Συνέχεια από Παρασκευή 15. Μαΐου 2026
«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 6Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Του Vincenzo Nuzzo (*)
2- Πτυχές και ειδικά ζητήματα της σκέψης του Ζηζιούλα.
2- Πτυχές και ειδικά ζητήματα της σκέψης του Ζηζιούλα.
.........Εξάλλου, το ίδιο μοτίβο εμφανίζεται και στην Καινή Διαθήκη, όπου ο Χριστός αυτοπροσδιορίζεται ως το «Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ». Δηλαδή, ο ίδιος θεμελιώνει τη συνέχεια μεταξύ αρχικού και τελικού είναι. Είναι, λοιπόν, δυνατόν να υποστηριχθεί ότι αυτό το σχήμα απορρίφθηκε ή διαστρεβλώθηκε από την ελληνική Πατερική;
Και όμως, αυτό φαίνεται να υποστηρίζει ο Ζηζιούλας. Έτσι διαμορφώνεται μια μορφή εσχατολογικής οντολογίας, η οποία στην ουσία δεν είναι μεταφυσική, διότι παρακάμπτει πλήρως την έννοια του είναι ως πρωταρχικού, σταθερού και αιώνιου. Με αυτόν τον τρόπο, η θεολογία διακηρύσσει την ανεξαρτησία της από την οντο-μεταφυσική — δηλαδή αποσυνδέει τον Θεό από το είναι ως τέτοιο, σαν να μην είναι ο Θεός το πρωταρχικό είναι.
Πράγματι, διατυπώνεται έτσι η ιδέα μιας ιστορικής απόκλισης της χριστιανικής θεολογίας από τη μεταφυσική. Και με αυτόν τον τρόπο ερχόμαστε ξανά αντιμέτωποι με το χαϊντεγκεριανό πρόγραμμα καταστροφής της μεταφυσικής, το οποίο στη συνέχεια συνέχισαν οι επίγονοί του στον χώρο της δυτικής χριστιανικής θεολογίας.
Αφού θέσει αυτά τα θεμέλια, ο Ζηζιούλας προχωρά να πλήξει την καρδιά της πιο παραδοσιακής οντο-μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης που βασίζεται στον Αριστοτέλη. Υποστηρίζει ότι η φαινομενική αριστοτελική αντίληψη περί ενός καθαρά τελικού είναι (ως τελικής αιτίας) είναι μόνο φαινομενική και όχι πραγματική.
Σύμφωνα με αυτόν, η σύλληψη του τελικού είναι ως «πλήρωσης της προϋπάρχουσας φύσης ενός πράγματος» συνεπάγεται και πάλι έναν προσανατολισμό προς το παρελθόν και όχι προς το μέλλον. Και αυτή η «προϋπάρχουσα φύση» δεν είναι τίποτε άλλο από την ουσία ως δύναμη (δηλαδή ως δυνητικό-ιδεατό είναι), η οποία όμως, κατά τον Ζηζιούλας, δεν είναι καθόλου πραγματικό «είναι».
Συνεπώς, κατά τη σύλληψή του περί του «όντος ως όντος», ο Αριστοτέλης δεν θα είχε στραφεί στο κατ’ εξοχήν είναι, αλλά απλώς σε ένα είναι τοποθετημένο στο παρελθόν. Μια θέση που, από φιλοσοφική άποψη, είναι τουλάχιστον σκανδαλώδης........
Και λοιπόν, ακριβώς σε σχέση με αυτό καθίσταται σαφές ότι ο στοχαστής μας δεν είναι καθόλου ικανός να φιλοσοφεί σοβαρά. Πράγματι, στον αριστοτελικό όρο του Είναι αντιπαραθέτει μόλις επεισόδια παρμένα τυχαία από τη Βίβλο, και συγκεκριμένα εκείνο της Σάρρας, στην οποία είχε απαγορευθεί να γυρίσει πίσω, και εκείνο του Αβραάμ, που κλήθηκε από τον Θεό να αναζητήσει για τον εαυτό του μια νέα γη. Αλλά αυτό δεν είναι φιλοσοφείν, δεδομένου ότι πρόκειται μόλις για ρητορικά τεχνάσματα —έστω κι αν είναι μεταμφιεσμένα σε εξήγηση.
Άρα, πάνω σε τέτοια ασυνεπή θεμέλια ο Ζηζιούλας αξιώνει να μας παρουσιάσει το Είναι —σε αντίθεση προς την αριστοτελική οντολογία— ως έναν καθαρό και αποκλειστικό δυναμισμό, δεδομένου ότι αυτό συνιστά μόνο την πορεία προς έναν «σκοπό» ή «τέλος», χωρίς καμία προϋπόθεση. Περιττό να ειπωθεί ότι πίσω από μια τέτοια έννοια διαβάζεται καθαρά εκείνη η νιτσεϊκή οντολογία που επικεντρώνεται στη βούληση για δύναμη —και την οποία θα πραγματευθούμε έπειτα λεπτομερώς παρακάτω. Πράγματι, αυτή η οντολογία δεν έχει τίποτε ούτε πίσω ούτε μπροστά, δεδομένου ότι το Είναι που αναβλύζει από το βουλητικό υποκείμενο είναι εξ ορισμού ένα Είναι αποκλειστικά δυναμικό, και άρα, στην πραγματικότητα, δεν είναι αληθινά «Είναι». Διότι το αληθινό Είναι μπορεί να συνιστά μόνο ένα «ήδη δεδομένο». Όμως ούτε αυτό συνιστά αυθεντικό φιλοσοφείν· αντίθετα, φαίνεται να είναι μόλις η προσχηματική δανειοληψία φιλοσοφικών επιχειρημάτων άλλων.
Ωστόσο, ακριβώς πάνω σε αυτή την τόσο ασυνεπή βάση ο Ζηζιούλας αξιώνει όχι μόνο να παρουσιάσει την προσωπική του έννοια του «Είναι», αλλά αξιώνει ακόμη και να προκαλέσει με αυτήν ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία. Και έτσι ισχυρίζεται ότι η Βίβλος ασφαλώς είχε θέσει το ερώτημα «με ποιον τρόπο το σύμπαν έφθασε στο Είναι», αλλά αποκλειστικά με το βλέμμα στραμμένο προς το μέλλον. Επομένως, δεν είχε θέσει το καθαρά ελληνικό πρόβλημα του κυρίως «Είναι», το οποίο εξ ορισμού έχει την αιτία του μόνο στο παρελθόν —ως Αρχή. Και τότε, σύμφωνα με τη βιβλική σκέψη, αντί για την αιτία στο παρελθόν θα υπήρχε μόνο μια αιτία στο μέλλον.
Λοιπόν, ο στοχαστής μας προσέχει πολύ να μην το πει καθαρά, αλλά στην πραγματικότητα —με βάση μια υποτιθέμενη βιβλική σκέψη— σκοπεύει να υποστηρίξει την ύπαρξη κάτι που δεν είναι καθόλου «Είναι», και που συνεπώς δεν είναι τίποτε άλλο παρά το Μηδέν. Και ειδικότερα δεν φαίνεται να πρόκειται καθόλου για το Είναι λαμβανόμενο καθ’ εαυτό, δηλαδή ως καθαυτό οντότητα, η οποία είναι επομένως ριζικά ανεξάρτητη και απόλυτη. Το τελευταίο αυτό είναι, με λίγα λόγια, το «Είναι» ως αντικείμενο μιας επιστήμης που στρέφει το βλέμμα αποκλειστικά προς αυτό και προς τίποτε άλλο, δηλαδή ακριβώς η πιο κλασική οντο-μεταφυσική.
Με κάποιον τρόπο όμως ο στοχαστής μας παραδέχεται ότι αυτό το κάτι είχε τεθεί μόνο από την ελληνική σκέψη. Αυτό σημαίνει τότε ότι εκείνο για το οποίο σκοπεύει να μας μιλήσει δεν είναι καθόλου το «Είναι», αλλά μόλις κάτι που του μοιάζει πολύ από μακριά· και που μάλιστα στην αλήθεια —όπως είδαμε πριν από λίγο— είναι το ίδιο το Μηδέν. Από αυτό προκύπτει λοιπόν ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ούτε μπορεί να υπάρξει καμία εσχατολογική οντολογία. Αυτή υπήρξε επομένως μόνο μια επινόηση —ψευδο-μεταφυσική και τελικά επίσης ψευδο-θεολογική— που ανήκει στον Ζηζιούλα και στον διανοητικό του πρωταγωνισμό. Με λίγα λόγια, είναι μόλις ένα πρόσχημα για να μιλήσει κανείς για το «Είναι» μέσα σε ένα απομονωμένα θεολογικό πεδίο, αλλά στην αλήθεια, τελικά, μόνο ψευδο-θεολογικό. Εν ολίγοις, απέναντι σε όλα αυτά, αναδύεται καθαρά η ζωτική ανάγκη που έχει η θεολογία να στηρίζεται στην πιο αυστηρή φιλοσοφία.
Δεν είναι τυχαίο ότι η ζηζιουλιανή έννοια του Είναι, το οποίο έχει την αιτία του μόνο στο μέλλον, παρουσιάζει αντικειμενικές εννοιολογικές αδυναμίες. Πράγματι, ποιος είπε ποτέ ότι η Βίβλος —και ειδικά η Γένεση, δηλαδή η καθολική κοσμογονία στην εβραϊκή της εκδοχή— έθεσε το πρόβλημα του Είναι μόνο κοιτάζοντας προς το μέλλον; Στην αλήθεια, αντιθέτως, φαίνεται ακριβώς ότι έθεσε το πρόβλημα του Είναι ως προέλευσης· αλλιώς δεν θα είχε καν συντάξει ένα κείμενο όπως η Γένεση. Επιπλέον, η ίδια η έννοια της αιτίας στο μέλλον είναι εντελώς τεχνητή και άλογη, και συνεπώς δεν έχει καμία φιλοσοφική αξία, καθώς είναι μόλις μια επινόηση του Ζηζιούλα, ενώ στο μεταξύ δεν είναι καθόλου μια καθαρά θεωρητική έννοια. Αντιθέτως, φαίνεται μάλλον να έχει την αξία μιας όσο το δυνατόν πιο φυσικής και ρεαλιστικής κατανόησης του «Είναι», δεδομένου ότι αντιτίθεται σε εκείνη τη γνώση που θεωρείται, αντιθέτως, απλώς αφηρημένη, δηλαδή την οντο-μεταφυσική.
Τέλος, ποιος είπε ποτέ ότι ο ελληνισμός συνέλαβε συνολικά το Είναι ως παρελθόν; Πράγματι, ο αληθινά θεμελιώδης αριστοτελικός ορισμός του Είναι δεν είναι καθόλου αυτός. Αντιθέτως, μάλλον τίθεται απέναντι στο καθαρό «Είναι» —παραμερίζοντας οτιδήποτε άλλο, ιδίως τον χώρο και τον χρόνο— προσπαθώντας να κατανοήσει τι είναι αυτό. Αλλά αυτό δεν φαίνεται να ενδιαφέρει καθόλου τον στοχαστή μας.
Και πράγματι, ολόκληρο το ενδιαφέρον του στο ζήτημα συγκεντρώνεται στο ερώτημα σχετικά με το αν υπάρχει ή όχι μια κοσμογονία μέσα στις Γραφές —κοσμογονία την οποία εκείνος, πάντως, ονομάζει ακατάλληλα «κοσμολογία». Και έτσι, με εντελώς αθέμιτο τρόπο, αυτό καθιστά το θέμα του «Είναι» απλώς δευτερεύον σε σχέση με εκείνο του χρόνου. Όχι μόνο αυτό. Ο Ζηζιούλας υποθέτει πράγματι την ύπαρξη αυτού του καθορισμού μέσα στην ίδια την ελληνική φιλοσοφία και μάλιστα ως αντικειμενική της αδυναμία. Ενώ αντιθέτως, όπως μόλις είδαμε σχετικά με τον Αριστοτέλη, στην ελληνική φιλοσοφία τέτοιος καθορισμός δεν υπήρξε ποτέ.
Να λοιπόν που μπορεί να ισχυριστεί ότι ακριβώς η «κοσμολογία» θα ήταν το πεδίο της συνάντησης-σύγκρουσης ανάμεσα στον ελληνο-παγανιστικό και στον χριστιανικό πολιτισμό. Ειδικότερα, λέει, ο Έλληνας, για να γίνει χριστιανός, θα έπρεπε να δεχθεί ότι «ο κόσμος δεν υπήρχε από πάντα», αλλά αντίθετα είχε μια «ριζική αρχή». Λοιπόν, όλοι οι μελετητές αυτού του ζητήματος —φιλόσοφοι, θεολόγοι ή μη— γνωρίζουν πολύ καλά το πρόβλημα, το οποίο είναι πάντως καθαρά οντο-μεταφυσικό και καθόλου θεολογικό.
Πρόκειται πράγματι για το αν υφίσταται ή όχι μια αιώνια Ύλη. Αλλά στο μεταξύ, αν αποστρέψουμε το βλέμμα από αυτό το εξαιρετικά ειδικό θέμα, βρισκόμαστε αμέσως μπροστά σε εκείνη τη διδασκαλία της δημιουργίας εκ του μηδενός, η οποία έχει την πλήρη της εγκυρότητα ακόμη και ενώπιον της πιθανής ύπαρξης —ή μη ύπαρξης— μιας αιώνιας Ύλης. Ειδικότερα, πρόκειται εδώ μόλις για ζήτημα όρων: ελάχιστα αλλάζει πράγματι αν ο Θεός άντλησε το Είναι από το απόλυτο Μηδέν ή από εκείνη την αιώνια Ύλη την οποία ορθά η παραδοσιαρχική μεταφυσική αναγνώρισε ως το ίδιο το Μηδέν.
Πάντως, η πιο σαφής και πειστική πραγμάτευση όλων αυτών βρίσκεται στον Bulgakov, ο οποίος —αναφερόμενος ειδικά στον Πλάτωνα— διακρίνει το οὐκ ὄν από το μὴ ὄν, θεωρώντας το δεύτερο ως τον πόλο του Μηδενός που είναι πλησιέστερος στο Είναι, ενώ το πρώτο ως το πληρέστερο και απόλυτο μη-Είναι.⁵⁶ Με άλλα λόγια, το οὐκ ὄν έχει πολλές πιθανότητες να αντιπροσωπεύει εκείνο το μηδέν που μπορεί να οριστεί και ως ύλη, αλλά στο μεταξύ δεν είναι καθόλου οντότητα —τόσο μάλιστα ώστε ο Πλάτων μίλησε για «πρώτη ύλη».
Λοιπόν, από τέτοιες λόγιες και λεπτές φιλοσοφικο-μεταφυσικές διακρίσεις δεν υπάρχει κανένα ίχνος στον λόγο του Ζηζιούλα. Γι’ αυτό ολόκληρο το ζήτημα αντιμετωπίζεται σε ένα πεδίο πολύ μακριά από τον πιο εσωτερικό και ουσιαστικό του πυρήνα.
Επομένως, σε σχέση με το ζήτημα της αποδοχής της βιβλικής κοσμολογίας από τον ελληνο-παγανιστή άνθρωπο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, αν μη τι άλλο, η χριστιανική οντο-μεταφυσική —δηλαδή η αληθινή σκέψη που οικοδομείται πάνω στη Βίβλο— διόρθωσε την αντικειμενικά συγκεχυμένη έννοια της αιώνιας Ύλης. Αλλά δεν μπορεί βέβαια να ειπωθεί ότι το έκανε αυτό αναφερόμενη στις Γραφές. Το έκανε, αντίθετα, αναφερόμενη στις συντεταγμένες εκείνης της καθολικής μεταφυσικής που πάντοτε βρήκε την πληρέστερη έκφρασή της μόνο στην παραδοσιαρχική σκέψη.
Έχοντας πει αυτό, πρέπει για λίγο να περάσουμε στο πολύ πιο ειδικό ζήτημα του Θεού-Είναι, το οποίο θα πραγματευθούμε παρακάτω.
Πράγματι, ο Ζηζιούλας μνημονεύει σχετικά την κατανόηση του Θεού ως αιτίας-λόγου του σύμπαντος, και θεωρεί ότι ο Χριστιανισμός έδωσε στο σχετικό ζήτημα μια πολύ καλύτερη απάντηση από την ελληνο-φιλοσοφική. Διότι ο Χριστιανισμός θα είχε θέσει μόνο τον Θεό ως αιτία-λόγο και όχι, αντίθετα, το «Είναι» καθ’ εαυτό, χωρίς καμία θεϊστικο-θεολογική συνυποδήλωση. Πρέπει να συμπεράνουμε ότι, σύμφωνα με αυτόν, ο Χριστιανισμός θα είχε αρνηθεί πάνω σε αυτή τη βάση την ύπαρξη μιας πρωταρχικής οντολογίας, δηλαδή το «Είναι» ως αρχή κάθε περίπτωσης.
Παραδέχεται όμως ότι μια τέτοια απάντηση θα είχε, κατά βάθος, δοθεί και από τους Έλληνες, αλλά στο μεταξύ χωρίς να τίθεται «μια ριζική αρχή της δημιουργίας». Επιστρέφουμε έτσι, με λίγα λόγια, στη διάκριση ανάμεσα στη διδασκαλία της αιώνιας Ύλης και στη διδασκαλία της δημιουργίας εκ του μηδενός. Η τελευταία, για τον στοχαστή μας, αποκλείει κάθε κατάσταση του «Είναι» ως «αναγκαίας οντολογικής πηγής».
Λοιπόν, με όλα αυτά δεδομένα, για τον Ζηζιούλα το κεντρικό πρόβλημα θα συνίστατο, με λίγα λόγια, στη θεμελίωση —ή μη— της ριζικής καινοφάνειας του δημιουργημένου Είναι. Θεμελίωση η οποία, σύμφωνα με αυτόν, θα βρισκόταν μόνο στη Βίβλο και στη συνδεδεμένη με αυτή πατερική σκέψη. Αλλά, πέρα από το γεγονός ότι δεν είναι καθόλου δεδομένο πως υπήρξε πράγματι μια βιβλική σκέψη, ο Berdjaev μαρτυρεί καθαρά την απουσία μιας τέτοιας θεμελίωσης και στο πλαίσιο της χριστιανο-ορθόδοξης σκέψης.⁵⁷ Πράγματι, όπως ήδη είπαμε, και αυτή η τελευταία στάθηκε πάντοτε πρωτίστως σε εκείνο το πρωταρχικό Είναι που είναι κατόπιν σαφώς στατικό, και επομένως είναι πρώτα απ’ όλα «ήδη δεδομένο για πάντα», θέτοντας έτσι αποφασιστικά σε δεύτερο πλάνο τη φύση του ως «καινοφάνειας».
Κι όμως, ο Ζηζιούλας παραβλέπει αυτή την προφάνεια. Η λύση του στο πρόβλημα συνίσταται λοιπόν στο να υπογραμμίζει αποκλειστικά τη διάσταση της θείας βούλησης ως πραγματικής Αιτίας του Είναι στο πλαίσιο της πατερικής σκέψης.
Και με αυτό περνούμε στο ζήτημα της εκούσιας γένεσης του Είναι, το οποίο έχουμε ήδη πραγματευθεί γενικά και θα πραγματευθούμε λεπτομερώς παρακάτω. Το γεγονός όμως είναι ότι, μέσω αυτής της οδού, ο στοχαστής μας επιστρέφει στο να ορίζει το «Είναι» ως προς τη φύση του. Από αυτό αναδύεται λοιπόν ένας καθαρός και απόλυτος δυναμισμός του Είναι, ως ουσιαστική πορεία προς έναν σκοπό χωρίς καμία προϋπόθεση. Να, με λίγα λόγια, η πιο ακραία εκδοχή της σύλληψής του για το «Είναι» ως υπάρχον και εξηγήσιμο μόνο από το τέλος, και καθόλου από την αρχή.
Και να λοιπόν που το σύμπαν, ως προϊόν της βούλησης, δεν μπορεί να είναι στατικό, αλλά μόνο δυναμικό. Αλλά, διευκρινίζει ο Ζηζιούλας, καθόλου με τη νεοπλατωνική έννοια της απορροής —από πάνω προς τα κάτω και κάθετα—, αλλά μόνο με την έννοια μιας οριζόντιας κίνησης προς ένα τέλος, η οποία τελικά εκβάλλει στον Χριστό ως εσχατολογική ανακεφαλαίωση. Από εδώ προκύπτει λοιπόν η σύλληψη του Είναι ως κάτι ριζικά μη-ουσιακό και καθαρά δυναμικό, και επομένως, στην αλήθεια, καθόλου οντολογικό.
Επιστρέφει, με λίγα λόγια, η προφάνεια του γεγονότος ότι ο στοχαστής μας, παρά τις αξιοσημείωτες προσπάθειές του να συλλάβει μια εσχατολογική οντολογία, στην πραγματικότητα αρνείται την οντολογία tout court. Και έτσι εκβάλλει αναπόφευκτα στον μηδενισμό.
Σε κάθε περίπτωση, ισχυρίζεται ότι με αυτή την έννοια η δημιουργία είναι αναπόσπαστο μέρος της «οικονομίας», εφόσον δεν μπορεί καθόλου να νοηθεί ως χωρισμένη από τον σκοπό της. Με λίγα λόγια, στην πραγματικότητα δεν είναι δημιουργία Είναι, αλλά μόνο καθαρή κίνηση. Και με αυτόν τον τρόπο ο μηδενισμός της σύλληψης του Ζηζιούλα γίνεται εξαιρετικά σαφής. Όπως γίνεται ξανά σαφές ότι κινείται σε ένα επίπεδο μεγάλων και σοβαρών αρνήσεων της μεταφυσικής, τόσο της συνηθισμένης και κλασικής —δηλαδή παραδοσιακής— όσο και της καθολικής —δηλαδή παραδοσιαρχικής.
Επιπλέον, σε αυτό το πλαίσιο η έννοια της «οικονομίας» —η οποία μέσα στη χριστιανο-ορθόδοξη σκέψη έχει εν τω μεταξύ μια πολύ ειδική και πρωτότυπη σημασία, αναφερόμενη ιδιαίτερα ακριβώς στην εμμενή και δυναμική διάσταση της θείας πραγματικότητας— υποβάλλει μια πολύ πιθανή συγγένεια του στοχαστή μας ακόμη και με τη μαρξιστική διδασκαλία, η οποία θέτει την οικονομία ακριβώς ως τη διάσταση του Είναι που, μέσω της ιστορίας, τείνει ισχυρότερα προς έναν μεσσιανικό σκοπό κοινωνικού και πολιτικού τύπου.
Σε κάθε περίπτωση, αφού τεθούν όλα αυτά, μπορούμε κάλλιστα να πούμε ότι ολόκληρη η ζηζιουλιανή ψευδο-οντολογία συνοψίζεται στον ακόλουθο τύπο: τίποτε δεν υπάρχει στην αρχή, αλλά αντίθετα τα πάντα υπάρχουν μόνο για έναν σκοπό και, επιπλέον, ακόμη και εκκινώντας από αυτόν.
Και σχετικά με αυτό, ο στοχαστής μας προσπαθεί ξανά να υπερασπιστεί την εσχατολογική οντολογία —γι’ αυτόν τυπικά χριστιανική— απέναντι στην τελεολογική οντολογία του Αριστοτέλη, δηλαδή την απλή «τελεολογία», στην οποία εν τω μεταξύ δεν αποδίδει καμία αξία. Πράγματι, ισχυρίζεται ότι δεν αρκεί καθόλου να τεθεί ότι το Είναι έχει έναν σκοπό. Αντίθετα, είναι θεμελιώδες να αναρωτηθεί κανείς αν αυτός ο τελευταίος είναι απλώς «αποτέλεσμα» ή, αντίθετα, η ίδια η «αιτία», και συγκεκριμένα αναίτια αιτία. Αυτό, γι’ αυτόν, διαφοροποιεί τη χριστιανική εσχατολογία από κάθε δυνατή τελεολογία —ιδίως καθόσον δεν είναι λογική, επειδή θέτει το ωμέγα πριν από το άλφα. Και να πάλι μια σκέψη λογικά εντελώς παράλογη.
Το θέμα της τελεολογίας προσφέρει επομένως στον Ζηζιούλα μια ακόμη δυνατότητα να ορίσει το «Είναι» στη φύση του.⁵⁸ Και εδώ το μεταφυσικό πρόβλημα που αναδύεται είναι ειδικότερα εκείνο της διαφοράς ανάμεσα στο bene esse και στο esse κυρίως ειπείν, όπου ο δικός μας μας κάνει να καταλάβουμε ότι γι’ αυτόν το αληθινό «Είναι» είναι το πρώτο και όχι το δεύτερο. Πρόκειται, με λίγα λόγια, ξανά για τον βιβλικό χαρακτηρισμό του Είναι ως «πολύ καλού», για τον οποίο έχουμε ήδη μιλήσει.
Και ξανά ωθείται κανείς σχετικά με αυτό να σκεφτεί ότι γι’ αυτόν η βιβλική σύλληψη του «Είναι» είναι ηθική και όχι οντολογική. Αλλά δεν είναι καθόλου έτσι, δεδομένου ότι εκείνον —ως ωθούμενο πρωτίστως από τις σύγχρονες φιλοσοφικές ιδεολογίες— τον ενδιαφέρει πρώτα απ’ όλα να επιβεβαιώσει μόνο τον δυναμισμό του Είναι. Πράγματι, εδώ σκοπεύει να διαμαρτυρηθεί κυρίως εναντίον εκείνου του esse που, κατά τη γνώμη του, δίνεται υπερβολικά εύκολα ως αυτονόητο από την πρωτολογία· είμαστε, με λίγα λόγια, ξανά μπροστά στο καθαρό και καθ’ εαυτό «Είναι», δηλαδή στο εντελώς αχαρακτήριστο, την ύπαρξη του οποίου ο Ζηζιούλας απορρίπτει πλήρως.
Συνεπώς, με αυτή την έννοια, γι’ αυτόν το bene esse αποκλίνει από το essere tout court, καθόσον αποτελεί την αληθέστερη μορφή του, με την έννοια μιας υποτιθέμενης αυθεντικότητας. Όμως εδώ χάνει ξανά μοιραία τις συντεταγμένες της καθολικής οντο-μεταφυσικής, δεδομένου ότι δεν αντιλαμβάνεται πως το πρώτο —δηλαδή το ίδιο το «πολύ καλό» που διαπιστώνει ο Θεός στη Γένεση— δεν είναι τίποτε άλλο παρά εκείνο το ιδεατό Είναι, το οποίο, μολονότι χαρακτηρίζεται ηθικά, ακριβώς γι’ αυτό είναι ακόμη περισσότερο οντικό. Πράγματι, αυτό αντιστοιχεί στον Πλάτωνα στο πρότυπο και στον κανόνα του Είναι, δηλαδή σε εκείνες τις Ιδέες από τις οποίες εξαρτάται κριτικά ο τρόπος ύπαρξης των πραγμάτων, δηλαδή η μορφή με την οποία το αφηρημένο-υπερβατικό «Είναι» παρουσιάζεται σε εμάς συγκεκριμένα μέσα στον κόσμο.
Πάνω σε αυτή τη συνολική βάση έρχεται κατόπιν εκείνο που θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε τον τελευταίο ορισμό του «Είναι» από τον Ζηζιούλα.⁵⁹ Και αυτός εμπίπτει στην πραγμάτευση του εξαιρετικά λεπτού ζητήματος της υποτιθέμενης θνητότητας του Είναι, το οποίο αντιμετωπίζεται από τον στοχαστή μας, για άλλη μια φορά, σε έντονη απόκλιση τόσο από τη συνηθισμένη οντο-μεταφυσική —και τη συνδεδεμένη με αυτή χριστιανική θεολογία— όσο και από την καθολική οντο-μεταφυσική. Πράγματι, θεωρεί ότι το πρωταρχικό Είναι υπήρξε θνητό και όχι αιώνιο, όπως αντίθετα θα ήθελαν να μας κάνουν να πιστέψουμε.
Και μέσα σε αυτό το πλαίσιο αναδύεται η πραγματικά καταπληκτική άρνηση —ή τουλάχιστον υποτίμηση— από μέρους του Ζηζιούλα τόσο της διδασκαλίας της Πτώσης όσο και εκείνης της Πρώτης δημιουργίας.
Αλλά μέσα σε αυτό το πλαίσιο αρνείται πρώτα απ’ όλα την αδιάκοπη συνέχεια που υπάρχει ανάμεσα στο πρωταρχικό και στο τελικό Είναι, ιδίως όσον αφορά την ικανότητα παραμονής του «Είναι» και επομένως την ικανότητά του να διαφεύγει τη θνητότητα. Πράγματι, ο στοχαστής μας αρέσκεται να πιστεύει ότι αυτή η ικανότητα υφίσταται μόνο βάσει της δράσης του μέλλοντος πάνω στο παρόν, δεδομένου ότι η παραμονή του Είναι δεν θα είχε «καμία φυσική συνέχεια με το παρελθόν». Συνεπώς από αυτό προκύπτει γι’ αυτόν ότι η δημιουργία «χωρίς έσχατα» ισοδυναμεί απολύτως με το «είναι-προς-θάνατον». Και επομένως, κατά τη γνώμη του, ακριβώς στη heideggerιανή διδασκαλία του είναι-προς-θάνατον θα συνοψιζόταν η χριστιανική δογματική βάση της Φύσης.
Πρόκειται προφανώς για παραλογισμούς όχι μόνο θεολογικούς αλλά και μεταφυσικούς. Και το γιατί αυτού εμφανίζεται ξανά εξαιρετικά καθαρά: ο Ζηζιούλας εκκινεί στην οντολογική του σκέψη από την αντι-μεταφυσική και ψευδο-οντολογία του Heidegger.
Πάντως, θέτει με ειδικό τρόπο το πρόβλημα του πώς το τωρινό Είναι μπορεί να εξαρτάται από το εσχατολογικό ως το μόνο «αληθινό Είναι», και πιστεύει ότι βρίσκει στο κοσμολογικό πατερικό σκέπτεσθαι το έρεισμα γι’ αυτό. Σύμφωνα με αυτό το σκέπτεσθαι, πράγματι, η κτιστή φύση, σε αντίθεση με τη θεία φύση —μη φανερωμένη και επομένως μη έχουσα ακόμη συγκροτηθεί ως Είναι— θα είχε μια αρχή μέσα στον χρόνο, όντας έτσι αμετάβλητα εκτεθειμένη στον θάνατο. Με λίγα λόγια, το ίδιο το πρωταρχικό Είναι, όσο κι αν είναι υπερβατικό, θα είχε θεωρηθεί από την Πατερική ως θνητό εξαρχής.
Για άλλη μια φορά, λοιπόν, ο Ζηζιούλας φαίνεται να θέλει να διαγράψει πλήρως το γεγονός της Πτώσης από την πατερική κοσμογονία, επιχειρώντας έτσι να μας πείσει ότι μέσα σε αυτήν η θνητότητα δεν θεωρήθηκε καθόλου δευτερογενές φαινόμενο ως έκπτωση από την αιωνιότητα. Και, απ’ όσο γνωρίζουμε, δεν φαίνεται καθόλου ότι έτσι είχαν τα πράγματα μέσα στην πατερική σκέψη —όπως είδαμε σχετικά με τον Γρηγόριο Νύσσης. Επιπλέον, η Σοφιολογία, που βασίζεται ακριβώς σε αυτόν, συνέλαβε τη θνητότητα ακριβώς ως έκπτωση από την αιωνιότητα εξαιτίας της Πτώσης.⁶⁰ Επιπλέον, όπως μπορεί να φανεί από τη βιβλιογραφία, αυτή η διδασκαλία υποστηρίχθηκε και από στοχαστές που δεν προσχωρούν στη Σοφιολογία, όπως ο Losskij. Αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για μια αναπόφευκτη πτυχή μέσα στη χριστιανο-ορθόδοξη παράδοση.
Αλλά πέρα από αυτό, με τον τρόπο αυτό ο στοχαστής μας καταλήγει να ορίζει για άλλη μια φορά το πρωταρχικό «Είναι» ως προς τη φύση του. Και το κάνει ισχυριζόμενος στην πραγματικότητα ότι η φύση του δεν θα ήταν καθόλου θεία —και επομένως αθάνατη— αλλά αντίθετα θνητή. Πράγμα που σημαίνει για άλλη μια φορά ότι, γι’ αυτόν, το Είναι δεν υπήρξε ποτέ αιώνιο.
Σημειώσεις:
56 Sergej N. Bulgakov, La luce… ό.π., I, I σ. 121, I, I, 2 σσ. 213–216, II, II, 2 σ. 271.
57 Nikolaj Berdjaev, Il senso… ό.π., Εισαγωγή, σσ. 39–43, V σσ. 167–170, V σσ. 172–177, V σσ. 182–185, XI σσ. 318–323.
58 John D. Zizioulas, Ricordare… ό.π., II σσ. 132–134.
59 John D. Zizioulas, Ricordare… ό.π., II, 1–2 σσ. 134–146.
60 Sergej N. Bulgakov, La luce… ό.π., II, II, 1 σ. 257, II, II, 2 σ. 276, II, II, 3 σσ. 282–283, II, II, 4 σσ. 296–306, III, I, 2 σσ. 329–340, III, I, 5 σσ. 356–362, III, I, 6 σσ. 363–365, III, II, 2 σσ. 388–394, III, III, 1 σ. 401, III, III, 5 σ. 446, IV σσ. 466–474· Sergej Bulgakov, La sposa… ό.π., I, I, 3e, 1, 2 σ. 83, I, I, 4 σ. 129, I, III, 2 σ. 224, I, IV, 1 σσ. 289–299, II, VI σ. 469, III, 1 σ. 772· Vladimir Losskij, La teologia… ό.π., 4 σ. 92, 6 σσ. 112–116, 6 σ. 128, 7 σ. 134, 8 σ. 149, 10 σ. 195.
2.2 Το ειδικό ζήτημα του Θεού-Είναι
Άρα, πάνω σε τέτοια ασυνεπή θεμέλια ο Ζηζιούλας αξιώνει να μας παρουσιάσει το Είναι —σε αντίθεση προς την αριστοτελική οντολογία— ως έναν καθαρό και αποκλειστικό δυναμισμό, δεδομένου ότι αυτό συνιστά μόνο την πορεία προς έναν «σκοπό» ή «τέλος», χωρίς καμία προϋπόθεση. Περιττό να ειπωθεί ότι πίσω από μια τέτοια έννοια διαβάζεται καθαρά εκείνη η νιτσεϊκή οντολογία που επικεντρώνεται στη βούληση για δύναμη —και την οποία θα πραγματευθούμε έπειτα λεπτομερώς παρακάτω. Πράγματι, αυτή η οντολογία δεν έχει τίποτε ούτε πίσω ούτε μπροστά, δεδομένου ότι το Είναι που αναβλύζει από το βουλητικό υποκείμενο είναι εξ ορισμού ένα Είναι αποκλειστικά δυναμικό, και άρα, στην πραγματικότητα, δεν είναι αληθινά «Είναι». Διότι το αληθινό Είναι μπορεί να συνιστά μόνο ένα «ήδη δεδομένο». Όμως ούτε αυτό συνιστά αυθεντικό φιλοσοφείν· αντίθετα, φαίνεται να είναι μόλις η προσχηματική δανειοληψία φιλοσοφικών επιχειρημάτων άλλων.
Ωστόσο, ακριβώς πάνω σε αυτή την τόσο ασυνεπή βάση ο Ζηζιούλας αξιώνει όχι μόνο να παρουσιάσει την προσωπική του έννοια του «Είναι», αλλά αξιώνει ακόμη και να προκαλέσει με αυτήν ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία. Και έτσι ισχυρίζεται ότι η Βίβλος ασφαλώς είχε θέσει το ερώτημα «με ποιον τρόπο το σύμπαν έφθασε στο Είναι», αλλά αποκλειστικά με το βλέμμα στραμμένο προς το μέλλον. Επομένως, δεν είχε θέσει το καθαρά ελληνικό πρόβλημα του κυρίως «Είναι», το οποίο εξ ορισμού έχει την αιτία του μόνο στο παρελθόν —ως Αρχή. Και τότε, σύμφωνα με τη βιβλική σκέψη, αντί για την αιτία στο παρελθόν θα υπήρχε μόνο μια αιτία στο μέλλον.
Λοιπόν, ο στοχαστής μας προσέχει πολύ να μην το πει καθαρά, αλλά στην πραγματικότητα —με βάση μια υποτιθέμενη βιβλική σκέψη— σκοπεύει να υποστηρίξει την ύπαρξη κάτι που δεν είναι καθόλου «Είναι», και που συνεπώς δεν είναι τίποτε άλλο παρά το Μηδέν. Και ειδικότερα δεν φαίνεται να πρόκειται καθόλου για το Είναι λαμβανόμενο καθ’ εαυτό, δηλαδή ως καθαυτό οντότητα, η οποία είναι επομένως ριζικά ανεξάρτητη και απόλυτη. Το τελευταίο αυτό είναι, με λίγα λόγια, το «Είναι» ως αντικείμενο μιας επιστήμης που στρέφει το βλέμμα αποκλειστικά προς αυτό και προς τίποτε άλλο, δηλαδή ακριβώς η πιο κλασική οντο-μεταφυσική.
Με κάποιον τρόπο όμως ο στοχαστής μας παραδέχεται ότι αυτό το κάτι είχε τεθεί μόνο από την ελληνική σκέψη. Αυτό σημαίνει τότε ότι εκείνο για το οποίο σκοπεύει να μας μιλήσει δεν είναι καθόλου το «Είναι», αλλά μόλις κάτι που του μοιάζει πολύ από μακριά· και που μάλιστα στην αλήθεια —όπως είδαμε πριν από λίγο— είναι το ίδιο το Μηδέν. Από αυτό προκύπτει λοιπόν ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ούτε μπορεί να υπάρξει καμία εσχατολογική οντολογία. Αυτή υπήρξε επομένως μόνο μια επινόηση —ψευδο-μεταφυσική και τελικά επίσης ψευδο-θεολογική— που ανήκει στον Ζηζιούλα και στον διανοητικό του πρωταγωνισμό. Με λίγα λόγια, είναι μόλις ένα πρόσχημα για να μιλήσει κανείς για το «Είναι» μέσα σε ένα απομονωμένα θεολογικό πεδίο, αλλά στην αλήθεια, τελικά, μόνο ψευδο-θεολογικό. Εν ολίγοις, απέναντι σε όλα αυτά, αναδύεται καθαρά η ζωτική ανάγκη που έχει η θεολογία να στηρίζεται στην πιο αυστηρή φιλοσοφία.
Δεν είναι τυχαίο ότι η ζηζιουλιανή έννοια του Είναι, το οποίο έχει την αιτία του μόνο στο μέλλον, παρουσιάζει αντικειμενικές εννοιολογικές αδυναμίες. Πράγματι, ποιος είπε ποτέ ότι η Βίβλος —και ειδικά η Γένεση, δηλαδή η καθολική κοσμογονία στην εβραϊκή της εκδοχή— έθεσε το πρόβλημα του Είναι μόνο κοιτάζοντας προς το μέλλον; Στην αλήθεια, αντιθέτως, φαίνεται ακριβώς ότι έθεσε το πρόβλημα του Είναι ως προέλευσης· αλλιώς δεν θα είχε καν συντάξει ένα κείμενο όπως η Γένεση. Επιπλέον, η ίδια η έννοια της αιτίας στο μέλλον είναι εντελώς τεχνητή και άλογη, και συνεπώς δεν έχει καμία φιλοσοφική αξία, καθώς είναι μόλις μια επινόηση του Ζηζιούλα, ενώ στο μεταξύ δεν είναι καθόλου μια καθαρά θεωρητική έννοια. Αντιθέτως, φαίνεται μάλλον να έχει την αξία μιας όσο το δυνατόν πιο φυσικής και ρεαλιστικής κατανόησης του «Είναι», δεδομένου ότι αντιτίθεται σε εκείνη τη γνώση που θεωρείται, αντιθέτως, απλώς αφηρημένη, δηλαδή την οντο-μεταφυσική.
Τέλος, ποιος είπε ποτέ ότι ο ελληνισμός συνέλαβε συνολικά το Είναι ως παρελθόν; Πράγματι, ο αληθινά θεμελιώδης αριστοτελικός ορισμός του Είναι δεν είναι καθόλου αυτός. Αντιθέτως, μάλλον τίθεται απέναντι στο καθαρό «Είναι» —παραμερίζοντας οτιδήποτε άλλο, ιδίως τον χώρο και τον χρόνο— προσπαθώντας να κατανοήσει τι είναι αυτό. Αλλά αυτό δεν φαίνεται να ενδιαφέρει καθόλου τον στοχαστή μας.
Και πράγματι, ολόκληρο το ενδιαφέρον του στο ζήτημα συγκεντρώνεται στο ερώτημα σχετικά με το αν υπάρχει ή όχι μια κοσμογονία μέσα στις Γραφές —κοσμογονία την οποία εκείνος, πάντως, ονομάζει ακατάλληλα «κοσμολογία». Και έτσι, με εντελώς αθέμιτο τρόπο, αυτό καθιστά το θέμα του «Είναι» απλώς δευτερεύον σε σχέση με εκείνο του χρόνου. Όχι μόνο αυτό. Ο Ζηζιούλας υποθέτει πράγματι την ύπαρξη αυτού του καθορισμού μέσα στην ίδια την ελληνική φιλοσοφία και μάλιστα ως αντικειμενική της αδυναμία. Ενώ αντιθέτως, όπως μόλις είδαμε σχετικά με τον Αριστοτέλη, στην ελληνική φιλοσοφία τέτοιος καθορισμός δεν υπήρξε ποτέ.
Να λοιπόν που μπορεί να ισχυριστεί ότι ακριβώς η «κοσμολογία» θα ήταν το πεδίο της συνάντησης-σύγκρουσης ανάμεσα στον ελληνο-παγανιστικό και στον χριστιανικό πολιτισμό. Ειδικότερα, λέει, ο Έλληνας, για να γίνει χριστιανός, θα έπρεπε να δεχθεί ότι «ο κόσμος δεν υπήρχε από πάντα», αλλά αντίθετα είχε μια «ριζική αρχή». Λοιπόν, όλοι οι μελετητές αυτού του ζητήματος —φιλόσοφοι, θεολόγοι ή μη— γνωρίζουν πολύ καλά το πρόβλημα, το οποίο είναι πάντως καθαρά οντο-μεταφυσικό και καθόλου θεολογικό.
Πρόκειται πράγματι για το αν υφίσταται ή όχι μια αιώνια Ύλη. Αλλά στο μεταξύ, αν αποστρέψουμε το βλέμμα από αυτό το εξαιρετικά ειδικό θέμα, βρισκόμαστε αμέσως μπροστά σε εκείνη τη διδασκαλία της δημιουργίας εκ του μηδενός, η οποία έχει την πλήρη της εγκυρότητα ακόμη και ενώπιον της πιθανής ύπαρξης —ή μη ύπαρξης— μιας αιώνιας Ύλης. Ειδικότερα, πρόκειται εδώ μόλις για ζήτημα όρων: ελάχιστα αλλάζει πράγματι αν ο Θεός άντλησε το Είναι από το απόλυτο Μηδέν ή από εκείνη την αιώνια Ύλη την οποία ορθά η παραδοσιαρχική μεταφυσική αναγνώρισε ως το ίδιο το Μηδέν.
Πάντως, η πιο σαφής και πειστική πραγμάτευση όλων αυτών βρίσκεται στον Bulgakov, ο οποίος —αναφερόμενος ειδικά στον Πλάτωνα— διακρίνει το οὐκ ὄν από το μὴ ὄν, θεωρώντας το δεύτερο ως τον πόλο του Μηδενός που είναι πλησιέστερος στο Είναι, ενώ το πρώτο ως το πληρέστερο και απόλυτο μη-Είναι.⁵⁶ Με άλλα λόγια, το οὐκ ὄν έχει πολλές πιθανότητες να αντιπροσωπεύει εκείνο το μηδέν που μπορεί να οριστεί και ως ύλη, αλλά στο μεταξύ δεν είναι καθόλου οντότητα —τόσο μάλιστα ώστε ο Πλάτων μίλησε για «πρώτη ύλη».
Λοιπόν, από τέτοιες λόγιες και λεπτές φιλοσοφικο-μεταφυσικές διακρίσεις δεν υπάρχει κανένα ίχνος στον λόγο του Ζηζιούλα. Γι’ αυτό ολόκληρο το ζήτημα αντιμετωπίζεται σε ένα πεδίο πολύ μακριά από τον πιο εσωτερικό και ουσιαστικό του πυρήνα.
Επομένως, σε σχέση με το ζήτημα της αποδοχής της βιβλικής κοσμολογίας από τον ελληνο-παγανιστή άνθρωπο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, αν μη τι άλλο, η χριστιανική οντο-μεταφυσική —δηλαδή η αληθινή σκέψη που οικοδομείται πάνω στη Βίβλο— διόρθωσε την αντικειμενικά συγκεχυμένη έννοια της αιώνιας Ύλης. Αλλά δεν μπορεί βέβαια να ειπωθεί ότι το έκανε αυτό αναφερόμενη στις Γραφές. Το έκανε, αντίθετα, αναφερόμενη στις συντεταγμένες εκείνης της καθολικής μεταφυσικής που πάντοτε βρήκε την πληρέστερη έκφρασή της μόνο στην παραδοσιαρχική σκέψη.
Έχοντας πει αυτό, πρέπει για λίγο να περάσουμε στο πολύ πιο ειδικό ζήτημα του Θεού-Είναι, το οποίο θα πραγματευθούμε παρακάτω.
Πράγματι, ο Ζηζιούλας μνημονεύει σχετικά την κατανόηση του Θεού ως αιτίας-λόγου του σύμπαντος, και θεωρεί ότι ο Χριστιανισμός έδωσε στο σχετικό ζήτημα μια πολύ καλύτερη απάντηση από την ελληνο-φιλοσοφική. Διότι ο Χριστιανισμός θα είχε θέσει μόνο τον Θεό ως αιτία-λόγο και όχι, αντίθετα, το «Είναι» καθ’ εαυτό, χωρίς καμία θεϊστικο-θεολογική συνυποδήλωση. Πρέπει να συμπεράνουμε ότι, σύμφωνα με αυτόν, ο Χριστιανισμός θα είχε αρνηθεί πάνω σε αυτή τη βάση την ύπαρξη μιας πρωταρχικής οντολογίας, δηλαδή το «Είναι» ως αρχή κάθε περίπτωσης.
Παραδέχεται όμως ότι μια τέτοια απάντηση θα είχε, κατά βάθος, δοθεί και από τους Έλληνες, αλλά στο μεταξύ χωρίς να τίθεται «μια ριζική αρχή της δημιουργίας». Επιστρέφουμε έτσι, με λίγα λόγια, στη διάκριση ανάμεσα στη διδασκαλία της αιώνιας Ύλης και στη διδασκαλία της δημιουργίας εκ του μηδενός. Η τελευταία, για τον στοχαστή μας, αποκλείει κάθε κατάσταση του «Είναι» ως «αναγκαίας οντολογικής πηγής».
Λοιπόν, με όλα αυτά δεδομένα, για τον Ζηζιούλα το κεντρικό πρόβλημα θα συνίστατο, με λίγα λόγια, στη θεμελίωση —ή μη— της ριζικής καινοφάνειας του δημιουργημένου Είναι. Θεμελίωση η οποία, σύμφωνα με αυτόν, θα βρισκόταν μόνο στη Βίβλο και στη συνδεδεμένη με αυτή πατερική σκέψη. Αλλά, πέρα από το γεγονός ότι δεν είναι καθόλου δεδομένο πως υπήρξε πράγματι μια βιβλική σκέψη, ο Berdjaev μαρτυρεί καθαρά την απουσία μιας τέτοιας θεμελίωσης και στο πλαίσιο της χριστιανο-ορθόδοξης σκέψης.⁵⁷ Πράγματι, όπως ήδη είπαμε, και αυτή η τελευταία στάθηκε πάντοτε πρωτίστως σε εκείνο το πρωταρχικό Είναι που είναι κατόπιν σαφώς στατικό, και επομένως είναι πρώτα απ’ όλα «ήδη δεδομένο για πάντα», θέτοντας έτσι αποφασιστικά σε δεύτερο πλάνο τη φύση του ως «καινοφάνειας».
Κι όμως, ο Ζηζιούλας παραβλέπει αυτή την προφάνεια. Η λύση του στο πρόβλημα συνίσταται λοιπόν στο να υπογραμμίζει αποκλειστικά τη διάσταση της θείας βούλησης ως πραγματικής Αιτίας του Είναι στο πλαίσιο της πατερικής σκέψης.
Και με αυτό περνούμε στο ζήτημα της εκούσιας γένεσης του Είναι, το οποίο έχουμε ήδη πραγματευθεί γενικά και θα πραγματευθούμε λεπτομερώς παρακάτω. Το γεγονός όμως είναι ότι, μέσω αυτής της οδού, ο στοχαστής μας επιστρέφει στο να ορίζει το «Είναι» ως προς τη φύση του. Από αυτό αναδύεται λοιπόν ένας καθαρός και απόλυτος δυναμισμός του Είναι, ως ουσιαστική πορεία προς έναν σκοπό χωρίς καμία προϋπόθεση. Να, με λίγα λόγια, η πιο ακραία εκδοχή της σύλληψής του για το «Είναι» ως υπάρχον και εξηγήσιμο μόνο από το τέλος, και καθόλου από την αρχή.
Και να λοιπόν που το σύμπαν, ως προϊόν της βούλησης, δεν μπορεί να είναι στατικό, αλλά μόνο δυναμικό. Αλλά, διευκρινίζει ο Ζηζιούλας, καθόλου με τη νεοπλατωνική έννοια της απορροής —από πάνω προς τα κάτω και κάθετα—, αλλά μόνο με την έννοια μιας οριζόντιας κίνησης προς ένα τέλος, η οποία τελικά εκβάλλει στον Χριστό ως εσχατολογική ανακεφαλαίωση. Από εδώ προκύπτει λοιπόν η σύλληψη του Είναι ως κάτι ριζικά μη-ουσιακό και καθαρά δυναμικό, και επομένως, στην αλήθεια, καθόλου οντολογικό.
Επιστρέφει, με λίγα λόγια, η προφάνεια του γεγονότος ότι ο στοχαστής μας, παρά τις αξιοσημείωτες προσπάθειές του να συλλάβει μια εσχατολογική οντολογία, στην πραγματικότητα αρνείται την οντολογία tout court. Και έτσι εκβάλλει αναπόφευκτα στον μηδενισμό.
Σε κάθε περίπτωση, ισχυρίζεται ότι με αυτή την έννοια η δημιουργία είναι αναπόσπαστο μέρος της «οικονομίας», εφόσον δεν μπορεί καθόλου να νοηθεί ως χωρισμένη από τον σκοπό της. Με λίγα λόγια, στην πραγματικότητα δεν είναι δημιουργία Είναι, αλλά μόνο καθαρή κίνηση. Και με αυτόν τον τρόπο ο μηδενισμός της σύλληψης του Ζηζιούλα γίνεται εξαιρετικά σαφής. Όπως γίνεται ξανά σαφές ότι κινείται σε ένα επίπεδο μεγάλων και σοβαρών αρνήσεων της μεταφυσικής, τόσο της συνηθισμένης και κλασικής —δηλαδή παραδοσιακής— όσο και της καθολικής —δηλαδή παραδοσιαρχικής.
Επιπλέον, σε αυτό το πλαίσιο η έννοια της «οικονομίας» —η οποία μέσα στη χριστιανο-ορθόδοξη σκέψη έχει εν τω μεταξύ μια πολύ ειδική και πρωτότυπη σημασία, αναφερόμενη ιδιαίτερα ακριβώς στην εμμενή και δυναμική διάσταση της θείας πραγματικότητας— υποβάλλει μια πολύ πιθανή συγγένεια του στοχαστή μας ακόμη και με τη μαρξιστική διδασκαλία, η οποία θέτει την οικονομία ακριβώς ως τη διάσταση του Είναι που, μέσω της ιστορίας, τείνει ισχυρότερα προς έναν μεσσιανικό σκοπό κοινωνικού και πολιτικού τύπου.
Σε κάθε περίπτωση, αφού τεθούν όλα αυτά, μπορούμε κάλλιστα να πούμε ότι ολόκληρη η ζηζιουλιανή ψευδο-οντολογία συνοψίζεται στον ακόλουθο τύπο: τίποτε δεν υπάρχει στην αρχή, αλλά αντίθετα τα πάντα υπάρχουν μόνο για έναν σκοπό και, επιπλέον, ακόμη και εκκινώντας από αυτόν.
Και σχετικά με αυτό, ο στοχαστής μας προσπαθεί ξανά να υπερασπιστεί την εσχατολογική οντολογία —γι’ αυτόν τυπικά χριστιανική— απέναντι στην τελεολογική οντολογία του Αριστοτέλη, δηλαδή την απλή «τελεολογία», στην οποία εν τω μεταξύ δεν αποδίδει καμία αξία. Πράγματι, ισχυρίζεται ότι δεν αρκεί καθόλου να τεθεί ότι το Είναι έχει έναν σκοπό. Αντίθετα, είναι θεμελιώδες να αναρωτηθεί κανείς αν αυτός ο τελευταίος είναι απλώς «αποτέλεσμα» ή, αντίθετα, η ίδια η «αιτία», και συγκεκριμένα αναίτια αιτία. Αυτό, γι’ αυτόν, διαφοροποιεί τη χριστιανική εσχατολογία από κάθε δυνατή τελεολογία —ιδίως καθόσον δεν είναι λογική, επειδή θέτει το ωμέγα πριν από το άλφα. Και να πάλι μια σκέψη λογικά εντελώς παράλογη.
Το θέμα της τελεολογίας προσφέρει επομένως στον Ζηζιούλα μια ακόμη δυνατότητα να ορίσει το «Είναι» στη φύση του.⁵⁸ Και εδώ το μεταφυσικό πρόβλημα που αναδύεται είναι ειδικότερα εκείνο της διαφοράς ανάμεσα στο bene esse και στο esse κυρίως ειπείν, όπου ο δικός μας μας κάνει να καταλάβουμε ότι γι’ αυτόν το αληθινό «Είναι» είναι το πρώτο και όχι το δεύτερο. Πρόκειται, με λίγα λόγια, ξανά για τον βιβλικό χαρακτηρισμό του Είναι ως «πολύ καλού», για τον οποίο έχουμε ήδη μιλήσει.
Και ξανά ωθείται κανείς σχετικά με αυτό να σκεφτεί ότι γι’ αυτόν η βιβλική σύλληψη του «Είναι» είναι ηθική και όχι οντολογική. Αλλά δεν είναι καθόλου έτσι, δεδομένου ότι εκείνον —ως ωθούμενο πρωτίστως από τις σύγχρονες φιλοσοφικές ιδεολογίες— τον ενδιαφέρει πρώτα απ’ όλα να επιβεβαιώσει μόνο τον δυναμισμό του Είναι. Πράγματι, εδώ σκοπεύει να διαμαρτυρηθεί κυρίως εναντίον εκείνου του esse που, κατά τη γνώμη του, δίνεται υπερβολικά εύκολα ως αυτονόητο από την πρωτολογία· είμαστε, με λίγα λόγια, ξανά μπροστά στο καθαρό και καθ’ εαυτό «Είναι», δηλαδή στο εντελώς αχαρακτήριστο, την ύπαρξη του οποίου ο Ζηζιούλας απορρίπτει πλήρως.
Συνεπώς, με αυτή την έννοια, γι’ αυτόν το bene esse αποκλίνει από το essere tout court, καθόσον αποτελεί την αληθέστερη μορφή του, με την έννοια μιας υποτιθέμενης αυθεντικότητας. Όμως εδώ χάνει ξανά μοιραία τις συντεταγμένες της καθολικής οντο-μεταφυσικής, δεδομένου ότι δεν αντιλαμβάνεται πως το πρώτο —δηλαδή το ίδιο το «πολύ καλό» που διαπιστώνει ο Θεός στη Γένεση— δεν είναι τίποτε άλλο παρά εκείνο το ιδεατό Είναι, το οποίο, μολονότι χαρακτηρίζεται ηθικά, ακριβώς γι’ αυτό είναι ακόμη περισσότερο οντικό. Πράγματι, αυτό αντιστοιχεί στον Πλάτωνα στο πρότυπο και στον κανόνα του Είναι, δηλαδή σε εκείνες τις Ιδέες από τις οποίες εξαρτάται κριτικά ο τρόπος ύπαρξης των πραγμάτων, δηλαδή η μορφή με την οποία το αφηρημένο-υπερβατικό «Είναι» παρουσιάζεται σε εμάς συγκεκριμένα μέσα στον κόσμο.
Πάνω σε αυτή τη συνολική βάση έρχεται κατόπιν εκείνο που θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε τον τελευταίο ορισμό του «Είναι» από τον Ζηζιούλα.⁵⁹ Και αυτός εμπίπτει στην πραγμάτευση του εξαιρετικά λεπτού ζητήματος της υποτιθέμενης θνητότητας του Είναι, το οποίο αντιμετωπίζεται από τον στοχαστή μας, για άλλη μια φορά, σε έντονη απόκλιση τόσο από τη συνηθισμένη οντο-μεταφυσική —και τη συνδεδεμένη με αυτή χριστιανική θεολογία— όσο και από την καθολική οντο-μεταφυσική. Πράγματι, θεωρεί ότι το πρωταρχικό Είναι υπήρξε θνητό και όχι αιώνιο, όπως αντίθετα θα ήθελαν να μας κάνουν να πιστέψουμε.
Και μέσα σε αυτό το πλαίσιο αναδύεται η πραγματικά καταπληκτική άρνηση —ή τουλάχιστον υποτίμηση— από μέρους του Ζηζιούλα τόσο της διδασκαλίας της Πτώσης όσο και εκείνης της Πρώτης δημιουργίας.
Αλλά μέσα σε αυτό το πλαίσιο αρνείται πρώτα απ’ όλα την αδιάκοπη συνέχεια που υπάρχει ανάμεσα στο πρωταρχικό και στο τελικό Είναι, ιδίως όσον αφορά την ικανότητα παραμονής του «Είναι» και επομένως την ικανότητά του να διαφεύγει τη θνητότητα. Πράγματι, ο στοχαστής μας αρέσκεται να πιστεύει ότι αυτή η ικανότητα υφίσταται μόνο βάσει της δράσης του μέλλοντος πάνω στο παρόν, δεδομένου ότι η παραμονή του Είναι δεν θα είχε «καμία φυσική συνέχεια με το παρελθόν». Συνεπώς από αυτό προκύπτει γι’ αυτόν ότι η δημιουργία «χωρίς έσχατα» ισοδυναμεί απολύτως με το «είναι-προς-θάνατον». Και επομένως, κατά τη γνώμη του, ακριβώς στη heideggerιανή διδασκαλία του είναι-προς-θάνατον θα συνοψιζόταν η χριστιανική δογματική βάση της Φύσης.
Πρόκειται προφανώς για παραλογισμούς όχι μόνο θεολογικούς αλλά και μεταφυσικούς. Και το γιατί αυτού εμφανίζεται ξανά εξαιρετικά καθαρά: ο Ζηζιούλας εκκινεί στην οντολογική του σκέψη από την αντι-μεταφυσική και ψευδο-οντολογία του Heidegger.
Πάντως, θέτει με ειδικό τρόπο το πρόβλημα του πώς το τωρινό Είναι μπορεί να εξαρτάται από το εσχατολογικό ως το μόνο «αληθινό Είναι», και πιστεύει ότι βρίσκει στο κοσμολογικό πατερικό σκέπτεσθαι το έρεισμα γι’ αυτό. Σύμφωνα με αυτό το σκέπτεσθαι, πράγματι, η κτιστή φύση, σε αντίθεση με τη θεία φύση —μη φανερωμένη και επομένως μη έχουσα ακόμη συγκροτηθεί ως Είναι— θα είχε μια αρχή μέσα στον χρόνο, όντας έτσι αμετάβλητα εκτεθειμένη στον θάνατο. Με λίγα λόγια, το ίδιο το πρωταρχικό Είναι, όσο κι αν είναι υπερβατικό, θα είχε θεωρηθεί από την Πατερική ως θνητό εξαρχής.
Για άλλη μια φορά, λοιπόν, ο Ζηζιούλας φαίνεται να θέλει να διαγράψει πλήρως το γεγονός της Πτώσης από την πατερική κοσμογονία, επιχειρώντας έτσι να μας πείσει ότι μέσα σε αυτήν η θνητότητα δεν θεωρήθηκε καθόλου δευτερογενές φαινόμενο ως έκπτωση από την αιωνιότητα. Και, απ’ όσο γνωρίζουμε, δεν φαίνεται καθόλου ότι έτσι είχαν τα πράγματα μέσα στην πατερική σκέψη —όπως είδαμε σχετικά με τον Γρηγόριο Νύσσης. Επιπλέον, η Σοφιολογία, που βασίζεται ακριβώς σε αυτόν, συνέλαβε τη θνητότητα ακριβώς ως έκπτωση από την αιωνιότητα εξαιτίας της Πτώσης.⁶⁰ Επιπλέον, όπως μπορεί να φανεί από τη βιβλιογραφία, αυτή η διδασκαλία υποστηρίχθηκε και από στοχαστές που δεν προσχωρούν στη Σοφιολογία, όπως ο Losskij. Αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για μια αναπόφευκτη πτυχή μέσα στη χριστιανο-ορθόδοξη παράδοση.
Αλλά πέρα από αυτό, με τον τρόπο αυτό ο στοχαστής μας καταλήγει να ορίζει για άλλη μια φορά το πρωταρχικό «Είναι» ως προς τη φύση του. Και το κάνει ισχυριζόμενος στην πραγματικότητα ότι η φύση του δεν θα ήταν καθόλου θεία —και επομένως αθάνατη— αλλά αντίθετα θνητή. Πράγμα που σημαίνει για άλλη μια φορά ότι, γι’ αυτόν, το Είναι δεν υπήρξε ποτέ αιώνιο.
56 Sergej N. Bulgakov, La luce… ό.π., I, I σ. 121, I, I, 2 σσ. 213–216, II, II, 2 σ. 271.
57 Nikolaj Berdjaev, Il senso… ό.π., Εισαγωγή, σσ. 39–43, V σσ. 167–170, V σσ. 172–177, V σσ. 182–185, XI σσ. 318–323.
58 John D. Zizioulas, Ricordare… ό.π., II σσ. 132–134.
59 John D. Zizioulas, Ricordare… ό.π., II, 1–2 σσ. 134–146.
60 Sergej N. Bulgakov, La luce… ό.π., II, II, 1 σ. 257, II, II, 2 σ. 276, II, II, 3 σσ. 282–283, II, II, 4 σσ. 296–306, III, I, 2 σσ. 329–340, III, I, 5 σσ. 356–362, III, I, 6 σσ. 363–365, III, II, 2 σσ. 388–394, III, III, 1 σ. 401, III, III, 5 σ. 446, IV σσ. 466–474· Sergej Bulgakov, La sposa… ό.π., I, I, 3e, 1, 2 σ. 83, I, I, 4 σ. 129, I, III, 2 σ. 224, I, IV, 1 σσ. 289–299, II, VI σ. 469, III, 1 σ. 772· Vladimir Losskij, La teologia… ό.π., 4 σ. 92, 6 σσ. 112–116, 6 σ. 128, 7 σ. 134, 8 σ. 149, 10 σ. 195.
2.2 Το ειδικό ζήτημα του Θεού-Είναι
ΕΠΙΤΕΛΟΥΣ ΤΕΛΟΣ ΣΤΗΝ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΚΗ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου