Συνέχεια από Τρίτη 10. Μαρτίου 2026
«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 5
Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Του Vincenzo Nuzzo (*)
2- Πτυχές και ειδικά ζητήματα της σκέψης του Ζηζιούλα.
Μπαίνοντας επιτέλους στις ειδικές λεπτομέρειες των ζητημάτων που εξετάζει ο Ιωάννης Ζηζιούλας, βρισκόμαστε αμέσως μπροστά στο τεράστιο μεταφυσικό πρόβλημα του «είναι». Πρόβλημα στο οποίο ανέκαθεν κοπίασαν γενιές φιλοσόφων και το οποίο (πρέπει να το αναγνωρίσουμε!) δεν βρήκε ποτέ μια πραγματικά ικανοποιητική λύση, για τον απλό λόγο ότι το είναι είναι πράγματι ένα μυστήριο.
Και αυτό άλλωστε δηλώνεται με σαφήνεια (ιδίως σε σχέση με το θείο-υπερβατικό είναι και τη δημιουργία του κόσμου από αυτό, ιδίως ως σχέση μεταξύ υπερβατικού και εμμενούς, καθώς και με τη συνακόλουθη γνώση του Θεού) ακριβώς στον ανατολικό χριστιανικό χώρο από τη ρωσική σοφιολογία και επίσης από χριστιανούς ανατολικούς στοχαστές διαφορετικής προέλευσης45. Επιπλέον, αυτό έχει πρόσφατα υποστηριχθεί και από έναν δυτικό στοχαστή καθόλου θρησκευτικό, όπως ο Karl Jaspers46. Ενώ είναι βεβαίως αλήθεια ότι κάτι τέτοιο δεν έγινε ποτέ πραγματικά αποδεκτό μέσα στη δυτικοχριστιανική σκέψη σχολαστικού τύπου. Ωστόσο, σε αυτήν τουλάχιστον η ύπαρξη και η θεμελιώδης φύση του «είναι» δεν τέθηκαν ποτέ υπό αμφισβήτηση· αντίθετα διατυπώθηκαν με σαφή, καθαρό και κατά κάποιον τρόπο υποδειγματικό τρόπο. Δεν είναι τυχαίο ότι η σχολαστική οντολογία είχε πάντοτε παραδειγματικό χαρακτήρα για ολόκληρη την καθολική οντολογία.
Αν και το τίμημα αυτής της εννοιολογικής σαφήνειας υπήρξε η προσκόλληση σε εκείνον τον αριστοτελικό νατουραλισμό που επιτρέπει ασφαλώς να κατανοηθεί αρκετά καλά το είναι στη εμμενή και κοσμική-πραγματική του διάσταση (έστω και μεταφυσική), αλλά όχι βεβαίως στη υπερβατική και θεϊκή του διάσταση. Πράγματι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Θεός είναι στην πραγματικότητα ένα «υπερ-είναι». Κάτι που άλλωστε διατυπώθηκε επανειλημμένα από την παραδοσιακή οντο-μεταφυσική. Και όμως, δεν υπάρχει επίσης αμφιβολία ότι Αυτός είναι υπερ-είναι ενώ ταυτόχρονα είναι το ίδιο το «είναι» κατ’ εξοχήν.
Είναι, με άλλα λόγια, αναπόφευκτα ένας Θεός-Είναι. Κάτι που χωρίς καμία αμφιβολία κατανοήθηκε από την ελληνική Πατερική πολύ καλύτερα απ’ ό,τι στη μεσαιωνική δυτικοχριστιανική σχολαστική, και ιδίως την καθολική. Διότι με αυτόν τον τρόπο συλλαμβανόταν ιδιαιτέρως το γεγονός ότι το «είναι» είναι μυστήριο πρωτίστως επειδή ταυτίζεται με τον Θεό.
Και μας φαίνεται ενδεικτικός προς αυτή την κατεύθυνση ο ορισμός του Θεού-Είναι που προσέφερε ο Romano Guardini — για εκείνον, πράγματι, ο Θεός είναι το «είναι», για τον απλό λόγο ότι είμαστε τόσο βαθιά βυθισμένοι και στα δύο ώστε δεν μπορούμε καν να τα συλλάβουμε απτά47.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλας (λόγω της τάσης του για διανοητικό πρωταγωνισμό και επίσης λόγω της μοντερνιστικής ιδεολογίας που τον διακατέχει) κατορθώνει να επιτελέσει το απολύτως επιζήμιο έργο της εξουδετέρωσης αυτού του σημαντικού πλεονεκτήματος της ανατολικής χριστιανικής σκέψης, όπως επίσης καταφέρνει να οδηγήσει σε οπισθοδρόμηση ολόκληρο αυτό το ευγενές πεδίο σκέψης, δηλαδή την οντολογία στη συγκεκριμένα μεταφυσική της διάσταση, ή αλλιώς το πεδίο της οντο-μεταφυσικής.
Ειδικότερα, ισχυρίζεται ότι μπορεί να διαλύσει πλήρως το μυστήριο που αυτή συνιστά. Δηλαδή ισχυρίζεται ότι το μυστήριο του είναι έχει ήδη επιλυθεί από αυτό που αποκαλεί «βιβλική σκέψη», την οποία στη συνέχεια επιχειρεί να μεταφέρει εξ ολοκλήρου στην ελληνική Πατερική. Αλλά ακόμη πιο προβληματικό είναι ότι, κάνοντας αυτό, ο Ζηζιούλας υποστηρίζει πως η φιλοσοφία δεν κατανόησε ποτέ τίποτε για το είναι, ενώ αντίθετα όλα κατανοήθηκαν από τη Βίβλο. Κάτι που για έναν φιλόσοφο είναι απολύτως απαράδεκτο.
Κατά τον ίδιο, μάλιστα, η Βίβλος θα είχε ανέκαθεν αρνηθεί την πιο αυτονόητη, διαισθητική και σταθερή σύλληψη του «είναι», δηλαδή εκείνη της πραγματικότητας που υπάρχει αναμφισβήτητα και σταθερά από την αρχή (αφού αναδύθηκε από το Μηδέν), που ως τέτοια στηρίζει τα πάντα και που, ακριβώς από την Αρχή, χάρισε ύπαρξη σε κάθε πράγμα. Ο στοχαστής μας, αντίθετα, θεωρεί ότι η Βίβλος υποστήριξε πως αυτό το αρχικό είναι δεν είναι τίποτε και δεν αξίζει τίποτε, διότι το μόνο είναι που υπάρχει είναι το «τελικό» (ή εσχατολογικό).
Το οποίο όμως δεν είναι καν «είναι» με την απτή έννοια που μόλις περιγράψαμε, αλλά απλώς το τελικό σημείο μιας αδιάκοπης κίνησης, μέσα στην οποία το ίδιο το «είναι» δεν καθίσταται ποτέ προσλήψιμο ως πραγματική οντότητα και έτσι στην πράξη διαλύεται στο Μηδέν.
Λοιπόν, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, αυτή είναι ακριβώς η αντίληψη του είναι εναντίον της οποίας ο Πλάτων μας είχε προειδοποιήσει αυστηρά (αντιδρώντας στον μηδενισμό του Ηράκλειτου και των Σοφιστών). Δηλαδή είχε προσπαθήσει να μας δείξει ότι, αν κινηθούμε έτσι, στην πραγματικότητα παραιτούμαστε από το να συλλάβουμε το «είναι» όπως είναι όντως και πραγματικά.
Και όμως, ο Ζηζιούλας κινείται ακριβώς προς την κατεύθυνση που ο Πλάτων θεώρησε ως τον καλύτερο τρόπο για να μην κατανοήσουμε τι είναι πραγματικά το «είναι». Και μάλιστα το κάνει με την αξίωση να μας πει τι είναι το «είναι», ενώ εμείς δήθεν δεν το έχουμε κατανοήσει ποτέ.
Έτσι καθίσταται απολύτως σαφές ότι το φιλοσοφικό του σχέδιο είναι ουσιαστικά ταυτόσημο με εκείνο του Martin Heidegger, το οποίο είχε ως κέντρο την ταύτιση του Είναι με το Μηδέν μέσα σε έναν δυναμισμό που τελικά κορυφώνεται ακόμη και στον οριστικό και αθεράπευτο θάνατο48. Και στη σύγχρονη φιλοσοφία αυτό το σχέδιο έχει χαρακτηριστεί με έναν εξαιρετικά εύγλωττο όρο: «αποδομητισμός», δηλαδή καταστροφή εμψυχωμένη από μια μανιώδη επιθυμία για το Μηδέν49.
Ας περάσουμε τώρα στις λεπτομέρειες της σκέψης του Ζηζιούλας πάνω σε αυτό το ζήτημα. Και θα είναι προτιμότερο να διακρίνουμε με σαφήνεια τα επιμέρους ζητήματα στο ακόλουθο κείμενο.
2.1 Το ζήτημα του «είναι» καθαυτό. Τι είναι το είναι σε σχέση με τον χρόνο;
Θεμελιώδης είναι, υπό αυτή την έννοια, η αυστηρή διάκριση που θέτει ο Ιωάννης Ζηζιούλας μεταξύ είναι και ουσίας50. Πράγματι, στην αναθεώρησή του της σημασίας του βιβλικού «Εγώ ειμι ο ων» της Εξόδου (που, όπως ήδη είδαμε, γίνεται καθολικά κατανοητό ως ο ορισμός από τον ίδιο τον Θεό αυτού που είναι πράγματι το «είναι», δηλαδή ο ίδιος), ο στοχαστής μας θεωρεί (ισχυριζόμενος πάντοτε ότι στηρίζεται στη Βίβλο) ότι ο Θεός δεν είπε καθόλου «εγώ είμαι η ουσία».
Και όμως, κατά κάποιον τρόπο αυτό είναι αληθές. Διότι η άρνηση αυτού έχει τη σαφή της δικαιολόγηση μέσα στην πατερική σκέψη, η οποία ορθώς υπογράμμιζε την ανάγκη να προστατευθεί η ακαταληψία του Θεού, ιδίως με το να διακηρύσσεται ότι ο Θεός δεν είναι καθόλου ένα «τι» ή «κάτι» («τί»)51. Ωστόσο, δεν φαίνεται να είναι αυτή η κύρια μέριμνα του Ζηζιούλας, αν και (με επιδεξιότητα) κάνει ό,τι μπορεί για να μας το υποβάλει.
Εκείνος επιδιώκει κυρίως να τονίσει ότι ο Θεός δεν θα είχε ποτέ πει ότι ταυτίζεται στη φύση του με το «είναι» κατ’ εξοχήν, και συνεπώς με εκείνο που ο Παρμενίδης εννόησε ως το «είναι» κατ’ εξοχήν, δηλαδή αυτό που είναι ριζικά διαφορετικό από το μη-είναι. Και άρα, κατά τη δική του ανάγνωση, ο Θεός θα είχε πει ότι συγκροτεί το είναι κατ’ εξοχήν μόνο με την έννοια ότι είναι Εκείνος που «αγκαλιάζει» και «περιέχει» όλο το είναι, δηλαδή την Ολότητα της Πραγματικότητας.
Διευκρίνιση η οποία (όπως ήδη είδαμε) έχει πράγματι μια αντικειμενική βάση, ιδίως στο μέτρο που συμπίπτει με όσα έχουν πάντοτε τονιστεί από όσους θεώρησαν τον Θεό ως «υπερ-είναι» πριν ακόμη από «είναι» — με άλλα λόγια, ο Θεός είναι το Είναι πρωτίστως επειδή αποτελεί την πλέον ασύγκριτη και εξαντλητική Ολότητα της Πραγματικότητας. Δεν είναι τυχαίο ότι ακριβώς έτσι ορίστηκε το θείο είναι μέσα στη λεγόμενη ολοκληρωμένη μεταφυσική παραδοσιακού τύπου52. Και κατ’ αρχήν, σε αυτό δεν μπορεί κανείς παρά να συμφωνήσει. Πράγματι, αυτό αποτρέπει εκείνον τον επίπεδο νατουραλισμό (σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και φυσικιστικό και υλιστικό) που χαρακτήρισε τη σχολαστική οντολογία.
Ωστόσο, για άλλη μια φορά, δεν είναι αυτό που ενδιαφέρει πρωτίστως τον Ζηζιούλας. Αυτό που πραγματικά τον ενδιαφέρει το δηλώνει (και μάλιστα με εκπληκτική αφέλεια) ήδη από την αρχή του έργου του. Λέει δηλαδή ότι η έννοια του «είναι» (ή μάλλον το «είναι» νοούμενο απλώς ως έννοια) είναι καθαρά «ακαδημαϊκή» και συνεπώς αναπόφευκτα αφηρημένη. Με αυτό εννοεί ότι πρόκειται για μια καθαρά φιλοσοφική έννοια. Και μάλιστα διευκρινίζει ότι είναι καθαρά «μεταφυσική».
Αλλά δεν περιορίζεται ούτε σε αυτές τις ουδέτερες διαπιστώσεις. Δηλώνει ξεκάθαρα — αναφερόμενος ρητά στον Martin Heidegger — ότι το είναι θα έπρεπε να θεωρείται μόνο ως ένα «γεγονός» και όχι ως ένα «είναι», και συνεπώς να νοείται αποκλειστικά ως «ιστορικό»· δηλαδή, με όρους χαϊντεγκεριανούς, ως καθαρό «συμβάν»53.
Απέναντι σε αυτή τη θέση, για εκείνον ορθώνεται ό,τι ονομάζεται «οντολογία». Το οποίο, σε θεολογικούς όρους, αντιστοιχεί στην αξίωση ότι ο Θεός πρέπει να κατανοείται θεμελιωδώς ως «το ον» ή «ο ων». Κάτι που, μέσα στην πιο παραδοσιακή οντολογία, αντιστοιχούσε πάντοτε στην κατανόηση του «Εγώ ειμι» ως διακήρυξης του ίδιου του Θεού σχετικά με το «είναι» του.
Αυτό, κατά τον Ζηζιούλας, ισοδυναμεί με μια αξιοκατάκριτη χρήση «οντολογικών κατηγοριών» από τη θεολογία — κάτι που, όπως υποστηρίζει, συνέβη υπό την επίδραση της ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας, με κύριο διαμεσολαβητή τον Philo of Alexandria, δηλαδή της πιο φιλοσοφικής μεταφυσικής της εποχής (ιδίως της πλατωνικής).
Κατά τη γνώμη του, όμως, η θεολογία δεν ήταν ποτέ υποχρεωμένη εξ ορισμού να χρησιμοποιεί τέτοιες κατηγορίες. Και επομένως θα έπρεπε να απελευθερωθεί από αυτές μια για πάντα. Με άλλα λόγια, κατά τον ίδιο, η θεολογία πρέπει να απαλλαγεί οριστικά από την οντολογία· και συνεπώς, θα προσθέταμε, είναι προφανές ότι πρέπει πρώτα να απαλλαγεί από τη μεταφυσική.
Αυτό, για τον Ζηζιούλας, συμπίπτει με την απόρριψη της συνήθους ερμηνείας του «Εγώ ειμι», το οποίο για εκείνον δεν αποτελεί καθόλου αυθεντική διατύπωση του «είναι», αλλά μάλλον μια «διατύπωση» με αρνητική έννοια — καθώς χρησιμοποιήθηκε άκριτα από τη θεολογία, χωρίς φιλοσοφική επεξήγηση.
Με αυτό εννοεί, αφενός, ότι το θεϊκό «Εγώ ειμι» δεν πρέπει να θεωρείται ως γνήσια διατύπωση του «είναι» (και συνεπώς ως πρωταρχικό και ριζικό θεμέλιο της οντολογίας) και, αφετέρου, ότι η φιλοσοφία από την οποία η θεολογία θα έπρεπε να αντλήσει βοήθεια δεν είναι εκείνη της αρχαιότητας (δηλαδή η οντο-μεταφυσική), αλλά η νεότερη — δηλαδή η κριτική, σκεπτικιστική και κυρίως αντι-οντο-μεταφυσική.
Έτσι, μπροστά σε αυτόν τον ορισμό (ριζικά κριτικό και αναθεωρητικό) του τι είναι το «είναι», βρισκόμαστε αμέσως ενώπιον (και μάλιστα με τον πιο σαφή τρόπο) ολόκληρου του φιλοσοφικού σχεδίου του Ζηζιούλα. Ένα σχέδιο που εμφανίζεται καθαρά ιδεολογικό, μοντερνιστικό, αποδομητικό και χαϊντεγκεριανό. Κάτι που θα έπρεπε ασφαλώς να μας οδηγήσει σε επιφυλακτικότητα και δυσπιστία απέναντι σε όσα υποστηρίζει σχετικά με την οντολογία.
Σε κάθε περίπτωση, ο στοχαστής μας αρνείται τη φύση της «ουσίας» (sostanza) στο αρχικό και θείο είναι — και αυτό κυρίως επειδή η ουσία ισοδυναμεί ουσιαστικά με το «κάτι», δηλαδή με τη γυμνή οντότητα (έστω και κατανοημένη μεταφυσικά). Όμως, στον Ιωάννη Ζηζιούλα, ο κύριος λόγος αυτής της άρνησης είναι θεολογικός και όχι καθαρά μεταφυσικός, καθώς αφορά εκ νέου την αδυναμία να συλληφθεί ένας Θεός που «είναι», δηλαδή ένας Θεός-Είναι (εφόσον Αυτός πρέπει να θεωρείται ακατάληπτος).
Το πολύ-πολύ, αυτή η αντίληψη του Θεού και του είναι παραχωρείται από εκείνον στην καταφατική θεολογία (ως εκ φύσεως αναγωγική), αλλά σε καμία περίπτωση στην αποφατική θεολογία. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι για τον Ζηζιούλα το είναι δεν μπορεί να θεωρηθεί ούτε ως ουσία (essenza) ούτε ως υπόσταση/ουσία (sostanza). Κάτι που ουσιαστικά καταργεί ολόκληρη την οντο-μεταφυσική μαζί με την ίδια την έννοια του «είναι». Διότι, αν αυτό δεν είναι «κάτι» ούτε με υπερβατικό και εσωτερικό τρόπο (ουσία) ούτε με εμμενή και εξωτερικό τρόπο (υπόσταση ως πράγμα), τότε δεν είναι τίποτε.
Ένας σοβαρός φιλόσοφος θα όφειλε να σταματήσει εδώ, παραδεχόμενος ανοιχτά τον μηδενισμό του. Όμως, από θεολογική επιδεξιότητα, ο στοχαστής μας δεν το πράττει. Και έτσι, αφού στην πράξη αρνείται το «είναι» στη ρίζα του, το ανασυγκροτεί (κατά τη γνώμη του στο όνομα της θεολογίας) ως εσχατολογικό είναι, δηλαδή ως τελικό αντί για αρχικό. Και αυτό μοιάζει περισσότερο με ρητορικό τέχνασμα παρά με τεκμηριωμένη και αξιόπιστη επιχειρηματολογία.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλας προσθέτει σε αυτό μια ακόμη πιο δυσνόητη θέση, δηλαδή ότι η ουσία μπορεί να θεωρηθεί «είναι» εφόσον τη νοήσουμε ως «μερικό είναι», δηλαδή ως προσωπική υπόσταση. Αυτό μπορεί να έχει κάποια δικαιολόγηση στο στενά θεολογικό (και εν μέρει τεχνικό) επίπεδο της τριαδολογικής σκέψης, αλλά δεν έχει καμία απολύτως δικαιολόγηση στο οντο-μεταφυσικό επίπεδο. Πράγματι, η ουσία (ή ιδέα) είναι μάλλον η πηγή της πραγματικής οντότητας (του πράγματος), αλλά δεν ταυτίζεται καθόλου με αυτήν.
Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι με αυτόν τον τρόπο ο στοχαστής μας δεν όρισε καθόλου το είναι. Και όμως, αποδίδει τη μέγιστη αξία σε αυτή τη θεώρηση, ακριβώς σε ένα σκόπιμα οντο-μεταφυσικό επίπεδο (πριν ακόμη από το θεολογικό). Μιλά, μάλιστα, για μια αξιέπαινη απελευθέρωση από την «ουσιοκρατία».
Αλλά για άλλη μια φορά αποκαλύπτεται ως μοντερνιστής ιδεολόγος, καθώς υποστηρίζει ότι το επιμέρους είναι πρέπει να ανυψωθεί σε «πρωτογενές οντολογικό καθεστώς». Αυτό φανερώνει την πρόθεσή του για μια ριζική μεταρρύθμιση της οντο-μεταφυσικής, η οποία είναι και πάλι πολύ κοντά στη χαϊντεγκεριανή σύλληψη — δηλαδή την αντικατάσταση του Είναι με το Dasein του Martin Heidegger.
Άλλωστε, ο ίδιος επικαλείται σχετικά και την ιδέα του Karl Rahner, σύμφωνα με την οποία η ουσία ταυτίζεται εξ ορισμού με το επιμέρους είναι ως συγκεκριμένο. Έτσι, το ον δεν θα προέρχεται από την ουσία, αλλά αντίθετα θα συνιστά την ίδια την ουσία.
Και είναι σχεδόν περιττό να πούμε ότι τέτοιοι συλλογισμοί αυτοχαρακτηρίζονται ως απλοί παραλογισμοί, καθώς ανατρέπουν τις θεμελιώδεις συντεταγμένες κάθε οντο-μεταφυσικής — εντός της οποίας η ουσία είναι εξ ορισμού η ρίζα του όντος, καθότι συνιστά το ιδεατό υπερβατικό είναι (και συνεπώς και το κατ’ εξοχήν θείο είναι).
Ωστόσο, η ανάλυση του Ζηζιούλα σε αυτό το σημείο πρέπει να θεωρηθεί απλώς παρεκβατική, καθώς εξακολουθεί να επικεντρώνεται στο είναι ως αρχικό. Όπως γνωρίζουμε, όμως, η θέση του υπερβαίνει αυτό το επίπεδο και στρέφεται αποκλειστικά προς το τελικό είναι.
Έτσι, αμέσως μετά γελοιοποιεί το «ο ων» ως απλό «είναι» και «ήταν» (δηλαδή ως αναφερόμενο στο «πριν»), υποστηρίζοντας ότι στη Βίβλο αυτό θεωρήθηκε μόνο ως «θα είναι» (δηλαδή ως αναφερόμενο αποκλειστικά στο «μετά» και σε καμία περίπτωση στο «πριν»)54. Από αυτό προκύπτει η φιλοσοφικά εντελώς παράλογη θέση ότι το είναι δεν υπήρξε ποτέ πραγματικά πριν από το τέλος των καιρών.
Άλλωστε (όπως θα δούμε παρακάτω), ο ίδιος ο στοχαστής παραδέχεται ότι ακόμη και ο Aristotle — ο οποίος είχε θεωρήσει ως είναι κυρίως το τελικό, δηλαδή την «ενέργεια» — δεν έφθασε ποτέ σε κάτι τέτοιο. Διότι εκεί πρόκειται μόνο για την τελική πληρότητα του είναι, και όχι για την αποκλειστικά τελική ύπαρξή του.
Με αυτόν τον τρόπο, λοιπόν, υποβαθμίζει πλήρως την οντολογία, αρνούμενος ακόμη και το καθεστώς της ως σκέψης της αντικειμενικότητας και υποβιβάζοντάς την σε απλό ιδεολογικό υποκειμενισμό — δηλαδή σε εκείνη την απατηλότητα που ολόκληρη η νεότερη σκέψη αποδίδει στη μεταφυσική.
Πράγματι, για εκείνον η οντολογία υπήρξε πάντοτε απλώς ένα «ενδιαφέρον» για το παρελθόν αντί για το μέλλον. Με άλλα λόγια, ο Ζηζιούλας θεωρεί την οντολογία εκ φύσεως ασθενή από μια παρελθοντολατρική ιδεολογία — δηλαδή παραδοσιοκρατική.
Ωστόσο, με αυτόν τον τρόπο, έστω και χωρίς να το αντιλαμβάνεται, αυτοχαρακτηρίζεται ως υποκειμενιστής-ιδεολόγος· διότι, αν είναι υποκειμενικό το ενδιαφέρον για το παρελθόν, τότε είναι εξίσου υποκειμενικό και το ενδιαφέρον για το μέλλον. Κάτι που, για άλλη μια φορά, συμπίπτει με τη χαϊντεγκεριανή ιδεολογία.
Αξίζει, ωστόσο, να εισέλθουμε πιο αναλυτικά στον λόγο που αναπτύσσεται εδώ.
Ειδικότερα, ο Ιωάννης Ζηζιούλας θέτει υπό αμφισβήτηση την παραδοσιακή οντολογική αντίληψη σύμφωνα με την οποία «το είναι ήταν, είναι και θα είναι πάντοτε» («ἦν ἀεί καὶ ἐστίν καὶ ἔσται»), δηλαδή το είναι που υφίσταται και διαρκεί πρωτίστως με την έννοια της αιωνιότητας, και επομένως με την έννοια ότι ο χρόνος πρέπει να αποκλειστεί από την ίδια την πραγματικότητα του είναι. Αυτό σημαίνει ότι, βασικά, το είναι θεωρήθηκε εξ ορισμού ως αιωνιότητα (και άρα είναι «μέλλον» μόνο με την έννοια του «αυτό που θα είναι πάντοτε»).
Κάτι που, στην πραγματικότητα, περιλαμβάνει τον χρόνο αντί να τον αποκλείει — αλλά ταυτόχρονα τον εξαντλεί μέσα στον εαυτό του. Ωστόσο, ο Ζηζιούλας δεν είναι καθόλου διατεθειμένος να αποδεχθεί αυτές τις αντικειμενικές μεταφυσικές θέσεις. Έτσι, αντιπαραθέτει την ιδέα ότι η Βίβλος δεν δίστασε ποτέ να θεωρήσει το είναι ως πλήρως «μέρος της ροής του χρόνου».
Με αυτόν τον τρόπο επανεμφανίζεται καθαρά η χαϊντεγκεριανή διδασκαλία περί χρονικότητας του είναι, όπως τη διατύπωσε ο Martin Heidegger. Ενώ, αντιθέτως, φαίνεται εξαιρετικά απίθανο τόσο ότι η Βίβλος διατύπωσε πράγματι κάτι τέτοιο, όσο και — κυρίως — ότι ασχολήθηκε με τέτοιου είδους προβληματισμούς.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι για τη Βίβλο το «ο ων» δεν είναι απλώς αυτό που ήταν και είναι, αλλά κυρίως αυτό που θα είναι. Είναι δηλαδή «ο ερχόμενος» της Αποκάλυψης, το «ὁ ἐρχόμενος», και επομένως ο Χριστός ως Μεσσίας. Μάλιστα, υποστηρίζει ότι Εκείνος που είναι και Εκείνος που έρχεται ταυτίζονται στη Βίβλο, έτσι ώστε να εισέλθουν και οι δύο στον χρόνο και να γίνουν ιστορία. Και έτσι βρισκόμαστε ξανά μπροστά στη χαϊντεγκεριανή αντίληψη της χρονικότητας του είναι.
Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η συλλογιστική δεν είναι μόνο αυθαίρετη (καθώς παρουσιάζει ως βιβλική ερμηνεία αυτό που είναι απλώς σύγχρονη φιλοσοφική ιδεολογία), αλλά και λανθασμένη από την άποψη της καθολικής και αντικειμενικής μεταφυσικής. Διότι μεταξύ Εκείνου που είναι και Εκείνου που έρχεται υπάρχει μια συνέχεια μεταξύ αρχής και τέλους, που αντιστοιχεί στον κύκλο του είναι, ο οποίος με τη σειρά του κορυφώνεται στην Επιστροφή.
Ένα τέτοιο σχήμα εκφράζεται σαφώς στη λεγόμενη παραδοσιακή ολοκληρωμένη μεταφυσική, σε σημείο που δεν αφήνει περιθώρια αμφιβολίας. Θα μπορούσε κανείς να δεχθεί ότι ο Ζηζιούλας δεν ενδιαφέρεται για αυτό ή ότι δεν το γνωρίζει. Ωστόσο, το ίδιο σχήμα συναντάται ήδη στον νεοπλατωνισμό, από τον οποίο αντλεί σε μεγάλο βαθμό και η ελληνική Πατερική. Είναι δυνατόν να υποθέσουμε ότι ο στοχαστής μας ούτε ενδιαφέρεται για αυτό ούτε το γνωρίζει; Δύσκολα.
Εξάλλου, το ίδιο μοτίβο εμφανίζεται και στην Καινή Διαθήκη, όπου ο Χριστός αυτοπροσδιορίζεται ως το «Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ». Δηλαδή, ο ίδιος θεμελιώνει τη συνέχεια μεταξύ αρχικού και τελικού είναι. Είναι, λοιπόν, δυνατόν να υποστηριχθεί ότι αυτό το σχήμα απορρίφθηκε ή διαστρεβλώθηκε από την ελληνική Πατερική;
Και όμως, αυτό φαίνεται να υποστηρίζει ο Ζηζιούλας. Έτσι διαμορφώνεται μια μορφή εσχατολογικής οντολογίας, η οποία στην ουσία δεν είναι μεταφυσική, διότι παρακάμπτει πλήρως την έννοια του είναι ως πρωταρχικού, σταθερού και αιώνιου. Με αυτόν τον τρόπο, η θεολογία διακηρύσσει την ανεξαρτησία της από την οντο-μεταφυσική — δηλαδή αποσυνδέει τον Θεό από το είναι ως τέτοιο, σαν να μην είναι ο Θεός το πρωταρχικό είναι.
Αυτό είναι εξαιρετικά προβληματικό — ουσιαστικά πρόκειται για αυτοκαταστροφή της θεολογίας μέσα στη σύγχρονη ιδεολογία. Και έτσι βρισκόμαστε μπροστά σε κάτι που μοιάζει πολύ περισσότερο με σύγχρονη φιλοσοφική ιδεολογία παρά με βιβλική ερμηνεία ή θεολογική επιμονή.
Πράγματι, διατυπώνεται έτσι η ιδέα μιας ιστορικής απόκλισης της χριστιανικής θεολογίας από τη μεταφυσική. Και με αυτόν τον τρόπο ερχόμαστε ξανά αντιμέτωποι με το χαϊντεγκεριανό πρόγραμμα καταστροφής της μεταφυσικής, το οποίο στη συνέχεια συνέχισαν οι επίγονοί του στον χώρο της δυτικής χριστιανικής θεολογίας.
Αφού θέσει αυτά τα θεμέλια, ο Ζηζιούλας προχωρά να πλήξει την καρδιά της πιο παραδοσιακής οντο-μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης που βασίζεται στον Αριστοτέλη. Υποστηρίζει ότι η φαινομενική αριστοτελική αντίληψη περί ενός καθαρά τελικού είναι (ως τελικής αιτίας) είναι μόνο φαινομενική και όχι πραγματική.
Σύμφωνα με αυτόν, η σύλληψη του τελικού είναι ως «πλήρωσης της προϋπάρχουσας φύσης ενός πράγματος» συνεπάγεται και πάλι έναν προσανατολισμό προς το παρελθόν και όχι προς το μέλλον. Και αυτή η «προϋπάρχουσα φύση» δεν είναι τίποτε άλλο από την ουσία ως δύναμη (δηλαδή ως δυνητικό-ιδεατό είναι), η οποία όμως, κατά τον Ζηζιούλας, δεν είναι καθόλου πραγματικό «είναι».
Συνεπώς, κατά τη σύλληψή του περί του «όντος ως όντος», ο Αριστοτέλης δεν θα είχε στραφεί στο κατ’ εξοχήν είναι, αλλά απλώς σε ένα είναι τοποθετημένο στο παρελθόν. Μια θέση που, από φιλοσοφική άποψη, είναι τουλάχιστον σκανδαλώδης.
ΚΑΤΙ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΨΑΡΕΨΟΥΜΕ. ΤΟΥΛΑΧΙΣΤΟΝ ΤΗΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡΙΑΝΗ ΠΡΟΘΕΣΗ.
2- Πτυχές και ειδικά ζητήματα της σκέψης του Ζηζιούλα.
Μπαίνοντας επιτέλους στις ειδικές λεπτομέρειες των ζητημάτων που εξετάζει ο Ιωάννης Ζηζιούλας, βρισκόμαστε αμέσως μπροστά στο τεράστιο μεταφυσικό πρόβλημα του «είναι». Πρόβλημα στο οποίο ανέκαθεν κοπίασαν γενιές φιλοσόφων και το οποίο (πρέπει να το αναγνωρίσουμε!) δεν βρήκε ποτέ μια πραγματικά ικανοποιητική λύση, για τον απλό λόγο ότι το είναι είναι πράγματι ένα μυστήριο.
Και αυτό άλλωστε δηλώνεται με σαφήνεια (ιδίως σε σχέση με το θείο-υπερβατικό είναι και τη δημιουργία του κόσμου από αυτό, ιδίως ως σχέση μεταξύ υπερβατικού και εμμενούς, καθώς και με τη συνακόλουθη γνώση του Θεού) ακριβώς στον ανατολικό χριστιανικό χώρο από τη ρωσική σοφιολογία και επίσης από χριστιανούς ανατολικούς στοχαστές διαφορετικής προέλευσης45. Επιπλέον, αυτό έχει πρόσφατα υποστηριχθεί και από έναν δυτικό στοχαστή καθόλου θρησκευτικό, όπως ο Karl Jaspers46. Ενώ είναι βεβαίως αλήθεια ότι κάτι τέτοιο δεν έγινε ποτέ πραγματικά αποδεκτό μέσα στη δυτικοχριστιανική σκέψη σχολαστικού τύπου. Ωστόσο, σε αυτήν τουλάχιστον η ύπαρξη και η θεμελιώδης φύση του «είναι» δεν τέθηκαν ποτέ υπό αμφισβήτηση· αντίθετα διατυπώθηκαν με σαφή, καθαρό και κατά κάποιον τρόπο υποδειγματικό τρόπο. Δεν είναι τυχαίο ότι η σχολαστική οντολογία είχε πάντοτε παραδειγματικό χαρακτήρα για ολόκληρη την καθολική οντολογία.
Αν και το τίμημα αυτής της εννοιολογικής σαφήνειας υπήρξε η προσκόλληση σε εκείνον τον αριστοτελικό νατουραλισμό που επιτρέπει ασφαλώς να κατανοηθεί αρκετά καλά το είναι στη εμμενή και κοσμική-πραγματική του διάσταση (έστω και μεταφυσική), αλλά όχι βεβαίως στη υπερβατική και θεϊκή του διάσταση. Πράγματι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Θεός είναι στην πραγματικότητα ένα «υπερ-είναι». Κάτι που άλλωστε διατυπώθηκε επανειλημμένα από την παραδοσιακή οντο-μεταφυσική. Και όμως, δεν υπάρχει επίσης αμφιβολία ότι Αυτός είναι υπερ-είναι ενώ ταυτόχρονα είναι το ίδιο το «είναι» κατ’ εξοχήν.
Είναι, με άλλα λόγια, αναπόφευκτα ένας Θεός-Είναι. Κάτι που χωρίς καμία αμφιβολία κατανοήθηκε από την ελληνική Πατερική πολύ καλύτερα απ’ ό,τι στη μεσαιωνική δυτικοχριστιανική σχολαστική, και ιδίως την καθολική. Διότι με αυτόν τον τρόπο συλλαμβανόταν ιδιαιτέρως το γεγονός ότι το «είναι» είναι μυστήριο πρωτίστως επειδή ταυτίζεται με τον Θεό.
Και μας φαίνεται ενδεικτικός προς αυτή την κατεύθυνση ο ορισμός του Θεού-Είναι που προσέφερε ο Romano Guardini — για εκείνον, πράγματι, ο Θεός είναι το «είναι», για τον απλό λόγο ότι είμαστε τόσο βαθιά βυθισμένοι και στα δύο ώστε δεν μπορούμε καν να τα συλλάβουμε απτά47.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλας (λόγω της τάσης του για διανοητικό πρωταγωνισμό και επίσης λόγω της μοντερνιστικής ιδεολογίας που τον διακατέχει) κατορθώνει να επιτελέσει το απολύτως επιζήμιο έργο της εξουδετέρωσης αυτού του σημαντικού πλεονεκτήματος της ανατολικής χριστιανικής σκέψης, όπως επίσης καταφέρνει να οδηγήσει σε οπισθοδρόμηση ολόκληρο αυτό το ευγενές πεδίο σκέψης, δηλαδή την οντολογία στη συγκεκριμένα μεταφυσική της διάσταση, ή αλλιώς το πεδίο της οντο-μεταφυσικής.
Ειδικότερα, ισχυρίζεται ότι μπορεί να διαλύσει πλήρως το μυστήριο που αυτή συνιστά. Δηλαδή ισχυρίζεται ότι το μυστήριο του είναι έχει ήδη επιλυθεί από αυτό που αποκαλεί «βιβλική σκέψη», την οποία στη συνέχεια επιχειρεί να μεταφέρει εξ ολοκλήρου στην ελληνική Πατερική. Αλλά ακόμη πιο προβληματικό είναι ότι, κάνοντας αυτό, ο Ζηζιούλας υποστηρίζει πως η φιλοσοφία δεν κατανόησε ποτέ τίποτε για το είναι, ενώ αντίθετα όλα κατανοήθηκαν από τη Βίβλο. Κάτι που για έναν φιλόσοφο είναι απολύτως απαράδεκτο.
Κατά τον ίδιο, μάλιστα, η Βίβλος θα είχε ανέκαθεν αρνηθεί την πιο αυτονόητη, διαισθητική και σταθερή σύλληψη του «είναι», δηλαδή εκείνη της πραγματικότητας που υπάρχει αναμφισβήτητα και σταθερά από την αρχή (αφού αναδύθηκε από το Μηδέν), που ως τέτοια στηρίζει τα πάντα και που, ακριβώς από την Αρχή, χάρισε ύπαρξη σε κάθε πράγμα. Ο στοχαστής μας, αντίθετα, θεωρεί ότι η Βίβλος υποστήριξε πως αυτό το αρχικό είναι δεν είναι τίποτε και δεν αξίζει τίποτε, διότι το μόνο είναι που υπάρχει είναι το «τελικό» (ή εσχατολογικό).
Το οποίο όμως δεν είναι καν «είναι» με την απτή έννοια που μόλις περιγράψαμε, αλλά απλώς το τελικό σημείο μιας αδιάκοπης κίνησης, μέσα στην οποία το ίδιο το «είναι» δεν καθίσταται ποτέ προσλήψιμο ως πραγματική οντότητα και έτσι στην πράξη διαλύεται στο Μηδέν.
Λοιπόν, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, αυτή είναι ακριβώς η αντίληψη του είναι εναντίον της οποίας ο Πλάτων μας είχε προειδοποιήσει αυστηρά (αντιδρώντας στον μηδενισμό του Ηράκλειτου και των Σοφιστών). Δηλαδή είχε προσπαθήσει να μας δείξει ότι, αν κινηθούμε έτσι, στην πραγματικότητα παραιτούμαστε από το να συλλάβουμε το «είναι» όπως είναι όντως και πραγματικά.
Και όμως, ο Ζηζιούλας κινείται ακριβώς προς την κατεύθυνση που ο Πλάτων θεώρησε ως τον καλύτερο τρόπο για να μην κατανοήσουμε τι είναι πραγματικά το «είναι». Και μάλιστα το κάνει με την αξίωση να μας πει τι είναι το «είναι», ενώ εμείς δήθεν δεν το έχουμε κατανοήσει ποτέ.
Έτσι καθίσταται απολύτως σαφές ότι το φιλοσοφικό του σχέδιο είναι ουσιαστικά ταυτόσημο με εκείνο του Martin Heidegger, το οποίο είχε ως κέντρο την ταύτιση του Είναι με το Μηδέν μέσα σε έναν δυναμισμό που τελικά κορυφώνεται ακόμη και στον οριστικό και αθεράπευτο θάνατο48. Και στη σύγχρονη φιλοσοφία αυτό το σχέδιο έχει χαρακτηριστεί με έναν εξαιρετικά εύγλωττο όρο: «αποδομητισμός», δηλαδή καταστροφή εμψυχωμένη από μια μανιώδη επιθυμία για το Μηδέν49.
Ας περάσουμε τώρα στις λεπτομέρειες της σκέψης του Ζηζιούλας πάνω σε αυτό το ζήτημα. Και θα είναι προτιμότερο να διακρίνουμε με σαφήνεια τα επιμέρους ζητήματα στο ακόλουθο κείμενο.
2.1 Το ζήτημα του «είναι» καθαυτό. Τι είναι το είναι σε σχέση με τον χρόνο;
Θεμελιώδης είναι, υπό αυτή την έννοια, η αυστηρή διάκριση που θέτει ο Ιωάννης Ζηζιούλας μεταξύ είναι και ουσίας50. Πράγματι, στην αναθεώρησή του της σημασίας του βιβλικού «Εγώ ειμι ο ων» της Εξόδου (που, όπως ήδη είδαμε, γίνεται καθολικά κατανοητό ως ο ορισμός από τον ίδιο τον Θεό αυτού που είναι πράγματι το «είναι», δηλαδή ο ίδιος), ο στοχαστής μας θεωρεί (ισχυριζόμενος πάντοτε ότι στηρίζεται στη Βίβλο) ότι ο Θεός δεν είπε καθόλου «εγώ είμαι η ουσία».
Και όμως, κατά κάποιον τρόπο αυτό είναι αληθές. Διότι η άρνηση αυτού έχει τη σαφή της δικαιολόγηση μέσα στην πατερική σκέψη, η οποία ορθώς υπογράμμιζε την ανάγκη να προστατευθεί η ακαταληψία του Θεού, ιδίως με το να διακηρύσσεται ότι ο Θεός δεν είναι καθόλου ένα «τι» ή «κάτι» («τί»)51. Ωστόσο, δεν φαίνεται να είναι αυτή η κύρια μέριμνα του Ζηζιούλας, αν και (με επιδεξιότητα) κάνει ό,τι μπορεί για να μας το υποβάλει.
Εκείνος επιδιώκει κυρίως να τονίσει ότι ο Θεός δεν θα είχε ποτέ πει ότι ταυτίζεται στη φύση του με το «είναι» κατ’ εξοχήν, και συνεπώς με εκείνο που ο Παρμενίδης εννόησε ως το «είναι» κατ’ εξοχήν, δηλαδή αυτό που είναι ριζικά διαφορετικό από το μη-είναι. Και άρα, κατά τη δική του ανάγνωση, ο Θεός θα είχε πει ότι συγκροτεί το είναι κατ’ εξοχήν μόνο με την έννοια ότι είναι Εκείνος που «αγκαλιάζει» και «περιέχει» όλο το είναι, δηλαδή την Ολότητα της Πραγματικότητας.
Διευκρίνιση η οποία (όπως ήδη είδαμε) έχει πράγματι μια αντικειμενική βάση, ιδίως στο μέτρο που συμπίπτει με όσα έχουν πάντοτε τονιστεί από όσους θεώρησαν τον Θεό ως «υπερ-είναι» πριν ακόμη από «είναι» — με άλλα λόγια, ο Θεός είναι το Είναι πρωτίστως επειδή αποτελεί την πλέον ασύγκριτη και εξαντλητική Ολότητα της Πραγματικότητας. Δεν είναι τυχαίο ότι ακριβώς έτσι ορίστηκε το θείο είναι μέσα στη λεγόμενη ολοκληρωμένη μεταφυσική παραδοσιακού τύπου52. Και κατ’ αρχήν, σε αυτό δεν μπορεί κανείς παρά να συμφωνήσει. Πράγματι, αυτό αποτρέπει εκείνον τον επίπεδο νατουραλισμό (σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και φυσικιστικό και υλιστικό) που χαρακτήρισε τη σχολαστική οντολογία.
Ωστόσο, για άλλη μια φορά, δεν είναι αυτό που ενδιαφέρει πρωτίστως τον Ζηζιούλας. Αυτό που πραγματικά τον ενδιαφέρει το δηλώνει (και μάλιστα με εκπληκτική αφέλεια) ήδη από την αρχή του έργου του. Λέει δηλαδή ότι η έννοια του «είναι» (ή μάλλον το «είναι» νοούμενο απλώς ως έννοια) είναι καθαρά «ακαδημαϊκή» και συνεπώς αναπόφευκτα αφηρημένη. Με αυτό εννοεί ότι πρόκειται για μια καθαρά φιλοσοφική έννοια. Και μάλιστα διευκρινίζει ότι είναι καθαρά «μεταφυσική».
Αλλά δεν περιορίζεται ούτε σε αυτές τις ουδέτερες διαπιστώσεις. Δηλώνει ξεκάθαρα — αναφερόμενος ρητά στον Martin Heidegger — ότι το είναι θα έπρεπε να θεωρείται μόνο ως ένα «γεγονός» και όχι ως ένα «είναι», και συνεπώς να νοείται αποκλειστικά ως «ιστορικό»· δηλαδή, με όρους χαϊντεγκεριανούς, ως καθαρό «συμβάν»53.
Απέναντι σε αυτή τη θέση, για εκείνον ορθώνεται ό,τι ονομάζεται «οντολογία». Το οποίο, σε θεολογικούς όρους, αντιστοιχεί στην αξίωση ότι ο Θεός πρέπει να κατανοείται θεμελιωδώς ως «το ον» ή «ο ων». Κάτι που, μέσα στην πιο παραδοσιακή οντολογία, αντιστοιχούσε πάντοτε στην κατανόηση του «Εγώ ειμι» ως διακήρυξης του ίδιου του Θεού σχετικά με το «είναι» του.
Αυτό, κατά τον Ζηζιούλας, ισοδυναμεί με μια αξιοκατάκριτη χρήση «οντολογικών κατηγοριών» από τη θεολογία — κάτι που, όπως υποστηρίζει, συνέβη υπό την επίδραση της ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας, με κύριο διαμεσολαβητή τον Philo of Alexandria, δηλαδή της πιο φιλοσοφικής μεταφυσικής της εποχής (ιδίως της πλατωνικής).
Κατά τη γνώμη του, όμως, η θεολογία δεν ήταν ποτέ υποχρεωμένη εξ ορισμού να χρησιμοποιεί τέτοιες κατηγορίες. Και επομένως θα έπρεπε να απελευθερωθεί από αυτές μια για πάντα. Με άλλα λόγια, κατά τον ίδιο, η θεολογία πρέπει να απαλλαγεί οριστικά από την οντολογία· και συνεπώς, θα προσθέταμε, είναι προφανές ότι πρέπει πρώτα να απαλλαγεί από τη μεταφυσική.
Αυτό, για τον Ζηζιούλας, συμπίπτει με την απόρριψη της συνήθους ερμηνείας του «Εγώ ειμι», το οποίο για εκείνον δεν αποτελεί καθόλου αυθεντική διατύπωση του «είναι», αλλά μάλλον μια «διατύπωση» με αρνητική έννοια — καθώς χρησιμοποιήθηκε άκριτα από τη θεολογία, χωρίς φιλοσοφική επεξήγηση.
Με αυτό εννοεί, αφενός, ότι το θεϊκό «Εγώ ειμι» δεν πρέπει να θεωρείται ως γνήσια διατύπωση του «είναι» (και συνεπώς ως πρωταρχικό και ριζικό θεμέλιο της οντολογίας) και, αφετέρου, ότι η φιλοσοφία από την οποία η θεολογία θα έπρεπε να αντλήσει βοήθεια δεν είναι εκείνη της αρχαιότητας (δηλαδή η οντο-μεταφυσική), αλλά η νεότερη — δηλαδή η κριτική, σκεπτικιστική και κυρίως αντι-οντο-μεταφυσική.
Έτσι, μπροστά σε αυτόν τον ορισμό (ριζικά κριτικό και αναθεωρητικό) του τι είναι το «είναι», βρισκόμαστε αμέσως ενώπιον (και μάλιστα με τον πιο σαφή τρόπο) ολόκληρου του φιλοσοφικού σχεδίου του Ζηζιούλα. Ένα σχέδιο που εμφανίζεται καθαρά ιδεολογικό, μοντερνιστικό, αποδομητικό και χαϊντεγκεριανό. Κάτι που θα έπρεπε ασφαλώς να μας οδηγήσει σε επιφυλακτικότητα και δυσπιστία απέναντι σε όσα υποστηρίζει σχετικά με την οντολογία.
Σε κάθε περίπτωση, ο στοχαστής μας αρνείται τη φύση της «ουσίας» (sostanza) στο αρχικό και θείο είναι — και αυτό κυρίως επειδή η ουσία ισοδυναμεί ουσιαστικά με το «κάτι», δηλαδή με τη γυμνή οντότητα (έστω και κατανοημένη μεταφυσικά). Όμως, στον Ιωάννη Ζηζιούλα, ο κύριος λόγος αυτής της άρνησης είναι θεολογικός και όχι καθαρά μεταφυσικός, καθώς αφορά εκ νέου την αδυναμία να συλληφθεί ένας Θεός που «είναι», δηλαδή ένας Θεός-Είναι (εφόσον Αυτός πρέπει να θεωρείται ακατάληπτος).
Το πολύ-πολύ, αυτή η αντίληψη του Θεού και του είναι παραχωρείται από εκείνον στην καταφατική θεολογία (ως εκ φύσεως αναγωγική), αλλά σε καμία περίπτωση στην αποφατική θεολογία. Σε κάθε περίπτωση, πάντως, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι για τον Ζηζιούλα το είναι δεν μπορεί να θεωρηθεί ούτε ως ουσία (essenza) ούτε ως υπόσταση/ουσία (sostanza). Κάτι που ουσιαστικά καταργεί ολόκληρη την οντο-μεταφυσική μαζί με την ίδια την έννοια του «είναι». Διότι, αν αυτό δεν είναι «κάτι» ούτε με υπερβατικό και εσωτερικό τρόπο (ουσία) ούτε με εμμενή και εξωτερικό τρόπο (υπόσταση ως πράγμα), τότε δεν είναι τίποτε.
Ένας σοβαρός φιλόσοφος θα όφειλε να σταματήσει εδώ, παραδεχόμενος ανοιχτά τον μηδενισμό του. Όμως, από θεολογική επιδεξιότητα, ο στοχαστής μας δεν το πράττει. Και έτσι, αφού στην πράξη αρνείται το «είναι» στη ρίζα του, το ανασυγκροτεί (κατά τη γνώμη του στο όνομα της θεολογίας) ως εσχατολογικό είναι, δηλαδή ως τελικό αντί για αρχικό. Και αυτό μοιάζει περισσότερο με ρητορικό τέχνασμα παρά με τεκμηριωμένη και αξιόπιστη επιχειρηματολογία.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλας προσθέτει σε αυτό μια ακόμη πιο δυσνόητη θέση, δηλαδή ότι η ουσία μπορεί να θεωρηθεί «είναι» εφόσον τη νοήσουμε ως «μερικό είναι», δηλαδή ως προσωπική υπόσταση. Αυτό μπορεί να έχει κάποια δικαιολόγηση στο στενά θεολογικό (και εν μέρει τεχνικό) επίπεδο της τριαδολογικής σκέψης, αλλά δεν έχει καμία απολύτως δικαιολόγηση στο οντο-μεταφυσικό επίπεδο. Πράγματι, η ουσία (ή ιδέα) είναι μάλλον η πηγή της πραγματικής οντότητας (του πράγματος), αλλά δεν ταυτίζεται καθόλου με αυτήν.
Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι με αυτόν τον τρόπο ο στοχαστής μας δεν όρισε καθόλου το είναι. Και όμως, αποδίδει τη μέγιστη αξία σε αυτή τη θεώρηση, ακριβώς σε ένα σκόπιμα οντο-μεταφυσικό επίπεδο (πριν ακόμη από το θεολογικό). Μιλά, μάλιστα, για μια αξιέπαινη απελευθέρωση από την «ουσιοκρατία».
Αλλά για άλλη μια φορά αποκαλύπτεται ως μοντερνιστής ιδεολόγος, καθώς υποστηρίζει ότι το επιμέρους είναι πρέπει να ανυψωθεί σε «πρωτογενές οντολογικό καθεστώς». Αυτό φανερώνει την πρόθεσή του για μια ριζική μεταρρύθμιση της οντο-μεταφυσικής, η οποία είναι και πάλι πολύ κοντά στη χαϊντεγκεριανή σύλληψη — δηλαδή την αντικατάσταση του Είναι με το Dasein του Martin Heidegger.
Άλλωστε, ο ίδιος επικαλείται σχετικά και την ιδέα του Karl Rahner, σύμφωνα με την οποία η ουσία ταυτίζεται εξ ορισμού με το επιμέρους είναι ως συγκεκριμένο. Έτσι, το ον δεν θα προέρχεται από την ουσία, αλλά αντίθετα θα συνιστά την ίδια την ουσία.
Και είναι σχεδόν περιττό να πούμε ότι τέτοιοι συλλογισμοί αυτοχαρακτηρίζονται ως απλοί παραλογισμοί, καθώς ανατρέπουν τις θεμελιώδεις συντεταγμένες κάθε οντο-μεταφυσικής — εντός της οποίας η ουσία είναι εξ ορισμού η ρίζα του όντος, καθότι συνιστά το ιδεατό υπερβατικό είναι (και συνεπώς και το κατ’ εξοχήν θείο είναι).
Ωστόσο, η ανάλυση του Ζηζιούλα σε αυτό το σημείο πρέπει να θεωρηθεί απλώς παρεκβατική, καθώς εξακολουθεί να επικεντρώνεται στο είναι ως αρχικό. Όπως γνωρίζουμε, όμως, η θέση του υπερβαίνει αυτό το επίπεδο και στρέφεται αποκλειστικά προς το τελικό είναι.
Έτσι, αμέσως μετά γελοιοποιεί το «ο ων» ως απλό «είναι» και «ήταν» (δηλαδή ως αναφερόμενο στο «πριν»), υποστηρίζοντας ότι στη Βίβλο αυτό θεωρήθηκε μόνο ως «θα είναι» (δηλαδή ως αναφερόμενο αποκλειστικά στο «μετά» και σε καμία περίπτωση στο «πριν»)54. Από αυτό προκύπτει η φιλοσοφικά εντελώς παράλογη θέση ότι το είναι δεν υπήρξε ποτέ πραγματικά πριν από το τέλος των καιρών.
Άλλωστε (όπως θα δούμε παρακάτω), ο ίδιος ο στοχαστής παραδέχεται ότι ακόμη και ο Aristotle — ο οποίος είχε θεωρήσει ως είναι κυρίως το τελικό, δηλαδή την «ενέργεια» — δεν έφθασε ποτέ σε κάτι τέτοιο. Διότι εκεί πρόκειται μόνο για την τελική πληρότητα του είναι, και όχι για την αποκλειστικά τελική ύπαρξή του.
Με αυτόν τον τρόπο, λοιπόν, υποβαθμίζει πλήρως την οντολογία, αρνούμενος ακόμη και το καθεστώς της ως σκέψης της αντικειμενικότητας και υποβιβάζοντάς την σε απλό ιδεολογικό υποκειμενισμό — δηλαδή σε εκείνη την απατηλότητα που ολόκληρη η νεότερη σκέψη αποδίδει στη μεταφυσική.
Πράγματι, για εκείνον η οντολογία υπήρξε πάντοτε απλώς ένα «ενδιαφέρον» για το παρελθόν αντί για το μέλλον. Με άλλα λόγια, ο Ζηζιούλας θεωρεί την οντολογία εκ φύσεως ασθενή από μια παρελθοντολατρική ιδεολογία — δηλαδή παραδοσιοκρατική.
Ωστόσο, με αυτόν τον τρόπο, έστω και χωρίς να το αντιλαμβάνεται, αυτοχαρακτηρίζεται ως υποκειμενιστής-ιδεολόγος· διότι, αν είναι υποκειμενικό το ενδιαφέρον για το παρελθόν, τότε είναι εξίσου υποκειμενικό και το ενδιαφέρον για το μέλλον. Κάτι που, για άλλη μια φορά, συμπίπτει με τη χαϊντεγκεριανή ιδεολογία.
Αξίζει, ωστόσο, να εισέλθουμε πιο αναλυτικά στον λόγο που αναπτύσσεται εδώ.
Ειδικότερα, ο Ιωάννης Ζηζιούλας θέτει υπό αμφισβήτηση την παραδοσιακή οντολογική αντίληψη σύμφωνα με την οποία «το είναι ήταν, είναι και θα είναι πάντοτε» («ἦν ἀεί καὶ ἐστίν καὶ ἔσται»), δηλαδή το είναι που υφίσταται και διαρκεί πρωτίστως με την έννοια της αιωνιότητας, και επομένως με την έννοια ότι ο χρόνος πρέπει να αποκλειστεί από την ίδια την πραγματικότητα του είναι. Αυτό σημαίνει ότι, βασικά, το είναι θεωρήθηκε εξ ορισμού ως αιωνιότητα (και άρα είναι «μέλλον» μόνο με την έννοια του «αυτό που θα είναι πάντοτε»).
Κάτι που, στην πραγματικότητα, περιλαμβάνει τον χρόνο αντί να τον αποκλείει — αλλά ταυτόχρονα τον εξαντλεί μέσα στον εαυτό του. Ωστόσο, ο Ζηζιούλας δεν είναι καθόλου διατεθειμένος να αποδεχθεί αυτές τις αντικειμενικές μεταφυσικές θέσεις. Έτσι, αντιπαραθέτει την ιδέα ότι η Βίβλος δεν δίστασε ποτέ να θεωρήσει το είναι ως πλήρως «μέρος της ροής του χρόνου».
Με αυτόν τον τρόπο επανεμφανίζεται καθαρά η χαϊντεγκεριανή διδασκαλία περί χρονικότητας του είναι, όπως τη διατύπωσε ο Martin Heidegger. Ενώ, αντιθέτως, φαίνεται εξαιρετικά απίθανο τόσο ότι η Βίβλος διατύπωσε πράγματι κάτι τέτοιο, όσο και — κυρίως — ότι ασχολήθηκε με τέτοιου είδους προβληματισμούς.
Ωστόσο, ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι για τη Βίβλο το «ο ων» δεν είναι απλώς αυτό που ήταν και είναι, αλλά κυρίως αυτό που θα είναι. Είναι δηλαδή «ο ερχόμενος» της Αποκάλυψης, το «ὁ ἐρχόμενος», και επομένως ο Χριστός ως Μεσσίας. Μάλιστα, υποστηρίζει ότι Εκείνος που είναι και Εκείνος που έρχεται ταυτίζονται στη Βίβλο, έτσι ώστε να εισέλθουν και οι δύο στον χρόνο και να γίνουν ιστορία. Και έτσι βρισκόμαστε ξανά μπροστά στη χαϊντεγκεριανή αντίληψη της χρονικότητας του είναι.
Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η συλλογιστική δεν είναι μόνο αυθαίρετη (καθώς παρουσιάζει ως βιβλική ερμηνεία αυτό που είναι απλώς σύγχρονη φιλοσοφική ιδεολογία), αλλά και λανθασμένη από την άποψη της καθολικής και αντικειμενικής μεταφυσικής. Διότι μεταξύ Εκείνου που είναι και Εκείνου που έρχεται υπάρχει μια συνέχεια μεταξύ αρχής και τέλους, που αντιστοιχεί στον κύκλο του είναι, ο οποίος με τη σειρά του κορυφώνεται στην Επιστροφή.
Ένα τέτοιο σχήμα εκφράζεται σαφώς στη λεγόμενη παραδοσιακή ολοκληρωμένη μεταφυσική, σε σημείο που δεν αφήνει περιθώρια αμφιβολίας. Θα μπορούσε κανείς να δεχθεί ότι ο Ζηζιούλας δεν ενδιαφέρεται για αυτό ή ότι δεν το γνωρίζει. Ωστόσο, το ίδιο σχήμα συναντάται ήδη στον νεοπλατωνισμό, από τον οποίο αντλεί σε μεγάλο βαθμό και η ελληνική Πατερική. Είναι δυνατόν να υποθέσουμε ότι ο στοχαστής μας ούτε ενδιαφέρεται για αυτό ούτε το γνωρίζει; Δύσκολα.
Εξάλλου, το ίδιο μοτίβο εμφανίζεται και στην Καινή Διαθήκη, όπου ο Χριστός αυτοπροσδιορίζεται ως το «Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ». Δηλαδή, ο ίδιος θεμελιώνει τη συνέχεια μεταξύ αρχικού και τελικού είναι. Είναι, λοιπόν, δυνατόν να υποστηριχθεί ότι αυτό το σχήμα απορρίφθηκε ή διαστρεβλώθηκε από την ελληνική Πατερική;
Και όμως, αυτό φαίνεται να υποστηρίζει ο Ζηζιούλας. Έτσι διαμορφώνεται μια μορφή εσχατολογικής οντολογίας, η οποία στην ουσία δεν είναι μεταφυσική, διότι παρακάμπτει πλήρως την έννοια του είναι ως πρωταρχικού, σταθερού και αιώνιου. Με αυτόν τον τρόπο, η θεολογία διακηρύσσει την ανεξαρτησία της από την οντο-μεταφυσική — δηλαδή αποσυνδέει τον Θεό από το είναι ως τέτοιο, σαν να μην είναι ο Θεός το πρωταρχικό είναι.
Αυτό είναι εξαιρετικά προβληματικό — ουσιαστικά πρόκειται για αυτοκαταστροφή της θεολογίας μέσα στη σύγχρονη ιδεολογία. Και έτσι βρισκόμαστε μπροστά σε κάτι που μοιάζει πολύ περισσότερο με σύγχρονη φιλοσοφική ιδεολογία παρά με βιβλική ερμηνεία ή θεολογική επιμονή.
Πράγματι, διατυπώνεται έτσι η ιδέα μιας ιστορικής απόκλισης της χριστιανικής θεολογίας από τη μεταφυσική. Και με αυτόν τον τρόπο ερχόμαστε ξανά αντιμέτωποι με το χαϊντεγκεριανό πρόγραμμα καταστροφής της μεταφυσικής, το οποίο στη συνέχεια συνέχισαν οι επίγονοί του στον χώρο της δυτικής χριστιανικής θεολογίας.
Αφού θέσει αυτά τα θεμέλια, ο Ζηζιούλας προχωρά να πλήξει την καρδιά της πιο παραδοσιακής οντο-μεταφυσικής, δηλαδή εκείνης που βασίζεται στον Αριστοτέλη. Υποστηρίζει ότι η φαινομενική αριστοτελική αντίληψη περί ενός καθαρά τελικού είναι (ως τελικής αιτίας) είναι μόνο φαινομενική και όχι πραγματική.
Σύμφωνα με αυτόν, η σύλληψη του τελικού είναι ως «πλήρωσης της προϋπάρχουσας φύσης ενός πράγματος» συνεπάγεται και πάλι έναν προσανατολισμό προς το παρελθόν και όχι προς το μέλλον. Και αυτή η «προϋπάρχουσα φύση» δεν είναι τίποτε άλλο από την ουσία ως δύναμη (δηλαδή ως δυνητικό-ιδεατό είναι), η οποία όμως, κατά τον Ζηζιούλας, δεν είναι καθόλου πραγματικό «είναι».
Συνεπώς, κατά τη σύλληψή του περί του «όντος ως όντος», ο Αριστοτέλης δεν θα είχε στραφεί στο κατ’ εξοχήν είναι, αλλά απλώς σε ένα είναι τοποθετημένο στο παρελθόν. Μια θέση που, από φιλοσοφική άποψη, είναι τουλάχιστον σκανδαλώδης.
ΚΑΤΙ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΨΑΡΕΨΟΥΜΕ. ΤΟΥΛΑΧΙΣΤΟΝ ΤΗΝ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡΙΑΝΗ ΠΡΟΘΕΣΗ.
Σημειώσεις:
45 Sergei Bulgakov, Το Φως…ό.π., Εισαγωγή, 6 σ. 83, I, I σ. 119-123, II, I, 2 σ. 213, II, I, 2 σ. 221, II, II, 1 σ. 255-257, II, II, 3 σ. 288, III, I, 1 σ. 321-324, III, I, 5 σ. 360· Sergei Bulgakov, Ο Παράκλητος…ό.π., I, I σ. 121, II, I σ. 141, III σ. 286, IV, I σ. 302-303· Sergei Bulgakov, Η Νύμφη…ό.π., I, I, 3ε σ. 67, I, I, 3ε, 1, 2 σ. 82-87, II, VII σ. 511· Vladimir Lossky, Η Θεολογία…ό.π., I σ. 3-17, II σ. 34-37, III σ. 44-47, 4 σ. 61, 5 σ. 82, 5 σ. 89, 7 σ. 131-135· Nikolai Berdyaev, Το Εγώ και ο Κόσμος των Αντικειμένων, Holle, Darmstadt 1951, V, 2 σ. 221-231, V, 4 σ. 256-257· Nikolai Berdyaev, Το Νόημα…ό.π., Προλεγόμενα, σ. VII-IX (Adriano Dell’Asta)· Nikolai Berdyaev, Σωτηρία και Δημιουργικότητα. Δύο τρόποι κατανόησης του Χριστιανισμού. Στη μνήμη του Vladimir Solov’ëv, στο: Nikolai Berdyaev, Το Νόημα της Δημιουργίας, Jaca Book, Μιλάνο 2018, 1 σ. 3-8.
46 Karl Jaspers, Philosophy of Existence, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971, σ. 21-26.
47 Romano Guardini, Εισαγωγή στην Προσευχή, I, 4-5 σ. 24-33, II, 10 σ. 81-89.
48 Martin Heidegger, Τι είναι Μεταφυσική;, Adelphi, Μιλάνο 2008, σ. 44-51· Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, Longanesi, Μιλάνο 1976, I, II, I, 45-53 σ. 283-324.
49 Norbert Fischer / F.-W. von Hermann (επιμ.), Heidegger und die christliche Tradition, Meiner, Hamburg 2007· Norbert Fischer / F.-W. von Hermann (επιμ.), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Meiner, Hamburg 2011.
50 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare…ό.π., Εισαγωγή, I, 1 σ. 79-88.
51 Sergei Bulgakov, Το Φως…ό.π., I, I σ. 120.
52 Frithjof Schuon, Στα Ίχνη…ό.π., 2 σ. 19-29, 8 σ. 103-106.
53 Mafalda Blanc, Introdução à Ontologia, Piaget, Lisboa 1997, 1, 4-5 σ. 82-92, 2, 2 σ. 97-106· Eugenio Mazzarella, Antonella Giugliano, Martin Heidegger. Seminari di Zollikon, Guida, Napoli 1991.
54 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare…ό.π., Εισαγωγή, I, 2 σ. 89-126.
55 Aristotle, Μεταφυσικά, Mondadori, Μιλάνο 2008, V, 1, 1003a, 20-30 σ. 741.
46 Karl Jaspers, Philosophy of Existence, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971, σ. 21-26.
47 Romano Guardini, Εισαγωγή στην Προσευχή, I, 4-5 σ. 24-33, II, 10 σ. 81-89.
48 Martin Heidegger, Τι είναι Μεταφυσική;, Adelphi, Μιλάνο 2008, σ. 44-51· Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, Longanesi, Μιλάνο 1976, I, II, I, 45-53 σ. 283-324.
49 Norbert Fischer / F.-W. von Hermann (επιμ.), Heidegger und die christliche Tradition, Meiner, Hamburg 2007· Norbert Fischer / F.-W. von Hermann (επιμ.), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Meiner, Hamburg 2011.
50 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare…ό.π., Εισαγωγή, I, 1 σ. 79-88.
51 Sergei Bulgakov, Το Φως…ό.π., I, I σ. 120.
52 Frithjof Schuon, Στα Ίχνη…ό.π., 2 σ. 19-29, 8 σ. 103-106.
53 Mafalda Blanc, Introdução à Ontologia, Piaget, Lisboa 1997, 1, 4-5 σ. 82-92, 2, 2 σ. 97-106· Eugenio Mazzarella, Antonella Giugliano, Martin Heidegger. Seminari di Zollikon, Guida, Napoli 1991.
54 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare…ό.π., Εισαγωγή, I, 2 σ. 89-126.
55 Aristotle, Μεταφυσικά, Mondadori, Μιλάνο 2008, V, 1, 1003a, 20-30 σ. 741.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου