Συνέχεια από Παρασκευή 27. Φεβρουαρίου 2026
«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 4Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Του Vincenzo Nuzzo (*)
1.2 Τα πιο ειδικά γενικά στοιχεία της παρακμής της σκέψης του Ιωάννη Ζηζιούλα
Αφού ειπώθηκαν όλα αυτά, ερχόμαστε τώρα να συζητήσουμε τις πάντοτε γενικές αλλά πιο ειδικές πτυχές της παρακμής της σκέψης του Ιωάννη Ζηζιούλα, όπως αυτές αναδύθηκαν σταδιακά στο RIF.
Και προφανώς πρέπει σε αυτό να ξεκινήσουμε από τον κύριο στόχο της κριτικής του λόγου του, δηλαδή την οντολογία. Η οποία αφορά μαζί τόσο το θεϊκό «είναι» όσο και τα Ονόματά του.
Όπως θα δούμε στη συνέχεια, εξετάζοντας λεπτομερώς τα ειδικά φιλοσοφικο-μεταφυσικά ζητήματα, σχετικά με τα θεία Ονόματα ο Ζηζιούλας διαστρέφει πλήρως ό,τι μπορεί να διαπιστωθεί με αναφορά στην ολοκληρωμένη μεταφυσική καθώς και στον εσωτερισμό (π.χ. Καμπάλα). Έτσι διαλύει εντελώς το ωφέλιμο δίδαγμα αυτών των τελευταίων. Ωστόσο γι’ αυτό θα μιλήσουμε ειδικότερα πιο κάτω.
Πάντως, μέσα στο πλαίσιο του λόγου του εμφανίζεται σε κάποιο σημείο31 αρκετά καθαρά ότι – στο πλαίσιο της «εσχατολογικής οντολογίας» του (δηλαδή όχι «πρωτολογικής») – αποσυνδέει χωρίς κανέναν λόγο το «είναι» (και το αρχικό «ήταν») από το «θα είναι», και επομένως και το «Εκείνος που έρχεται» από το «Εκείνος που είναι». Και το κάνει ισχυριζόμενος ότι ακριβώς αυτό βρίσκεται στη «βιβλική σκέψη». Αλλά σχετικά με αυτό γεννάται αυθόρμητα το ερώτημα αν πράγματι υπήρξε ποτέ μια τέτοια. Σε κάθε περίπτωση, ακόμη κι αν ήταν αλήθεια ότι η Βίβλος προνόμησε το «Εκείνος που έρχεται», και άρα το «θα είναι» (ίσως για καθαρά ηθικούς και σωτηριολογικούς λόγους και όχι φιλοσοφικούς), τίποτε δεν εμποδίζει το ότι στη συνέχεια αυτή συνδέθηκε και συντονίστηκε (κατά την ανάπτυξη της χριστιανικής σκέψης) με το «Εκείνος που είναι», και επομένως με το θεϊκό «είναι». Κάτι που είναι εξαιρετικά πιθανό, ιδίως επειδή ανάμεσα στα δύο δεν υπάρχει καμία αντικειμενική και κατ’ αρχήν αντίφαση· αντίθετα υπάρχει μάλιστα μια πολύ εύλογη οντική συνέχεια – δηλαδή εκείνη που υφίσταται ανάμεσα στο υπερβατικό και το εμμενές (στο πλαίσιο της δημιουργίας, της Ενσάρκωσης και της Αποκάλυψης), καθώς και εκείνη του κύκλου του είναι που κορυφώνεται με την Επιστροφή. Όπου ο πρώτος τύπος συνέχειας διατυπώθηκε με μεγάλη σαφήνεια από τη σοφιολογική σκέψη, ενώ ο δεύτερος διατυπώθηκε από την παραδοσιοκρατική σκέψη (με βάση τον ελληνικό και προχριστιανικό νεοπλατωνισμό) και κατόπιν υιοθετήθηκε επίσης από την Πατερική. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο (δηλαδή βάσει της κυκλικής διδασκαλίας του είναι) το «Εκείνος που έρχεται» είναι στην πραγματικότητα ήδη παρόν στη νεοπλατωνική μεταφυσική, και μάλιστα σε καθαρά φιλοσοφικο-μεταφυσικό επίπεδο και όχι απλώς ηθικο-σωτηριολογικό. Επομένως, υπό το φως όλων αυτών, η ψευδο-φιλοσοφική επιχείρηση του Ζηζιούλας φαίνεται να είναι ιδιαίτερα παράλογη και ασύντακτη.
Και έχουμε ήδη δει ότι αυτό συμβαίνει πρωτίστως επειδή υπακούει σε ένα ιδεολογικό-μοντέρνο πρόσταγμα που στην ουσία δεν έχει καμία σχέση με τη βιβλική καθαρότητα. Επομένως γίνεται και πάλι σαφές ότι ο στοχαστής μας τείνει έντονα να διαστρεβλώνει, αν όχι να ψεύδεται.
Άλλωστε θα δούμε αργότερα ότι η μεταφυσική του τέλους (δηλαδή το είναι να νοείται μόνο ως τελική αιτία, ή μάλλον ως ενεργούσα ξεκινώντας μόνο από το τέλος) – δηλαδή η αντι-πρωτολογική οντολογία – κάμπτεται από τον Ζηζιούλας ουσιαστικά προς τη μοντερνιστική ιδεολογία της ελευθερίας και του δυναμισμού του είναι. Στη συνέχεια όμως αυτή δηλώνεται από αυτόν αυθαίρετα ως εκ φύσεως χριστιανική – και πάντοτε με την έννοια ότι αυτό το είδος οντολογίας θα ήταν παρόν τόσο στη Βίβλο όσο και στην Πατερική. Έτσι για άλλη μια φορά ο στοχαστής μας αποκαλύπτει μόνος του την ανυθεντικότητα αυτού του ισχυρισμού ακριβώς μέσα από την ίδια του την υποταγή σε ιδεολογικούς-μοντέρνους σκοπούς.
Ωστόσο, πέρα από το ότι χρησιμοποιεί τις θεολογικο-μεταφυσικές του διατυπώσεις για ιδεολογικούς σκοπούς, προβαίνει επίσης και σε όχι λίγες θεολογικές διατυπώσεις που είναι μεταφυσικά παράδοξες.
Μία από αυτές είναι εκείνη που επιχειρεί να κάνει να τελειώνει το περιεχόμενο της δημιουργίας με εκείνο το «πολύ καλό» που αντικειμενικά αποτελεί το πραγματικό τέλος της δημιουργίας μέσα στη Γένεση, αλλά που για τον Ιωάννης Ζηζιούλας δεν θα ανήκε πλέον καθόλου στην αρχική οντολογία (εκείνη που προβλέπει την αρχική και ουσιώδη Αγαθότητα του είναι). Αυτή θα ήταν αντίθετα μόνο καθαρή ώθηση προς έναν δυναμισμό που ολοκληρώνεται μόνο με το τέλος των καιρών. Επομένως ο μη οντολογικός χαρακτήρας αυτής της διάστασης δεν συμπίπτει καν με την ηθική (σωτηρία), αλλά αντίθετα με τον καθαρό και απόλυτο δυναμισμό του είναι. Αυτό ασφαλώς αποτελεί μια ιδεολογική διατύπωση, αλλά πριν απ’ όλα αποτελεί μια εντελώς παράδοξη ιδέα από θεολογική και ακόμη περισσότερο από μεταφυσική άποψη.
Πράγματι, όπως είδαμε, οι Γραφές πράγματι ολοκληρώνουν τη δημιουργία με τον κόσμο που ο Θεός διαπίστωσε ότι ήταν «πολύ καλός», και αυτό συνιστά τη μέγιστη πληρότητα του είναι ως αρχική τελειότητα (και όχι τελική). Αλλά επιπλέον, στο πλαίσιο μιας πλήρους οντολογίας όπως η πλατωνική, η στιγμή του «πολύ καλού» είναι πλήρως οντολογική, επειδή αντιπροσωπεύει εκείνο το ιδεατό είναι που θεωρείται ως αρχικό και δυνητικό «πρέπει να είναι», δηλαδή ως ο υπερβατικός κανόνας και πρότυπο όλων όσων υπάρχουν32.
Ωστόσο ούτε με τέτοιες παράδοξες διατυπώσεις ο Ιωάννης Ζηζιούλας παραιτείται από εκείνον τον διανοητικό και φιλοσοφικό πρωταγωνισμό του που αξιώνει να δρα ακριβώς στο επίπεδο μιας νεομεταφυσικής (και πάλι με τρόπο πολύ παρόμοιο με τον Heidegger). Πράγματι, στο πλαίσιο αυτού του λόγου καθίσταται φανερό ότι πρώτα θέτει την εντελώς αυθαίρετη ιδέα του Τέλους ως Αιτίας και έπειτα επιχειρεί να ανασυστήσει ολόκληρη τη μεταφυσική ακριβώς γύρω από αυτό. Και δεν μπορεί καν να ειπωθεί ότι αυτή η ιδέα δικαιολογείται ως αριστοτελική μεταφυσική, δεδομένου ότι, όπως θα δούμε, ο στοχαστής μας απορρίπτει κατηγορηματικά αυτή την πνευματική συγγένεια.
Επιπλέον, ακριβώς όταν στέκεται περισσότερο στη δημιουργία (ως προσανατολισμένη αποκλειστικά προς το μέλλον ως τέλος), αναδύεται όλη η τεχνητότητα της συνολικής ιδέας του Ζηζιούλας33. Πράγματι είναι εννοιολογικά εντελώς περιττή, διότι υποστηρίζει ότι η δημιουργία, ως προσανατολισμένη μόνο προς το μέλλον, δεν θα είχε ανάγκη από καμία αρχική πληρότητα. Ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει καμία αντίθεση μεταξύ των δύο στιγμών, και επομένως μπορούν κάλλιστα να τεθούν μαζί. Εκτός αν εισαχθεί σε όλα αυτά μια ιδεολογική απαίτηση όπως εκείνη που έχουμε ήδη επισημάνει πολλές φορές.
Σε κάθε περίπτωση, ξεκινώντας από την άρνηση της νομιμότητας μιας πρωτολογικής ιδέας της οντολογίας, και επομένως και της δημιουργίας, ο στοχαστής μας περνά στη συνέχεια να υποστηρίξει ότι το είναι είναι προϊόν μόνο της βούλησης· και σε αυτό (όπως ήδη είδαμε) στηρίζεται ρητά στον Nietzsche. Και σε αυτό το πλαίσιο υποστηρίζει ιδιαίτερα ότι δεν θα υπήρχε μια ανυπέρβλητη διάκριση μεταξύ του Θεού που δημιουργεί το είναι και του Θεού που θέλει το είναι, ώστε κατά τη γνώμη του η βούληση να έχει τη δύναμη να διαλύσει εντελώς την οντολογία.
Κάνοντας αυτό, επιχειρεί να επανερμηνεύσει πολύ κριτικά ακόμη και την εξαιρετικά σεβαστή μεταφυσική έννοια της δημιουργίας εκ του μηδενός. Συγκεκριμένα υποστηρίζει ότι αυτή συνδέεται με τον χρόνο ακριβώς μέσω της θείας βούλησης. Συνεπώς γίνεται εντελώς δευτερεύουσα η εξαιρετικά απτή θεία πράξη της εξαγωγής του είναι από το Μηδέν (όπως γίνεται επίσης δευτερεύουσα και η ίδια η έννοια του Μηδενός, αφού και αυτή είναι μόνο αρχική και επομένως πρωτολογική), για να αναδυθεί αντίθετα ο καθαρός και απροσδιόριστος δυναμισμός της βούλησης. Αλλά αυτές οι παράλογες ιδέες θα ήταν ακόμη λίγες από μεταφυσική άποψη, διότι ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι η δημιουργία εκ του Μηδενός οδηγεί στον χρόνο (δηλαδή στη χρονικότητα του είναι) ακριβώς μέσω της βούλησης ως πράξης και πρωταρχικής πραγματικότητας. Αυτό καθιστά εντελώς δευτερεύοντα όλα τα γεγονότα της Αρχής, δίνοντας έμφαση μόνο σε εκείνα του τέλους, δηλαδή στην απόλυτη «καινοτομία» του είναι που, σύμφωνα με αυτόν, η Βίβλος θα είχε τοποθετήσει αποκλειστικά στην εσχατολογική διάσταση.
Με απλούστερα λόγια, το είναι θα αναδυόταν μόνο στο τέλος και μάλιστα στο πέρας μιας χρονικής και επομένως εμμενούς πορείας. Και πάλι, λοιπόν, βλέπουμε εδώ τον Heidegger να κλείνει το μάτι στη σκέψη του Ζηζιούλα. Κατά τη γνώμη μας αυτή η σειρά ιδεών αποτελεί μία από τις πιο αντι-μεταφυσικές θέσεις που έχει υποστηρίξει ο στοχαστής μας. Και ο λόγος είναι απολύτως σαφής από όσα μόλις είπαμε.
Για άλλη μια φορά, λοιπόν, διαπιστώνουμε ότι ο Ζηζιούλας πρώτα διαμορφώνει την έννοια της δημιουργίας ως βούλησης (κατά Nietzsche) και έπειτα οικοδομεί πάνω σε αυτή την ιδέα (στην πραγματικότητα καθόλου πατερική και ούτε ακριβώς φιλοσοφικο-μεταφυσική) του είναι ως καθαρής κίνησης προς ένα τέλος. Για τον λόγο αυτόν αρνείται στο είναι κάθε σταθερότητα και ουσιαστική υπόσταση, ακόμη και ανεξάρτητα από το αν αυτό συλλαμβάνεται ως αρχικό ή όχι. Πρόκειται, με λίγα λόγια, για μια ιδέα που έχει σαφείς ρίζες στη νεότερη φιλοσοφία και ακριβώς γι’ αυτό δεν είναι μόνο τεχνητή και μη πρωτότυπη, αλλά και κοινότοπη. Με άλλα λόγια δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια αδέξια μίμηση του Heidegger και του Nietzsche από τον Ζηζιούλα.
Και πάντως γι’ αυτό ακριβώς δεν μπορεί να μας εκπλήσσει καθόλου το γεγονός ότι τελικά, στο πλαίσιο της αντίληψης του είναι ως καθαρού δυναμισμού (κίνησης προς ένα τέλος), μέσα στο όραμα του στοχαστή μας αναδύεται ακόμη και ένας ανοιχτός μηδενισμός34. Πράγματι υποστηρίζει ότι η γένεση του είναι από το υποκείμενο που θέλει έχει μπροστά της το απόλυτο Μηδέν και επομένως το αντανακλά ακόμη κι αυτό. Μάλιστα θα μπορούσαμε τελικά να πούμε ότι ακριβώς ο μηδενισμός αποδεικνύεται μία από τις πιο χαρακτηριστικές εκφράσεις της υποτίμησης της οντολογίας από αυτόν. Πράγματι, απλά και καθαρά, όποιος υποτιμά το Είναι (και ακόμη περισσότερο υπέρ ενός καθαρού δυναμισμού) δεν μπορεί παρά να καταλήξει να επιβεβαιώνει το Μηδέν. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Πλάτων είχε υποστηρίξει πως το είναι στην πραγματικότητα δεν υφίσταται χωρίς την απόλυτη σταθερότητά του35.
Πρέπει πάντως να διαπιστωθεί ότι σε κάθε περίπτωση η σύνδεση που καθιερώνει ο Ζηζιούλας μεταξύ βούλησης και είναι ωθεί αναγκαστικά μόνο προς το μέλλον, δηλαδή προς ένα «τέλος». Διότι το θέλειν είναι γι’ αυτόν ουσιαστικά ένα «πορεύεσθαι προς». Κατά συνέπεια και το ίδιο το τέλος θα υφίστατο μόνο χάρη στο μέλλον και όχι χάρη σε μια αρχική πληρότητα του είναι.
Αφού επισημάνουμε όλα αυτά, αξίζει να υπογραμμίσουμε ορισμένες ακόμη γενικές αλλά πιο δευτερεύουσες πτυχές της μεταφυσικής παρακμής της σκέψης του Ζηζιούλα.
Πρώτα απ’ όλα, παρότι λαμβάνει ως βάση για τη διδασκαλία του περί εσχατολογικής οντολογίας τον Μάξιμος ο Ομολογητής, παραδέχεται ότι ο ίδιος στοχαστής συνέλαβε μια δημιουργιολογική οντολογία, δηλαδή ένα αρχικό είναι36. Και αυτή η παραδοχή εμφανίζεται στο πλαίσιο της διερεύνησής του για το αν πράγματι το είναι «καθορίστηκε στην αρχή» ή αντίθετα θα καθοριστεί «μόνο στο τέλος». Αυτό συνεπάγεται γι’ αυτόν και την προβληματικότητα ενός πρωτίστως οντολογικο-κοσμολογικού νοήματος του «εν αρχή». Επιπλέον, κατά τη γνώμη του, παραμελείται έτσι το «πρέπει να είναι» (δηλαδή το «πώς θα έπρεπε να είναι») του σύμπαντος. Με αυτόν τον τρόπο ισχυρίζεται ότι το «πρέπει να είναι» δεν εκφράστηκε καθαρά σε εκείνη την Πρώτη δημιουργία που, πέρα από τον Φίλων, και ο Γρηγόριος Νύσσης είχε διατυπώσει με αποφασιστικό και απολύτως σαφή τρόπο37.
Επιπλέον πρέπει να θυμηθούμε ότι η Πρώτη δημιουργία έχει διατυπωθεί στη δυτική σκέψη επίσης από τον Σκώτο Εριούγενα38, από τον Meister Eckhart39 και από τον Schelling40. Με άλλα λόγια πρόκειται για μια θεολογικο-φιλοσοφική διδασκαλία τόσο βαθιά ριζωμένη στην ανατολική και δυτική παράδοση σκέψης, ώστε κατ’ αρχήν δεν θα έπρεπε να είναι καθόλου δυνατό να αγνοηθεί.
Επιπλέον ο Ιωάννης Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι, αντί της οντολογικής πρωταρχικότητας του τέλους-μέλλοντος, είχε συλληφθεί ένα «πρέπει να είναι» που συνέπιπτε με την επιστροφή στην αρχή, και επομένως μια κυκλική αντίληψη του είναι που τελικά υπογράμμιζε ξανά την πρωταρχικότητα του αρχικού είναι. Και αυτό μας δείχνει καθαρά ότι πράγματι η πρωτολογία υπήρξε πάντοτε καθεαυτή ουσιαστικά παραδοσιοκρατική. Δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος (αντιφάσκοντας έτσι προς την ίδια την ελληνική Πατερική) υποστηρίζει ότι αυτή η διδασκαλία υπήρξε πάντοτε ριζικά ξένη προς τον Χριστιανισμό.
Αλλά για τον Ζηζιούλα η διδασκαλία της Πρώτης δημιουργίας είναι απαράδεκτη και για έναν ακόμη λόγο, δηλαδή επειδή, για να αποφευχθεί ο θάνατος που κατά τη γνώμη του είναι αναπόφευκτα εγγενής στο αρχικό είναι, αναγκάζεται κανείς είτε να θεωρήσει τη δημιουργία ως προικισμένη με αιωνιότητα (το «είναι πάντοτε»), είτε να θεωρήσει αυτή την αιωνιότητα της δημιουργίας ως μόνο τελική. Και ακριβώς αυτή η τελευταία είναι η θέση που υιοθετεί ο ίδιος και αποδίδει επίσης στην ελληνική Πατερική. Όλα αυτά μας δείχνουν ότι – έστω και μέσα στην απελπισμένη προσπάθειά του να θεμελιώσει τις παράδοξες θέσεις του τουλάχιστον σε ένα μέρος της ελληνικής Πατερικής – τελικά ο στοχαστής μας στερείται της αναγκαίας αναφοράς στις θεμελιώδεις συντεταγμένες της μεταφυσικής, οι οποίες είναι αναμφισβήτητα παραδοσιακές.
Πέρα από αυτό, ιδίως στο κεφάλαιο ΙΙ του RIF (αφιερωμένο ρητά στη δημιουργία ως εσχατολογική), ο Ζηζιούλας τείνει να ανατρέψει ακόμη και την ίδια τη θεολογία με αυθαίρετες ιδέες που αγνοούν κυρίως τη διδασκαλία της Πτώσης. Θα εισέλθουμε αργότερα σε λεπτομέρειες σχετικά με αυτό το θέμα, αλλά ήδη είναι φανερό ότι το πρωταρχικό πρόβλημα της σκέψης του είναι η εκπληκτική του άγνοια του γεγονότος ότι η ίδια η Γένεση (ως κοσμογονία) εντάσσεται πλήρως στα μεταφυσικά περιεχόμενα που αναδεικνύονται μέσα στην παραδοσιοκρατική σκέψη41. Επομένως η αντι-μεταφυσική του προσπάθεια φαίνεται να χαρακτηρίζεται κυρίως από την επιδίωξη να αποσπάσει τον Χριστιανισμό από εκείνη την παραδοσιοκρατική θρησκευτική μεταφυσική που είναι επίσης καθολική θρησκεία – και η οποία ακριβώς δεν παρέλειψε ποτέ (σε καμία από τις ιστορικο-γεωγραφικές της μορφές) να θεωρητικοποιήσει μια Πτώση από την αρχική τελειότητα του είναι.
Τέλος πρέπει να υπογραμμιστεί και πάλι ότι, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, για τον Ζηζιούλα η Ανάσταση και η αθανασία θα ήταν δύο πολύ διαφορετικά πράγματα42. Συγκεκριμένα υποστηρίζει ότι οι Έλληνες Πατέρες προκλήθηκαν από την ελληνιστική φιλοσοφία σε σχέση με αυτό το θέμα. Ωστόσο η χριστιανική έννοια της αθανασίας (ουσιαστικά υλικο-σωματική) θα είχε επιβιώσει παρ’ όλα αυτά μέσα στην «ορθόδοξη θεολογία» και ιδιαίτερα στην υπεράσπιση της ανάστασης του σώματος από τους απολογητές του 2ου αιώνα. Εν τω μεταξύ όμως, κατά τη γνώμη του, η πλατωνική φιλοσοφία πίεζε υπερβολικά έντονα, έτσι ώστε τελικά επιβλήθηκε στον Χριστιανισμό με την έννοια της αθανασίας της ψυχής. Της οποίας πράγματι βρίσκεται ίχνος ιδιαίτερα στον Γρηγόριος Νύσσης43.
Για αυτούς τους λόγους λοιπόν – με καθαρά χριστιανικούς όρους – κατά τη γνώμη του η αθανασία πρέπει να θεωρηθεί απλώς μεταφορική, διότι στην πραγματικότητα δεν βρίσκεται καθόλου στη διάθεση του ανθρώπου (ακόμη κι αν μεταμορφωθεί από την Ενσάρκωση), αλλά μόνο του Θεού. Αυτό όμως δεν είναι καθόλου υπερβατισμός (όπως φαίνεται), αλλά αντίθετα άρνηση (κατ’ αρχήν και στην πράξη) της αθανασίας για τον θνητό άνθρωπο.
Επομένως πρόκειται για άρνηση κατ’ αρχήν και στην πράξη της πραγματικότητας της Ανάστασης.
Με αυτή την παράλογη διάκριση ο στοχαστής μας αποσπά πράγματι ριζικά την πατερική μεταφυσική από την ελληνο-παγανιστική. Και έτσι ίσως θα έπρεπε να θεωρηθεί αιρετικός (τουλάχιστον μέσα σε μια καθολική μεταφυσική), ιδιαίτερα ως προς τη μη αποδοχή αυτής της συνέχειας, την οποία εν τω μεταξύ ο πιο αυστηρός Χριστιανισμός δεν έχει κανένα δικαίωμα να θέσει υπό αμφισβήτηση. Άλλωστε σε όλο το κείμενο του RIF αναδύεται η αίσθηση ότι ο Ζηζιούλας προσπαθεί αρκετά να συγκαλύψει μια πολύ πιο απτή (ομολογιακή) αιρετικότητά του πίσω από έννοιες που παρουσιάζονται ως αθώα θεολογικές και ακριβώς ως τέτοιες αντι-οντολογικές. Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα καθαρά εκεί όπου επιχειρεί να υποστηρίξει ότι (κατά την ελληνική Πατερική) το βιβλικό «Εγώ ειμί» θεωρήθηκε απλώς ως ένας «αυτο-ορισμός» του εαυτού του από τον Θεό και όχι ως μια εκούσια ταύτισή του με το «είναι»44. Αλλά, όχι τυχαία, σε αυτό το σημείο στηρίζεται και πάλι στη νεότερη φιλοσοφία και ιδιαίτερα στη νιτσεϊκή έννοια του «θανάτου του Θεού» – η οποία θα είχε υποστηρίξει θεμιτά ότι θνητή είναι η προσωπική θεότητα και όχι εκείνη η θεία ουσία που είναι αντίθετα εντελώς απρόσωπη. Ωστόσο κάτω από αυτόν τον ρητορικό ελιγμό βρίσκεται στην πραγματικότητα η διατύπωση ότι τελικά ούτε ο Θεός θα ήταν αθάνατος – δηλαδή ο Θεός ως θεότητα (δηλαδή ως Πρόσωπο) δεν θα ήταν καθόλου αθάνατη ουσία. Κάτι που είναι προφανώς αιρετικό.
Γενικά παρατηρείται πάντως σε αυτό το πλαίσιο και πάλι η ύπουλη (αλλά επιδέξια κρυμμένη) υλιστική και εμμενιστική διατύπωση της απλής μεταφορικότητας της αθανασίας. Η οποία θα ήταν απατηλή επειδή είναι αποκλειστικά ατομική και επομένως θα μπορούσε να υποστηριχθεί μόνο ως μυστηριακή και εκκλησιαστική (δηλαδή με τρόπο απλώς τελετουργικό που δεν είναι καθόλου απτός). Άλλωστε, όπως ήδη είδαμε, η ακριβής αντανάκλαση όλων αυτών είναι η μετα-θεϊστική ιδέα της μη επέμβασης του Θεού στον κόσμο, έτσι ώστε η επαφή με Αυτόν να μπορεί να βιωθεί μόνο στην εκκλησιαστικο-κοινωνική διάσταση (δηλαδή στην κοσμική επαφή με τον πλησίον).
Σε κάθε περίπτωση, καταλήγοντας σχετικά με τη σχέση μεταξύ Ανάστασης και αθανασίας, γενικά ο Ζηζιούλας τείνει να αποσυνδέσει την Ανάσταση από την ίδια τη δημιουργία. Και σε αυτό λαμβάνει μια θέση ριζικά διαφορετική από εκείνη που υιοθέτησε η Σοφιολογία. Θα εξετάσουμε όμως αργότερα πιο λεπτομερώς αυτό το ζήτημα.
Σημειώσεις:
1.2 Τα πιο ειδικά γενικά στοιχεία της παρακμής της σκέψης του Ιωάννη Ζηζιούλα
Αφού ειπώθηκαν όλα αυτά, ερχόμαστε τώρα να συζητήσουμε τις πάντοτε γενικές αλλά πιο ειδικές πτυχές της παρακμής της σκέψης του Ιωάννη Ζηζιούλα, όπως αυτές αναδύθηκαν σταδιακά στο RIF.
Και προφανώς πρέπει σε αυτό να ξεκινήσουμε από τον κύριο στόχο της κριτικής του λόγου του, δηλαδή την οντολογία. Η οποία αφορά μαζί τόσο το θεϊκό «είναι» όσο και τα Ονόματά του.
Όπως θα δούμε στη συνέχεια, εξετάζοντας λεπτομερώς τα ειδικά φιλοσοφικο-μεταφυσικά ζητήματα, σχετικά με τα θεία Ονόματα ο Ζηζιούλας διαστρέφει πλήρως ό,τι μπορεί να διαπιστωθεί με αναφορά στην ολοκληρωμένη μεταφυσική καθώς και στον εσωτερισμό (π.χ. Καμπάλα). Έτσι διαλύει εντελώς το ωφέλιμο δίδαγμα αυτών των τελευταίων. Ωστόσο γι’ αυτό θα μιλήσουμε ειδικότερα πιο κάτω.
Πάντως, μέσα στο πλαίσιο του λόγου του εμφανίζεται σε κάποιο σημείο31 αρκετά καθαρά ότι – στο πλαίσιο της «εσχατολογικής οντολογίας» του (δηλαδή όχι «πρωτολογικής») – αποσυνδέει χωρίς κανέναν λόγο το «είναι» (και το αρχικό «ήταν») από το «θα είναι», και επομένως και το «Εκείνος που έρχεται» από το «Εκείνος που είναι». Και το κάνει ισχυριζόμενος ότι ακριβώς αυτό βρίσκεται στη «βιβλική σκέψη». Αλλά σχετικά με αυτό γεννάται αυθόρμητα το ερώτημα αν πράγματι υπήρξε ποτέ μια τέτοια. Σε κάθε περίπτωση, ακόμη κι αν ήταν αλήθεια ότι η Βίβλος προνόμησε το «Εκείνος που έρχεται», και άρα το «θα είναι» (ίσως για καθαρά ηθικούς και σωτηριολογικούς λόγους και όχι φιλοσοφικούς), τίποτε δεν εμποδίζει το ότι στη συνέχεια αυτή συνδέθηκε και συντονίστηκε (κατά την ανάπτυξη της χριστιανικής σκέψης) με το «Εκείνος που είναι», και επομένως με το θεϊκό «είναι». Κάτι που είναι εξαιρετικά πιθανό, ιδίως επειδή ανάμεσα στα δύο δεν υπάρχει καμία αντικειμενική και κατ’ αρχήν αντίφαση· αντίθετα υπάρχει μάλιστα μια πολύ εύλογη οντική συνέχεια – δηλαδή εκείνη που υφίσταται ανάμεσα στο υπερβατικό και το εμμενές (στο πλαίσιο της δημιουργίας, της Ενσάρκωσης και της Αποκάλυψης), καθώς και εκείνη του κύκλου του είναι που κορυφώνεται με την Επιστροφή. Όπου ο πρώτος τύπος συνέχειας διατυπώθηκε με μεγάλη σαφήνεια από τη σοφιολογική σκέψη, ενώ ο δεύτερος διατυπώθηκε από την παραδοσιοκρατική σκέψη (με βάση τον ελληνικό και προχριστιανικό νεοπλατωνισμό) και κατόπιν υιοθετήθηκε επίσης από την Πατερική. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο (δηλαδή βάσει της κυκλικής διδασκαλίας του είναι) το «Εκείνος που έρχεται» είναι στην πραγματικότητα ήδη παρόν στη νεοπλατωνική μεταφυσική, και μάλιστα σε καθαρά φιλοσοφικο-μεταφυσικό επίπεδο και όχι απλώς ηθικο-σωτηριολογικό. Επομένως, υπό το φως όλων αυτών, η ψευδο-φιλοσοφική επιχείρηση του Ζηζιούλας φαίνεται να είναι ιδιαίτερα παράλογη και ασύντακτη.
Και έχουμε ήδη δει ότι αυτό συμβαίνει πρωτίστως επειδή υπακούει σε ένα ιδεολογικό-μοντέρνο πρόσταγμα που στην ουσία δεν έχει καμία σχέση με τη βιβλική καθαρότητα. Επομένως γίνεται και πάλι σαφές ότι ο στοχαστής μας τείνει έντονα να διαστρεβλώνει, αν όχι να ψεύδεται.
Άλλωστε θα δούμε αργότερα ότι η μεταφυσική του τέλους (δηλαδή το είναι να νοείται μόνο ως τελική αιτία, ή μάλλον ως ενεργούσα ξεκινώντας μόνο από το τέλος) – δηλαδή η αντι-πρωτολογική οντολογία – κάμπτεται από τον Ζηζιούλας ουσιαστικά προς τη μοντερνιστική ιδεολογία της ελευθερίας και του δυναμισμού του είναι. Στη συνέχεια όμως αυτή δηλώνεται από αυτόν αυθαίρετα ως εκ φύσεως χριστιανική – και πάντοτε με την έννοια ότι αυτό το είδος οντολογίας θα ήταν παρόν τόσο στη Βίβλο όσο και στην Πατερική. Έτσι για άλλη μια φορά ο στοχαστής μας αποκαλύπτει μόνος του την ανυθεντικότητα αυτού του ισχυρισμού ακριβώς μέσα από την ίδια του την υποταγή σε ιδεολογικούς-μοντέρνους σκοπούς.
Ωστόσο, πέρα από το ότι χρησιμοποιεί τις θεολογικο-μεταφυσικές του διατυπώσεις για ιδεολογικούς σκοπούς, προβαίνει επίσης και σε όχι λίγες θεολογικές διατυπώσεις που είναι μεταφυσικά παράδοξες.
Μία από αυτές είναι εκείνη που επιχειρεί να κάνει να τελειώνει το περιεχόμενο της δημιουργίας με εκείνο το «πολύ καλό» που αντικειμενικά αποτελεί το πραγματικό τέλος της δημιουργίας μέσα στη Γένεση, αλλά που για τον Ιωάννης Ζηζιούλας δεν θα ανήκε πλέον καθόλου στην αρχική οντολογία (εκείνη που προβλέπει την αρχική και ουσιώδη Αγαθότητα του είναι). Αυτή θα ήταν αντίθετα μόνο καθαρή ώθηση προς έναν δυναμισμό που ολοκληρώνεται μόνο με το τέλος των καιρών. Επομένως ο μη οντολογικός χαρακτήρας αυτής της διάστασης δεν συμπίπτει καν με την ηθική (σωτηρία), αλλά αντίθετα με τον καθαρό και απόλυτο δυναμισμό του είναι. Αυτό ασφαλώς αποτελεί μια ιδεολογική διατύπωση, αλλά πριν απ’ όλα αποτελεί μια εντελώς παράδοξη ιδέα από θεολογική και ακόμη περισσότερο από μεταφυσική άποψη.
Πράγματι, όπως είδαμε, οι Γραφές πράγματι ολοκληρώνουν τη δημιουργία με τον κόσμο που ο Θεός διαπίστωσε ότι ήταν «πολύ καλός», και αυτό συνιστά τη μέγιστη πληρότητα του είναι ως αρχική τελειότητα (και όχι τελική). Αλλά επιπλέον, στο πλαίσιο μιας πλήρους οντολογίας όπως η πλατωνική, η στιγμή του «πολύ καλού» είναι πλήρως οντολογική, επειδή αντιπροσωπεύει εκείνο το ιδεατό είναι που θεωρείται ως αρχικό και δυνητικό «πρέπει να είναι», δηλαδή ως ο υπερβατικός κανόνας και πρότυπο όλων όσων υπάρχουν32.
Ωστόσο ούτε με τέτοιες παράδοξες διατυπώσεις ο Ιωάννης Ζηζιούλας παραιτείται από εκείνον τον διανοητικό και φιλοσοφικό πρωταγωνισμό του που αξιώνει να δρα ακριβώς στο επίπεδο μιας νεομεταφυσικής (και πάλι με τρόπο πολύ παρόμοιο με τον Heidegger). Πράγματι, στο πλαίσιο αυτού του λόγου καθίσταται φανερό ότι πρώτα θέτει την εντελώς αυθαίρετη ιδέα του Τέλους ως Αιτίας και έπειτα επιχειρεί να ανασυστήσει ολόκληρη τη μεταφυσική ακριβώς γύρω από αυτό. Και δεν μπορεί καν να ειπωθεί ότι αυτή η ιδέα δικαιολογείται ως αριστοτελική μεταφυσική, δεδομένου ότι, όπως θα δούμε, ο στοχαστής μας απορρίπτει κατηγορηματικά αυτή την πνευματική συγγένεια.
Επιπλέον, ακριβώς όταν στέκεται περισσότερο στη δημιουργία (ως προσανατολισμένη αποκλειστικά προς το μέλλον ως τέλος), αναδύεται όλη η τεχνητότητα της συνολικής ιδέας του Ζηζιούλας33. Πράγματι είναι εννοιολογικά εντελώς περιττή, διότι υποστηρίζει ότι η δημιουργία, ως προσανατολισμένη μόνο προς το μέλλον, δεν θα είχε ανάγκη από καμία αρχική πληρότητα. Ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει καμία αντίθεση μεταξύ των δύο στιγμών, και επομένως μπορούν κάλλιστα να τεθούν μαζί. Εκτός αν εισαχθεί σε όλα αυτά μια ιδεολογική απαίτηση όπως εκείνη που έχουμε ήδη επισημάνει πολλές φορές.
Σε κάθε περίπτωση, ξεκινώντας από την άρνηση της νομιμότητας μιας πρωτολογικής ιδέας της οντολογίας, και επομένως και της δημιουργίας, ο στοχαστής μας περνά στη συνέχεια να υποστηρίξει ότι το είναι είναι προϊόν μόνο της βούλησης· και σε αυτό (όπως ήδη είδαμε) στηρίζεται ρητά στον Nietzsche. Και σε αυτό το πλαίσιο υποστηρίζει ιδιαίτερα ότι δεν θα υπήρχε μια ανυπέρβλητη διάκριση μεταξύ του Θεού που δημιουργεί το είναι και του Θεού που θέλει το είναι, ώστε κατά τη γνώμη του η βούληση να έχει τη δύναμη να διαλύσει εντελώς την οντολογία.
Κάνοντας αυτό, επιχειρεί να επανερμηνεύσει πολύ κριτικά ακόμη και την εξαιρετικά σεβαστή μεταφυσική έννοια της δημιουργίας εκ του μηδενός. Συγκεκριμένα υποστηρίζει ότι αυτή συνδέεται με τον χρόνο ακριβώς μέσω της θείας βούλησης. Συνεπώς γίνεται εντελώς δευτερεύουσα η εξαιρετικά απτή θεία πράξη της εξαγωγής του είναι από το Μηδέν (όπως γίνεται επίσης δευτερεύουσα και η ίδια η έννοια του Μηδενός, αφού και αυτή είναι μόνο αρχική και επομένως πρωτολογική), για να αναδυθεί αντίθετα ο καθαρός και απροσδιόριστος δυναμισμός της βούλησης. Αλλά αυτές οι παράλογες ιδέες θα ήταν ακόμη λίγες από μεταφυσική άποψη, διότι ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι η δημιουργία εκ του Μηδενός οδηγεί στον χρόνο (δηλαδή στη χρονικότητα του είναι) ακριβώς μέσω της βούλησης ως πράξης και πρωταρχικής πραγματικότητας. Αυτό καθιστά εντελώς δευτερεύοντα όλα τα γεγονότα της Αρχής, δίνοντας έμφαση μόνο σε εκείνα του τέλους, δηλαδή στην απόλυτη «καινοτομία» του είναι που, σύμφωνα με αυτόν, η Βίβλος θα είχε τοποθετήσει αποκλειστικά στην εσχατολογική διάσταση.
Με απλούστερα λόγια, το είναι θα αναδυόταν μόνο στο τέλος και μάλιστα στο πέρας μιας χρονικής και επομένως εμμενούς πορείας. Και πάλι, λοιπόν, βλέπουμε εδώ τον Heidegger να κλείνει το μάτι στη σκέψη του Ζηζιούλα. Κατά τη γνώμη μας αυτή η σειρά ιδεών αποτελεί μία από τις πιο αντι-μεταφυσικές θέσεις που έχει υποστηρίξει ο στοχαστής μας. Και ο λόγος είναι απολύτως σαφής από όσα μόλις είπαμε.
Για άλλη μια φορά, λοιπόν, διαπιστώνουμε ότι ο Ζηζιούλας πρώτα διαμορφώνει την έννοια της δημιουργίας ως βούλησης (κατά Nietzsche) και έπειτα οικοδομεί πάνω σε αυτή την ιδέα (στην πραγματικότητα καθόλου πατερική και ούτε ακριβώς φιλοσοφικο-μεταφυσική) του είναι ως καθαρής κίνησης προς ένα τέλος. Για τον λόγο αυτόν αρνείται στο είναι κάθε σταθερότητα και ουσιαστική υπόσταση, ακόμη και ανεξάρτητα από το αν αυτό συλλαμβάνεται ως αρχικό ή όχι. Πρόκειται, με λίγα λόγια, για μια ιδέα που έχει σαφείς ρίζες στη νεότερη φιλοσοφία και ακριβώς γι’ αυτό δεν είναι μόνο τεχνητή και μη πρωτότυπη, αλλά και κοινότοπη. Με άλλα λόγια δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια αδέξια μίμηση του Heidegger και του Nietzsche από τον Ζηζιούλα.
Και πάντως γι’ αυτό ακριβώς δεν μπορεί να μας εκπλήσσει καθόλου το γεγονός ότι τελικά, στο πλαίσιο της αντίληψης του είναι ως καθαρού δυναμισμού (κίνησης προς ένα τέλος), μέσα στο όραμα του στοχαστή μας αναδύεται ακόμη και ένας ανοιχτός μηδενισμός34. Πράγματι υποστηρίζει ότι η γένεση του είναι από το υποκείμενο που θέλει έχει μπροστά της το απόλυτο Μηδέν και επομένως το αντανακλά ακόμη κι αυτό. Μάλιστα θα μπορούσαμε τελικά να πούμε ότι ακριβώς ο μηδενισμός αποδεικνύεται μία από τις πιο χαρακτηριστικές εκφράσεις της υποτίμησης της οντολογίας από αυτόν. Πράγματι, απλά και καθαρά, όποιος υποτιμά το Είναι (και ακόμη περισσότερο υπέρ ενός καθαρού δυναμισμού) δεν μπορεί παρά να καταλήξει να επιβεβαιώνει το Μηδέν. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Πλάτων είχε υποστηρίξει πως το είναι στην πραγματικότητα δεν υφίσταται χωρίς την απόλυτη σταθερότητά του35.
Πρέπει πάντως να διαπιστωθεί ότι σε κάθε περίπτωση η σύνδεση που καθιερώνει ο Ζηζιούλας μεταξύ βούλησης και είναι ωθεί αναγκαστικά μόνο προς το μέλλον, δηλαδή προς ένα «τέλος». Διότι το θέλειν είναι γι’ αυτόν ουσιαστικά ένα «πορεύεσθαι προς». Κατά συνέπεια και το ίδιο το τέλος θα υφίστατο μόνο χάρη στο μέλλον και όχι χάρη σε μια αρχική πληρότητα του είναι.
Αφού επισημάνουμε όλα αυτά, αξίζει να υπογραμμίσουμε ορισμένες ακόμη γενικές αλλά πιο δευτερεύουσες πτυχές της μεταφυσικής παρακμής της σκέψης του Ζηζιούλα.
Πρώτα απ’ όλα, παρότι λαμβάνει ως βάση για τη διδασκαλία του περί εσχατολογικής οντολογίας τον Μάξιμος ο Ομολογητής, παραδέχεται ότι ο ίδιος στοχαστής συνέλαβε μια δημιουργιολογική οντολογία, δηλαδή ένα αρχικό είναι36. Και αυτή η παραδοχή εμφανίζεται στο πλαίσιο της διερεύνησής του για το αν πράγματι το είναι «καθορίστηκε στην αρχή» ή αντίθετα θα καθοριστεί «μόνο στο τέλος». Αυτό συνεπάγεται γι’ αυτόν και την προβληματικότητα ενός πρωτίστως οντολογικο-κοσμολογικού νοήματος του «εν αρχή». Επιπλέον, κατά τη γνώμη του, παραμελείται έτσι το «πρέπει να είναι» (δηλαδή το «πώς θα έπρεπε να είναι») του σύμπαντος. Με αυτόν τον τρόπο ισχυρίζεται ότι το «πρέπει να είναι» δεν εκφράστηκε καθαρά σε εκείνη την Πρώτη δημιουργία που, πέρα από τον Φίλων, και ο Γρηγόριος Νύσσης είχε διατυπώσει με αποφασιστικό και απολύτως σαφή τρόπο37.
Επιπλέον πρέπει να θυμηθούμε ότι η Πρώτη δημιουργία έχει διατυπωθεί στη δυτική σκέψη επίσης από τον Σκώτο Εριούγενα38, από τον Meister Eckhart39 και από τον Schelling40. Με άλλα λόγια πρόκειται για μια θεολογικο-φιλοσοφική διδασκαλία τόσο βαθιά ριζωμένη στην ανατολική και δυτική παράδοση σκέψης, ώστε κατ’ αρχήν δεν θα έπρεπε να είναι καθόλου δυνατό να αγνοηθεί.
Επιπλέον ο Ιωάννης Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι, αντί της οντολογικής πρωταρχικότητας του τέλους-μέλλοντος, είχε συλληφθεί ένα «πρέπει να είναι» που συνέπιπτε με την επιστροφή στην αρχή, και επομένως μια κυκλική αντίληψη του είναι που τελικά υπογράμμιζε ξανά την πρωταρχικότητα του αρχικού είναι. Και αυτό μας δείχνει καθαρά ότι πράγματι η πρωτολογία υπήρξε πάντοτε καθεαυτή ουσιαστικά παραδοσιοκρατική. Δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος (αντιφάσκοντας έτσι προς την ίδια την ελληνική Πατερική) υποστηρίζει ότι αυτή η διδασκαλία υπήρξε πάντοτε ριζικά ξένη προς τον Χριστιανισμό.
Αλλά για τον Ζηζιούλα η διδασκαλία της Πρώτης δημιουργίας είναι απαράδεκτη και για έναν ακόμη λόγο, δηλαδή επειδή, για να αποφευχθεί ο θάνατος που κατά τη γνώμη του είναι αναπόφευκτα εγγενής στο αρχικό είναι, αναγκάζεται κανείς είτε να θεωρήσει τη δημιουργία ως προικισμένη με αιωνιότητα (το «είναι πάντοτε»), είτε να θεωρήσει αυτή την αιωνιότητα της δημιουργίας ως μόνο τελική. Και ακριβώς αυτή η τελευταία είναι η θέση που υιοθετεί ο ίδιος και αποδίδει επίσης στην ελληνική Πατερική. Όλα αυτά μας δείχνουν ότι – έστω και μέσα στην απελπισμένη προσπάθειά του να θεμελιώσει τις παράδοξες θέσεις του τουλάχιστον σε ένα μέρος της ελληνικής Πατερικής – τελικά ο στοχαστής μας στερείται της αναγκαίας αναφοράς στις θεμελιώδεις συντεταγμένες της μεταφυσικής, οι οποίες είναι αναμφισβήτητα παραδοσιακές.
Πέρα από αυτό, ιδίως στο κεφάλαιο ΙΙ του RIF (αφιερωμένο ρητά στη δημιουργία ως εσχατολογική), ο Ζηζιούλας τείνει να ανατρέψει ακόμη και την ίδια τη θεολογία με αυθαίρετες ιδέες που αγνοούν κυρίως τη διδασκαλία της Πτώσης. Θα εισέλθουμε αργότερα σε λεπτομέρειες σχετικά με αυτό το θέμα, αλλά ήδη είναι φανερό ότι το πρωταρχικό πρόβλημα της σκέψης του είναι η εκπληκτική του άγνοια του γεγονότος ότι η ίδια η Γένεση (ως κοσμογονία) εντάσσεται πλήρως στα μεταφυσικά περιεχόμενα που αναδεικνύονται μέσα στην παραδοσιοκρατική σκέψη41. Επομένως η αντι-μεταφυσική του προσπάθεια φαίνεται να χαρακτηρίζεται κυρίως από την επιδίωξη να αποσπάσει τον Χριστιανισμό από εκείνη την παραδοσιοκρατική θρησκευτική μεταφυσική που είναι επίσης καθολική θρησκεία – και η οποία ακριβώς δεν παρέλειψε ποτέ (σε καμία από τις ιστορικο-γεωγραφικές της μορφές) να θεωρητικοποιήσει μια Πτώση από την αρχική τελειότητα του είναι.
Τέλος πρέπει να υπογραμμιστεί και πάλι ότι, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, για τον Ζηζιούλα η Ανάσταση και η αθανασία θα ήταν δύο πολύ διαφορετικά πράγματα42. Συγκεκριμένα υποστηρίζει ότι οι Έλληνες Πατέρες προκλήθηκαν από την ελληνιστική φιλοσοφία σε σχέση με αυτό το θέμα. Ωστόσο η χριστιανική έννοια της αθανασίας (ουσιαστικά υλικο-σωματική) θα είχε επιβιώσει παρ’ όλα αυτά μέσα στην «ορθόδοξη θεολογία» και ιδιαίτερα στην υπεράσπιση της ανάστασης του σώματος από τους απολογητές του 2ου αιώνα. Εν τω μεταξύ όμως, κατά τη γνώμη του, η πλατωνική φιλοσοφία πίεζε υπερβολικά έντονα, έτσι ώστε τελικά επιβλήθηκε στον Χριστιανισμό με την έννοια της αθανασίας της ψυχής. Της οποίας πράγματι βρίσκεται ίχνος ιδιαίτερα στον Γρηγόριος Νύσσης43.
Για αυτούς τους λόγους λοιπόν – με καθαρά χριστιανικούς όρους – κατά τη γνώμη του η αθανασία πρέπει να θεωρηθεί απλώς μεταφορική, διότι στην πραγματικότητα δεν βρίσκεται καθόλου στη διάθεση του ανθρώπου (ακόμη κι αν μεταμορφωθεί από την Ενσάρκωση), αλλά μόνο του Θεού. Αυτό όμως δεν είναι καθόλου υπερβατισμός (όπως φαίνεται), αλλά αντίθετα άρνηση (κατ’ αρχήν και στην πράξη) της αθανασίας για τον θνητό άνθρωπο.
Επομένως πρόκειται για άρνηση κατ’ αρχήν και στην πράξη της πραγματικότητας της Ανάστασης.
Με αυτή την παράλογη διάκριση ο στοχαστής μας αποσπά πράγματι ριζικά την πατερική μεταφυσική από την ελληνο-παγανιστική. Και έτσι ίσως θα έπρεπε να θεωρηθεί αιρετικός (τουλάχιστον μέσα σε μια καθολική μεταφυσική), ιδιαίτερα ως προς τη μη αποδοχή αυτής της συνέχειας, την οποία εν τω μεταξύ ο πιο αυστηρός Χριστιανισμός δεν έχει κανένα δικαίωμα να θέσει υπό αμφισβήτηση. Άλλωστε σε όλο το κείμενο του RIF αναδύεται η αίσθηση ότι ο Ζηζιούλας προσπαθεί αρκετά να συγκαλύψει μια πολύ πιο απτή (ομολογιακή) αιρετικότητά του πίσω από έννοιες που παρουσιάζονται ως αθώα θεολογικές και ακριβώς ως τέτοιες αντι-οντολογικές. Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα καθαρά εκεί όπου επιχειρεί να υποστηρίξει ότι (κατά την ελληνική Πατερική) το βιβλικό «Εγώ ειμί» θεωρήθηκε απλώς ως ένας «αυτο-ορισμός» του εαυτού του από τον Θεό και όχι ως μια εκούσια ταύτισή του με το «είναι»44. Αλλά, όχι τυχαία, σε αυτό το σημείο στηρίζεται και πάλι στη νεότερη φιλοσοφία και ιδιαίτερα στη νιτσεϊκή έννοια του «θανάτου του Θεού» – η οποία θα είχε υποστηρίξει θεμιτά ότι θνητή είναι η προσωπική θεότητα και όχι εκείνη η θεία ουσία που είναι αντίθετα εντελώς απρόσωπη. Ωστόσο κάτω από αυτόν τον ρητορικό ελιγμό βρίσκεται στην πραγματικότητα η διατύπωση ότι τελικά ούτε ο Θεός θα ήταν αθάνατος – δηλαδή ο Θεός ως θεότητα (δηλαδή ως Πρόσωπο) δεν θα ήταν καθόλου αθάνατη ουσία. Κάτι που είναι προφανώς αιρετικό.
Γενικά παρατηρείται πάντως σε αυτό το πλαίσιο και πάλι η ύπουλη (αλλά επιδέξια κρυμμένη) υλιστική και εμμενιστική διατύπωση της απλής μεταφορικότητας της αθανασίας. Η οποία θα ήταν απατηλή επειδή είναι αποκλειστικά ατομική και επομένως θα μπορούσε να υποστηριχθεί μόνο ως μυστηριακή και εκκλησιαστική (δηλαδή με τρόπο απλώς τελετουργικό που δεν είναι καθόλου απτός). Άλλωστε, όπως ήδη είδαμε, η ακριβής αντανάκλαση όλων αυτών είναι η μετα-θεϊστική ιδέα της μη επέμβασης του Θεού στον κόσμο, έτσι ώστε η επαφή με Αυτόν να μπορεί να βιωθεί μόνο στην εκκλησιαστικο-κοινωνική διάσταση (δηλαδή στην κοσμική επαφή με τον πλησίον).
Σε κάθε περίπτωση, καταλήγοντας σχετικά με τη σχέση μεταξύ Ανάστασης και αθανασίας, γενικά ο Ζηζιούλας τείνει να αποσυνδέσει την Ανάσταση από την ίδια τη δημιουργία. Και σε αυτό λαμβάνει μια θέση ριζικά διαφορετική από εκείνη που υιοθέτησε η Σοφιολογία. Θα εξετάσουμε όμως αργότερα πιο λεπτομερώς αυτό το ζήτημα.
31 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., Ι, σ. 89.
32 Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Μιλάνο 2010, II, VI, III, σ. 172-176, II, VI, IV σ. 176-186, II, VI, VI σ. 190-197, II, VII, I σ. 214-217, III, XI, II σ. 323-336, II, VII, II σ. 217-221, III, XI, III σ. 336-344, IV, XVII, I σ. 544-548, IV, XVI, II σ. 501-511· Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca delle dottrine segrete, Rizzoli, Μιλάνο 2008, VIII σ. 171-177, XI σ. 223-239· Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Μιλάνο 2014, I, I, I σ. 29-35· Lloyd P. Gerson, «What is Platonism?», Journal of the History of Philosophy, 43 (3), 2005, σ. 253-276.
33 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., Ι, 1, σ. 111-112.
34 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., Ι, 1, σ. 112.
35 Πλάτων, Θεαίτητος, Feltrinelli, Μιλάνο 2009, 159d σ. 81, 177e σ. 133, 181cd-186e σ. 145-157, 189a-190a σ. 167-171, 193d σ. 185, 202a σ. 207, 206e-207c σ. 223, 207a σ. 233· Πλάτων, Κρατύλος, Laterza, Ρώμη-Μπάρι 2008, 385c-386d σ. 7-11· Πλάτων, Επιστολές, Rizzoli, Μιλάνο 2008, 324-352 σ. 133-224.
36 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., ΙΙ, σ. 134-135.
37 Φίλων, Η δημιουργία του κόσμου. Η δημιουργία του κόσμου σύμφωνα με τον Μωυσή, στο: Φίλων ο Αλεξανδρεύς (επιμ. Roberto Radice), Tutti i trattati... όπ. παρ., XLIII-XLVII, 128-150 σ. 65-75· Γρηγόριος Νύσσης, Μεγάλος κατηχητικός λόγος, στο: Claudio Moreschini, Γρηγόριος Νύσσης. Δογματικά έργα, Bompiani, Μιλάνο 2014, 5, 1-11 σ. 217-227, 8, 1-20 σ. 239-251.
38 Francis Bertin, «Σώμα πνευματικό και ανδρογυνία στον Ιωάννη Σκώτο Εριουγένη», στο: Faivre & Tristan (επιμ.), Androgino, ECIG, Γένοβα 1991, σ. 79-172.
39 Meister Eckhart, Σχόλιο στη Γένεση, στο: Marco Vannini, Meister Eckhart. Σχόλια στην Παλαιά Διαθήκη, Bompiani, Μιλάνο 2013, I, 35-44 σ. 137-145.
40 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Φιλοσοφία της Αποκάλυψης, Bompiani, Μιλάνο 2002, I, 2-5 σ. 107-111, I, 29-44 σ. 131-145, I, II, 14-17 σ. 487-637.
41 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., ΙΙ, 1 σ. 134.
42 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., Ι σ. 98-99.
43 Γρηγόριος Νύσσης, Περί ψυχής και αναστάσεως, στο: Ilaria Ramelli, Γρηγόριος Νύσσης… όπ. παρ., I, 7, 44-48 σ. 381-387, III, 1, 68-72 σ. 411-415.
44 Ιωάννης Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., Ι σ. 88.
Συνεχίζεται με:
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου