να δηλώσουμε στους άλλους την ύπαρξη μέσα μας κάποιας νοητικής κατάστασης, «προτάσσουμε το ίδιο το υποκείμενο λέγοντας: “εγώ σκέφτομαι αυτό” ή “εγώ βλέπω αυτό”» —quando volumus hoc aliis annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes: ego hoc cogito, vel ego hoc video.
Μπορούμε με ασφάλεια να το περιγράψουμε αυτό ως μια πρώτη μεσαιωνική θεωρητικοποίηση της υποκειμενικότητας. Έχουμε το δικαίωμα να το κάνουμε, επειδή η θεωρία του Peter Olivi συγχωνεύει καθαρά τον ουσιοκρατισμό και τον νοητικό ατριμπουτιβισμό. Πράγματι, συνεπάγεται την ιδέα της άμεσης αυτοδιαισθητικής σύλληψης, της διαίσθησης του I ή του me ως «ουσίας», η οποία είναι συγχρόνως υποκείμενο και αρχή —subjectum et principium—, καθώς και την ιδέα μιας «εμπειρικής και σχεδόν απτικής αίσθησης» —sensus experimentalis et quasi tactualis— μέσα στην εσωτερική αίσθηση ότι είμαι ένα μόνιμο υποκείμενο.
Σύμφωνα με τον Olivi, μπορούμε επιπλέον να διαισθανθούμε, χάρη στην ίδια «εσωτερική αίσθηση», ότι οι πράξεις μου είναι τόσα «γνωρίσματα» που διακρίνονται από την ουσία μου, χωρίς να είναι απλά συμβεβηκότα αυτού που είμαι όταν ενεργώ. Υφίστανται χάρη σε αυτή την «εσωτερική αίσθηση» που είναι δική μου και/ή είμαι εγώ, και υπάρχουν μέσα μου με τρόπο γίγνεσθαι:
Όταν συλλαμβάνουμε τις πράξεις μας μέσω της εσωτερικής αίσθησης και κάνουμε, τρόπον τινά, μια εμπειρική διάκριση ανάμεσα στην ουσία από την οποία αντλούν την ύπαρξή τους και μέσα στην οποία υπάρχουν, και στις ίδιες τις αισθήσεις ή αισθήσεις-αντιλήψεις, αυτό σημαίνει ότι αντιλαμβανόμαστε μέσω της εσωτερικής αίσθησης πως εκείνες οι πράξεις υφίστανται χάρη σε εκείνη την ουσία και εξαρτώνται από εκείνη την ουσία, ενώ εκείνη δεν εξαρτάται από αυτές· και ότι αυτή η ουσία είναι κάτι σταθερό που υφίσταται καθαυτό, ενώ οι πράξεις της βρίσκονται σε μόνιμη κατάσταση γίγνεσθαι.⁸¹
Από νεότερη σκοπιά, το υποκείμενο του Olivi ικανοποιεί όλες τις απαιτήσεις που τίθενται στην εγωκεντρική ψυχολογία. Ικανοποιεί την απαίτηση να υπάρχει ένας πράττων για κάθε πράξη. Η θεωρία του Olivi δηλώνει ότι, αν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι που σκέφτεται. Αλλά θεμελιώνει επίσης ότι εγώ είμαι αυτό το κάτι. Υπάρχει μια γραμματική κίνηση, μια λογική κίνηση και μια θεολογική κίνηση.
Το πιο εξέχον γνώρισμα της κριτικής του Olivi στο περιπατητικό μοντέλο της έμμεσης, εικαστικής, συμπερασματικής γνώσης του I ή του ego συνίσταται στην εξίσωση του αριστοτελικού οντολογικού subiectum με το λεγόμενο suppositum ως άμεσο υποκείμενο της αυτοβεβαιότητας. Φυσικά, το suppositum είναι λέξη-κλειδί στη μεσαιωνική γραμματική, αναφερόμενη τόσο στον όρο που είναι το λογικό υποκείμενο σε μια πρόταση ή φράση —suppositum locutionis— όσο και σε εκείνο για το οποίο μιλά κανείς, το θέμα του λόγου, εκείνο που υποβάλλεται στη locutio: suppositum locutioni. Επιπλέον, είναι σαφές ότι subiectum και suppositum, praedicatum και appositum αντιστοιχούν στους όρους «υποκείμενο» και «κατηγόρημα» στη νεότερη λογική και γραμματική.
Αλλά το suppositum, η λατινική απόδοση του ελληνικού hypostasis, είναι επίσης λέξη-κλειδί στην τριαδολογική θεολογία: hypostasis, subsistentia, persona και suppositum είναι συνώνυμα.⁸² Για να συλλάβουμε πλήρως τη σημασία αυτής της εξίσωσης —subiectum ίσον suppositum ίσον πρόσωπο— για τη γενεαλογία της υποκειμενικότητας, είναι αναγκαίο ένα τελευταίο βήμα: μια αρχαιολογική έρευνα της αρχής που ο Nietzsche χαρακτήρισε απλώς «γραμματική συνήθεια». Η μελέτη του καθηγητή Rosemann για την αρχή omne agens agit sibi simile, «κάθε ενεργούν προκαλεί κάτι όμοιο με τον εαυτό του», είναι υπόδειγμα μιας τέτοιας προσέγγισης.⁸³ Το ίδιο είδος μελέτης απαιτείται για το υποκείμενο, προκειμένου να ανιχνευθούν οι ιστορικές ρίζες των αρχών που χρησιμοποίησαν οι νεότεροι φιλόσοφοι και που κατέστησαν δυνατή την κοινή μας κατανόηση του υποκειμένου.
Σημειώσεις:
Τώρα, αν το ερώτημα είναι να αποφασίσουμε αν ο Descartes επινόησε τον νοητικό ατριμπουτιβισμό —πράγμα που είναι εντελώς άλλο ερώτημα—, η απάντηση θα έπρεπε και πάλι να είναι αρνητική. Ο νοητικός ατριμπουτιβισμός επινοήθηκε και αμέσως απορρίφθηκε από έναν διακεκριμένο υπερασπιστή του 52 αιώνες πριν από τον Descartes: τον Αυγουστίνο.
Ο Αυγουστίνος είναι αναμφίβολα ουσιοκρατικός. Η ουσιοκρατία του, ωστόσο, μοιάζει πολύ λίγο με το S1. Αυτό συμβαίνει επειδή η ουσία, όπως την κατανοεί, δεν μπορεί να αναχθεί ούτε στην πρώτη ουσία του Αριστοτέλη ούτε στο Vorhandenes του Heidegger —το παρόν-ενώπιον—, με μια λέξη: σε ένα υποκείμενο. Η θεωρία του Αυγουστίνου για τον νου, ακολουθώντας το περιχωρητικό μοντέλο⁷⁷ της αμοιβαίας εμμένειας ή αμοιβαίας ενοίκησης των θείων Προσώπων, δανείζεται από την τριαδολογική του θεολογία και βασίζεται σταθερά στην απόρριψη του αριστοτελικού hypokeimenon. Αυτό το σημείο παραβλέφθηκε εντελώς από τον Heidegger. Η υποκειμενικότητα δεν είναι το μόνο σχήμα που διαθέτει η αρχαία φιλοσοφία για την πραγμάτευση του νοητικού. Υπάρχει ένα ανταγωνιστικό παράδειγμα, γεννημένο στην τριαδολογική θεολογία: τα Πρόσωπα δεν είναι υποκείμενα, αλλά υποστάσεις.
Η υιοθέτηση του αριστοτελικού μοντέλου που βασίζεται στο hypokeimenon —αντανακλώμενου στην υποκειμενικότητα και στο παρόν-ενώπιον του Heidegger— θα μας οδηγούσε να αναγάγουμε τις νοητικές καταστάσεις, διαθέσεις ή δραστηριότητες σε απλά συμβεβηκότα του νου· μια άποψη —τον νοητικό ατριμπουτιβισμό— στην οποία ο Αυγουστίνος αντιτάχθηκε έντονα, όπως ακριβώς απέρριψε και την αναγωγή των τριών θείων Προσώπων ή hypostaseis σε συμβεβηκότα της μίας θείας ουσίας (ousia). Η αριστοτελική ιδέα της υποκειμενικότητας δεν ισχύει για τον Θεό, επειδή προϋποθέτει την αριστοτελική έννοια μιας ousia νοούμενης ως hypokeimenon-subiectum που προσλαμβάνει συμβεβηκυίες μορφές, δηλαδή που υπο-βάλλεται σε συμβεβηκότα ή συμβεβηκυίες ιδιότητες ή διαθέσεις.
Δεν υπάρχει ενύπαρξη ούτε ενυπάρχον μέσα στον Θεό. Όπως θα ήταν απρεπές να πούμε για τον Θεό ότι υπόκειται στη δική Του αγαθότητα —βλ. Περί Τριάδος, III, v, 10: «Απαγορεύεται να λέμε ότι ο Θεός υφίσταται και στέκεται κάτω από τη δική Του αγαθότητα»—, έτσι θα ήταν απρεπές να πούμε για την ψυχή ότι υπόκειται στις δικές της πράξεις ή καταστάσεις.
Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο τα τρία Πρόσωπα ενοικούν αμοιβαία το ένα στο άλλο μέσα στο ένα Είναι του Θεού, οι νοητικές δυνάμεις, διαθέσεις και δραστηριότητες —δηλαδή: νους ή μνήμη, γνώση και αγάπη— ενοικούν αμοιβαία μέσα στο ένα Είναι της ψυχής. Αν η δομή της ψυχής παραλληλίζεται με εκείνη του τριαδικού Θεού, δεν υπάρχει χώρος για ένα αριστοτελικό υποκείμενο ούτε στην Τριάδα ούτε στην ψυχή. Ούτε η ψυχή ούτε ο νους μπορούν να νοηθούν ως υποκείμενα.
Όπως γράφει ο Αυγουστίνος στο Περί Τριάδος, IX, iv: «η αγάπη και η γνώση δεν περιέχονται στον νου σαν σε υποκείμενο (non amor et cognitio tanquam in subiecto insunt menti), αλλά και αυτές υπάρχουν ουσιαστικά —ή καλύτερα, ουσιωδώς— όπως υπάρχει και ο ίδιος ο νους (sunt, sicut ipsa mens)». Η αγάπη και η γνώση δεν είναι σε καμία περίπτωση συμβεβηκότα της ψυχής, επειδή accidens non excedit subiectum in quo est, δηλαδή τα συμβεβηκότα δεν μπορούν να υπερβούν τα υποκείμενά τους —ενώ όλες οι νοητικές πράξεις είναι προθετικές, δηλαδή υπερ-βατικές:
Παρόμοιος συλλογισμός μάς υποδεικνύει, αν πράγματι μπορούμε με οποιονδήποτε τρόπο να κατανοήσουμε το ζήτημα, ότι αυτά τα πράγματα —δηλαδή η αγάπη και η γνώση— υπάρχουν στην ψυχή και ότι, καθώς είναι σαν να εμπεριέχονται σε αυτήν, αναπτύσσονται από αυτήν έτσι ώστε να γίνονται αντιληπτά και να υπολογίζονται ουσιαστικά ή, θα λέγαμε, ουσιωδώς. Όχι σαν να βρίσκονται σε ένα υποκείμενο, όπως το χρώμα ή το σχήμα ή οποιαδήποτε άλλη ποιότητα ή ποσότητα βρίσκονται στο σώμα. Διότι οτιδήποτε αυτού του υλικού είδους δεν υπερβαίνει το υποκείμενο στο οποίο βρίσκεται· το χρώμα ή το σχήμα αυτού του συγκεκριμένου σώματος δεν μπορεί να είναι και χρώμα ή σχήμα ενός άλλου σώματος. Αλλά ο νους μπορεί να αγαπά και κάτι πέρα από τον εαυτό του, με την αγάπη με την οποία αγαπά τον εαυτό του. Επιπλέον, ο νους δεν γνωρίζει μόνο τον εαυτό του, αλλά και πολλά άλλα πράγματα. Γι’ αυτό η αγάπη και η γνώση δεν περιέχονται στον νου σαν σε υποκείμενο, αλλά και αυτές υπάρχουν ουσιαστικά, όπως και ο ίδιος ο νους.
Στο βιβλίο XII των Εξομολογήσεων —xi, 12— ο Αυγουστίνος χρησιμοποιεί το περιχωρητικό μοντέλο στο περίγραμμα αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί «ψυχική ή νοητική ζωή», επικαλούμενος την τριάδα esse, nosse και velle: είναι, γνωρίζειν και βούλεσθαι. Σε αυτό το μοντέλο, οι τριαδικές σχέσεις επιτρέπουν μια τυπική περιγραφή των αλληλεπιδρώντων ισοτήτων που ορίζουν την ακατανόητη ενότητα του εγώ:
Είμαι, γνωρίζω και θέλω. Είμαι ένα ον που γνωρίζει και θέλει· γνωρίζω και ότι είμαι και ότι θέλω… Σε αυτά τα τρία —είναι, γνώση και βούληση— υπάρχει μία αχώριστη ζωή, μία ζωή, ένας νους, μία ουσία· και επομένως, παρότι διακρίνονται μεταξύ τους, αυτή η διάκριση δεν τα χωρίζει.
Στην περιγραφή της τριάδας mens-notitia-amor —νους, γνώση, αγάπη— στο Περί Τριάδος IX, v, 8, η διδασκαλία της αλληλοπεριχώρησης των Προσώπων της Τριάδας επικαλείται ακόμη πιο άμεσα για να εννοιολογηθεί η αμοιβαία ενοίκηση του νου και των πράξεών του:
Ο νους, η αγάπη και η γνώση… το καθένα είναι ουσία καθαυτή, και όλα βρίσκονται αμοιβαία μέσα σε όλα, ή τα δύο μέσα στο καθένα· συνεπώς όλα βρίσκονται μέσα σε όλα… Αυτά τα τρία, λοιπόν, είναι με θαυμαστό τρόπο αχώριστα μεταξύ τους· και όμως το καθένα από αυτά είναι ουσία, και όλα μαζί είναι μία ουσία ή ουσία, ενώ οι ίδιοι οι όροι εκφράζουν μια αμοιβαία σχέση.
Αυτό ακριβώς είναι εκείνο που το αριστοτελικό σχήμα του hypokeimenon δεν θα επέτρεπε και δεν θα μπορούσε να επιτρέψει. Ωστόσο, στον Μεσαίωνα, τα δύο συγκρουόμενα σχήματα —το περιχωρητικό και το αριστοτελικό— συγχωνεύθηκαν σε ένα ενιαίο, γεννώντας την έννοια ενός νοητικού υποκειμένου, νοητικά ενεργού, με τη νεότερη σημασία.⁷⁸ Τι έκανε δυνατή μια τέτοια αλλαγή σε αυτές τις δύο συλλήψεις; Ήρθε η ώρα να καλέσουμε τους μεσαιωνικούς μας μάρτυρες.
VII.
Παρότι είναι πάντοτε επικίνδυνο να δίνει κανείς μια χρονολογία για την εμφάνιση νέων θεωριών στον Μεσαίωνα, μπορούμε να προτείνουμε την υπόθεση ότι ένας από τους πρώτους στοχαστές που μαρτυρούν τη «υποκειμενική» μετάλλαξη της υποκειμενικότητας ήταν ο κάπως ανορθόδοξος αυγουστινιανός Peter Olivi —Petrus de Olivi.⁷⁹
Αυτός ο αμφιλεγόμενος Φραγκισκανός αντιδρούσε σε μια συγκεκριμένη κατάσταση: στην αναδιατύπωση της περιπατητικής διδασκαλίας, η οποία είχε γίνει καθιερωμένη στα τέλη του 13ου αιώνα, σύμφωνα με την οποία ο νους γνωρίζει τον εαυτό του με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο γνωρίζει τα άλλα πράγματα, και το κάνει αυτό με βάση τη γνώση του για εκείνα τα άλλα πράγματα. Αυτή η άποψη βρισκόταν ήδη σε αντίθεση με την αυγουστινιανή αρχή που δηλώνει ότι η mens δεν μπορεί να θεωρείται ως το υποκείμενο των ίδιων της των πράξεων.
Επιπλέον, σύμφωνα με αυτήν, ο άνθρωπος θεωρούνταν ότι φτάνει στην κατανόηση του ίδιου του νου του (mens) και της φύσης της δικής του ικανότητας να σκέπτεται (natura potentiae intellectivae) με βάση τις πράξεις του (per actus eius) και τα αντικείμενα αυτών των πράξεων (per cognitionem objectorum). Μια τέτοια γνώση θεωρούνταν απλώς εικαστική: υποτίθεται ότι ήταν προϊόν μιας διαδικασίας συλλογισμού η οποία, παίρνοντας ως αφετηρία τα αντικείμενα, θα επέστρεφε προς τις πράξεις, υποθέτοντας: α) ότι αυτές οι πράξεις υφίστανται (manant) μόνο χάρη σε μια δύναμη που τους παρέχει το υπόστρωμά τους (ab aliqua potentia et substantia)· β) ότι επομένως «υπάρχουν σε ένα υποκείμενο» (sunt in aliqui subjecto)· γ) πράγμα που θα μας επέτρεπε να συμπεράνουμε ότι «έχουμε μια δύναμη που εξασφαλίζει την ύπαρξη» αυτών των πράξεων —Unde et auctores huius positionis dicunt quod nos devenimus in cognitionem nostre mentis et nostre potentie intellective per actus eius, et in cognitionem actuum per cognitionem obiectorum.
Αντιτιθέμενοι στον Αυγουστίνο, οι Περιπατητικοί έθεταν την ύπαρξη μιας potentia subjectiva, για να αποδείξουν την ύπαρξη «ενός υποκειμένου γνωστικών πράξεων που προσανατολίζονται προς αντικείμενα». Σύμφωνα με τον Olivi, αυτή η εικασία, που στους νεότερους ασφαλώς θα φαινόταν σαν αποφασιστικό βήμα προς την υποκειμενικότητα, στερούνταν εκείνο που το αυγουστινιανό μοντέλο προοριζόταν να προσφέρει: την αυτοβεβαιότητα, certitudo infallibilis sui esse —Coniicimus enim ratiocinando quod actus illi quibus obiecta cognoscimus manant ab aliqua potentia et substantia et sunt in aliquo subiecto, et sic per hunc modum deprehendimus nos habere aliquam potentiam a qua manant.
Πράγματι, στην πραγματικότητα δεν λέει τίποτε για το εγώ ή το «εγώ»· καθιστά δυνατό να τεθεί ότι οι πράξεις μου έχουν ένα υποκείμενο, αλλά δεν θεμελιώνει ότι εγώ είμαι αυτό το υποκείμενο. Με νιτσεϊκούς όρους, θέτει ότι «σκέπτεται», χωρίς να παρέχει απόδειξη ότι εγώ είμαι εκείνος που σκέπτεται. Τίποτε στο περιπατητικό επιχείρημα δεν μου επιτρέπει «να είμαι βέβαιος ότι είμαι, ότι ζω και ότι σκέπτομαι»· αντίθετα, θέτει απλώς ότι οι πράξεις μου «υφίστανται χάρη σε μια ορισμένη δύναμη και ότι ενυπάρχουν σε ένα ορισμένο υποκείμενο».
Αν εξετάσουμε προσεκτικά αυτόν τον τρόπο σκέψης, θα δούμε όχι μόνο ότι δεν μπορεί να είναι πέρα από κάθε αμφιβολία, αλλά και ότι κανείς δεν μπορεί να τον χρησιμοποιήσει για να φτάσει σε κάποια βεβαιότητα ότι είναι αυτό που είναι, ότι ζει και ότι σκέπτεται, παρότι μπορεί επομένως να είναι βέβαιος ότι αυτές οι πράξεις υφίστανται χάρη σε μια ορισμένη δύναμη και ότι εδρεύουν σε ένα ορισμένο υποκείμενο.⁸⁰
Για να φτάσουμε στην αυτοβεβαιότητα των νεότερων, θα έπρεπε να γίνει ένα ακόμη βήμα: να υποτεθεί ότι μπορώ να διαισθανθώ άμεσα ότι εγώ ο ίδιος είμαι το υποκείμενο των πράξεών μου. Με μια λέξη, θα έπρεπε να επιστρέψει κανείς στην αυγουστινιανή περιχωρητική σύλληψη της ψυχής και να προσαρμόσει σε αυτήν την «περιπατητική» γλώσσα της υποκειμενικότητας. Αυτή η διπλή κίνηση θα επέφερε βέβαια μια βίαιη σύνθεση και θα πρόδιδε και τις δύο πλευρές, αφού η προκύπτουσα θέση δεν θα ήταν, κατά βάθος, ούτε αυγουστινιανή ούτε αριστοτελική. Αλλά ακριβώς αυτό θα σήμαινε τις απαρχές της «υποκειμενικότητας», ή τουλάχιστον μία από τις προϋποθέσεις για αυτές τις απαρχές.
Νομίζω ότι αυτό είναι το βήμα που έκανε ο Peter Olivi, όταν ρητά εξαρτά την αντίληψη των πράξεών μου από «την προγενέστερη αντίληψη του εαυτού μου ως υποκειμένου αυτών των πράξεων». Αυτό τον οδηγεί να διατυπώσει το θεώρημα ότι «στην αντίληψη των πράξεών μου, η αντίληψη του ίδιου του υποκειμένου —δηλαδή εμού ως suppositum των ίδιων μου των πράξεων— έρχεται πρώτη κατά τη φυσική τάξη των πραγμάτων» —Nullus enim est certus scientialiter de aliquo nisi sciat se scire illud, hoc est nisi sciat quod ipse est ille quod hoc scit. Et hec certitudo de supposito currit universaliter in omni apprehensione actuum nostrorum. Nunquam enim apprehendo actus meos, actus scilicet videndi et loquendi et sic de aliis, nisi per hoc quod apprehendo me videre, audire, cogitare et sic de aliis.
Κατά τη γνώμη μου, εκφράσεις όπως certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis ή in hac apprehensione videtur naturali ordine praerire apprehensio ipsius suppositi σηματοδοτούν τη συνάντηση ανάμεσα στη βεβαιότητα και την υποκειμενικότητα —ή, για να χρησιμοποιήσουμε έναν καλύτερο, σκωτικό και λειβνίτσειο όρο, την υποστατικότητα—, η οποία γεννά τις νεότερες έννοιες της υποκειμενικότητας και της υποκειμενικής βεβαιότητας. Εισάγουν επίσης ένα τελευταίο βασικό γνώρισμα: οι πράξεις συγκρίνονται από κάθε άποψη με γνωρίσματα ή κατηγορήματα του υποκειμένου-εγώ.
Με έναν τρόπο που βρίσκω εκπληκτικό, ο Olivi απαντά στο κεντρικό ερώτημα που έθεσε ο Peter Strawson στο Individuals: γιατί οι καταστάσεις συνείδησης αποδίδονται σε κάτι; Η απάντησή του συγκαταλέγεται στις πιο καθαρές διατυπώσεις νοητικού ατριμπουτιβισμού που έχουν ποτέ επινοηθεί. Η κύρια θέση είναι: «Οι πράξεις μας γίνονται αντιληπτές από εμάς μόνο ως κατηγορήματα ή γνωρίσματα» —actus nostris non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa.
Σύμφωνα με τον Olivi, το υποκείμενο γίνεται αντιληπτό πρώτο επειδή «κατά τη φυσική τάξη των πραγμάτων, το υποκείμενο γίνεται αντιληπτό πριν το κατηγόρημα του αποδοθεί ως τέτοιο» —Et certe naturali ordine prius apprehenditur subiectum quam predicatum ei attributum in quantum tale— ένα ψυχογλωσσικό γεγονός. Με αυτόν τον ισχυρισμό, η «υποκειμενοποίηση» του νου ολοκληρώνεται πλέον σε κάθε διάσταση, συμπεριλαμβανομένης της ανάληψης της γλωσσικής ή λογικής μορφής της κατηγόρησης, η οποία υποστηρίζεται από την εισαγωγή της λέξης ego στην ανάλυση της γλωσσικής επικοινωνίας.
Πράγματι, παρότι ο όρος είναι περιττός στα λατινικά, ο Olivi τονίζει ότι όταν θέλουμε να δηλώσουμε στους άλλους την ύπαρξη μέσα μας κάποιας νοητικής κατάστασης, «προτάσσουμε το ίδιο το υποκείμενο λέγοντας: “εγώ σκέφτομαι αυτό” ή “εγώ βλέπω αυτό”» —quando volumus hoc aliis annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes: ego hoc cogito, vel ego hoc video.
Μπορούμε με ασφάλεια να το περιγράψουμε αυτό ως μια πρώτη μεσαιωνική θεωρητικοποίηση της υποκειμενικότητας. Έχουμε το δικαίωμα να το κάνουμε, επειδή η θεωρία του Peter Olivi συγχωνεύει καθαρά τον ουσιοκρατισμό και τον νοητικό ατριμπουτιβισμό. Πράγματι, συνεπάγεται την ιδέα της άμεσης αυτοδιαισθητικής σύλληψης, της διαίσθησης του I ή του me ως «ουσίας», η οποία είναι συγχρόνως υποκείμενο και αρχή —subjectum et principium—, καθώς και την ιδέα μιας «εμπειρικής και σχεδόν απτικής αίσθησης» —sensus experimentalis et quasi tactualis— μέσα στην εσωτερική αίσθηση ότι είμαι ένα μόνιμο υποκείμενο.
Σύμφωνα με τον Olivi, μπορούμε επιπλέον να διαισθανθούμε, χάρη στην ίδια «εσωτερική αίσθηση», ότι οι πράξεις μου είναι τόσα «γνωρίσματα» που διακρίνονται από την ουσία μου, χωρίς να είναι απλά συμβεβηκότα αυτού που είμαι όταν ενεργώ. Υφίστανται χάρη σε αυτή την «εσωτερική αίσθηση» που είναι δική μου και/ή είμαι εγώ, και υπάρχουν μέσα μου με τρόπο γίγνεσθαι:
Όταν συλλαμβάνουμε τις πράξεις μας μέσω της εσωτερικής αίσθησης και κάνουμε, τρόπον τινά, μια εμπειρική διάκριση ανάμεσα στην ουσία από την οποία αντλούν την ύπαρξή τους και μέσα στην οποία υπάρχουν, και στις ίδιες τις αισθήσεις ή αισθήσεις-αντιλήψεις, αυτό σημαίνει ότι αντιλαμβανόμαστε μέσω της εσωτερικής αίσθησης πως εκείνες οι πράξεις υφίστανται χάρη σε εκείνη την ουσία και εξαρτώνται από εκείνη την ουσία, ενώ εκείνη δεν εξαρτάται από αυτές· και ότι αυτή η ουσία είναι κάτι σταθερό που υφίσταται καθαυτό, ενώ οι πράξεις της βρίσκονται σε μόνιμη κατάσταση γίγνεσθαι.⁸¹
Από νεότερη σκοπιά, το υποκείμενο του Olivi ικανοποιεί όλες τις απαιτήσεις που τίθενται στην εγωκεντρική ψυχολογία. Ικανοποιεί την απαίτηση να υπάρχει ένας πράττων για κάθε πράξη. Η θεωρία του Olivi δηλώνει ότι, αν υπάρχει σκέψη, πρέπει να υπάρχει κάτι που σκέφτεται. Αλλά θεμελιώνει επίσης ότι εγώ είμαι αυτό το κάτι. Υπάρχει μια γραμματική κίνηση, μια λογική κίνηση και μια θεολογική κίνηση.
Το πιο εξέχον γνώρισμα της κριτικής του Olivi στο περιπατητικό μοντέλο της έμμεσης, εικαστικής, συμπερασματικής γνώσης του I ή του ego συνίσταται στην εξίσωση του αριστοτελικού οντολογικού subiectum με το λεγόμενο suppositum ως άμεσο υποκείμενο της αυτοβεβαιότητας. Φυσικά, το suppositum είναι λέξη-κλειδί στη μεσαιωνική γραμματική, αναφερόμενη τόσο στον όρο που είναι το λογικό υποκείμενο σε μια πρόταση ή φράση —suppositum locutionis— όσο και σε εκείνο για το οποίο μιλά κανείς, το θέμα του λόγου, εκείνο που υποβάλλεται στη locutio: suppositum locutioni. Επιπλέον, είναι σαφές ότι subiectum και suppositum, praedicatum και appositum αντιστοιχούν στους όρους «υποκείμενο» και «κατηγόρημα» στη νεότερη λογική και γραμματική.
Αλλά το suppositum, η λατινική απόδοση του ελληνικού hypostasis, είναι επίσης λέξη-κλειδί στην τριαδολογική θεολογία: hypostasis, subsistentia, persona και suppositum είναι συνώνυμα.⁸² Για να συλλάβουμε πλήρως τη σημασία αυτής της εξίσωσης —subiectum ίσον suppositum ίσον πρόσωπο— για τη γενεαλογία της υποκειμενικότητας, είναι αναγκαίο ένα τελευταίο βήμα: μια αρχαιολογική έρευνα της αρχής που ο Nietzsche χαρακτήρισε απλώς «γραμματική συνήθεια». Η μελέτη του καθηγητή Rosemann για την αρχή omne agens agit sibi simile, «κάθε ενεργούν προκαλεί κάτι όμοιο με τον εαυτό του», είναι υπόδειγμα μιας τέτοιας προσέγγισης.⁸³ Το ίδιο είδος μελέτης απαιτείται για το υποκείμενο, προκειμένου να ανιχνευθούν οι ιστορικές ρίζες των αρχών που χρησιμοποίησαν οι νεότεροι φιλόσοφοι και που κατέστησαν δυνατή την κοινή μας κατανόηση του υποκειμένου.
Σημειώσεις:
Βλ. Heidegger, Nihilism, 132: «Μήπως ο Nietzsche δεν επιχειρηματολογεί εναντίον της έννοιας του “υποκειμένου” όπως τη σκέφτεται ο Descartes; Οπωσδήποτε, ο Nietzsche λέει ότι η έννοια του εγώ ως υποκειμένου είναι επινόηση της λογικής»· ό.π., 133: «Στη σκέψη του Nietzsche, ωστόσο, το επιχείρημα εναντίον της υποκειμενικότητας με την έννοια της εγώτητας της συνειδητής σκέψης συμφωνεί παρ’ όλα αυτά με την απόλυτη αποδοχή της υποκειμενικότητας με τη μεταφυσική έννοια του subiectum, μια αποδοχή που βέβαια παραμένει μη αναγνωρισμένη. Για τον Nietzsche, αυτό που υπόκειται δεν είναι το “εγώ”, αλλά το “σώμα”: “Η πίστη στο σώμα είναι πιο θεμελιώδης από την πίστη στην ψυχή” —WM, 491».
Από το Είναι και Χρόνος και έπειτα, ο Heidegger επέκρινε διαρκώς την πραγμάτευση του Descartes για τη res cogitans και τη res extensa ως «όντα παρόντα-ενώπιον» και την κατανόηση του εαυτού από τον Descartes ως αντικειμένου παρόντος-ενώπιον —Vorhandenes. Από αυγουστινιανή σκοπιά πρέπει να υπογραμμιστεί ότι ο Heidegger εκθέτει επίσης με όρους παροντικότητας-ενώπιον αυτό που ονομάζει Sein in, το «είναι-εν», παραδοσιακά κατανοούμενο ως «είναι μέσα σε κάτι». Αυτό το «είδος Είναι που έχει ένα ον όταν είναι “μέσα” σε ένα άλλο» είναι προφανώς το είδος του είναι που αποδίδει ο Αριστοτέλης στα συμβεβηκότα, στις Κατηγορίες, 2, 1a20-1b10, δηλαδή η ενύπαρξη, ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι, esse in subiecto —έναντι του καθ’ ὑποκειμένου λέγεσθαι, dici de subiecto. Η Vorhandenheit χαρακτηρίζει έτσι τόσο τις ουσίες όσο και τα συμβεβηκότα.
Ο όρος περιχώρησις ανάγεται στον Ιωάννη Δαμασκηνό. Για μια επισκόπηση των πατερικών πηγών και της ίδιας της χρήσης του Δαμασκηνού, βλ. G. L. Prestige, «Perichoreo and Perichoresis in the Fathers», Journal of Theological Studies 29 (1928): 242-52. Η πιο ουσιαστική μελέτη είναι εκείνη του R. Cross, «Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus», Mediaeval Studies 62 (2000): 69-124. Για τη σημασία των όρων circumincessio και circumsessio στη λατινική θεολογία, βλ. A. Deneffe, «Perichoresis, circumincessio, circuminsessio», Zeitschrift für katholische Theologie 47 (1923): 497-532.
Παραδόξως, αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι και η επινόηση της «προθετικότητας» από τον Brentano βασίστηκε σε μια περιχωρητική ερμηνεία του Αριστοτέλη. Βλ. de Libera, Naissance du sujet, 133-54, και F. Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, μτφρ. A. C. Rancurello, D. B. Terrell και L. L. McAlister —Λονδίνο: Routledge & Kegan Paul, 1973—, 88: «Κάθε ψυχικό φαινόμενο χαρακτηρίζεται από αυτό που οι Σχολαστικοί του Μεσαίωνα ονόμαζαν προθετική —ή νοητική— ανυπαρξία ενός αντικειμένου, και που εμείς θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, αν και όχι εντελώς χωρίς αμφισημία, αναφορά σε ένα περιεχόμενο, κατεύθυνση προς ένα αντικείμενο —το οποίο εδώ δεν πρέπει να νοηθεί ως πράγμα—, ή εμμενή αντικειμενικότητα. Κάθε ψυχικό φαινόμενο περιλαμβάνει κάτι ως αντικείμενο μέσα στον εαυτό του, αν και δεν το κάνουν όλα με τον ίδιο τρόπο. Στην παράσταση κάτι παρίσταται, στην κρίση κάτι καταφάσκεται ή αποφαίνεται, στην αγάπη αγαπιέται, στο μίσος μισείται, στην επιθυμία επιθυμείται, και ούτω καθεξής».
Σε υποσημείωση που πρόσθεσε ο Brentano στη δεύτερη έκδοση, υποστηρίζει ότι «ο ίδιος ο Αριστοτέλης μίλησε για αυτή την ψυχική ενοίκηση» —psychische Einwohnung—, ότι «ο Άγιος Αυγουστίνος στη διδασκαλία του περί Verbum mentis και της εσωτερικής του προέλευσης αγγίζει το ίδιο γεγονός» και ότι, με τον ίδιο τρόπο, «ο Άγιος Θωμάς Ακινάτης διδάσκει ότι το αντικείμενο που νοείται βρίσκεται προθετικά μέσα στο σκεπτόμενο υποκείμενο, το αντικείμενο που αγαπιέται μέσα στο πρόσωπο που αγαπά, το αντικείμενο που επιθυμείται μέσα στο πρόσωπο που επιθυμεί» —σ. 88.
Βλ. S. Piron, «Petrus Johannis Olivi. Impugnatio quorundam articulorum Arnaldi Galliardi, articulus 19», Oliviana —http://oliviana.revues.org/document52.html—, προσπελάστηκε στις 28 Μαρτίου 2008. Η Impugnatio quorundam articulorum Arnaldi Galliardi γράφτηκε το 1282 ως απάντηση στο ερώτημα του Arnaud Gaillard An scientia evacuetur in patria, το οποίο βασιζόταν στον ισχυρισμό του Ακινάτη ότι «modus scientie huius vite est quod fiat mediante fantasmate et cum successione et tempore». Η «περιπατητική» διδασκαλία που αποδοκιμάζεται από τον Peter συνδέεται έτσι με τον θωμισμό. Για το κείμενο αυτό, βλ. O. Boulnois, Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot —Παρίσι: Presses universitaires de France, 1999—, 151-221.
Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, fol. 47ra: «Si quis autem bene inspexerit istum modum, reperiet quod non solum potest in eo contingere aliqua dubietas, sed etiam quod nunquam per hanc viam possumus esse certi nos esse et nos vivere et intelligere. Licet enim certi simus quod illi actus manant ab aliqua potentia et sunt in aliquo subiecto, unde per hoc sciemus quod illud subiectum sumus nos et quod illa potentia est nostra?»
Ό.π., fol. 50ra: «Quando etiam nos apprehendimus nostros actus quoddam interno sensu et quasi experimentaliter distinguimus inter substantiam a qua manant et in qua existunt et inter ipsos actus; unde et sensibiliter percipimus quod ipsi manant et dependent ab ea, non ipsa ab eis et quod ipsa est quoddam fixum et in se manens, ipsi vero actus in quodam continuo fieri.»
Σε αντίθεση με τη M. McCord Adams, δεν είμαι πεπεισμένος ότι «γράφοντας τα σύντομα πραγματεία του για την Τριάδα και την Ενανθρώπηση, ο Boethius αντλούσε εύκολα και άμεσα από αριστοτελικές εννοιολογήσεις» —M. McCord Adams, «Aristotelian Substance and Supposits. I. What’s Metaphysically Special about Supposits? Some Medieval Variations on Aristotelian Substance», Aristotelian Society Supplementary Volume 79:1 (2005): 15-52, εδώ 22. Ο ορισμός του Boethius για το «πρόσωπο» ως «ατομική ουσία» ή «υπόσταση» «λογικής φύσης» δεν είναι ασφαλώς αριστοτελικός. Το ερώτημα παραμένει αν οι μεσαιωνικοί ορισμοί του προσώπου ως «νοητικού υποστατού» —Adams, 38— ριζώνουν στο «σχήμα των Κατηγοριών» —ό.π., 39— ή αν ήδη προϋποθέτουν τη συγχώνευση των δύο συγκρουόμενων μοντέλων ουσιακότητας.
Βλ. P. W. Rosemann, Omne Agens Agit Sibi Simile: A “Repetition” of Scholastic Metaphysics —Λουβαίν: Leuven University Press, 1996.
VIII.
Από το Είναι και Χρόνος και έπειτα, ο Heidegger επέκρινε διαρκώς την πραγμάτευση του Descartes για τη res cogitans και τη res extensa ως «όντα παρόντα-ενώπιον» και την κατανόηση του εαυτού από τον Descartes ως αντικειμένου παρόντος-ενώπιον —Vorhandenes. Από αυγουστινιανή σκοπιά πρέπει να υπογραμμιστεί ότι ο Heidegger εκθέτει επίσης με όρους παροντικότητας-ενώπιον αυτό που ονομάζει Sein in, το «είναι-εν», παραδοσιακά κατανοούμενο ως «είναι μέσα σε κάτι». Αυτό το «είδος Είναι που έχει ένα ον όταν είναι “μέσα” σε ένα άλλο» είναι προφανώς το είδος του είναι που αποδίδει ο Αριστοτέλης στα συμβεβηκότα, στις Κατηγορίες, 2, 1a20-1b10, δηλαδή η ενύπαρξη, ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι, esse in subiecto —έναντι του καθ’ ὑποκειμένου λέγεσθαι, dici de subiecto. Η Vorhandenheit χαρακτηρίζει έτσι τόσο τις ουσίες όσο και τα συμβεβηκότα.
Ο όρος περιχώρησις ανάγεται στον Ιωάννη Δαμασκηνό. Για μια επισκόπηση των πατερικών πηγών και της ίδιας της χρήσης του Δαμασκηνού, βλ. G. L. Prestige, «Perichoreo and Perichoresis in the Fathers», Journal of Theological Studies 29 (1928): 242-52. Η πιο ουσιαστική μελέτη είναι εκείνη του R. Cross, «Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus», Mediaeval Studies 62 (2000): 69-124. Για τη σημασία των όρων circumincessio και circumsessio στη λατινική θεολογία, βλ. A. Deneffe, «Perichoresis, circumincessio, circuminsessio», Zeitschrift für katholische Theologie 47 (1923): 497-532.
Παραδόξως, αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι και η επινόηση της «προθετικότητας» από τον Brentano βασίστηκε σε μια περιχωρητική ερμηνεία του Αριστοτέλη. Βλ. de Libera, Naissance du sujet, 133-54, και F. Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, μτφρ. A. C. Rancurello, D. B. Terrell και L. L. McAlister —Λονδίνο: Routledge & Kegan Paul, 1973—, 88: «Κάθε ψυχικό φαινόμενο χαρακτηρίζεται από αυτό που οι Σχολαστικοί του Μεσαίωνα ονόμαζαν προθετική —ή νοητική— ανυπαρξία ενός αντικειμένου, και που εμείς θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, αν και όχι εντελώς χωρίς αμφισημία, αναφορά σε ένα περιεχόμενο, κατεύθυνση προς ένα αντικείμενο —το οποίο εδώ δεν πρέπει να νοηθεί ως πράγμα—, ή εμμενή αντικειμενικότητα. Κάθε ψυχικό φαινόμενο περιλαμβάνει κάτι ως αντικείμενο μέσα στον εαυτό του, αν και δεν το κάνουν όλα με τον ίδιο τρόπο. Στην παράσταση κάτι παρίσταται, στην κρίση κάτι καταφάσκεται ή αποφαίνεται, στην αγάπη αγαπιέται, στο μίσος μισείται, στην επιθυμία επιθυμείται, και ούτω καθεξής».
Σε υποσημείωση που πρόσθεσε ο Brentano στη δεύτερη έκδοση, υποστηρίζει ότι «ο ίδιος ο Αριστοτέλης μίλησε για αυτή την ψυχική ενοίκηση» —psychische Einwohnung—, ότι «ο Άγιος Αυγουστίνος στη διδασκαλία του περί Verbum mentis και της εσωτερικής του προέλευσης αγγίζει το ίδιο γεγονός» και ότι, με τον ίδιο τρόπο, «ο Άγιος Θωμάς Ακινάτης διδάσκει ότι το αντικείμενο που νοείται βρίσκεται προθετικά μέσα στο σκεπτόμενο υποκείμενο, το αντικείμενο που αγαπιέται μέσα στο πρόσωπο που αγαπά, το αντικείμενο που επιθυμείται μέσα στο πρόσωπο που επιθυμεί» —σ. 88.
Βλ. S. Piron, «Petrus Johannis Olivi. Impugnatio quorundam articulorum Arnaldi Galliardi, articulus 19», Oliviana —http://oliviana.revues.org/document52.html—, προσπελάστηκε στις 28 Μαρτίου 2008. Η Impugnatio quorundam articulorum Arnaldi Galliardi γράφτηκε το 1282 ως απάντηση στο ερώτημα του Arnaud Gaillard An scientia evacuetur in patria, το οποίο βασιζόταν στον ισχυρισμό του Ακινάτη ότι «modus scientie huius vite est quod fiat mediante fantasmate et cum successione et tempore». Η «περιπατητική» διδασκαλία που αποδοκιμάζεται από τον Peter συνδέεται έτσι με τον θωμισμό. Για το κείμενο αυτό, βλ. O. Boulnois, Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot —Παρίσι: Presses universitaires de France, 1999—, 151-221.
Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, fol. 47ra: «Si quis autem bene inspexerit istum modum, reperiet quod non solum potest in eo contingere aliqua dubietas, sed etiam quod nunquam per hanc viam possumus esse certi nos esse et nos vivere et intelligere. Licet enim certi simus quod illi actus manant ab aliqua potentia et sunt in aliquo subiecto, unde per hoc sciemus quod illud subiectum sumus nos et quod illa potentia est nostra?»
Ό.π., fol. 50ra: «Quando etiam nos apprehendimus nostros actus quoddam interno sensu et quasi experimentaliter distinguimus inter substantiam a qua manant et in qua existunt et inter ipsos actus; unde et sensibiliter percipimus quod ipsi manant et dependent ab ea, non ipsa ab eis et quod ipsa est quoddam fixum et in se manens, ipsi vero actus in quodam continuo fieri.»
Σε αντίθεση με τη M. McCord Adams, δεν είμαι πεπεισμένος ότι «γράφοντας τα σύντομα πραγματεία του για την Τριάδα και την Ενανθρώπηση, ο Boethius αντλούσε εύκολα και άμεσα από αριστοτελικές εννοιολογήσεις» —M. McCord Adams, «Aristotelian Substance and Supposits. I. What’s Metaphysically Special about Supposits? Some Medieval Variations on Aristotelian Substance», Aristotelian Society Supplementary Volume 79:1 (2005): 15-52, εδώ 22. Ο ορισμός του Boethius για το «πρόσωπο» ως «ατομική ουσία» ή «υπόσταση» «λογικής φύσης» δεν είναι ασφαλώς αριστοτελικός. Το ερώτημα παραμένει αν οι μεσαιωνικοί ορισμοί του προσώπου ως «νοητικού υποστατού» —Adams, 38— ριζώνουν στο «σχήμα των Κατηγοριών» —ό.π., 39— ή αν ήδη προϋποθέτουν τη συγχώνευση των δύο συγκρουόμενων μοντέλων ουσιακότητας.
Βλ. P. W. Rosemann, Omne Agens Agit Sibi Simile: A “Repetition” of Scholastic Metaphysics —Λουβαίν: Leuven University Press, 1996.
VIII.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου