Συνέχεια από Τρίτη 5. Μαΐου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 14
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
Η πρώτη και θεμελιώδης απάντηση στο ερώτημα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου —ποιες εμπειρίες καθιστούν φανερό στους ανθρώπους ότι είναι ικανοί για πράξεις βούλησης— είναι ότι αυτές οι εμπειρίες, αρχικά ιουδαϊκές, δεν ήταν πολιτικές και δεν είχαν καμία σχέση με τον κόσμο, ούτε με τον κόσμο των φαινομένων και τη θέση του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, ούτε με το βασίλειο των ανθρώπινων υποθέσεων, του οποίου η ύπαρξη βασίζεται σε πράξεις και ενέργειες· αλλά ότι βρίσκονταν εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό του ανθρώπου. Οι εμπειρίες που είναι σημαντικές για τη βούληση δεν αφορούν τους ανθρώπους μόνο σε σχέση με τον εαυτό τους, αλλά και μέσα στον ίδιο τον εαυτό τους.
Τέτοιου είδους εμπειρίες δεν ήταν καθόλου άγνωστες στην ελληνική αρχαιότητα. Στον πρώτο τόμο εξέτασα αρκετά εκτενώς τη σωκρατική ανακάλυψη του «δύο-σε-ένα», αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «συνείδηση» και που αρχικά είχε τη λειτουργία αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ηθική συνείδηση». Είδαμε πώς αυτό το «δύο-σε-ένα», ως καθαρό γεγονός της συνείδησης, πραγματώνεται και εκφράζεται στον «σιωπηλό διάλογο», τον οποίο από τον Πλάτωνα και μετά ονομάζουμε «σκέψη». Αυτός ο σκεπτόμενος διάλογος του ανθρώπου με τον εαυτό του λαμβάνει χώρα μόνο στη μοναξιά, στην απόσυρση από τον κόσμο των φαινομένων, όπου κανείς συνήθως βρίσκεται μαζί με άλλους και εμφανίζεται τόσο στον εαυτό του όσο και σε αυτούς ως ένας.
ΙΙ: Η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου
Η πρώτη και θεμελιώδης απάντηση στο ερώτημα που έθεσα στην αρχή αυτού του κεφαλαίου —ποιες εμπειρίες καθιστούν φανερό στους ανθρώπους ότι είναι ικανοί για πράξεις βούλησης— είναι ότι αυτές οι εμπειρίες, αρχικά ιουδαϊκές, δεν ήταν πολιτικές και δεν είχαν καμία σχέση με τον κόσμο, ούτε με τον κόσμο των φαινομένων και τη θέση του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, ούτε με το βασίλειο των ανθρώπινων υποθέσεων, του οποίου η ύπαρξη βασίζεται σε πράξεις και ενέργειες· αλλά ότι βρίσκονταν εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό του ανθρώπου. Οι εμπειρίες που είναι σημαντικές για τη βούληση δεν αφορούν τους ανθρώπους μόνο σε σχέση με τον εαυτό τους, αλλά και μέσα στον ίδιο τον εαυτό τους.
Τέτοιου είδους εμπειρίες δεν ήταν καθόλου άγνωστες στην ελληνική αρχαιότητα. Στον πρώτο τόμο εξέτασα αρκετά εκτενώς τη σωκρατική ανακάλυψη του «δύο-σε-ένα», αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «συνείδηση» και που αρχικά είχε τη λειτουργία αυτού που σήμερα αποκαλούμε «ηθική συνείδηση». Είδαμε πώς αυτό το «δύο-σε-ένα», ως καθαρό γεγονός της συνείδησης, πραγματώνεται και εκφράζεται στον «σιωπηλό διάλογο», τον οποίο από τον Πλάτωνα και μετά ονομάζουμε «σκέψη». Αυτός ο σκεπτόμενος διάλογος του ανθρώπου με τον εαυτό του λαμβάνει χώρα μόνο στη μοναξιά, στην απόσυρση από τον κόσμο των φαινομένων, όπου κανείς συνήθως βρίσκεται μαζί με άλλους και εμφανίζεται τόσο στον εαυτό του όσο και σε αυτούς ως ένας.
[Η ΒΟΥΛΗΣΗ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΣΩΜΑ. Η ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΚΑΤΕΥΘΥΝΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ, ΤΟ ΕΝΣΤΙΚΤΟ. ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΝΟΥ ΣΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ. Η ΨΥΧΗ ΖΕΙ ΜΕ ΤΟ ΝΟΗΜΑ, ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΘΥΜΙΑ. ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ ΔΟΘΗΚΕ ΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΠΟΥ ΕΙΧΕ ΑΝΑΚΑΛΥΨΕΙ Ο ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΣΛΑΙΕΡΜΑΧΕΡ. ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ. ΕΙΧΕΙ ΗΔΗ ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΕΙ ΠΛΗΡΩΣ Ο ΙΝΔΟΥΙΣΜΟΣ, Ο ΟΠΟΙΟΣ ΣΤΕΡΕΙΤΑΙ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΝΟΥ. Ο ΧΑΙΛΝΤΕΡΛΙΝ ΗΤΑΝ Ο ΠΡΩΤΟΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΒΥΘΙΣΤΗΚΕ ΣΤΟ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ ΚΑΙ ΕΧΑΣΕ ΤΟ ΕΓΩ ΤΟΥ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΑ, ΤΗΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΟΥ. Ο ΓΙΟΥΝΓΚ ΔΙΔΑΞΕ ΜΙΑ ΜΕΘΟΔΟ ΚΑΘΟΔΟΥ ΣΤΟ ΑΣΥΝΕΙΔΗΤΟ, ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΑΔΗ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΜΕ ΤΑ ΛΑΦΥΡΑ ΠΟΥ ΑΠΟΣΠΩΝΤΑΙ ΒΙΑΙΑ ΑΠΟ ΤΑ ΑΡΧΕΤΥΠΑ, ΤΟΥΣ ΔΕΡΜΑΤΙΝΟΥΣ ΧΙΤΩΝΕΣ, ΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΝΑΡΧΙΑ ΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ, ΤΗΝ ΑΡΝΗΣΗ ΚΑΝΟΝΙΚΗΣ ΣΥΝΤΗΡΗΤΙΚΗΣ ΖΩΗΣ. ΜΟΝΟ Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΚΑΘΙΣΤΑ ΣΥΜΒΑΤΟ ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΕ ΤΗΝ ΨΥΧΗ]
9. Ο Επίκτητος και η παντοδυναμία της βούλησης
Στην Προς Ρωμαίους επιστολή ο Παύλος περιγράφει μια εσωτερική εμπειρία, την εμπειρία του «θέλω και δεν μπορώ». Αυτή η εμπειρία, την οποία ακολουθεί η εμπειρία της θείας χάρης, είναι συντριπτική. Εξηγεί τι του συνέβη, και πώς και γιατί τα δύο γεγονότα συνδέονται μεταξύ τους. Στο πλαίσιο αυτής της εξήγησης αναπτύσσει την πρώτη περιεκτική θεωρία της ιστορίας, δηλαδή του σε τι αποβλέπει τελικά η ιστορία, και θέτει το θεμέλιο της χριστιανικής διδασκαλίας. Αυτό όμως γίνεται με βάση γεγονότα· δεν επιχειρηματολογεί, και αυτό είναι που τον διακρίνει σαφέστερα από τον Επίκτητο, με τον οποίο κατά τα άλλα τον συνέδεαν πολλά.
Ήταν σχεδόν ακριβώς σύγχρονοι, κατάγονταν περίπου από την ίδια περιοχή της Εγγύς Ανατολής, ζούσαν στο εξελληνισμένο ρωμαϊκό κράτος και μιλούσαν την ίδια γλώσσα —την Κοινή—· όμως ο ένας ήταν Ρωμαίος πολίτης και ο άλλος απελεύθερος δούλος, ο ένας ήταν Ιουδαίος και ο άλλος Στωικός. Κοινή τους ήταν επίσης μια ορισμένη ηθική αυστηρότητα, που τους ξεχώριζε από το περιβάλλον τους. Και οι δύο δήλωναν ότι όποιος κοιτάζει με επιθυμία τη γυναίκα του πλησίον του έχει ήδη διαπράξει μοιχεία. Με σχεδόν τα ίδια λόγια επικρίνουν το πνευματικό κατεστημένο της εποχής τους —ο Παύλος τους Φαρισαίους, ο Επίκτητος τους φιλοσόφους, Στωικούς και Ακαδημικούς— ως υποκριτές που δεν ζουν σύμφωνα με τη διδασκαλία τους.
«Δείξε μου έναν Στωικό, αν μπορείς!» αναφωνεί ο Επίκτητος. «Δείξε μου έναν που είναι άρρωστος και όμως ευτυχισμένος, σε κίνδυνο και όμως ευτυχισμένος, ετοιμοθάνατος και όμως ευτυχισμένος, εξόριστος και όμως ευτυχισμένος, ατιμασμένος και όμως ευτυχισμένος... Μα τους θεούς, θα ήθελα κάποτε να δω έναν Στωικό» [569]. Αυτή η περιφρόνηση είναι στον Επίκτητο ακόμη πιο σαφής και παίζει ακόμη μεγαλύτερο ρόλο απ’ ό,τι στον Παύλο.
Και τέλος, και οι δύο έχουν μια σχεδόν ενστικτώδη περιφρόνηση για το σώμα —αυτόν τον «σάκο», όπως τον ονομάζει ο Επίκτητος, τον οποίο κάθε μέρα τον γεμίζουμε και τον αδειάζουμε ξανά: «Τι θα μπορούσε να είναι πιο ενοχλητικό;» [570]—, και οι δύο δίνουν έμφαση στη διάκριση ανάμεσα σε έναν «εσωτερικό άνθρωπο» —Παύλος, Ρωμ. 7,22— και στα «εξωτερικά πράγματα» [571].
Και οι δύο περιγράφουν το πραγματικό περιεχόμενο της εσωτερικότητας αποκλειστικά με βάση τις ωθήσεις της βούλησης, την οποία ο Παύλος θεωρούσε ανίσχυρη και ο Επίκτητος παντοδύναμη: «Πού βρίσκεται το αγαθό; Στη βούληση. Πού βρίσκεται το κακό; Στη βούληση. Πού δεν βρίσκεται κανένα από τα δύο; Σε ό,τι δεν βρίσκεται στην εξουσία της βούλησης» [572].
Με την πρώτη ματιά, αυτή είναι η παλαιά στωική διδασκαλία, αλλά χωρίς καμία από τις παλαιές στωικές φιλοσοφικές θεμελιώσεις· στον Επίκτητο δεν ακούμε τίποτε για το ότι η φύση είναι κατ’ ουσίαν αγαθή και ότι οι άνθρωποι πρέπει να ζουν και να σκέφτονται σύμφωνα με αυτήν —κατὰ φύσιν—, δηλαδή ότι πρέπει να νοούν κάθε φαινομενικό κακό ως αναγκαίο συστατικό ενός καθολικού αγαθού. Στο δικό μας συμφραζόμενο ο Επίκτητος είναι ενδιαφέρων ακριβώς επειδή η διδασκαλία του είναι απαλλαγμένη από τέτοιες μεταφυσικές θεωρίες.
Ήταν πρωτίστως δάσκαλος· και καθώς δίδασκε και δεν έγραφε [573], φαίνεται ότι θεωρούσε τον εαυτό του διάδοχο του Σωκράτη, ενώ, όπως οι περισσότεροι από τους λεγόμενους διαδόχους του, ξεχνούσε ότι ο Σωκράτης δεν είχε τίποτε να διδάξει. Σε κάθε περίπτωση, ο Επίκτητος θεωρούσε τον εαυτό του φιλόσοφο και όριζε το αντικείμενο της φιλοσοφίας ως την «τέχνη να ζει κανείς τη ζωή του» [574].
Αυτή η τέχνη συνίστατο ουσιαστικά στο να έχει κανείς έτοιμο ένα επιχείρημα για κάθε ενδεχόμενο, για κάθε σοβαρή συμφορά. Αφετηρία του ήταν η αρχαία θέση ότι όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, και η φιλοσοφία έπρεπε μόνο να διευκρινίσει πώς μπορεί να επιτευχθεί αυτός ο αυτονόητος σκοπός.
Βέβαια, ο Επίκτητος, σύμφωνα με το πνεύμα της εποχής του και σε αντίθεση με την προχριστιανική περίοδο, ήταν πεπεισμένος ότι η επίγεια ζωή, η οποία αναπόφευκτα καταλήγει στον θάνατο και επομένως κατατρύχεται από φόβο και τρόμο, δεν μπορεί να οδηγήσει στην πραγματική ευτυχία χωρίς ιδιαίτερη προσπάθεια της ανθρώπινης βούλησης.
Με την ευτυχία εννοούσαν τώρα κάτι διαφορετικό: όχι πια την εὐδαιμονία, την ενέργεια του εὖ ζῆν, της καλής ζωής, αλλά την εὔροια βίου, μια στωική μεταφορά για μια ζωή που ρέει ελεύθερα, χωρίς να εκτίθεται σε καταιγίδες ή άλλα εμπόδια. Τα γνωρίσματά της ήταν η ηρεμία και η γαλήνη, γαλήνη, η σιγή μετά την καταιγίδα, και εὐδία, ο καλός καιρός [575] — μεταφορές άγνωστες στην κλασική αρχαιότητα. Όλες αναφέρονται σε μια κατάσταση της ψυχής που περιγράφεται καλύτερα αρνητικά —όπως η ἀταραξία— και πράγματι συνίσταται σε κάτι εντελώς αρνητικό: το να είναι κανείς ευτυχισμένος σήμαινε τώρα, πρωτίστως, να μην είναι δυστυχισμένος.
Η φιλοσοφία μπορούσε να διδάξει τις «μεθόδους του λόγου», τα επιχειρήματα, «σαν γυαλισμένα όπλα, έτοιμα προς χρήση» [576], εναντίον της δυστυχίας της πραγματικής ζωής.
Ο λόγος αναγνωρίζει ότι δεν είναι ο θάνατος που απειλεί απ’ έξω εκείνος που κάνει τον άνθρωπο δυστυχισμένο, αλλά ο φόβος του θανάτου μέσα στο ίδιο του το εσωτερικό· όχι ο πόνος, αλλά ο φόβος του πόνου — «Δεν πρέπει να φοβάται κανείς τον θάνατο ή τον πόνο, αλλά τον φόβο του πόνου ή του θανάτου» [577]. Το μόνο, λοιπόν, που πρέπει πραγματικά να φοβάται κανείς είναι ο ίδιος ο φόβος· οι άνθρωποι δεν μπορούν βέβαια να αποφύγουν τον θάνατο ή τον πόνο, αλλά μπορούν να αντιπαρατεθούν στον φόβο μέσα τους με επιχειρήματα, τα οποία εξαλείφουν από τον νου τους τις εντυπώσεις των φοβερών αντικειμένων: «Αν δεν κατευθύνει κανείς τον φόβο του προς τον θάνατο ή την εξορία, αλλά τον φυλάσσει για τον ίδιο τον φόβο, τότε θα έπρεπε να κατορθώσει να αποφύγει εκείνο που θεωρεί κακό» [578]. Αν αναλογιστεί κανείς μόνο τις πολλές μαρτυρίες για τον ρόλο που μπορεί να παίξει στην ψυχική οικονομία ένας συντριπτικός φόβος του να φοβάται κανείς, ή πόσο ανελέητο θα ήταν το θάρρος στον άνθρωπο, αν ο βιωμένος πόνος δεν άφηνε πίσω του καμία ανάμνηση —την «εντύπωση» του Επικτήτου—, θα αναγνωρίσει ποια συγκεκριμένη ψυχολογική αξία έχουν αυτές οι φαινομενικά τόσο εξεζητημένες θεωρίες.
Όταν ο λόγος ανακαλύψει μία φορά αυτές τις εσωτερικές περιοχές, μέσα στις οποίες ο άνθρωπος έχει να κάνει μόνο με τις «εντυπώσεις» των εξωτερικών πραγμάτων πάνω στον νου του και όχι με την πραγματική τους ύπαρξη, τότε ο λόγος έχει εκπληρώσει το έργο του. Ο φιλόσοφος δεν είναι πλέον ο στοχαστής που εξετάζει όλα όσα συναντά, αλλά ο άνθρωπος που έχει ασκηθεί να μη «φροντίζει ποτέ για τα εξωτερικά πράγματα», όπου κι αν βρίσκεται.
Ο Επίκτητος δίνει ένα διαφωτιστικό παράδειγμα αυτής της στάσης. Βάζει τον φιλόσοφό του να πηγαίνει στους δημόσιους αγώνες όπως κάθε άλλος άνθρωπος· αλλά, σε αντίθεση με το «κοινό» πλήθος των άλλων θεατών, εκεί «τον ενδιαφέρει» μόνο ο εαυτός του και η δική του «ευτυχία»· αναγκάζει λοιπόν τον εαυτό του «να επιθυμεί μόνο εκείνο που πράγματι συμβαίνει, και να εύχεται τη νίκη μόνο σε εκείνον που πράγματι νικά» [579].
Αυτή η αποστροφή από την πραγματικότητα, ενώ ακόμη στέκεται κανείς στο μέσον της —σε αντίθεση με την απόσυρση του σκεπτόμενου εγώ στη μοναξιά του σιωπηλού διαλόγου του ανθρώπου με τον εαυτό του, όπου κάθε σκέψη είναι εξ ορισμού μεταγενέστερη— έχει τις πιο εκτεταμένες συνέπειες. Σημαίνει, για παράδειγμα: αν πηγαίνει κανείς κάπου, δεν προσέχει τον προορισμό, αλλά μόνο τη δραστηριότητα του βαδίσματος· «ή όταν συλλογίζεται, ενδιαφέρεται [μόνο] για τον συλλογισμό και όχι για την επίτευξη εκείνου στο οποίο αποβλέπει ο συλλογισμός» [580]. Εκφρασμένο με τους όρους της παραβολής των δημόσιων αγώνων, είναι σαν αυτοί οι θεατές να ήταν τυφλοί και απλές φασματικές εμφανίσεις μέσα στον κόσμο των φαινομένων.
Θα ήταν χρήσιμο να συγκριθεί αυτή η στάση με εκείνη του φιλοσόφου στην παλαιά πυθαγόρεια παραβολή των Ολυμπιακών Αγώνων· οι καλύτεροι ήταν εκείνοι που δεν συμμετείχαν στον αγώνα για δόξα ή κέρδος, αλλά μόνο παρακολουθούσαν, ενδιαφέρονταν για τους αγώνες μόνο χάριν αυτών των ίδιων. Εδώ όμως δεν έχει απομείνει κανένα ίχνος τέτοιου ανιδιοτελούς ενδιαφέροντος. Μόνο ο εαυτός ενδιαφέρει, και απόλυτος κυρίαρχός του είναι ο επιχειρηματολογικός λόγος· όχι ο παλαιός νοῦς, το εσωτερικό όργανο της αλήθειας, το αόρατο μάτι του πνεύματος που στρέφεται προς το αόρατο μέσα στον ορατό κόσμο, αλλά μια δύναμις λογική, η οποία διακρίνεται κυρίως από το ότι «λαμβάνει γνώση του εαυτού της και όλων των άλλων» και μπορεί «να αναγνωρίζει ή να απορρίπτει τη δική της δραστηριότητα» [581].
Με την πρώτη ματιά αυτό θα μπορούσε να μοιάζει με το σωκρατικό «δύο-σε-ένα» που πραγματώνεται στη σκέψη· στην πραγματικότητα όμως βρίσκεται πολύ πιο κοντά σε εκείνο που σήμερα θα ονομάζαμε συνείδηση.
Η ανακάλυψη του Επικτήτου συνίστατο στο ότι ο νους, επειδή μπορεί να διατηρεί εξωτερικές «εντυπώσεις» —φαντασίαι—, μπορεί να μεταχειρίζεται όλα τα «εξωτερικά πράγματα» ως απλά «δεδομένα της συνείδησης», όπως θα λέγαμε σήμερα. Η δύναμις λογική εξετάζει τόσο τον εαυτό της όσο και τις «εντυπώσεις» που έχουν εισέλθει στον νου. Η φιλοσοφία διδάσκει πώς να «χειρίζεται κανείς σωστά τις εντυπώσεις»· τις εξετάζει, «τις διακρίνει και δεν χρησιμοποιεί καμία ανεξέταστη».
Όταν κοιτάζει κανείς ένα τραπέζι, δεν μπορεί να αποφασίσει αν είναι καλό ή κακό· αυτό δεν του το λέει η όραση, όπως δεν του το λέει και καμία άλλη αίσθηση. Μόνο ο νους μπορεί να το κάνει, ο οποίος δεν έχει να κάνει με πραγματικά τραπέζια, αλλά με εντυπώσεις τραπεζιών. «Τι μας λέει ότι ο χρυσός είναι κάτι πολύτιμο; Ο χρυσός δεν μας το λέει. Προφανώς είναι η δύναμη που χειρίζεται τις εντυπώσεις» [582]. Το κρίσιμο σημείο είναι ότι δεν χρειάζεται να εξέλθει κανείς από τον εαυτό του, όταν τον ενδιαφέρει μόνο αυτός ο εαυτός. Μόνο στον βαθμό που ο νους μπορεί να τραβήξει κάτι μέσα του, αυτό έχει κάποια αξία.
Όταν ο νους αποσυρθεί μία φορά από τα εξωτερικά πράγματα στην εσωτερικότητα των εντυπώσεών του, ανακαλύπτει ότι από μία άποψη είναι εντελώς ανεξάρτητος από όλες τις εξωτερικές επιδράσεις: «Μπορεί κανείς να σε εμποδίσει να αναγνωρίσεις το αληθινό; Κανείς. Μπορεί κανείς να σε αναγκάσει να αναγνωρίσεις το ψευδές; Κανείς. Βλέπεις λοιπόν ότι σε αυτό το πεδίο η δύναμή σου είναι απολύτως ανεξάρτητη από περιορισμό και εξαναγκασμό;» [583].
Το ότι ανήκει στη φύση της αλήθειας να «εξαναγκάζει» τον νου είναι παλαιά γνώση: ὥσπερ ὑπ᾽ αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκασθέντες, «εξαναγκασμένοι σαν από την ίδια την αλήθεια», έλεγε ο Αριστοτέλης σε σχέση με προφανείς θεωρίες, που δεν χρειάζονται ιδιαίτερη θεμελίωση [584]. Όμως στον Επίκτητο αυτή η αλήθεια και η δύναμις λογική του δεν έχουν το παραμικρό να κάνουν με τη γνώση ή την επιστήμη· γι’ αυτές οι διαδικασίες της λογικής είναι «άκαρπες» [585], κατά λέξη: δεν χρησιμεύουν σε τίποτε —ἄκαρπα. Η γνώση και η επιστήμη αφορούν τα εξωτερικά πράγματα, τα οποία είναι ανεξάρτητα από τον άνθρωπο και δεν βρίσκονται στην εξουσία του· γι’ αυτό είναι γι’ αυτόν αδιάφορα, ή θα έπρεπε να είναι.
Η αρχή της φιλοσοφίας είναι μια επίγνωση —συναίσθησις— της δικής μας αδυναμίας απέναντι στο αναγκαίο. Δεν έχουμε έμφυτη «παράσταση» εκείνου που θα έπρεπε να γνωρίζουμε, λόγου χάρη του «ορθογωνίου τριγώνου», αλλά μπορεί κανείς να διδαχθεί από ανθρώπους που το γνωρίζουν· και όποιος δεν το γνωρίζει ακόμη, ξέρει ότι δεν το γνωρίζει. Εντελώς διαφορετικά έχουν τα πράγματα με εκείνο που πράγματι αφορά τον ίδιο τον άνθρωπο και από το οποίο εξαρτάται τι είδους ζωή ζει. Σε αυτό το πεδίο ο καθένας γεννιέται με ένα «μου φαίνεται» —δοκεῖ μοι—, με μια γνώμη, και εκεί αρχίζει η δυσκολία: «με την ανακάλυψη ότι οι άνθρωποι βρίσκονται σε σύγκρουση μεταξύ τους ως προς τον νου» και με την προσπάθεια να βρεθεί ένα μέτρο, όπως ακριβώς εφευρίσκουμε τη ζυγαριά για να χειριζόμαστε τα βάρη και τον χάρακα για να χειριζόμαστε το ίσιο και το στραβό. «Αυτή είναι η αρχή της φιλοσοφίας» [586].
Η φιλοσοφία, λοιπόν, θέτει μέτρα και κανόνες και διδάσκει τον άνθρωπο να χρησιμοποιεί τις αισθήσεις του, να «χειρίζεται σωστά τις εντυπώσεις» και «να τις εξετάζει και να αξιολογεί την καθεμία». Το κριτήριο κάθε φιλοσοφίας είναι επομένως η χρησιμότητά της για μια ζωή χωρίς πόνο. Ακριβέστερα, διδάσκει ορισμένες συλλογιστικές πορείες που μπορούν να υπερνικήσουν την έμφυτη αδυναμία του ανθρώπου.
Μέσα σε αυτό το γενικό φιλοσοφικό πλαίσιο, ο επιχειρηματολογικός λόγος θα έπρεπε να κατέχει την ανώτατη θέση ανάμεσα σε όλες τις πνευματικές δυνάμεις· όμως δεν συμβαίνει έτσι. Στις σφοδρές επιπλήξεις του εναντίον των ανθρώπων που είναι «φιλόσοφοι μόνο με το στόμα», ο Επίκτητος παραπέμπει στο τρομακτικό χάσμα ανάμεσα στη διδασκαλία και την πραγματική συμπεριφορά, και έμμεσα παραπέμπει έτσι στην παλαιά γνώση ότι ο λόγος από μόνος του δεν κινεί τίποτε και δεν επιτυγχάνει τίποτε. Η μεγάλη δύναμη που επιτυγχάνει κάτι δεν είναι ο λόγος, αλλά η βούληση.
«Σκέψου ποιος είσαι»· αυτό φαίνεται να είναι μια προτροπή προς τον λόγο, αλλά έπειτα ακολουθεί η ανακάλυψη ότι ο άνθρωπος «δεν έχει τίποτε κυριότερο —κυριώτερον— από τη βούληση —προαίρεσις· όλα τα άλλα [είναι] υποταγμένα σε αυτήν, ενώ η ίδια η βούληση είναι ελεύθερη από δουλεία και υποταγή». Βέβαια, ο λόγος —λόγος— διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα, τα οποία γι’ αυτό υπάρχουν «για να υπηρετούν», ενώ ο άνθρωπος «για να κυβερνά» [587]· όμως το όργανο που μπορεί να κυβερνά δεν είναι ο λόγος, αλλά η βούληση.
Αν η φιλοσοφία ασχολείται με την «τέχνη να ζει κανείς τη ζωή του» και το ύψιστο κριτήριό της είναι η χρησιμότητά της ως προς αυτό, τότε η φιλοσοφία δύσκολα σημαίνει κάτι άλλο παρά το να ανακαλύψει κανείς πώς μπορεί να πραγματοποιήσει ανεμπόδιστα «τη βούληση να επιτύχει κάτι και τη βούληση να αποφύγει κάτι» [588].
Το πρώτο πράγμα που μπορεί να διδάξει ο λόγος στη βούληση είναι η διάκριση ανάμεσα σε πράγματα που εξαρτώνται από τον άνθρωπο, που βρίσκονται στην εξουσία του —στον Αριστοτέλη: ἐφ᾽ ἡμῖν—, και σε πράγματα για τα οποία αυτό δεν ισχύει. Η δύναμη της βούλησης στηρίζεται στην κυρίαρχη απόφασή της να ασχολείται μόνο με πράγματα που βρίσκονται στην εξουσία του ανθρώπου, και αυτά ανήκουν αποκλειστικά στην ανθρώπινη εσωτερικότητα [589]. Γι’ αυτό η πρώτη απόφαση της βούλησης είναι να μη θέλει ό,τι δεν μπορεί να επιτύχει και να μη στέκεται πλέον ενάντια σε ό,τι δεν μπορεί να αποφύγει· με λίγα λόγια, να μην εμπλέκεται με τίποτε που δεν βρίσκεται στην εξουσία της.
«Τι σημασία έχει αν ο κόσμος αποτελείται από άτομα ή από φωτιά και γη ή αν είναι άπειρα διαιρετός; Δεν αρκεί να γνωρίζει κανείς τι δεν μπορεί να επιτύχει και τι δεν μπορεί να αποφύγει, ... και να αφήνει στην άκρη όλα όσα δεν είναι προσιτά σε εμάς;» [590]. Και αφού «είναι αδύνατο αυτό που συμβαίνει να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι» [591], αφού δηλαδή ο άνθρωπος είναι εντελώς ανίσχυρος μέσα στον πραγματικό κόσμο, του δόθηκαν οι θαυμαστές δυνάμεις του λόγου και της βούλησης, με τη βοήθεια των οποίων μπορεί να αναπαραστήσει μέσα στον νου του το εξωτερικό πλήρως, μόνο χωρίς την πραγματικότητά του, εκεί όπου είναι αδιαμφισβήτητος κύριος και εξουσιαστής.
Εκεί κυριαρχεί πάνω στον εαυτό του και στα αντικείμενα που τον ενδιαφέρουν, διότι η βούληση μπορεί να εμποδιστεί μόνο από τον ίδιο της τον εαυτό. Όλα όσα φαίνονται να είναι πραγματικά, ο κόσμος των φαινομένων, χρειάζονται στην πραγματικότητα τη δική μου συγκατάθεση για να είναι πραγματικά για μένα. Και αυτή η συγκατάθεση δεν μπορεί να μου επιβληθεί· αν την αρνηθώ, η πραγματικότητα του κόσμου εξαφανίζεται, σαν να ήταν απλώς ένα φάντασμα.
Αυτή η δύναμη να αποστρέφεται κανείς το εξωτερικό και να στρέφεται προς ένα ακλόνητο εσωτερικό έχει προφανώς ανάγκη από «άσκηση» —γυμνάζειν— και από συνεχή στήριξη με επιχειρήματα, διότι ο άνθρωπος δεν ζει μόνο την κανονική του ζωή μέσα στον κόσμο όπως αυτός είναι· και το εσωτερικό του, όσο ζει, βρίσκεται το ίδιο μέσα σε ένα εξωτερικό, σε ένα σώμα, πάνω στο οποίο δεν έχει εξουσία, αλλά το οποίο ανήκει στα «εξωτερικά πράγματα».
Το διαρκές ερώτημα είναι αν η βούληση είναι αρκετά ισχυρή όχι μόνο για να αποσπάσει την προσοχή από τα εξωτερικά, απειλητικά πράγματα, αλλά και, σε περίπτωση πραγματικού πόνου και δυστυχίας, να συγκεντρώσει τη φαντασία σε άλλες «εντυπώσεις». Η άρνηση της συγκατάθεσης, η αναστολή της πραγματικότητας, δεν είναι καθόλου μια καθαρή άσκηση σκέψης· πρέπει να αποδειχθεί στην κρίσιμη στιγμή.
«Πρέπει να πεθάνω. Πρέπει να με κλείσουν στη φυλακή. Πρέπει να με στείλουν στην εξορία. Αλλά: πρέπει να πεθάνω στενάζοντας; Πρέπει και να θρηνώ; Μπορεί κανείς να με εμποδίσει να πάω στην εξορία χαμογελώντας;» Ο κύριος απειλεί να με δέσει με αλυσίδες: «Τι λες; Να με δέσεις με αλυσίδες; Τα πόδια μου μπορείς να τα δέσεις —ναι· αλλά τη βούλησή μου— όχι· αυτό δεν το κατορθώνει ούτε ο Δίας» [592].
Σημειώσεις:
9. Ο Επίκτητος και η παντοδυναμία της βούλησης
Στην Προς Ρωμαίους επιστολή ο Παύλος περιγράφει μια εσωτερική εμπειρία, την εμπειρία του «θέλω και δεν μπορώ». Αυτή η εμπειρία, την οποία ακολουθεί η εμπειρία της θείας χάρης, είναι συντριπτική. Εξηγεί τι του συνέβη, και πώς και γιατί τα δύο γεγονότα συνδέονται μεταξύ τους. Στο πλαίσιο αυτής της εξήγησης αναπτύσσει την πρώτη περιεκτική θεωρία της ιστορίας, δηλαδή του σε τι αποβλέπει τελικά η ιστορία, και θέτει το θεμέλιο της χριστιανικής διδασκαλίας. Αυτό όμως γίνεται με βάση γεγονότα· δεν επιχειρηματολογεί, και αυτό είναι που τον διακρίνει σαφέστερα από τον Επίκτητο, με τον οποίο κατά τα άλλα τον συνέδεαν πολλά.
Ήταν σχεδόν ακριβώς σύγχρονοι, κατάγονταν περίπου από την ίδια περιοχή της Εγγύς Ανατολής, ζούσαν στο εξελληνισμένο ρωμαϊκό κράτος και μιλούσαν την ίδια γλώσσα —την Κοινή—· όμως ο ένας ήταν Ρωμαίος πολίτης και ο άλλος απελεύθερος δούλος, ο ένας ήταν Ιουδαίος και ο άλλος Στωικός. Κοινή τους ήταν επίσης μια ορισμένη ηθική αυστηρότητα, που τους ξεχώριζε από το περιβάλλον τους. Και οι δύο δήλωναν ότι όποιος κοιτάζει με επιθυμία τη γυναίκα του πλησίον του έχει ήδη διαπράξει μοιχεία. Με σχεδόν τα ίδια λόγια επικρίνουν το πνευματικό κατεστημένο της εποχής τους —ο Παύλος τους Φαρισαίους, ο Επίκτητος τους φιλοσόφους, Στωικούς και Ακαδημικούς— ως υποκριτές που δεν ζουν σύμφωνα με τη διδασκαλία τους.
«Δείξε μου έναν Στωικό, αν μπορείς!» αναφωνεί ο Επίκτητος. «Δείξε μου έναν που είναι άρρωστος και όμως ευτυχισμένος, σε κίνδυνο και όμως ευτυχισμένος, ετοιμοθάνατος και όμως ευτυχισμένος, εξόριστος και όμως ευτυχισμένος, ατιμασμένος και όμως ευτυχισμένος... Μα τους θεούς, θα ήθελα κάποτε να δω έναν Στωικό» [569]. Αυτή η περιφρόνηση είναι στον Επίκτητο ακόμη πιο σαφής και παίζει ακόμη μεγαλύτερο ρόλο απ’ ό,τι στον Παύλο.
Και τέλος, και οι δύο έχουν μια σχεδόν ενστικτώδη περιφρόνηση για το σώμα —αυτόν τον «σάκο», όπως τον ονομάζει ο Επίκτητος, τον οποίο κάθε μέρα τον γεμίζουμε και τον αδειάζουμε ξανά: «Τι θα μπορούσε να είναι πιο ενοχλητικό;» [570]—, και οι δύο δίνουν έμφαση στη διάκριση ανάμεσα σε έναν «εσωτερικό άνθρωπο» —Παύλος, Ρωμ. 7,22— και στα «εξωτερικά πράγματα» [571].
Και οι δύο περιγράφουν το πραγματικό περιεχόμενο της εσωτερικότητας αποκλειστικά με βάση τις ωθήσεις της βούλησης, την οποία ο Παύλος θεωρούσε ανίσχυρη και ο Επίκτητος παντοδύναμη: «Πού βρίσκεται το αγαθό; Στη βούληση. Πού βρίσκεται το κακό; Στη βούληση. Πού δεν βρίσκεται κανένα από τα δύο; Σε ό,τι δεν βρίσκεται στην εξουσία της βούλησης» [572].
Με την πρώτη ματιά, αυτή είναι η παλαιά στωική διδασκαλία, αλλά χωρίς καμία από τις παλαιές στωικές φιλοσοφικές θεμελιώσεις· στον Επίκτητο δεν ακούμε τίποτε για το ότι η φύση είναι κατ’ ουσίαν αγαθή και ότι οι άνθρωποι πρέπει να ζουν και να σκέφτονται σύμφωνα με αυτήν —κατὰ φύσιν—, δηλαδή ότι πρέπει να νοούν κάθε φαινομενικό κακό ως αναγκαίο συστατικό ενός καθολικού αγαθού. Στο δικό μας συμφραζόμενο ο Επίκτητος είναι ενδιαφέρων ακριβώς επειδή η διδασκαλία του είναι απαλλαγμένη από τέτοιες μεταφυσικές θεωρίες.
Ήταν πρωτίστως δάσκαλος· και καθώς δίδασκε και δεν έγραφε [573], φαίνεται ότι θεωρούσε τον εαυτό του διάδοχο του Σωκράτη, ενώ, όπως οι περισσότεροι από τους λεγόμενους διαδόχους του, ξεχνούσε ότι ο Σωκράτης δεν είχε τίποτε να διδάξει. Σε κάθε περίπτωση, ο Επίκτητος θεωρούσε τον εαυτό του φιλόσοφο και όριζε το αντικείμενο της φιλοσοφίας ως την «τέχνη να ζει κανείς τη ζωή του» [574].
Αυτή η τέχνη συνίστατο ουσιαστικά στο να έχει κανείς έτοιμο ένα επιχείρημα για κάθε ενδεχόμενο, για κάθε σοβαρή συμφορά. Αφετηρία του ήταν η αρχαία θέση ότι όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, και η φιλοσοφία έπρεπε μόνο να διευκρινίσει πώς μπορεί να επιτευχθεί αυτός ο αυτονόητος σκοπός.
Βέβαια, ο Επίκτητος, σύμφωνα με το πνεύμα της εποχής του και σε αντίθεση με την προχριστιανική περίοδο, ήταν πεπεισμένος ότι η επίγεια ζωή, η οποία αναπόφευκτα καταλήγει στον θάνατο και επομένως κατατρύχεται από φόβο και τρόμο, δεν μπορεί να οδηγήσει στην πραγματική ευτυχία χωρίς ιδιαίτερη προσπάθεια της ανθρώπινης βούλησης.
Με την ευτυχία εννοούσαν τώρα κάτι διαφορετικό: όχι πια την εὐδαιμονία, την ενέργεια του εὖ ζῆν, της καλής ζωής, αλλά την εὔροια βίου, μια στωική μεταφορά για μια ζωή που ρέει ελεύθερα, χωρίς να εκτίθεται σε καταιγίδες ή άλλα εμπόδια. Τα γνωρίσματά της ήταν η ηρεμία και η γαλήνη, γαλήνη, η σιγή μετά την καταιγίδα, και εὐδία, ο καλός καιρός [575] — μεταφορές άγνωστες στην κλασική αρχαιότητα. Όλες αναφέρονται σε μια κατάσταση της ψυχής που περιγράφεται καλύτερα αρνητικά —όπως η ἀταραξία— και πράγματι συνίσταται σε κάτι εντελώς αρνητικό: το να είναι κανείς ευτυχισμένος σήμαινε τώρα, πρωτίστως, να μην είναι δυστυχισμένος.
Η φιλοσοφία μπορούσε να διδάξει τις «μεθόδους του λόγου», τα επιχειρήματα, «σαν γυαλισμένα όπλα, έτοιμα προς χρήση» [576], εναντίον της δυστυχίας της πραγματικής ζωής.
Ο λόγος αναγνωρίζει ότι δεν είναι ο θάνατος που απειλεί απ’ έξω εκείνος που κάνει τον άνθρωπο δυστυχισμένο, αλλά ο φόβος του θανάτου μέσα στο ίδιο του το εσωτερικό· όχι ο πόνος, αλλά ο φόβος του πόνου — «Δεν πρέπει να φοβάται κανείς τον θάνατο ή τον πόνο, αλλά τον φόβο του πόνου ή του θανάτου» [577]. Το μόνο, λοιπόν, που πρέπει πραγματικά να φοβάται κανείς είναι ο ίδιος ο φόβος· οι άνθρωποι δεν μπορούν βέβαια να αποφύγουν τον θάνατο ή τον πόνο, αλλά μπορούν να αντιπαρατεθούν στον φόβο μέσα τους με επιχειρήματα, τα οποία εξαλείφουν από τον νου τους τις εντυπώσεις των φοβερών αντικειμένων: «Αν δεν κατευθύνει κανείς τον φόβο του προς τον θάνατο ή την εξορία, αλλά τον φυλάσσει για τον ίδιο τον φόβο, τότε θα έπρεπε να κατορθώσει να αποφύγει εκείνο που θεωρεί κακό» [578]. Αν αναλογιστεί κανείς μόνο τις πολλές μαρτυρίες για τον ρόλο που μπορεί να παίξει στην ψυχική οικονομία ένας συντριπτικός φόβος του να φοβάται κανείς, ή πόσο ανελέητο θα ήταν το θάρρος στον άνθρωπο, αν ο βιωμένος πόνος δεν άφηνε πίσω του καμία ανάμνηση —την «εντύπωση» του Επικτήτου—, θα αναγνωρίσει ποια συγκεκριμένη ψυχολογική αξία έχουν αυτές οι φαινομενικά τόσο εξεζητημένες θεωρίες.
Όταν ο λόγος ανακαλύψει μία φορά αυτές τις εσωτερικές περιοχές, μέσα στις οποίες ο άνθρωπος έχει να κάνει μόνο με τις «εντυπώσεις» των εξωτερικών πραγμάτων πάνω στον νου του και όχι με την πραγματική τους ύπαρξη, τότε ο λόγος έχει εκπληρώσει το έργο του. Ο φιλόσοφος δεν είναι πλέον ο στοχαστής που εξετάζει όλα όσα συναντά, αλλά ο άνθρωπος που έχει ασκηθεί να μη «φροντίζει ποτέ για τα εξωτερικά πράγματα», όπου κι αν βρίσκεται.
Ο Επίκτητος δίνει ένα διαφωτιστικό παράδειγμα αυτής της στάσης. Βάζει τον φιλόσοφό του να πηγαίνει στους δημόσιους αγώνες όπως κάθε άλλος άνθρωπος· αλλά, σε αντίθεση με το «κοινό» πλήθος των άλλων θεατών, εκεί «τον ενδιαφέρει» μόνο ο εαυτός του και η δική του «ευτυχία»· αναγκάζει λοιπόν τον εαυτό του «να επιθυμεί μόνο εκείνο που πράγματι συμβαίνει, και να εύχεται τη νίκη μόνο σε εκείνον που πράγματι νικά» [579].
Αυτή η αποστροφή από την πραγματικότητα, ενώ ακόμη στέκεται κανείς στο μέσον της —σε αντίθεση με την απόσυρση του σκεπτόμενου εγώ στη μοναξιά του σιωπηλού διαλόγου του ανθρώπου με τον εαυτό του, όπου κάθε σκέψη είναι εξ ορισμού μεταγενέστερη— έχει τις πιο εκτεταμένες συνέπειες. Σημαίνει, για παράδειγμα: αν πηγαίνει κανείς κάπου, δεν προσέχει τον προορισμό, αλλά μόνο τη δραστηριότητα του βαδίσματος· «ή όταν συλλογίζεται, ενδιαφέρεται [μόνο] για τον συλλογισμό και όχι για την επίτευξη εκείνου στο οποίο αποβλέπει ο συλλογισμός» [580]. Εκφρασμένο με τους όρους της παραβολής των δημόσιων αγώνων, είναι σαν αυτοί οι θεατές να ήταν τυφλοί και απλές φασματικές εμφανίσεις μέσα στον κόσμο των φαινομένων.
Θα ήταν χρήσιμο να συγκριθεί αυτή η στάση με εκείνη του φιλοσόφου στην παλαιά πυθαγόρεια παραβολή των Ολυμπιακών Αγώνων· οι καλύτεροι ήταν εκείνοι που δεν συμμετείχαν στον αγώνα για δόξα ή κέρδος, αλλά μόνο παρακολουθούσαν, ενδιαφέρονταν για τους αγώνες μόνο χάριν αυτών των ίδιων. Εδώ όμως δεν έχει απομείνει κανένα ίχνος τέτοιου ανιδιοτελούς ενδιαφέροντος. Μόνο ο εαυτός ενδιαφέρει, και απόλυτος κυρίαρχός του είναι ο επιχειρηματολογικός λόγος· όχι ο παλαιός νοῦς, το εσωτερικό όργανο της αλήθειας, το αόρατο μάτι του πνεύματος που στρέφεται προς το αόρατο μέσα στον ορατό κόσμο, αλλά μια δύναμις λογική, η οποία διακρίνεται κυρίως από το ότι «λαμβάνει γνώση του εαυτού της και όλων των άλλων» και μπορεί «να αναγνωρίζει ή να απορρίπτει τη δική της δραστηριότητα» [581].
Με την πρώτη ματιά αυτό θα μπορούσε να μοιάζει με το σωκρατικό «δύο-σε-ένα» που πραγματώνεται στη σκέψη· στην πραγματικότητα όμως βρίσκεται πολύ πιο κοντά σε εκείνο που σήμερα θα ονομάζαμε συνείδηση.
Η ανακάλυψη του Επικτήτου συνίστατο στο ότι ο νους, επειδή μπορεί να διατηρεί εξωτερικές «εντυπώσεις» —φαντασίαι—, μπορεί να μεταχειρίζεται όλα τα «εξωτερικά πράγματα» ως απλά «δεδομένα της συνείδησης», όπως θα λέγαμε σήμερα. Η δύναμις λογική εξετάζει τόσο τον εαυτό της όσο και τις «εντυπώσεις» που έχουν εισέλθει στον νου. Η φιλοσοφία διδάσκει πώς να «χειρίζεται κανείς σωστά τις εντυπώσεις»· τις εξετάζει, «τις διακρίνει και δεν χρησιμοποιεί καμία ανεξέταστη».
Όταν κοιτάζει κανείς ένα τραπέζι, δεν μπορεί να αποφασίσει αν είναι καλό ή κακό· αυτό δεν του το λέει η όραση, όπως δεν του το λέει και καμία άλλη αίσθηση. Μόνο ο νους μπορεί να το κάνει, ο οποίος δεν έχει να κάνει με πραγματικά τραπέζια, αλλά με εντυπώσεις τραπεζιών. «Τι μας λέει ότι ο χρυσός είναι κάτι πολύτιμο; Ο χρυσός δεν μας το λέει. Προφανώς είναι η δύναμη που χειρίζεται τις εντυπώσεις» [582]. Το κρίσιμο σημείο είναι ότι δεν χρειάζεται να εξέλθει κανείς από τον εαυτό του, όταν τον ενδιαφέρει μόνο αυτός ο εαυτός. Μόνο στον βαθμό που ο νους μπορεί να τραβήξει κάτι μέσα του, αυτό έχει κάποια αξία.
Όταν ο νους αποσυρθεί μία φορά από τα εξωτερικά πράγματα στην εσωτερικότητα των εντυπώσεών του, ανακαλύπτει ότι από μία άποψη είναι εντελώς ανεξάρτητος από όλες τις εξωτερικές επιδράσεις: «Μπορεί κανείς να σε εμποδίσει να αναγνωρίσεις το αληθινό; Κανείς. Μπορεί κανείς να σε αναγκάσει να αναγνωρίσεις το ψευδές; Κανείς. Βλέπεις λοιπόν ότι σε αυτό το πεδίο η δύναμή σου είναι απολύτως ανεξάρτητη από περιορισμό και εξαναγκασμό;» [583].
Το ότι ανήκει στη φύση της αλήθειας να «εξαναγκάζει» τον νου είναι παλαιά γνώση: ὥσπερ ὑπ᾽ αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκασθέντες, «εξαναγκασμένοι σαν από την ίδια την αλήθεια», έλεγε ο Αριστοτέλης σε σχέση με προφανείς θεωρίες, που δεν χρειάζονται ιδιαίτερη θεμελίωση [584]. Όμως στον Επίκτητο αυτή η αλήθεια και η δύναμις λογική του δεν έχουν το παραμικρό να κάνουν με τη γνώση ή την επιστήμη· γι’ αυτές οι διαδικασίες της λογικής είναι «άκαρπες» [585], κατά λέξη: δεν χρησιμεύουν σε τίποτε —ἄκαρπα. Η γνώση και η επιστήμη αφορούν τα εξωτερικά πράγματα, τα οποία είναι ανεξάρτητα από τον άνθρωπο και δεν βρίσκονται στην εξουσία του· γι’ αυτό είναι γι’ αυτόν αδιάφορα, ή θα έπρεπε να είναι.
Η αρχή της φιλοσοφίας είναι μια επίγνωση —συναίσθησις— της δικής μας αδυναμίας απέναντι στο αναγκαίο. Δεν έχουμε έμφυτη «παράσταση» εκείνου που θα έπρεπε να γνωρίζουμε, λόγου χάρη του «ορθογωνίου τριγώνου», αλλά μπορεί κανείς να διδαχθεί από ανθρώπους που το γνωρίζουν· και όποιος δεν το γνωρίζει ακόμη, ξέρει ότι δεν το γνωρίζει. Εντελώς διαφορετικά έχουν τα πράγματα με εκείνο που πράγματι αφορά τον ίδιο τον άνθρωπο και από το οποίο εξαρτάται τι είδους ζωή ζει. Σε αυτό το πεδίο ο καθένας γεννιέται με ένα «μου φαίνεται» —δοκεῖ μοι—, με μια γνώμη, και εκεί αρχίζει η δυσκολία: «με την ανακάλυψη ότι οι άνθρωποι βρίσκονται σε σύγκρουση μεταξύ τους ως προς τον νου» και με την προσπάθεια να βρεθεί ένα μέτρο, όπως ακριβώς εφευρίσκουμε τη ζυγαριά για να χειριζόμαστε τα βάρη και τον χάρακα για να χειριζόμαστε το ίσιο και το στραβό. «Αυτή είναι η αρχή της φιλοσοφίας» [586].
Η φιλοσοφία, λοιπόν, θέτει μέτρα και κανόνες και διδάσκει τον άνθρωπο να χρησιμοποιεί τις αισθήσεις του, να «χειρίζεται σωστά τις εντυπώσεις» και «να τις εξετάζει και να αξιολογεί την καθεμία». Το κριτήριο κάθε φιλοσοφίας είναι επομένως η χρησιμότητά της για μια ζωή χωρίς πόνο. Ακριβέστερα, διδάσκει ορισμένες συλλογιστικές πορείες που μπορούν να υπερνικήσουν την έμφυτη αδυναμία του ανθρώπου.
Μέσα σε αυτό το γενικό φιλοσοφικό πλαίσιο, ο επιχειρηματολογικός λόγος θα έπρεπε να κατέχει την ανώτατη θέση ανάμεσα σε όλες τις πνευματικές δυνάμεις· όμως δεν συμβαίνει έτσι. Στις σφοδρές επιπλήξεις του εναντίον των ανθρώπων που είναι «φιλόσοφοι μόνο με το στόμα», ο Επίκτητος παραπέμπει στο τρομακτικό χάσμα ανάμεσα στη διδασκαλία και την πραγματική συμπεριφορά, και έμμεσα παραπέμπει έτσι στην παλαιά γνώση ότι ο λόγος από μόνος του δεν κινεί τίποτε και δεν επιτυγχάνει τίποτε. Η μεγάλη δύναμη που επιτυγχάνει κάτι δεν είναι ο λόγος, αλλά η βούληση.
«Σκέψου ποιος είσαι»· αυτό φαίνεται να είναι μια προτροπή προς τον λόγο, αλλά έπειτα ακολουθεί η ανακάλυψη ότι ο άνθρωπος «δεν έχει τίποτε κυριότερο —κυριώτερον— από τη βούληση —προαίρεσις· όλα τα άλλα [είναι] υποταγμένα σε αυτήν, ενώ η ίδια η βούληση είναι ελεύθερη από δουλεία και υποταγή». Βέβαια, ο λόγος —λόγος— διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα, τα οποία γι’ αυτό υπάρχουν «για να υπηρετούν», ενώ ο άνθρωπος «για να κυβερνά» [587]· όμως το όργανο που μπορεί να κυβερνά δεν είναι ο λόγος, αλλά η βούληση.
Αν η φιλοσοφία ασχολείται με την «τέχνη να ζει κανείς τη ζωή του» και το ύψιστο κριτήριό της είναι η χρησιμότητά της ως προς αυτό, τότε η φιλοσοφία δύσκολα σημαίνει κάτι άλλο παρά το να ανακαλύψει κανείς πώς μπορεί να πραγματοποιήσει ανεμπόδιστα «τη βούληση να επιτύχει κάτι και τη βούληση να αποφύγει κάτι» [588].
Το πρώτο πράγμα που μπορεί να διδάξει ο λόγος στη βούληση είναι η διάκριση ανάμεσα σε πράγματα που εξαρτώνται από τον άνθρωπο, που βρίσκονται στην εξουσία του —στον Αριστοτέλη: ἐφ᾽ ἡμῖν—, και σε πράγματα για τα οποία αυτό δεν ισχύει. Η δύναμη της βούλησης στηρίζεται στην κυρίαρχη απόφασή της να ασχολείται μόνο με πράγματα που βρίσκονται στην εξουσία του ανθρώπου, και αυτά ανήκουν αποκλειστικά στην ανθρώπινη εσωτερικότητα [589]. Γι’ αυτό η πρώτη απόφαση της βούλησης είναι να μη θέλει ό,τι δεν μπορεί να επιτύχει και να μη στέκεται πλέον ενάντια σε ό,τι δεν μπορεί να αποφύγει· με λίγα λόγια, να μην εμπλέκεται με τίποτε που δεν βρίσκεται στην εξουσία της.
«Τι σημασία έχει αν ο κόσμος αποτελείται από άτομα ή από φωτιά και γη ή αν είναι άπειρα διαιρετός; Δεν αρκεί να γνωρίζει κανείς τι δεν μπορεί να επιτύχει και τι δεν μπορεί να αποφύγει, ... και να αφήνει στην άκρη όλα όσα δεν είναι προσιτά σε εμάς;» [590]. Και αφού «είναι αδύνατο αυτό που συμβαίνει να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι» [591], αφού δηλαδή ο άνθρωπος είναι εντελώς ανίσχυρος μέσα στον πραγματικό κόσμο, του δόθηκαν οι θαυμαστές δυνάμεις του λόγου και της βούλησης, με τη βοήθεια των οποίων μπορεί να αναπαραστήσει μέσα στον νου του το εξωτερικό πλήρως, μόνο χωρίς την πραγματικότητά του, εκεί όπου είναι αδιαμφισβήτητος κύριος και εξουσιαστής.
Εκεί κυριαρχεί πάνω στον εαυτό του και στα αντικείμενα που τον ενδιαφέρουν, διότι η βούληση μπορεί να εμποδιστεί μόνο από τον ίδιο της τον εαυτό. Όλα όσα φαίνονται να είναι πραγματικά, ο κόσμος των φαινομένων, χρειάζονται στην πραγματικότητα τη δική μου συγκατάθεση για να είναι πραγματικά για μένα. Και αυτή η συγκατάθεση δεν μπορεί να μου επιβληθεί· αν την αρνηθώ, η πραγματικότητα του κόσμου εξαφανίζεται, σαν να ήταν απλώς ένα φάντασμα.
Αυτή η δύναμη να αποστρέφεται κανείς το εξωτερικό και να στρέφεται προς ένα ακλόνητο εσωτερικό έχει προφανώς ανάγκη από «άσκηση» —γυμνάζειν— και από συνεχή στήριξη με επιχειρήματα, διότι ο άνθρωπος δεν ζει μόνο την κανονική του ζωή μέσα στον κόσμο όπως αυτός είναι· και το εσωτερικό του, όσο ζει, βρίσκεται το ίδιο μέσα σε ένα εξωτερικό, σε ένα σώμα, πάνω στο οποίο δεν έχει εξουσία, αλλά το οποίο ανήκει στα «εξωτερικά πράγματα».
Το διαρκές ερώτημα είναι αν η βούληση είναι αρκετά ισχυρή όχι μόνο για να αποσπάσει την προσοχή από τα εξωτερικά, απειλητικά πράγματα, αλλά και, σε περίπτωση πραγματικού πόνου και δυστυχίας, να συγκεντρώσει τη φαντασία σε άλλες «εντυπώσεις». Η άρνηση της συγκατάθεσης, η αναστολή της πραγματικότητας, δεν είναι καθόλου μια καθαρή άσκηση σκέψης· πρέπει να αποδειχθεί στην κρίσιμη στιγμή.
«Πρέπει να πεθάνω. Πρέπει να με κλείσουν στη φυλακή. Πρέπει να με στείλουν στην εξορία. Αλλά: πρέπει να πεθάνω στενάζοντας; Πρέπει και να θρηνώ; Μπορεί κανείς να με εμποδίσει να πάω στην εξορία χαμογελώντας;» Ο κύριος απειλεί να με δέσει με αλυσίδες: «Τι λες; Να με δέσεις με αλυσίδες; Τα πόδια μου μπορείς να τα δέσεις —ναι· αλλά τη βούλησή μου— όχι· αυτό δεν το κατορθώνει ούτε ο Δίας» [592].
Σημειώσεις:
[569] Βλ. Συνομιλίες, βιβλίο 2, κεφ. 19.
[570] Αποσπάσματα, 23.
[571] Εγχειρίδιον ηθικής, 23 και 33.
[572] Συνομιλίες, βιβλίο 2, κεφ. 16.
[573] Όλα τα έργα που μας έχουν παραδοθεί, ακόμη και οι Συνομιλίες, φαίνεται ότι είναι σχεδόν στενογραφικές αποδόσεις των διαλέξεών του και των ανεπίσημων συζητήσεών του, γραμμένες και συγκεντρωμένες από έναν μαθητή του, τον Αρριανό. Βλ. Whitney J. Oates, «Γενική εισαγωγή» στο The Stoic and Epicurean Philosophers, Modern Library, New York, 1940.
[574] Συνομιλίες, βιβλίο 1, κεφ. 15.
[575] Ό.π., 2.18.
[576] Ό.π., 1.27.
[577] Ό.π., 2.1.
[578] Ό.π., 2.16.
[579] Εγχειρίδιον ηθικής, 23 και 33.
[580] Συνομιλίες, 2.16.
[581] Ό.π., 1.1.
[582] Ό.π.
[583] Ό.π., 1.17.
[584] Φυσικά, 188b30.
[585] Συνομιλίες, 1.17.
[586] Ό.π., 2.11.
[587] Ό.π., 2.10.
[588] Ό.π., 3.14.
[589] Εγχειρίδιον ηθικής, 1.
[590] Αποσπάσματα, 1.
[591] Ό.π., 8.
[592] Συνομιλίες, 1.1.
Συνεχίζεται
[570] Αποσπάσματα, 23.
[571] Εγχειρίδιον ηθικής, 23 και 33.
[572] Συνομιλίες, βιβλίο 2, κεφ. 16.
[573] Όλα τα έργα που μας έχουν παραδοθεί, ακόμη και οι Συνομιλίες, φαίνεται ότι είναι σχεδόν στενογραφικές αποδόσεις των διαλέξεών του και των ανεπίσημων συζητήσεών του, γραμμένες και συγκεντρωμένες από έναν μαθητή του, τον Αρριανό. Βλ. Whitney J. Oates, «Γενική εισαγωγή» στο The Stoic and Epicurean Philosophers, Modern Library, New York, 1940.
[574] Συνομιλίες, βιβλίο 1, κεφ. 15.
[575] Ό.π., 2.18.
[576] Ό.π., 1.27.
[577] Ό.π., 2.1.
[578] Ό.π., 2.16.
[579] Εγχειρίδιον ηθικής, 23 και 33.
[580] Συνομιλίες, 2.16.
[581] Ό.π., 1.1.
[582] Ό.π.
[583] Ό.π., 1.17.
[584] Φυσικά, 188b30.
[585] Συνομιλίες, 1.17.
[586] Ό.π., 2.11.
[587] Ό.π., 2.10.
[588] Ό.π., 3.14.
[589] Εγχειρίδιον ηθικής, 1.
[590] Αποσπάσματα, 1.
[591] Ό.π., 8.
[592] Συνομιλίες, 1.1.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου