P A U L F R I E D L Ȁ N D E R
Π Λ Α Τ Ω Ν
( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -
Walter de Gruyter u. Co, Berlin 1964 )
ΑΠ’ ΤΟΝ ΠΡΟΛΟΓΟ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΕΚΔΟΣΗΣ (1928)
Πριν από δέκα σχεδόν χρόνια – στις αξέχαστες μέρες τού «γερμανικού πολεμικού Πανεπιστημίου τής Βίλνα – μίλησε ο συγγραφέας πρώτη φορά για τον Πλάτωνα, με την απροσδιόριστη ακόμα συνείδηση ότι είχε να πη κάτι ‘δικό’ του γι’ αυτόν, κι ωστόσο όχι μόνον υποκειμενικό. Όποιος βρέθηκε μέσα στα χρόνια τού πολέμου, στις τάφρους τής Ypern και στα ρωσικά καταφύγια, μόνος συχνά με τα πλατωνικά έργα, γι’ αυτόν πρέπει να ήταν αυτά τα δράματα κι αυτός ο κόσμος τής φιλίας και του νείκους, με μιαν άγνωστη μέχρι τότε δύναμη ζωντανά. Δεν υπήρχε βέβαια ούτε ‘εξ αποστάσεως’ η σκέψη τότε για οποιαδήποτε επιστημονική εργασία, σ’ έναν καιρό όπου κάθε μέλλον, και πόσο μάλλον ένα επιστημονικό μέλλον, ‘χάνονταν’ μέσα στο άγνωστο. Υπήρξε όμως κάθε τι άλλο παρά σύμπτωση το ότι γινόταν, μέσα στα συγχεχυμένα σύνορα πολέμου και ειρήνης, οδηγός ο Πλάτων, και το ότι επιτεύχθηκε γενικώς, σ’ αυτήν την επιστημονική πλέον εργασία, η επιστροφή στην επιστήμη. Δέχτηκα ποικίλη υποστήριξη, συνομιλώντας ή με κριτική στα ήδη γεγραμμένα, προπάντων απ’ τους Fritz Klingner, Nikolai Hartmann, Ernst Robert Curtius, Rudolf Bultmann, Martin Heidegger και Hans-Georg Gadamer, τους οποίους και ευχαριστώ όλους. Marburg, 18 Ιανουαρίου 1928
ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΤΡΙΤΗ ΕΚΔΟΣΗ
Γιατί ένα ακόμα βιβλίο για τον Πλάτωνα, στα πολλά που ήδη υπήρχαν, και που γράφονται πάντοτε εκ νέου; Ο συγγραφέας βρισκόταν τότε ανάμεσα σε δυό ‘μέτωπα’. Το ένα το ‘κατελάμβαναν’ οι νέο-καντιανοί και άλλες κατευθύνσεις τής φιλοσοφικής παράδοσης. Το λογοτεχνικό και ποιητικό στοιχείο τού Πλάτωνα δεν είχε καμμιά βασική αξία για τους φιλοσόφους· ήταν ένα ‘πάρεργο’ του φιλοσοφικού περιεχομένου. Το άλλο μέτωπο το καθοδηγούσε ο μεγάλος εκπρόσωπος της κλασσικής φιλολογίας, στον οποίον και αφιέρωσα εξαρχής το παρόν βιβλίο και στον οποίον μένει πάντοτε αφιερωμένο: ο Ulrich von Willamowitz-Moellendorff, ο οποίος και έγραψε τη βιογραφία τού Πλάτωνα και ανέλυσε τα κείμενά του, αφήνοντας όμως συχνά το πραγματικά φιλοσοφικό στοιχείο στους φιλοσόφους.
Το να γεφυρωθή αυτή η αντίθεση ήταν τότε και είναι και σήμερα η αποστολή μας. Γι’ αυτό και ‘ονομάζεται’ «Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής», απ’ τη δεύτερη ακόμα έκδοση, ο υπότιτλος του πρώτου τόμου. Κάτι που ισχύει και για τον δεύτερο και τον τρίτο τόμο, ενώ θα μπορούσαμε να πούμε αντί γι’ αυτό: «Ιδέα και ύπαρξη».
Το κείμενο και οι παρατηρήσεις αναθεωρήθηκαν με ακρίβεια γι’ αυτήν την τρίτη έκδοση, που δεν διαφέρει ωστόσο ριζικά απ’ τη δεύτερη. Ουσιαστικές αλλαγές υπήρξαν μόνο στη ‘διαμάχη’ με τον Heidegger στο ΧΙ Κεφάλαιο. [Πρόλογος Αγγλικής Έκδοσης του 1968: Η αντίθεσή μου στην ερμηνεία του Χάιντεγκερ για την πλατωνική έννοια της αλήθειας παραμένει αμετάβλητη. Ωστόσο, η πρόσφατη εκτενής ανάλυση της σημασίας της αλήθειας στην παλαιότερη γραμματεία ανέδειξε με μεγαλύτερη σαφήνεια τις διάφορες πρώιμες σημασίες της έννοιας. Έχει καταστεί σαφές ότι η διάσταση της μη απόκρυψης, την οποία τόνισε ιδιαίτερα ο Χάιντεγκερ, ήταν παρούσα ήδη από πολύ νωρίς, αλλά υπήρχαν επίσης και τα στοιχεία που αργότερα συνδυάστηκαν στην υψηλή πλατωνική έννοια της αλήθειας.]
Ο δε Huntington Cairns επέτρεψε να ανατυπωθή εδώ η πραγματεία του «Plato as Jurist» ως Κεφάλαιο ΧVΙ, όπως έχει ήδη συμβή στην αγγλική έκδοση του «Πλάτωνα», τόμος 1ος. Κάτι που βοηθά, μαζί με τα Κεφάλαια XIV, XV και XVII, στο να συμπληρωθή η εικόνα τής καθολικότητας του Πλάτωνα.
Los Angeles, Californiα, στις 24 Απρίλη 1964.
Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α
Μέρος Ι
Κεφάλαιο Ι : Είδος - Κέντρο και περιφέρεια.
Κεφάλαιο ΙΙ : Δαίμων.
Κεφάλαιο ΙΙΙ : Αρέτων.
Κεφάλαιο IV: Ακαδημία.
Κεφάλαιο V : Το γραπτό έργο.
Κεφάλαιο VI : Ο Σωκράτης στον Πλάτωνα.
Κεφάλαιο VII : Ειρωνία.
Κεφάλαιο VIII : Διάλογος.
Κεφάλαιο IX : Μύθος.
Μέρος ΙΙ
Κεφάλαιο Χ : Διαίσθηση και κατασκευή
(Μια γέφυρα προς τον Bergson και τον Schopenhauer).
Κεφάλαιο ΧΙ : Αλήθεια
(Μια ‘αντιπαράθεση’ του συγγραφέα προς τον εαυτό
του και προς τον Martin Heidegger).
Κεφάλαιο ΧΙΙ : Διάλογος και ύπαρξη
(Ένα ερώτημα στον Karl Jaspers).
Κεφάλαιο ΧΙΙΙ : Για τις πλατωνικές επιστολές.
Κεφάλαιο XIV : Ο Πλάτων ως ατομικός φυσικός
(Ατομική σύνθεση και ατομική διάσπαση
στον πλατωνικό «Τίμαιο»).
στον πλατωνικό «Τίμαιο»).
Κεφάλαιο XV : Ο Πλάτων ως γεωφυσικός και γεωγράφος
(Οι απαρχές τής γεωγραφίας τής υδρογείου).
Κεφάλαιο XVI : O Πλάτων ως νομικός – Υπό: Hundington Cairns.
Κεφάλαιο XVII : Ο Πλάτων ως ‘σχεδιαστής πόλεων’
(Η ιδανική πόλη τής Ατλαντίδος).
Κεφάλαιο XVIII : Ο Σωκράτης στη Ρώμη.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ι / ΕΙΔΟΣ - ΚΕΝΤΡΟ ΚΑΙ ΠΕΡΙΦΕΡΕΙΑ
Επειδή εχθρεύονταν πολλοί το τότε πολίτευμα, το ανέτρεψαν. Και σ’ αυτήν την ‘ανατροπή’ εμφανίστηκαν πενηνταένας άνδρες στην κορυφή ως κυβερνώντες, έντεκα στην πόλη, δέκα στον Πειραιά, και τριάντα σχημάτισαν την ύψιστη κυβερνητική αρχή με απεριόριστη ισχύ. Ανάμεσά τους είχα κάποιους συγγενείς και γνωστούς, και με κάλεσαν έτσι αμέσως, σαν να μου άρμοζε, να πάρω μέρος σ’ αυτά τα πράγματα. Και μου συνέβη αυτό που δεν ήταν αξιοθαύμαστο για τη νεότητά μου: πίστεψα, πως θα οδηγούσαν πλέον την πόλη κυβερνώντας την, απ’το να ζη άδικα στη δικαιοσύνη. Συγκέντρωσα λοιπόν με μεγάλην ένταση τον νου μου σ’ αυτό το οποίο θα έκαναν. Καθώς όμως είδα πως αυτοί οι άνθρωποι απεδείκνυαν, μέσα σε σύντομο χρονικό διάστημα, ως καθαρό χρυσάφι το προηγούμενο πολίτευμα – ήθελαν ανάμεσα στα άλλα, να αποστείλουν τον ηλικιωμένο φίλο μου Σωκράτη, που επιθυμώ να τον ονομάσω, χωρίς κανέναν φόβο, τον δικαιότερο άνθρωπο εκείνης τής εποχής, μαζί με άλλους ενάντια σ’ έναν απ’ τους πολίτες, για να τον θανατώση βίαια, ώστε να τον καταστήσουν προφανώς μέτοχο στις πράξεις τους, είτε το επιθυμούσε είτε όχι, κι εκείνος αρνήθηκε να υπακούση, διαλέγοντας το χειρότερο για τον εαυτό του, παρά να γίνη συνένοχος σε ασεβείς πράξεις. Καθώς τα παρατηρούσα λοιπόν όλα αυτά κι άλλα ακόμα που δεν ήταν καθόλου ασήμαντα τέτοιου είδους, με κατέλαβε μια αηδία και αποσύρθηκα από κείνη τη διαφθορά. Δεν πέρασε πολύς καιρός, και ανατράπηκαν οι Τριάκοντα και μαζί τους και όλο εκείνο το σύστημα. Και με τράβηξε πάλι, με λιγότερη βέβαια δύναμη, αλλά πάντως η νοσταλγία να συμπράξω στην κοινή μας ύπαρξη και να συμμετάσχω στα δημόσια πράγματα. Συνέβαιναν οπωσδήποτε, μέσα και στη σύγχυση που επικρατούσε τότε, πολλά που θα μπορούσαν να αγανακτήσουν κάποιον. Και δεν ήταν να πης και εκπληκτικό, που εκδικούνταν σκληρά κάποιοι άνθρωποι τους εχθρούς τους καθώς προχωρούσε η επανάσταση. Προσπάθησε τότε να συγκρατηθή πολύ το κόμμα που επέστρεφε στα πράγματα. Και συνέβη παρ’ όλ’ αυτά η καινούργια συμφορά, να σύρουν ορισμένοι που κατείχαν την εξουσία, τον σύντροφό μας, αυτόν ακριβώς τον Σωκράτη, μπροστά στο δικαστήριο, με μιαν άκρως εγκληματική κατηγορία, που ταίριαζε ωστόσο ελάχιστα απ’ όλους στον Σωκράτη. Γιατί επρόκειτο για την κατηγορία πως ασέβησε στους θεούς τής πόλης, που την αποδέχτηκαν οι δικαστές και οδήγησαν τον άνθρωπό μας στον θάνατο, ο οποίος δεν είχε θελήσει να πάρη μέρος στην εγκληματική φυλάκιση ενός πολιτικού συντρόφου τού εξόριστου τότε κόμματος, όταν ήταν οι ίδιοι οι τωρινοί εξόριστοι και δυστυχισμένοι.
Όπως παρατηρούσα λοιπόν αυτά τα καθέκαστα, και τους ανθρώπους που είχαν στα χέρια τους τα πράγματα της πόλης, και τους νόμους και τα έθιμα, κι όσο περισσότερο τα διέκρινα όλ’ αυτά, κι όσο περισσότερο μεγάλωνα στην ηλικία, τόσο δυσκολώτερο μου φαινόταν, να διοικήση κανείς με σωστόν τρόπο την πόλη. Γιατί χωρίς συμφιλιωμένους ανθρώπους και πιστούς συντρόφους ήταν παντελώς αδύνατο να κάνης κάτι – και δεν ήταν εύκολο να τους βρης ανάμεσα στους παλιούς γνωστούς, επειδή δεν ζούσε πια με τα έθιμα και την πράξη τών πατέρων μας η πόλη, και ήταν αδύνατο να αποκτήσης άλλους χωρίς μεγάλη δυσκολία – ενώ αυξάνονταν αντίθετα η διαφθορά στη νομοθεσία και στα ήθη σ’ έναν εκπληκτικό βαθμό. Μου συνέβη λοιπόν, εγώ που είχα αισθανθή κατ’ αρχάς τόσο μεγάλην παρόρμηση να εργασθώ στην κοινότητά μας, να κυριευθώ τελικά από έναν ίλιγγο κοιτάζοντας αυτά τα πράγματα και να τα βλέπω όλα εντελώς γκρεμισμένα. Δεν σταμάτησα βέβαια τις παρατηρήσεις μου, για το πώς θα μπορούσε να βελτιωθή η κατάσταση σ’ αυτά ακριβώς τα πράγματα και γενικώς στο συνολικό σύστημα της πόλης. Για να πράξω όμως περίμενα πάντοτε την κατάλληλη στιγμή, μέχρι που κατανόησα και έκρινα τελικά, πως όλες οι τωρινές πόλεις έχουν συνολικά και η κάθε μια ξεχωριστά άσχημα πολιτεύματα. Γιατί δεν μπορεί σχεδόν να θεραπεύση κανείς τούς νόμους τους, παρά μόνον αν συμπέση μια συνειδητή και αξιοθαύμαστη ακριβώς δράση με μιαν ευνοϊκή σύμπτωση. Και βρέθηκα έτσι υποχρεωμένος να επαινέσω τη σωστή φιλοσοφία και να δηλώσω, πως μόνο μέσα απ’ αυτήν μπορούμε να γνωρίσουμε τί είναι δίκαιο στην πόλη και στην ζωή τού καθενός μας. Δεν θα τελειώση λοιπόν ποτέ η δυστυχία στα γένη τών ανθρώπων, μέχρι να αποκτήση ισχύ στην πόλη το γένος εκείνων που φιλοσοφούν ορθά και αληθινά, ή που θα βοηθούσε, μέσα από μιαν οποιαδήποτε θεϊκή προσταγή, το γένος αυτών που έχουν την πολιτική εξουσία να φιλοσοφή πραγματικά. Μ’ αυτήν την πεποίθηση ήρθα κι εγώ στην Ιταλία και τη Σικελία, πηγαίνοντας εκεί για πρώτη φορά».
Έτσι έβλεπε ο γηραιός Πλάτων την εποχή τής πνευματικής του διαμόρφωσης από τα δεκαοκτώ έως τα σαράντα του χρόνια. Ίσως έχει δίκαιο ο Goethe που λέει, πως «δεν μπορεί κανείς να μοιραστή τον ιδιαίτερο τρόπο, με τον οποίον και παρατηρεί κάποιος την ζωή του που πέρασε», και θα δεχόμασταν έτσι με ευγνωμοσύνη όλες τις μαρτυρίες, που θα μας επέτρεπαν να συμπληρώσουμε αυτήν την αυτο-μαρτυρία ή να δούμε και από άλλες πλευρές αυτό που εδώ κατατίθεται. Για να γνωρίσουμε ωστόσο το πώς διαμορφώθηκε ο Πλάτων, δεν διαθέτουμε εν τέλει παρά μόνον αυτό το κομμάτι αυτοβιογραφίας – που μπορεί να διαβεβαιώση ασφαλώς τη θέση του, απέναντι στους πολλούς που προσπάθησαν να αμφισβητήσουν αυτό το ‘γράμμα-μανιφέστο’, αλλά κι απέναντι στη σκέψη (Skepsis) τού μοναδικού Νίτσε, που «δεν θα πίστευε μιαν ιστορία τής ζωής τού Πλάτωνα γραμμένην απ’ τον ίδιον, τόσο λίγο όσο και του Ρουσσώ ή τής Vita Nuova του Δάντη».
Κάθε ντοκουμέντο αντιλέγει ούτως ή άλλως στις διαδεδομένες παραστάσεις για τον Πλάτωνα. Μεγάλοι στοχαστές τών μεταγενέστερων αιώνων τον είδαν ως ‘προηγούμενόν’ τους. Και ανήκει στην ιστορία τής δυτικοευρωπαϊκής μεταφυσικής. Ανακαλύπτει, μέσα στη δική τους προβληματική, αλήθειες βασισμένες σε αλήθειες, που τις έχουν ανακαλύψει άλλοι φιλόσοφοι, όπως ο Παρμενίδης, ο Ηράκλειτος κι ο Σωκράτης, και συνεχίζουν άλλοι φιλόσοφοι τα προβλήματά ‘του’. «Μετά τις προαναφερθείσες φιλοσοφίες εμφανίστηκε η διδασκαλία τού Πλάτωνα, που τις ακολουθούσε γενικά, προσκομίζοντας όμως σε κάποια πράγματα και τα ‘δικά’ της, που διέφεραν απ’ τη φιλοσοφία τών Ιταλιωτών (Πυθαγόρειων)». Μπορεί να προβάλη κανείς οξύτερα, σε ένα εντελώς συγκεκριμένο ιστορικό πεδίο προβλημάτων, τη δημιουργική πληρότητα, απ’ ό,τι το κάνει εδώ ο Αριστοτέλης (Μεταφυσική Α 6); Σ’ αυτόν μπορεί λοιπόν να στηριχθή εκείνη η μορφή σκέψης. Και θα αναρωτιόμασταν, αν θα μπορούσε να δη κι ο ίδιος ο Πλάτων τον εαυτό του σ’ αυτήν τη διάσταση, καθώς ακούμε τον Σωκράτη να αφηγείται για τη δική του φιλοσοφική διαμόρφωση στον «Φαίδωνα». Κάτι που μένει ωστόσο αναπάντητο, ενώ δεν αναφέρεται και τίποτα το σχετικό στην Επιστολή.
Δεν επισκοπούμε βέβαια έτσι πλήρως την Επιστολή. Και το αποδεικνύει αυτό ήδη η έννοια της «φιλοσοφίας», που εμφανίζεται στο τέλος, χωρίς και να λέγεται καθ’ οιονδήποτε τρόπο, πώς έφτασε κανείς σ’ αυτήν τη φιλοσοφία. Ο Πλάτων είναι γνωστός ως εκείνος που ανακαλύπτει έναν μεταφυσικό κόσμο, και η ορθή φιλοσοφία, για την οποία και μιλά στο γράμμα, τί άλλο μπορεί να είναι απ’ τη γνώση τών αιωνίων ακριβώς μορφών και του αληθινού τους Είναι; Αλλά δεν μετοίκησε, για να ‘φθάση’ σ’ αυτόν τον καινούργιο κόσμο. Αναζητούσε την πόλη, κι αναζητώντας την αληθινή πόλη συνάντησε το βασίλειο των Ιδεών.
Το πώς μπορεί να κατανοηθή ακριβέστερα αυτό, και το ότι δεν μπορούσε καν να συμβή διαφορετικά, γίνεται σαφέστερο απ’ τις ιστορικές προϋποθέσεις, μέσα στις οποίες μεγάλωσε ο Πλάτων. Δεν ήταν προορισμένος απ’ τον τόπο και τον χρόνο που γεννήθηκε, κι απ’ την κοινωνική τάξη τής καταγωγής του, να ζήση ως φιλόσοφος, έτσι όπως γεννιέται εδώ και αιώνες ένας άνθρωπος για τη ‘μεγάλη’ φιλοσοφία, που διατρέχει τις γενιές τών ανθρώπων. «Όταν άρχισα να φιλοσοφώ...», γράφει κάπου ο Dilthey. Δεν θα μπορούσε να το πη αυτό κι ο Πλάτων. Γιατί ήταν εντελώς διαφορετική η πνευματική θέση ενός ανθρώπου, που είχε γεννηθή στις αρχές τού μεγάλου πολέμου στην Αθήνα, από μιαν επιφανή γενιά.
Η Αττική βρισκόταν, μια μικρή χώρα από γαιοκτήμονες, χωρικούς και ναυτίλους, στο λυκαυγές ακόμα τής δικής της μέρας, τότε που έλαμπε ήδη φωτεινός ο ήλιος του Ομήρου πάνω απ’ την Ιωνία. Το κύμα τών επιστημών και της μεταφυσικής, που είχε ‘σηκωθή’ στη Μίλητο και είχε περάσει απέναντι στις ιταλικές αποικίες, δεν άγγιζε την Αθήνα. Ενώ υπολόγιζαν εκεί στην Ιωνία εκλείψεις τού ήλιου και κατασκεύαζαν χάρτες τής γης και υδρόγειες σφαίρες και ερευνούσαν τις πρώτες αρχές ύπαρξης του κόσμου, οικοδομούσαν ο Σόλων κι ο Πεισίστρατος την πόλη τών Αθηναίων και άνοιγαν τις πύλες τις στις πλούσιες τέχνες τής Ανατολής. Κι ενώ ανυψώνονταν στην Ιωνία και στη Μεγάλη Ελλάδα το ένα και χωρίς αντιθέσεις Είναι κι ο νόμος τού αιώνιου και αιώνια αντιθετικού Γίγνεσθαι αμοιβαία σε κυρίαρχους του κόσμου, και προχωρούσε η έρευνα για την τάξη, τα ‘υλικά οικοδομής’ και το νόημά του, θεμελίωνε η Αθήνα την πόλη τών ελεύθερων πολιτών, πολεμούσε τους Πέρσες και δώριζε στον κόσμο την τραγωδία. Απέστελνε βέβαια η ιωνική φυσική φιλοσοφία τον πρώτο της μεγάλο εκπρόσωπο, τον Αναξαγόρα, στην Αθήνα, που η καινούργια του σοφία κατακτούσε τον ‘κυβερνήτη’ Περικλή, καθώς επίσης και τον ποιητή Ευριπίδη. Ήταν όμως ένας ξένος, και ξένοι ήταν επίσης και όλοι οι νεώτεροι «φυσιολόγοι», που συναντούσαν την επιδοκιμασία, τον περίγελο ή την εχθρότητα στην Αθήνα. Κι έφτασε σύντομα κι ο καιρός, που έβγαζε κανείς απ’ τις αντιφάσεις αυτής τής φυσιολογίας κι απ’ τους «γνωσιοθεωρητικούς» συλλογισμούς τών προγενεστέρων τα σκεπτιστικά (skeptisch) του συμπεράσματα.
Ήρθαν κι ο Γοργίας κι ο Πρωταγόρας, οι σοφιστές, ως επισκέπτες στην Αθήνα. Σ’ αυτούς προσέτρεχε η αθηναϊκή νεολαία, γιατί εκεί μάθαινε έναν νέον τρόπο τού αγαπημένου της αγωνίσματος και προσφέρονταν στη δίψα της για δύναμη άγνωστα μέχρι τότε όπλα. Αν και υποδέχονταν όμως με τιμές τούς πωλητές αυτής τής καινούργιας πραμάτειας, κανένας Αθηναίος δεν θα επιθυμούσε να εξασκήση το επάγγελμά τους. «Δεν θα ντρεπόσουν να εμφανιστής ως δάσκαλος της σοφίας μπροστά στους Έλληνες;» ρωτά ο Σωκράτης στον Πλάτωνα έναν νεαρόν Αθηναίο, που δεν μπορεί να γίνη αρκετά γρήγορα μαθητής τού Πρωταγόρα που μόλις κατέφθασε. «Ναι μα τον Δία, Σωκράτη μου, αν πρέπη να πω αυτό που σκέφτομαι» είναι η απάντηση, που θα μπορούσε να εκληφθή και ως ομολογία κάθε καλλιεργημένου Αθηναίου.
Ο Αριστοτέλης αφηγείται, εκεί όπου εντάσσει τη φιλοσοφία τού δασκάλου του στη συνέχεια των μεταφυσικών συστημάτων (Μετ. Α6), πως ο Πλάτων σχετίστηκε με εμπιστοσύνη στη νεότητά του με τον ‘ηρακλείτιο’ Κρατύλο, και πως έμαθε απ’ αυτόν τη διδασκαλία τού αιώνιου ποταμού (που είναι η ζωή…) και της αδυναμίας μας για αληθινή γνώση. Του έδειξε όμως μετά κάτι στις ηθικές έννοιες ο Σωκράτης, που δεν ανήκει στον κόσμο τών αισθήσεων, κι έτσι το ονόμασε αυτό «Ιδέες» ο Πλάτων. Δεν μπορεί να παρεξηγήση κανείς χειρότερα τον Αριστοτέλη, απ’ το να μεταστρέψη αυτήν την ‘κατασκευή’, που έχει μόνον ως προς τα ίδια τα δικά του προβλήματα νόημα, σε μιαν ιστορική αφήγηση για την αληθινή πνευματική εξέλιξη του Πλάτωνα. Γιατί δεν είναι βέβαια μετά και δύσκολο, να προϋποθέσουμε στη σκεπτιστική περίοδο της ζωής του και μιαν ακόμα, υλιστική. Δεν θα χρειαζόταν παρά να εκλάβουμε βιογραφικά την αφήγηση του Σωκράτη για τη φιλοσοφική του διαμόρφωση στον «Φαίδωνα», και να τη μεταφέρουμε στον Πλάτωνα. Παραιτούμενοι ωστόσο από τέτοιου είδους σύγχρονες υποθέσεις, μπορούμε να πούμε, πως δεν γνωρίζουμε ούτε στο ελάχιστο, πόσο βαθειά τού ‘πέρασαν’ γενικώς τότε τέτοιες «φιλοσοφικές» σκέψεις, που έφτασαν σ’ αυτόν απ’ τον Κρατύλο και σίγουρα μέσα κι από άλλους. Αλλά ακόμα κι αν είχε φτάσει σε μιαν απελπισία για κάθε γνώση – κάτι που ταιριάζει μάλλον στον δόκτωρα Φάουστ παρά σ’ έναν αρχαίον άνθρωπο - , υπήρχε ωστόσο ακόμα ο κόσμος τής πράξης. Κι αν μπορούσε (όντως…) να πράξη, τότε θα του έφευγαν ίσως κι όλες οι ‘σκοτούρες’, όχι πολύ διαφορετικά απ’ ό,τι η απαισιοδοξία τού Μπάυρον και οι ‘σκέψεις’ (Skepsis) για τον νεαρό Μπίσμαρκ του Φόυερμπαχ, μόλις άρχισε να τον συνεπαίρνη η ζωή.
Όχι, ένας Αθηναίος, που στη διαίσθησή του υπήρχε το όνομα του Σόλωνα, δεν μπορούσε στο τέλος ακόμα τού 5ου αιώνα παρά να θέλη να γίνη πολιτικός. Το «να γίνης καθοδηγητής τής πόλης», αυτό το θέλει ο καθένας στα είκοσί του χρόνια ή κι ακόμα νωρίτερα: ο Αλκιβιάδης στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα, ο αδελφός τού Πλάτωνα Γλάυκων στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα, κι ο ίδιος ο Πλάτων στις ‘αναμνήσεις’ του στη μεγάλη Επιστολή. Με μόνη τη διαφορά, ότι ξεκινά γι’ αυτόν εδώ εκείνος ο βαθύς προβληματισμός, που έφερε και τη (μεγάλη…) στροφή στην ζωή του.
Όσο περισσότερο εισέρχεται σ’ αυτό που είναι ουσιαστικό η ζωή ενός ανθρώπου, τόσο συμβολικώτερα βλέπει αυτά που συμβαίνουν μπροστά του. Κι ο Πλάτων είδε άμεσα την αποσύνθεση της Αθήνας στη μοίρα τού Σωκράτη. Αν δεν υπέφερε πια τον πιο πιστό της υπηρέτη αυτή η πόλη, που ήταν πάντοτε έτοιμος να πεθάνη γι’ αυτήν και πέθανε πράγματι για τους νόμους της – αν ήθελαν να τον καταστήσουν συνένοχο στις βιαιότητές τους οι αριστοκρατικοί επαναστάτες, εκείνον που πολέμησε πάντα τη θέληση της περιστασιακής πλειοψηφίας και αξίωσε τη διακυβέρνηση των «αρίστων» – κι αν τον καταδίκασε, με μιαν ανήκουστη διαστροφή κάθε έννοιας, η δημοκρατική ακριβώς παλινόρθωση, αυτόν που απέτρεψε τους ολιγαρχικούς απ’ το να στραφούν ενάντια ακριβώς σ’ έναν οπαδό τής δημοκρατίας – έ, τότε δεν υπήρχε πια η πόλη που είχαν δημιουργήσει και στην οποία είχαν δράσει οι προπάτορες, αλλά ο χώρος της είχε πληρωθή από μιαν πολιτική ορμή, απολυμένη απ’ τις βαθύτατες (εκείνες…) ρίζες.
Να είσαι πολιτικός: αυτό δεν ήταν για τον Πλάτωνα, όταν είχε αποφασίσει να γίνη πολιτικός, ένα ξεχωριστό απ’ την (υπόλοιπη…) ζωή επάγγελμα. Γιατί και ο Αριστοτέλος συνόψισε ορίζοντας ως ένα «πολιτικό όν» τον άνθρωπο μόνον αυτό εννοιολογικά, που ζούσε ο καθένας. Πώς θα αποκτήσω αρετή (Arete) και πώς θα γίνω (αληθινός…) πολιτικός: αυτά ήταν και τα ερωτήματα, που ετίθεντο μπροστά στον καθέναν που διαμορφωνόταν ακόμα, και που ενώνονταν και τα δυό τελικά σε ένα. Κι αν δεν μπορούσε να γίνη κανείς πολιτικός, αυτό δεν ήταν – όπως π.χ. σήμερα – η αφορμή για να διαλέξη ένα άλλο επάγγελμα, αλλά ακυρώνονταν ο άνθρωπος στην ίδια του την ουσία. Σήμαινε λοιπόν εκείνη η αδυναμία, που την είδε να παριστάνεται στη μοίρα τού Σωκράτη ο Πλάτων, είτε την καταστροφή τής ζωής είτε (όμως και…) το αίτημα, να θεμελιωθή σ’ ένα εντελώς άλλο επίπεδο η ζωή. Κι αυτό σήμαινε με τη σειρά του – αφού ήταν ακόμα μακριά ο καιρός, που θα τοποθετούσε τον καθέναν ξεχωριστά, χωρίς να μεσολαβή η ύπαρξή του ως μέλους τής κοινότητάς του, στο σύμπαν – την ανασύσταση του ανθρώπου και ταυτόχρονα και της πόλης του. Και δεν είχε μήπως ήδη δείξει ο Σωκράτης, πώς έπρεπε να το ξεκινήση κανείς αυτό; Δεν έπρεπε να ‘μπαλώνη’ κανείς πια τους θεσμούς, αλλά έπρεπε να ανανεωθή η ουσία. Χωρίς να καταστή «ενάρετος» ο άνθρωπος, ήταν αδιανόητη η αρετή τής πόλης. Και διδάσκοντας ο Σωκράτης να ρωτάμε για την «αρετή», είχε ήδη ξεκινήσει αυτό το έργο τής ανανέωσης. Ήταν μάλιστα ο μόνος που γνώριζε, τί ήταν απαραίτητο, και υπήρξε έτσι ο μοναδικός πράγματι πολιτικός άνθρωπος (Γοργίας 521D). Κι όταν αξίωνε μέσα απ’ το δικό του στόμα ο Πλάτων, ότι έπρεπε να κυβερνούν οι φιλόσοφοι ή να γίνονται οι άρχοντες φιλόσοφοι, δεν αποτελούσε αυτό μιαν «υπέρβαση της φιλοσοφικής αυτοσυνειδησίας» (Jacob Burckhardt), αλλά επιγραμματικά το φρόνημα, που αναπτύσσονταν ακριβώς στον πολιτικό (άνδρα…) απ’ το βίωμα εκείνης τής ώρας τού κόσμου και τη σωκρατική παρουσία μέσα σ’ αυτήν.
Δεν μπορούμε ωστόσο παρά «να μοιραστούμε μαζί του» τελικά «τον ιδιαίτερο τρόπο, με τον οποίον και παρατηρεί την παρελθούσα του ζωή ο Πλάτων». Πρόκειται βέβαια για ένα πολύ πλούσιο ‘γίγνεσθαι’, ώστε να μπορούσε να το περιγράψη ακόμα και μια τόσο εκτεταμένη διατύπωση. Το ότι είχε ισχύ γι’ αυτόν ωστόσο το ουσιαστικό, το αποδεικνύει το ίδιο του το έργο. Η «Πολιτεία» και οι «Νόμοι» ξεπερνούν πολλαπλά σε έκταση κάθε άλλο κείμενό του. Και παρατηρώντας τη συνολική λογοτεχνική του δημιουργία, πρέπει να τοποθετήσουμε ακριβώς στο κέντρο της την «Πολιτεία», ενώ είναι το περιεχόμενο που μας δείχνει, ότι οδηγούν και οι περισσότεροι απ’ τους προηγούμενους διαλόγους κατευθείαν εκεί. Η δομή τής «Πολιτείας» προσδιορίζεται εξάλλου απ’ την εσώτατη πεποίθηση, ότι είναι ένα οι αληθινοί άρχοντες και οι αληθινοί φιλόσοφοι, ενώ επανέρχεται ακριβώς στη μέση το οξύτατο εκείνο επίγραμμα (Epigramm) της «7ης επιστολής» για τους φιλοσόφους-άρχοντες. Μοιάζει τελικά να είναι γεμάτη από ανανεούμενες συνεχώς προσπάθειες η ζωή τού Πλάτωνα, να πραγματοποιήση στην πόλη τού καιρού του και παρ’ όλες τις δυσχέρειες εκείνο το παράδοξο (Paradoxie). Τί να σημαίνη όμως τελικά αυτό το παράδοξο; Σ’ αυτό το ερώτημα απαντά μια σύντομη αναδρομή για τη φύση και την ουσία τής ελληνικής πόλης.
Η ελληνική πόλη συνδέεται εξαρχής με το θεϊκό στοιχείο. Είναι ο Δίας που παρέχει στον Όμηρο, σκήπτρο και δικαίωμα να ηγεμονεύσουν στους βασιλείς. Ο Ησίοδος καθιστά τη Θέμιδα σύζυγο του Δία και τους ‘δίνει’ ως κόρες, κοντά στις Μοίρες, τις μεγάλες οντότητες του πεπρωμένου, που δωρίζουν το καλό και το κακό στους θνητούς ανθρώπους, τις τρεις Ώρες, που με τα ονόματά τους Ευνομία, Δίκη και Ειρήνη εκφράζουν τον νόμο τής ανθρώπινης και «πολιτειακής» κοινότητας και κοινωνίας. Ακόμα κι αυτός που πρόσβαλε, ως εγκληματίας ή τύραννος, το δίκαιο, αναγνώριζε τη θεϊκότητά του αναφέροντας τη λέξη Θέμις ή Δίκη. Κι όταν εμφανίστηκε κατόπιν, στη θέση τής αρχικής και αμετακίνητης βεβαιότητας, το ερώτημα και η έρευνα, θεμελίωσε ο Ηράκλειτος την πόλη στον Κόσμο (Kosmos). Γιατί «πρέπει να πολεμά» άραγες «για τους νόμους του όπως για τα τείχη του ο λαός»; Επειδή είναι ένα μέρος τής μεγάλης τάξης τού κόσμου η τάξη τής πόλης. Και δεν τρέφονται παρά από έναν και μοναδικό νόμο οι ανθρώπινοι νόμοι, δηλ. τον θεϊκό. Που ηγεμονεύει όσο μακριά αυτός θέλει, και επαρκεί για όλους (και για όλα) και υπάρχει ακόμα παραπέρα.
Πρέπει να πιστέψουμε αφαλώς, ότι δεν παίζει εδώ εκούσια με τη σκέψη ο Ηράκλειτος. Γιατί μετέθεσαν εκείνοι ακριβώς οι πρωιμότατοι στοχαστές, σαν να συναγωνίζονταν μεταξύ τους, τη Δίκη απ’ την ανθρώπινη κοινότητα στο σύμπαν. Βλέπει ο Αναξίμανδρος την τιμωρία και τον κανόνα (δίκην καί τίσιν) στην καταστροφή κάθε δημιουργίας, τα οποία και πληρώνουν για την αδικία τών ‘πράξεών’ τους (του ‘γίγνεσθαί’ τους…) τα πράγματα το ένα στο άλλο. Εμπιστεύεται δε στη Δίκη τα κλειδιά τής πύλης, μέσα απ’ την οποία και περνούν τα μονοπάτια τής μέρας και της νύχτας, ο Παρμενίδης, αλλά και τα δεσμά, στα οποία και μένει προσδεδεμένο, ακίνητο και απαράλλαχτο, το ένα Είναι. Ενώ εκφράζει την κοσμική αναγκαιότητα – για να προσεγγίσουμε τη σημερινή σκέψη – και για τον Ηράκλειτο η Δίκη, που φροντίζει με τις ‘βοηθούς’ της, τις Ερινύες (Ερινύες Δίκης επίκουροι), ώστε «να μην υπερβαίνη τα μέτρα του ο ήλιος». Κι όταν συνενώνη τις αντίθετες δυνάμεις τού «δικαίου» και της «έριδος» ξανά ο Ηράκλειτος, τότε μόλις και συγκαλύπτεται με το μυθικό αυτό ένδυμα το αρχικό του όραμα για τον παγκόσμιο νόμο τής «τεντωμένης στα άκρα αρμονίας». Έτσι επεκτείνεται εδώ η τάξη δικαίου τής πόλης στο σύμπαν, και ξαναποκτούν εκεί η πόλη και οι νόμοι της την εξέχουσα θέση, που είχε αρχίσει να χάνεται σε μιαν αργά απο-θεούμενη πραγματικότητα.
Γιατί δεν ήταν τόσο σταθεροί εκείνοι οι δεσμοί (στην πόλη…), ώστε να μην επαρκούσε μια μικρή κίνηση, ταχύτερη από μια γενιά, να τους διαλύση. Ο χωρισμός τού Εγώ (τού ατόμου) απ’ την κοινότητα αυξάνονταν, τόσο στη σκέψη όσο και στη ζωή, ολοένα. Η εκτεταμένη επισκόπηση άλλων λαών και των διαφορετικών εθίμων τους οδήγησε σε μια σύγκριση των ‘ιδίων’ καταστατικών με τους άλλους και κλόνισε, με την πεποίθηση πως ήταν μοναδικά τα ‘ίδια’ (τα δικά τους…) καταστατικά, την πίστη στην αναγκαιότητά τους. Τα δε μεγάλα ‘ατομικά’ (ξεχωριστά…) πεπρωμένα τής τραγικής εποχής κατέστησαν ερωτηματική τη δικαιοσύνη, που ήταν σταθερά μέχρι τότε θεμελιωμένη στην πόλη και στους θεούς. Δίδασκαν τώρα οι «διπλοί λόγοι» τών σοφιστών, πως δίκαιο και άδικο είναι το ίδιο, και πως αυτό που είναι τη μια φορά δίκαιο, είναι την άλλη φορά άδικο, και πως το άδικο μπορούσε να είναι τόσο καλό όπως και το δίκαιο, ή ακόμα και καλύτερο. Ο Κριτίας επινόησε μάλιστα – παρόμοια όπως ο Δημόκριτος, ο Επίκουρος και οι ‘διαφωτιστές’ τής νεώτερης εποχής – μιαν ιστορία τού ανθρώπινου πολιτισμού, στην οποία ξεπερνούσαν με νόμους έξυπνοι μεμονωμένοι άνθρωποι την ζωώδη αρχική κατάσταση, «ώστε να είναι τύραννος (Tyrann) το δίκαιο και να έχη ως σκλάβα του τη βία». Ενώ κατέστη εξίσου ανθρώπινος ή και «πολύ ανθρώπινος» για τον Αντίφωνα ο νόμος προς αυτό (‘ενισχύοντας’ αυτό…) το οποίο θέτει, ή εξασκεί, ή πάνω στο οποίο συμφωνεί κανείς· κι αυτό που υπήρξε ένα μέρος τής μεγάλης παγκόσμιας τάξης στον Ηράκλειτο (η ανθρώπινη κοινότητα και κοινωνία…), εμφανίζεται τώρα ως κάτι το εντελώς Άλλο απέναντι στη φύση, συχνά δε ως το αντίθετο σε μιαν εχθρική δύναμη: «Στις περισσότερες περιπτώσεις είναι το ‘κατεστημένο’ σε μας δίκαιο, εχθρικό προς τη φύση», και «Αυτό που τίθεται ως χρήσιμο απ’ τα ‘συντάγματά’ μας, δεν είναι παρά τα δεσμά τής φύσης». Ο Πίνδαρος τιμά τον Νόμο (Nomos) ως τον «βασιλιά θεών και ανθρώπων», ενώ ο σοφιστής Ιππίας τον μισεί (στον Πλάτωνα) ως έναν «τύραννο, που εκβιάζει πολλά ενάντια στη φύση».
Εκεί όπου υπήρχε ακόμα κάτι απ’ την παλιά δομή, που συνέδεε κόσμο και πόλη σε ένα, είχε πια καταστή ‘διαπεραστό’, ‘διάτρητο’. Απ’ τους εχθρικούς ανάμεσά τους αδελφούς, που αντιπαραθέτει στις «Φοίνισσες» να λογομαχήσουν, όπως αργότερα να ξιφομαχήσουν, ο Ευριπίδης, ‘ντύνει’ ο ένας τη βία που εξασκεί με το όνομα του δικαίου, που δεν είναι όμως πια γι’ αυτόν κάποια θεότητα, ενώ συντάσσεται ανοιχτά με «τη μεγαλύτερη απ’ τις θεές, την τυραννία» ο άλλος. Και δεν είναι βέβαια θαυμαστό, ότι δεν κατορθώνει να εξορκίση το αδελφικό ‘μίσος’ (την έριδα…) η μητέρα τους, καθώς η μόνη βοήθεια που ‘ξεύρει’ να προσφέρη είναι η θεότητα της «Ισότητας». Η Ισότητα (Isotes) έταξε μέτρα και σταθμά στον άνθρωπο. Και συμβαίνει υπό τον δικό της νόμο το ότι «βαδίζουν τον παντοτινά ίδιον κύκλο τού χρόνου τα δίχως λάμψη (τα σκοτεινά…) μάτια τής νύχτας και το φως τού ήλιου». Κι έτσι κυβερνά, όπως λέγεται, ανάμεσα στους ανθρώπους και τις πόλεις, «αυτή που συνδέει πάντοτε με τους φίλους τον φίλο και πόλη με πόλη και τον σύντροφο της μάχης με τους συντρόφους του». Εκεί όμως όπου λησμονείται η θεότητα της Δίκης (Dike), αποδεικνύεται και η Ισότητα μια λέξη-φάντασμα, που δεν ισχύει πια καθόλου πάνω στις ψυχές. Ο ιερός δεσμός χαλάρωσε, διερράγη, απελευθερώθηκε η αυθαιρεσία, κι ο «τυραννικός άνθρωπος» αποδεσμεύεται απ’ τα δεσμά τής Δίκης. (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο βαθύ είναι το ‘έδαφος’ κάτω απ’ όσα πικρά συμβαίνουν και σήμερα στην πατρίδα μας… ))
Στον Σωκράτη βρίσκει όμως η Δίκη τον υπερασπιστή της. Στο να διδάξη να ερευνήσουμε πάλι γι’ αυτά που εξαφανίστηκαν, σ’ αυτό το έργο τον τοποθέτησε η ‘ώρα τού κόσμου’, στην οποία και είχε γεννηθή. Και μόνον γι’ αυτό «ανακάλυψε την επαγωγική μέθοδο και τον ορισμό» ή «θεμελίωσε την επιστήμη» - αν και όσο το έκανε! - , επειδή ρωτούσε και ερευνούσε μέσα στον Λόγο (εν λόγω…), στον ατελεύτητο διάλογο, γι’ αυτό το οποίο και ήταν πράγματι το ‘θέμα’, για το «Τί είναι;», για τη δικαιοσύνη, τις «αρετές», και τη μιαν «αρετή». Την οποία και αναζητά· γιατί όπως κυριάρχησε στην πόλη και την πολιτεία τών πατέρων, έτσι πρέπει να μπορή και πάλι, όσο κρυμμένη κι αν είναι, να ανακαλυφθή. Πεθαίνει μάλιστα υπό την εντολή της και κατά τη διαταγή αυτής τής πόλης ο Σωκράτης, της πόλης που γεννά ακόμα και στην παρακμή της ως κυρίαρχη: που πρέπει άρα να υπάρχη.
Ο Πλάτων διέθετε αυτό που έλειπε, χωρίς και να του χρειάζεται, απ’ τον Σωκράτη: το ‘πλαστικό’ (που πλάθει τις μορφές…) μάτι τού Έλληνα, ένα μάτι συγγενικό με κείνο με το οποίο είδε ο Πολύκλειτος στους δρομείς και τους ακοντιστές τής παλαίστρας τον κανόνα (Kanon), και ο Φειδίας στους ‘διόμορφους’ ανθρώπους (δίοι άνδρες) την εικόνα τού Δία στον Όμηρο και συγγενικό επίσης με το μάτι, το οποίο και κατευθύνει ο έλληνας μαθηματικός στις καθαρές γεωμετρικές μορφές. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε, ότι είχε συνείδηση αυτού τού χαρίσματος ο Πλάτων, στο οποίο και συμμετείχε περισσότερο απ' όλους τούς στοχαστές. Ή μήπως είναι συμπτωματικό, που συναντάται σ' αυτόν, για πρώτη φορά, η μεταφορική έκφραση (Metapher) "οφθαλμός τής ψυχής";
Πριν απ' αυτόν μίλησε βέβαια κάποτε ένας ποιητής όπως ο Αισχύλος, τολμηρά για μια 'λογική' που έχει μάτια (και βλέπει...) (φρένα ωμματωμένην), όπως αντίστροφα για μια τυφλή καρδιά ο Πίνδαρος (τυφλόν ήτορ). Και συναντά κατόπιν κανείς στους ποιητές-φιλοσόφους Παρμενίδη, Εμπεδοκλή και Επίχαρμο το αίτημα, πως θά 'πρεπε "να βλέπη κανείς με το πνεύμα", όπου και εννοείται ή εκφράζεται, σε μια μισο-ποιητική, μισο-γνωσιοκριτική αποστροφή, η αντίθεση προς τη σωματική όραση. Απόηχος αυτού στη σοφιστική είναι όταν μιλά για τους ερευνητές τού 'εκεί επάνω' (μετεωρολόγοι) ο Γοργίας, "που φανερώνουν καθαρά αυτό που δεν πιστεύουν και δεν είναι προφανές για τα μάτια στη φαντασία", ενώ αντιπαραθέτει, με σχεδόν παρόμοιο τρόπο, και ένας 'σοφιστικός' συγγραφέας ενός ιπποκρατικού κειμένου, στην όψη (την όραση...) των ματιών την όψη τού πνεύματος (η τής γνώμης όψις). Και είναι εντελώς ελληνικά όλα αυτά, ακόμα κι αν μεταξύ τους ποικίλουν. Βρίσκονται όμως ακόμα μακριά απ' τη 'σωματικότητα' και τη συστηματική σημασία τής πλατωνικής εικόνας.
Μοιάζει βέβαια να μην απέχη τόσο πολύ απ' τα τελευταία αυτά παραδείγματα η φράση τού 'Συμποσίου'(219Α), ότι "αρχίζει να κοιτάζη με οξύτητα η τής διανοίας όψις, όταν αρχίζουν να χάνουν τη δική τους 'οξύτητα' τα (σωματικά...) μάτια". Όμως πηγαίνει πολύ πιο μακριά ο Πλάτων. Κι αφού απεικόνισε σ' ένα ωραίο παράδειγμα στον 'Μεγάλο Αλκιβιάδη' (Άλκιβιάδης μείζων'...) με την όραση του ανθρώπινου ματιού το γεγονός τής γνώσης, αντλεί μετά την πιο μεγάλη της δύναμη απ' αυτόν τον παραλληλισμό η παραβολή τού σπηλαίου στην 'Πολιτεία'. Και δεν είναι καθόλου συμπτωματικό, όταν σε μια συζήτηση όπου παρομοιάζονται με ιδιαίτερη σαφήνεια "το όργανο της ψυχής, με το οποίο ο καθένας μαθαίνει", και τα σωματικά μάτια (518C) - όταν αναφέρονται εκεί τα 'μολυβένια βάρη' τής αίσθησης, που στρέφουν προς τα κάτω τήν τής ψυχής όψιν, έτσι ώστε να μη μπορή να στραφή και πάλι προς την Αλήθεια (519Β). Ενώ λέγεται αργότερα για τις μαθηματικές επιστήμες και την αστρονομία, "ότι καθαίρεται και ζωντανεύει στον καθέναν ένα όργανο της ψυχής (όργανόν τι ψυχής) μέσα απ' αυτές, που χάνεται όμως και τυφλώνεται με τις άλλες απασχολήσεις, ενώ θα ήταν πιο σημαντικό να το κρατήσουμε απ' ό,τι να είχαμε δέκα χιλιάδες μάτια: γιατί μόνον μέσα απ' αυτό μπορούμε να δούμε την Αλήθεια" (527DE). Και δεν μένει παρά ένα μικρό βήμα από 'δώ, για να ονομαστή ακριβώς "οφθαλμός τής ψυχής" εκείνο το "όργανο" (533D): που είναι θαμμένο στη λάσπη, και το ανασύρει και το οδηγεί σιγά-σιγά, επάνω προς το ύψιστο Νοητό η διαλεκτική μέθοδος, Νοητό που εξομοιώθηκε με την πιο μεγαλειώδη ακριβώς εικόνα τού ορατού κόσμου εδώ (532Β). Και βρίσκεται έτσι, προετοιμασμένη επί μακρόν και 'εγκάρδια' συνδεδεμένη με τον τελικό σκοπό αυτής τής πιο σημαντικής απ' όλες τις συνάφειες, της μεταφυσικής τού φωτός και της θέας τών Ιδεών, έτοιμη τελικά μποροστά μας η εικόνα: ερμηνευμένη κατά το πρότυπο του σώματος, έχει κι η ψυχή μάτια για να δη, μόνο που κατευθύνονται προς τις αιώνιες μορφές αυτά τα μάτια.
Είναι ένας ποιητής, που δεν επαναλαμβάνεται εύκολα χωρίς κάποιον σκοπό στις εικόνες του ο Πλάτων. Μιλά λοιπόν για το άρμα με τα άλογα και τον ηνίοχο, και για τα φτερά τής ψυχής ο μύθος της ψυχής στον 'Φαίδρο', κι αναγνωρίζει κανείς, γιατί δεν θα ταίριαζε εντελώς το μάτι σ' αυτήν τη συνολική εικόνα. Θα έχη ωστόσο κανείς τον 'πειρασμό', να σκεφτή την εικόνα τής 'Πολιτείας', συναντώντας ξανά και ξανά εκφράσεις απ' την περιοχή τής οράσεως. Κοιτούν αυτό που βρίσκεται έξω απ' τον ουρανό οι αθάνατες ψυχές. Και βλέπει κατά την ουράνια πορεία την ίδια τη δικαιοσύνη η διανοητική δύναμη (διάνοια) του θεού, βλέπει το μέτρο, βλέπει τη γνώση, κι αφού έχει κοιτάξει έτσι αυτό που πραγματικά υπάρχει και τράφηκε απ' αυτό, επιστρέφει πίσω 'στο σπίτι'. Απ' τις ανθρώπινες τώρα ψυχές, μπορεί να φτάση ακόμη κι η καλύτερη, με το κεφάλι μόλις τού ηνίοχου στον εξωτερικό χώρο, και να δη με κόπο εκεί το Όν. Ανήκει όμως στη φύση τής ανθρώπινης ψυχής, να έχη δη (έστω στιγμιαία...) τις ουσίες, κι όταν 'ανακεφαλαιώνη' από πολλές αντιλήψεις τη μια "μορφή" στη σκέψη του ο άνθρωπος, αυτό συμβαίνει απ΄την ανάμνηση εκείνου, που έχει δη ακολουθώντας τον θεό η ψυχή. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε συχνά για 'τα μάτια τής ψυχής' εδώ. Ενώ μάς επιβάλλεται και ως η λύση στο αίνιγμα του 'Συμποσίου', εκεί που φανερώνει στον Σωκράτη η Διοτίμα, τί θα γνωρίση στο τέλος τής σταδιακής του οδού: καθαρό, αμιγές, αθόλωτο από κάθε θνητή ματαιότητα, και με μια μορφή (μονοειδές) θα δη το θεϊκά Ωραίο εκεί. Και «το βλέπει μ’ αυτό, με το οποίο εκείνο οράται» (ορώντι ώ ορατόν – 212A)– και εύκολα συμπληρώνουμε: με τα μάτια τής ψυχής. Η ίδια εικόνα παρουσιάζεται και στον ‘Σοφιστή’ (254A), μ’ έναν τέτοιον μάλιστα τρόπο, ώστε να αντιλαμβάνεται κανείς ακόμα κι από μακριά τη συνάφεια μέσα στην οποία και γεννήθηκε: μένει, χρονοτριβεί ο φιλόσοφος στο αρχέτυπο του Όντος, και δεν μπορείς να τον κοιτάξης εύκολα λόγω τής λάμψης σ’ αυτόν τον τόπο, επειδή είναι αδύναμα στους περισσότερους τα μάτια τής ψυχής, για να κατευθύνουν το βλέμμα στο Θεϊκό. Μόνο μια φορά ονομάζει ο Αριστοτέλης στα ‘Ηθικά Νικομάχεια’ τη σκέψη (φρόνησις) «οφθαλμό τής ψυχής», και είναι τόσο ‘παράξενη’ μέσα στην αριστοτελική πραγματικότητα αυτή η εικόνα, που δεν μπορεί να παραγνωρίση τη σχέση προς τον Πλάτωνα κανείς. Και πρέπει να ανάγονται στην εποχή που ζούσε ακόμα ο Πλάτων οι λεπτομέρειες εκείνων τών μικρών ιστοριών, στις οποίες και κοροϊδεύουν το «μάτι», με το οποίο και βλέπει ο Πλάτων την «αλογότητα» (την Ιδέα τού αλόγου…), ή το «πνεύμα», με το οποίο και βλέπει την «τραπεζότητα» (την Ιδέα τού τραπεζιού…), οι Κυνικοί. Και ‘χλευάζει’ και ο Επίκουρος ή κάποιος απ’ τους μαθητές του, πολεμώντας την πλατωνική κοσμολογία, για τα «μάτια τής ψυχής», με τα οποία και θα είχε δη το ‘εργαστήριο’ του κόσμου ο Πλάτων. Φαίνεται λοιπόν πως ενεργοποιήθηκε τόσο νωρίς η αναπόφευκτη ρητορεία για κείνην την ‘υψηλή’ εικόνα. Την οποία και θα τη συναντήσουμε αργότερα σε εξέχοντες κυρίως πλατωνικούς (φιλοσόφους…), τον Φίλωνα, τον Πλωτίνο, τον Πρόκλο και τον Αυγουστίνο, ή θα καταστή και με οιουσδήποτε άλλους τρόπους σαφές, ότι συλλέγεται απ’ τον κήπο τού Πλάτωνα αυτό το άνθος.
Δεν είναι πάντως καθόλου συμπτωματικό, ότι μίλησε κατ’ αρχάς ο Πλάτων, απ’ όσο γνωρίζουμε, για τον ‘οφθαλμό τής ψυχής’, ότι το πράττει όταν ‘αντικρύζη’ τούς τελικούς σκοπούς τής ‘φιλοσοφίας’ του, κι ότι ακόμα κι εκεί που δεν χρησιμοποιεί αυτές τις λέξεις, η γλώσσα του των εικόνων και του μύθου ανήκει στην ίδια περιοχή. Το με ποιον ανακάλυψε δε αυτόν τον δρόμο το δηλώνει, ορίζοντας στους διαλόγους του αποκλειστικά τον Σωκράτη ως οδηγό προς αυτόν τον σκοπό. Ακόμα κι εκείνος που κατορθώνει να λυθή απ’ τα δεσμά και να ανεβή επάνω στον ‘μύθο’ τού σπηλαίου τής ‘Πολιτείας’, φέρει χαρακτηριστικά τού Σωκράτη. Γιατί όταν γυρίζη πίσω στους δεσμώτες και θέλει να τους «ελευθερώση και να τους οδηγήση επάνω», «θα τον σκότωναν, αρκεί να μπορούσαν να τον πιάσουν στα χέρια τους». Δεν θα μπορούσε να μας πη πιο ξεκάθαρα ο Πλάτων, ποιος τον μετέστρεψε τον ίδιον και τον οδήγησε εκεί, όπου και έμαθε να βλέπη κατ’ αρχάς τις πραγματικές σκιές τών πραγματικών πραγμάτων, μετά τα είδωλά τους, και μετά αυτά «τα ίδια» και τον «ήλιο». Είδε λοιπόν με τον Σωκράτη και τρόπον τινά σ’ αυτόν, με τα μάτια τής ψυχής «το ίδιο το Δίκαιο», ή ακόμα καλύτερα «το Δίκαιο» και επίσης «το Γενναίο», «το Μετρημένο», «το Σοφό», γενικά «τις Αρετές» και «την Αρετή». Όλοι οι άνθρωποι μιλούσαν βέβαια γι’ αυτήν, αν διδάσκεται ή όχι, κι ο καθένας εννοούσε και κάτι άλλο με το φθαρμένο όνομά της, και πιο πολύ ο καθένας αυτό που επιθυμούσε. Όμως ο Σωκράτης είναι ο μοναδικός που δεν την αναζητά μόνο με τα λόγια – παρ’ όλο που κι αυτό το εξασκεί πολύ πιο σοβαρά και αδιάλειπτα απ’ ό,τι οι άλλοι - , αλλά εγγυάται με την ζωή και τον θάνατό του την ύπαρξή της, και που στη δική του ύπαρξη βλέπουν άμεσα τα «μάτια τής ψυχής» του Πλάτωνα να εικονίζονται εκείνες οι ‘μορφές’.
Γιατί τί σημαίνει Είδος και Ιδέα; Κάτι στο οποίο μάς ανοίγει πρόσβαση η όραση. Και μπορεί να είναι αρχικά περισσότερο η «θέα» η Ιδέα, εκεί όπου συνενώνονται η ενέργεια της όρασης κι αυτό που γίνεται ορατό στο μάτι, και περισσότερο το Ορατό κι αυτό που οράται το Είδος, η εικόνα κι η μορφή ως αντικείμενο της όρασης. Έγιναν εν πάση περιπτώσει σχεδόν εναλλακτικές αναμεταξύ τους οι δυό λέξεις. Και υπάρχει και η άποψη, ότι ‘εξευγενίστηκε’ με τον καιρό λιγότερο ή περισσότερο το νόημά τους. Θα ήταν πιο εύστοχο ωστόσο να πούμε, πως στραφήκαμε απ’ την εξωτερική όψη στην εσωτερική μορφή και διάρθρωση. Μιλά ο Ηρόδοτος για «φύλλα τέτοιας μορφής και είδους» (φύλλα τοιήσδε ιδέας) και εννοεί την καυστική επίδραση των χυμών, κάτι άρα που δεν είναι άμεσα ορατό, και για κάποιον «που σκέπτεται με διπλή μορφή» (εφρόνησαν διφασίας ιδέας). Και αρνούνται απέναντι στους φυσικούς οι γιατροί τής Ιωνίας, «ότι υπάρχει ένα καθ’ εαυτό Θερμό ή Ψυχρό ή Ξηρό ή Υγρό, που δεν κοινωνεί με καμμιάν άλλη μορφή τής ύπαρξης» (μηδενί άλλω είδει κοινωνέον, Π. αρχ. ιητρ. Ι 605 L), ή μιλούν για τις «τέσσερις μορφές τού Υγρού» (τέσσαρες ιδέαι τού υγρού, Περί γονής VII 474, Περί νούσων VII 542), τη βλέννα, τη χολή, το νερό και το αίμα, ή για τον «γλυκό χυμό» (γλυκύς χυμός), που μετατρέπεται σε μιαν άλλη «μορφή» (εις άλλο είδος, Π. αρχ. ιητρ. Ι 635), ή για τις πολλές «μορφές τών ασθενειών» (πολλαί ιδέαι τών νουσημάτων, Π. φύσ. ανθρ. VI 36), στις οποίες και αντιστοιχεί η πολλαπλότητα της θεραπευτικής τέχνης, ή και για τα «είδη» (όπως λέμε) τών επιδέσεων, του πυρετού, των φαρμάκων. Υπάρχει σίγουρα κάτι το ταξινομικό σ’ αυτά, αλλά είναι ακριβώς η σκέψη τής μορφής που κυριαρχεί και διέπει εδώ την ταξινόμηση (όπως και αλλού η σκέψη τού γένους – γένος, έθνος – ή η τροπή κι ο τρόπος – τρόπος - ). Και μιλούν οι ίδιοι συγγραφείς για την «κονδυλώδη μορφή» (είδος κονδυλώδες) ενός μηριαίου οστού ή για το ότι έχουν τη «μορφή» τής καρδιάς τα νεφρά, ή για κάτι πιο εσωτερικό ξανά, για «τη φύση τού ανθρώπου, της ηλικίας και της μορφής» (τήν τε ηλικίην καί τό είδος, VII 52), τα οποία και θά ’πρεπε να προσέχη ο ιατρός. Ο δε Αριστοφάνης ανεβάζει «συνέχεια νέες διαμορφώσεις» στη σκηνή (αεί καινάς ιδέας εισφέρων), και τραγουδά «μιαν άλλη μορφή ύμνων» (ετέραν ύμνων ιδέαν) ο χορός του. Ενώ χρησιμοποιεί τη λέξη ιδέα σχεδόν πάντοτε αποδυναμωμένη, σαν ένα «κατ’ αυτόν τον τρόπο», σύμφωνα με τους εμηνευτές του ο Θουκυδίδης. Θα μιλούσαμε βέβαια κι εμείς για «πολλά είδη πολέμου», για «κάθε είδος θανάτου», για «κάθε είδος ή τρόπο φυγής και αφανισμού». Αλλά τί μας υποχρεώνει και να πιστέψουμε, ότι εκεί που μας λείπει μια σαφής αποτύπωση (ή: διατύπωση…), θά ’πρεπε να έχη λείψει κι απ’ τους Έλληνες; Μιλάμε βέβαια και μεις για την «εικόνα τής νόσου» (είδος τής νόσου, τό νόσημα τοιούτον ήν επί πάν τήν ιδέαν), και θα μπορούσε σίγουρα, συχνά να μας παρωθήση ένα πολύ πιο αισθητό γλωσσικό αίσθημα απ’ το δικό μας σε κάτι το ορατό και θεατό, εκεί όπου «μεταφράζουμε» την «ορατή μορφή» με μιαν άτονη, αμυδρή και ‘θαμπή’ γενική λέξη ή με την κατάληξη –ότητα, θε-ότητα ή πραγματικ-ότητα.
Ο Πλάτων ‘μοιράζεται’ εντελώς τη συνηθισμένη χρήση τών λέξεων Είδος και Ιδέα, και δεν μας επιτρέπεται να δούμε ούτε σ’ αυτόν πιο γενικά και πιο ‘άμορφα’ αυτό που αποτυπώνεται οξύτερα στην ελληνική γλώσσα. Θα μπορούσε σίγουρα να πη, ότι παράγεται απ’ τους ταιριαστούς ήχους ως μια ενότητα η συλλαβή. Λέει όμως: ως μια ενιαία μορφή, ένα ενιαίο δημιούργημα (μία ιδέα εξ εκάστων τών συναρμοττόντων στοιχείων η συλλαβή – Θεαίτητος 204A), κάτι που μπορεί κανείς να το «δη». Και δεν ρωτά, αν είναι μια δυάδα ή μια τριάδα η ψυχή ο Πλάτων, ούτε κι αν έχη δύο ή τρία μέρη, αλλά αν είναι, αν έχη δυό ή τρεις «μορφές», εννοώντας έτσι τη ‘συναγμένη’ στον εαυτό της και απτόμενη τρόπον τινά με τη ματιά αυτοτέλεια της κάθε «μορφής». Όταν ονομάζη λοιπόν κάποτε τελικά, εκείνο το «πραγματικά Δίκαιο», εκείνο το «όντως Ωραίο», κι εκείνο το «ίδιο το Αγαθό» ως Είδος επίσης και Ιδέα, δεν θα φανούμε τόσο ‘κουτοί’, ώστε να χρησιμοποιήσουμε την αποσκληρυμμένη ήδη εννοιολογικά, ξένη (άγνωστη, ασυνήθη για μας…) λέξη τής Ιδέας. Και θα προφυλαχθούμε επίσης απ’ το να μιλήσουμε για «διδασκαλία τών Ιδεών», και αναφέρομαι στον ηλικιωμένο Πλάτωνα, στον οποίον και συναντάται αναμφίβολα αυτό το παγειωμένο πλαίσιο σκέψης τουλάχιστον μια φορά (τή τών ειδών σοφία τή καλή ταύτη (δοτικές…) – 7η Επιστολή 322D). Ενώ θα έχη και πολύ μικρή σημασία για μας , εκεί όπου ‘συνέλαβε’ τέτοια ονόματα ο Πλάτων, αν ήταν οι ιατροί, οι φυσικοί ή οι ρήτορες που χαρακτήριζαν τη συνολική εικόνα μιας αρρώστιας ή τις βασικές ουσίες ενός σώματος (βλέννα, χολή και αίμα) ή τις εκλαμβανόμενες ως σταθερές πραγματικότητες καταστάσεις τού «Θερμού και Ψυχρού» ή τα φυσικά «άτομα» ή μορφές τού λόγου ως «σχήματα» ή «τρόπους», ή αν ήταν η συνηθισμένη γλώσσα, που είχε πράγματι, συχνότερα από οποιονδήποτε άλλον λαό στους Έλληνες την αφορμή, να χρησιμοποιή λέξεις απ’ αυτό το πεδίο. «Ορατή μορφή», έτσι ονόμαζε – χωρίς να παραβλέπη μια σταθερή ορολογία, αλλά και με ένα αίσθημα ίσως τής παραδοξότητας (Paradoxie) της έκφρασης – τις αόρατες αιώνιες ουσίες ή οντότητες, επειδή έμοιαζε να εκφράζη ακριβώς αυτή η λέξη περισσότερο από όλες τις άλλες τής γλώσσας του το ότι ήταν γι’ αυτόν το «όντως Δίκαιο» και το «ίδιο το Γενναίο» ένα Κάτι, το οποίο και μπορούσε να το δη με τα ‘μάτια τής ψυχής’.
Ο Σωκράτης ήταν, όπως λέμε απ’ την εποχή τού Αριστοτέλη, αυτός που ανακάλυψε την έννοια και τον ορισμό, κι ο Πλάτων ‘έφτιαξε’ απ’ την έννοια την Ιδέα. Πώς ‘φαίνεται’ λοιπόν αυτό που είναι Ζωντανό, το Ζων, και που προβάλλεται εδώ στο επίπεδο της εννοιλογικο-ιστορικής αφαίρεσης; Και ρωτούσε βέβαια δίχως να κουράζεται ο Σωκράτης: τί είναι η Δικαιοσύνη, τί είναι το Αγαθό, και τί είναι η Πόλις (Polis) ή ο Πολίτης (Polites) ή η Δημοκρατία, και τί είναι η Τέχνη ή η Σοφία (Sophia) ή γενικώς αυτό, για το οποίο κάθε φορά μιλάτε; Και ‘κατανάλωνε’ ακαταπόνητη εργασία τού Λόγου (Logos) στον διάλογο σ’ αυτά τα ανανεούμενα πάντοτε ερωτήματα. Δεν ήταν όμως ο προσδιορισμός μιας έννοιας ο τελικός του στόχος, καθώς δεν μπορούσε ποτέ να σταματήση σ’ έναν ορισμό, στον οποίον και έφτανε. Γιατί πίσω από κάθε ξεχωριστό ερώτημα και πίσω από όλα τα ερωτήματα συνολικά βρισκόταν το τελευταίο: πώς έπρεπε να ζήση υπηρετώντας την πόλη ο άνθρωπος, η οποία ‘θέλει’ τον ενάρετον άνθρωπο, και υπηρετώντας τον Θεό, που ‘θέλει’ τον αγαθό άνθρωπο στη διευθετημένη (νομοθετημένη…) πόλη. Κι επειδή ήταν ο ίδιος αυτός ο άνθρωπος, γι’ αυτό και γνώριζε ο Σωκράτης, ότι υπήρχε μια απάντηση, και προσδιορίζονταν απ’ αυτήν τη γνώση η μορφή τού Διαλόγου του. Και έστρεφε με τα ερωτήματά του προς τα εκεί τούς άλλους, όπου και έπρεπε να υπάρχη αυτή η απάντηση. Ρωτούσε: τί είναι…; Έπρεπε να είναι λοιπόν μια ύπαρξη, κι ένα Όν. Μόνον όμως τα μάτια τού Πλάτωνα είδαν, και βρήκε στο Είδος αυτό που δίδασκε, κι αυτό που ζούσε ο Σωκράτης.
Δεν πρόκειται για μια βιογραφική βέβαια περιέργεια, που θα είχε εξάλλου εδώ λιγότερο από οπουδήποτε αλλού θέση, όταν θέλουμε διαισθητικά να αντιληφθούμε, πώς συνέλαβε την «Ιδέα» ο Πλάτων. Και θα έχη γίνει και σαφές, ότι δεν πραγματευόμαστε μ’ αυτό κάτι ιστορικά ή βιογραφικά πιθανώς σημαντικό, ασήμαντο όμως εντέλει φιλοσοφικά. Έχει μιαν πάνω από δυό χιλιάδες χρόνια ιστορία η Ιδέα, και δεν επιβαρύνθηκε καμμιά λέξη τής φιλοσοφικής γλώσσας πιο ισχυρά με τη διανοητική εργασία τών αιώνων. Μόνον το πλατωνικό Είδος δεν είναι φιλοσοφία απ’ τη φιλοσοφία, όπως απ’ την εποχή τού Πλάτωνα και ουσιαστικά μέσα απ’ αυτόν κάθε έρευνα των Ιδεών. Και είναι γι’ αυτό ακριβώς αναγκαίο, να καταστήσουμε ξανά ορατή, τρόπον τινά στην αθωότητά της την έννοια. Δεν μπορεί να υπάρχη βέβαια μια ιστορική παράδοση για το «αρχικό βίωμα» του Πλάτωνα. Αντί γι’ αυτό ισχύει όμως, να μην επιτρέψουμε να ξεγελαστούμε απ’ την ‘άποψη’ που ακόμα και σήμερα δεν έχει εντελώς εγκαταλειφθή: ότι το Εναργές (το Παραστατικό…), το Αισθητικό και το Διαισθητικό τής Ιδέας – που δύσκολα μπορούσε και να το παραγνωρίση κανείς – ήταν μια πιθανώς ‘συγγνωστή’ (που μπορούμε δηλ. να τη ‘συγχωρέσουμε’!...), γνήσια πάντως ελληνική ‘κατολίσθηση’, αλλά μια κατολίσθηση ωστόσο απ’ την καθαρότητα της έννοιας, και ένα «διανοητικό προπατορικό αμάρτημα»· - και να εκλάβουμε μάλλον, εντελώς απλά και αισθητικά τα ονόματα, με τα οποία και χαρακτηρίζει την εμπειρία του ο Πλάτων, βλέποντάς τα μαζί με τους μύθους και τις εικόνες του. Και ακριβώς εξαιτίας εκείνης τής αρχής και προέλευσης, δεν μας επιτρέπεται να περιγράψουμε εκ των προτέρων εννοιολογικά, «τί είναι η Ιδέα», η οποία αξίζει άλλωστε και για τον Πλάτωνα περισσότερο από κάθε τι άλλο να εννοιολογηθή, δεν μπορεί όμως ποτέ να εκφρασθή πλήρως με έννοιες. Προφυλασσόμαστε όμως επίσης και απ’ το να καθορίσουμε οτιδήποτε για το είδος τής «διαίσθησης» και θέλουμε να προειδοποιήσουμε κατηγορηματικά, απ’ το να την περιγράψουμε ως μιαν εκστατική πράξη με τη σημερινά συνηθισμένη έννοια της λέξης. Δεν γίνεται εδώ παρά η ‘απόπειρα’, να προσδιορίσουμε το σημείο, όπου και συνάντησε αναζητώντας την αληθινή Πολιτεία εκείνην την περιοχή ο Πλάτων, που για να την χαρακτηρίση τού ‘χρησίμευσαν’ οι λέξεις Είδος και Ιδέα. Θα πρέπη όμως να ‘εισχωρήσουμε’ τότε απ’ αυτό το σημείο και στο Σύνολο ή Όλον.
Όποιος έβλεπε τις αιώνιες μορφές με τα μάτια τής ψυχής, τόσο σίγουρα, ή μάλλον ασύγκριτα πιο σίγουρα απ’ ό,τι τις γήινες με τα σωματικά μάτια, γι’ αυτόν είχαν χάσει οι «διπλοί λόγοι» τών σοφιστών κάθε νόημα. Το ότι ήταν καλό και κακό ένα· το ότι ήταν το ίδιο πράγμα για τον μεν καλό και για τον άλλον κακό, και για τον ίδιον άνθρωπο άλλοτε καλό και άλλοτε κακό· και ότι το ίδιο συνέβαινε με το Ωραίο και το Άσχημο, το Δίκαιο και το Άδικο, το Αληθινό και το Ψευδές: όλα αυτά αποδεικνύονταν ένα ‘παιχνίδι’ με άδειες λέξεις γι’ αυτόν, που είχε δη το «Ωραίο» και το «Δίκαιο» και το «Αληθινό». Και δεν μπορούσε να ρωτήση κανείς πια, αν υπάρχη (όντως…) Δικαιοσύνη, ή αν ήταν μόνο μια λέξη χρήσιμη στον ‘αγώνα’, αβάσιμη και σαθρή όμως στον εαυτό της. Και δεν μπορούσε και να αμφιβάλη τότε κανείς, για το αν ήταν ή όχι διδακτό (αν μπορούσε ή δεν μπορούσε να διδαχθή…) αυτό το Δίκαιο. Αν ήταν, κι αν υπήρχε το Δίκαιο, κι αν ήταν ένα Είδος (ορώ, έβλεπον, είδον…), τότε γινόταν κανείς δίκαιος, όταν το έβλεπε. « Ή νομίζεις – λέει ο Σωκράτης τής ‘Πολιτείας’ – πως είναι καν δυνατό, να μη μιμηθή κανείς αυτό στο οποίο και ‘χρονοτριβεί΄ θαυμάζοντάς το; (ή οίει τινά μηχανήν είναι, ότωι τις ομιλεί αγάμενος, μη μιμείσθαι εκείνο;). Ο φιλόσοφος που ‘χρονοτριβεί’ λοιπόν στο Θεϊκό και Διευθετημένο (αυτό που έχει τάξη και ρυθμό…), ‘διευθετείται’ και γίνεται (κι αυτός…) θεϊκός κατά την ανθρώπινη δυνατότητα». Αν ίσχυε όμως αυτό, δεν υπήρχε τότε παρά μια και μοναδική ‘εργασία’: να ανοίξης τα μάτια (και…) στους άλλους γι’ αυτό που έβλεπες ο ίδιος. Και δεν επρόκειτο για την αγωγή τού ενός μόνο. Αν διαλύονταν η πόλη, επειδή δεν τιμώνταν πια η Θέμις και η Δίκη στο ‘ποίμνιό’ της, έπρεπε να θεμελιωθή εκ νέου γύρω απ’ το Είδος τής Δικαιοσύνης, και γενικώς γύρω απ’ το Είδος, και τελικά και ύψιστα γύρω απ’ το αρχέτυπο του «Αγαθού», ως το θεϊκό (εκείνο…) κέντρο που διευθετεί και συνδέει. Αυτό και τίποτα άλλο δεν εννοεί και το ‘επίγραμμα’ (Epigramm – ο επιγραμματικός λόγος…) τού Πλάτωνα, ότι δεν διαβλέπεται κανένα τέλος τής δυστυχίας, πριν να κυριαρχήσουν οι φιλόσοφοι ή να αναζητήσουν αυτοί που κυριαρχούν (οι άρχοντες…) με γνήσιο τρόπο την αλήθεια. Πρόκειται για μια διαφορετική και μόνο έκφραση εκείνης τής «συστηματικής» συνάφειας, που είχε πάντοτε γι’ αυτόν υπάρξει – όχι εκ συστάσεως (όπως είχε συσταθή δηλ. η πόλη…) αλλά απ’ τη βιωμένη αναγκαιότητα - μεταξύ «Είδους» και «Πόλης».
Θα μας επιτραπή εδώ μια παρέκβαση, για να αποσαφηνίσουμε από εντελώς άλλη πλευρά αυτά που έχουμε πη. Γνωρίζουμε την απάντηση που έλαβε στις 14 Ιουλίου 1794, στην πρώτη τους συνάντηση, ο Γκαίτε απ’ τον Σίλλερ, όταν του «παρουσίασε ολοζώντανα τη μεταμόρφωση (Metamorphose) των φυτών και ζωγράφισε με μερικές χαρακτηριστικές γραμμές τής πένας του ένα συμβολικό φυτό μπροστά στα μάτια του». Ο Σίλλερ κούνησε το κεφάλι και είπε: «Αυτό δεν είναι εμπειρία, είναι μια Ιδέα», εννοώντας την Ιδέα με την καντιανή της έννοια, σαν έναν αναγκαίο ορισμό τής λογικής, προς τον οποίον δεν συμφωνεί κανένα αντικείμενο των αισθήσεων. Ο Γκαίτε παραξενεύτηκε, κι έγινε σκυθρωπός. Για ένα διαισθητικό πνεύμα όπως αυτός (όπως τον χαρακτηρίζει εξάλλου ο ίδιος ο Σίλλερ στην αρχή τής αλληλογραφίας τους) είναι ακατανόητη, και μάλιστα δυσάρεστη κάθε διαφορά που θέτει ανάμεσα στην εμπειρία και την Ιδέα το θεωρητικό πνεύμα. «Μου είναι πολύ ευάρεστο», απαντά, «το ότι έχω Ιδέες, χωρίς να το γνωρίζω, και ότι τις βλέπω μάλιστα με τα ίδια μου τα μάτια». Το πρότυπο φυτό τού Γκαίτε δεν ήταν βέβαια κάποια καντιανή, αλλά μια πλατωνική Ιδέα με την αρχική της έννοια. Γνώριζε ο Γκαίτε, «πως υπήρχε μια διαφορά ανάμεσα σε όραση και όραση, κι ότι πρέπει να λειτουργούν σε συνεχή ζωντανό σύνδεσμο τα μάτια τού πνεύματος με τα σωματικά μάτια, γιατί κινδυνεύει κανείς αλλιώς να βλέπη κι ωστόσο να παραβλέπη». Έβλεπε «με τα μάτια του» λοιπόν – με τα μάτια τής ψυχής, θα έλεγε ο Πλάτων – το ‘αρχικό φυτό’ σε κείνον τον ριπιδωτό (ανοιγμένο σε ριπίδες…) φοίνικα στον βοτανικό κήπο στην Πάδουα, ήλπιζε να το «ανακαλύψη» στους ‘φλύαρους’ δημόσιους περιπάτους στο Παλέρμο, κι όταν «είδε με πληρότητα», σύμφωνα με τα δικά του λόγια, «την αρχική ταυτότητα όλων τών επιμέρους φυτών στη Σικελία κι αναζητούσε να την παρακολουθήση πλεόν παντού και να την ανιληφθή ξανά», αυτό είναι που ονομάζει εδώ θεωρία, η εναργής τελικά εκείνη αντίληψη και η προσπάθεια από κει και πέρα, να καταστήση εκ νέου ορατό με τη δύναμη του λόγου (Logos) αυτό που είχε δη.
Όταν μιλάμε εδώ, επιστρέφοντας στον Πλάτωνα, για κείνους τους (εσωτερικούς…) ‘συνδέσμους’ με τους οποίους και έδινε υπόσταση και γνωστοποιούσε τη ‘θεωρία’ του (εκείνο που πράγματι θεωρούσε με τα μάτια τής ψυχής…), πρέπει να απορρίψουμε εκ των προτέρων την άποψη, ότι θα θέλαμε ή και θα μπορούσαμε να ‘αντιγράψουμε’ καθ’ οιονδήποτε τρόπο ένα σταδιακό γίγνεσθαι. Και μόνο για να μπορέσουμε να δούμε τη δομή πρέπει να χρησιμοποιήσουμε μια φαινομενικά γενετική παράσταση, παρόμοια ίσως με τον τρόπο που διηγείται κι ο ίδιος στον «Τίμαιο» τον μύθο τής δημιουργίας τού κόσμου, προειδοποιώντας μας ωστόσο να μην την εκλάβουμε, ο ένας μετά τον άλλον, και κυριολεκτικά. Ο Πλάτων μπορούσε να γνωρίζη από καιρό τα προηγούμενα φιλοσοφήματα, και καθώς μάς τον συστήνει ως φίλο τού ηρακλείτιου Κρατύλου η παράδοση, μπορούμε και μεις να πούμε πως γνώριζε εκείνον τουλάχιστον τον ‘κύκλο’ σκέψης. Σίγουρο είναι όμως αυτό που είναι και το πιο σημαντικό απ’ όλα, έστω και πάντοτε παραγνωρισμένο: ότι δεν αναπτύχθηκε από προηγούμενα ‘συστήματα’ η φιλοσοφία του. Και μόνον όταν άνοιξαν για πρώτη φορά τα μάτια του για το Είδος (Eidos) (και είδαν!...), στράφηκαν και όλες οι δυνάμεις τής ύπαρξής του με την τεράστια έντασή τους προς αυτήν την κατεύθυνση. Και τότε έγινε για πρώτη φορά – και με μιαν εντελώς καινούργια έννοια – «φιλόσοφος» ο Πλάτων. Αυτό που έχουμε να αναζητήσουμε είναι κατά πολύ περισσότερο λοιπόν ο ‘νόμος’, κατά τον οποίον και αποκρυσταλλώθηκαν γύρω από εκείνο το σημείο ενότητας τα (διάφορα…) ‘υλικά’, απ’ την ιστορική ‘τάξη’ μέσα στην οποία και συνέβησαν όλα αυτά (( Σημ. τ. μετ.: Τί ωραία ‘απάντηση’ σε όλους εκείνους, που ακόμα και σε ‘πράγματα’ που αφορούν πράγματι στην αιωνιότητα, προτάσσουν και σήμερα τις ‘ιστορικές συνθήκες και συγκυρίες’…)) .
Αν ήθελε να ‘κρατήση’ για τον εαυτό του και για τους άλλους τη ‘διαίσθησή’ του ο Πλάτων, έπρεπε να χρησιμοποιήση το υλικό τής γλώσσας του. «Το Δίκαιο» ή «το Ωραίο», που έβλεπε με τα μάτια τής ψυχής, ήταν γι’ αυτόν και το μόνο Πραγματικό. Αν ήθελε να προφυλάξη λοιπόν «το Ωραίο» απ’ τη ‘σύγχυση’ (απ’ το να μπερδευτή…) μ’ ένα ωραίο κορίτσι – κι ήταν απαραίτητο κάποιες φορές αυτό, όπως το δείχνει κι ο «Ιππίας μείζων» (287 Ε) – μπορούσε να προσθέση και να πη: «το ίδιο το Ωραίο» (αυτό τό καλόν). Παράλληλα τού προσφερόταν όμως και μια λέξη, που κυκλοφορούσε σαν καινούργιο νόμισμα της εποχής τών σοφιστών: γνωρίζουμε απ’ τον Ευριπίδη και τον Αριστοφάνη εκείνο το «όντως, τώ όντι», που έρχεται να εκφράση την αντίθεσή του σ’ αυτό που μόνο φαίνεται και δεν είναι πραγματικό. Μίλησε έτσι και ο Πλάτων για το «όντως Καλό» και το «όντως Ωραίο», διευρύνοντας μάλιστα και σε μια μικρή φράση αυτό το επίρρημα: «η γνώση τού ίδιου του Όμοιου, (αυτού δηλαδή) το οποίο (πραγματικά) υπάρχει» (επιστήμη αυτού τού ίσου ότι εστίν – Φαίδων 75 Β), προσδίδοντας και έναν πρώτο ήχο ορολογίας στη φράση: «όλα όσα ‘επιχαράσσουμε’ σε κάτι το οποίο (πραγματικά) υπάρχει - είναι» (περί απάντων οίς επισφραγιζόμεθα τούτο ό έστι – Φαίδων 75 D).
Οι εκφράσεις που έπαιρνε ή μετασχημάτιζε απ’ το γλωσσικό υλικό τής εποχής του ο Πλάτων ήταν εξαιρετικά σημαντικές. Γιατί προχωρούσε μ’ αυτές σε μιαν έρευνα της ύπαρξης ή τού Είναι, που αναγόταν, πέρα απ’ τον Γοργία, τον Μέλισσο, τον Ζήνωνα, στον ίδιον τον μεγάλο Παρμενίδη, που είχε ανακαλύψει το ένα, αιώνιο και αναλλοίωτο Είναι. Αρχικά δεν χρειαζόταν καν να γνωρίζη (κάτι…) γι’ αυτήν την ιστορική συνάφεια ο Πλάτων, και γνώριζε ίσως τόσα λίγα γι’ αυτήν, όπως γνωρίζει κι ένας σημερινός άνθρωπος ότι μιλά ‘χεγκελιανά’, όταν λέη «αυτό καθ’ εαυτό», ή «λουθηρανο-παύλεια», όταν λέη «τα πάντα εν πάσι (όλα σε όλα…)», ή κατά τον Άγγλο φιλόσοφο Comte, όταν λέη «Είμαι θετικός (I am positive)». Δεν ήταν όμως και τυχαίο, ότι κατευθύνθηκε εδώ ακριβώς προς εκείνη την πρωτογενέστερη και πιο εκτεταμένη έρευνα του Είναι.
Η κυρίαρχη ιστορία τής φιλοσοφίας μάς εξαπατά σ’ έναν βαθμό στο ποιος ήταν πραγματικά ο Σωκράτης. Τον παρουσιάζει να ‘κατεβάζη’ μαζί με τον Κικέρωνα τη φιλοσοφία απ’ τον ουρανό στη γη, απομακρύνοντάς τον πάρα πολύ απ’ τους προηγούμενους στοχαστές. Δεν αναρωτιέται όμως, αν θα υπήρχε γενικώς η δυνατότητα χωρίς τον Πλάτωνα, που συνέδεσε τη δύναμη και την κατεύθυνση του εξεταστικού και παιδαγωγού Σωκράτη με τις θεωρίες εκείνων που προηγήθηκαν, να τοποθετηθή ο ‘ελεγκτικός’ φιλόσοφος στην ίδια «ιστορία τής φιλοσοφίας» με τους φυσικούς φιλοσόφους. Υπάρχει ωστόσο κι εδώ μια μυστική συνάφεια. Ο Σωκράτης ‘εργαζόταν’ ανάμεσα στους «σοφιστές», χωρίς να τον ξεχωρίζη απ’ αυτούς το μεγάλο πλήθος, και αντιπροσωπεύοντάς τους μάλιστα κατά τον Αριστοφάνη, σε μιαν αβυσσαλέα ωστόσο αντίθεση προς αυτούς, που για να τη δη έπρεπε να είναι βέβαια προικισμένος με τη διαπεραστική ματιά τού Πλάτωνα κανείς. Η σοφιστική διαφύλαττε όμως, εξασκώντας τις ταχυδακτυλουργίες της με το Είναι και το μη-Είναι, σχήματα σκέψης τού Παρμενίδη, έστω και αποξηραμμένα σ’ έναν ‘σκελετό’ γλώσσας. Η αντίθεση προς τους σοφιστές δεν προσδιόριζε βέβαια την ίδια την ύπαρξη του Σωκράτη, οπωσδήποτε όμως τον τρόπο που εκείνος ρωτούσε. Κι όταν ρωτούσε: «Τί είναι η δικαιοσύνη»; και ήταν τουλάχιστον γι’ αυτό σίγουρος, ότι είναι (υπάρχει…) ή είναι κάτι η δικαιοσύνη, δεν χρειαζόταν και να γνωρίζη ότι είχε ήδη προδιαγραφή μυστικά γι’ αυτόν, που ήθελε να είναι και ήταν τόσο εντελώς διαφορετικός, μe τον μεγάλον εκείνον στοχαστή η μορφή κι ο ‘τρόπος’ τής αναζήτησης.
Αποδέχτηκε έτσι και ο Πλάτων, ήδη με το σωκρατικό ερώτημα, και προσπαθώντας κατόπιν να ονομάση και να οριοθετήση απέναντι σ’ αυτό με το οποίο και δεν επιτρεπόταν να ‘μπερδευτούν’ τα ‘όντα’ ή τις ‘ουσίες’ που είχε για πρώτη φορά δη, τρέχοντα γλωσσικά και νοητικά σχήματα, που κατάγονταν εν τέλει απ’ τον ίδιον τον Παρμενίδη. Δεν μπορούσε όμως και να εφησυχάση μ’ αυτά τα εξασθενημένα ως επί το πλείστον σχήματα ο Πλάτων, και μάλιστα εν σχέσει προς τις ύψιστες εμπειρίες του. Στράφηκε λοιπόν, μέσα απ’ όλη τη θεωρία που είχε ‘προηγηθή’, προς την πηγή τους. Δεν ανέλαβε δηλ. – όπως το έκανε ίσως αργότερα μ’ αυτόν τον ίδιον ο Αριστοτέλης, ή με τους άγγλους εμπειριστές ο Καντ – ως φιλοσοφικός στοχαστής ‘υπόλοιπα προβλημάτων’, που είχε αφήσει εκεί κάποιος απ’ αυτούς που προηγήθηκαν. Αλλά τού έδωσε τα μέσα η διδασκαλία τού Είναι τού Παρμενίδη, να ενισχύση με σκέψεις και λόγια που διαρκούν τη διαίσθησή του. Βρισκόταν βέβαια στη θέση τού ενός, ολόκληρου, απλού, ακλόνητου και σφαιρικού Είναι, το οποίο και είχε επίσης «δη με το πνεύμα (της…)» η παραστατική φαντασία (Phantasie) αυτού τού πρώτου ‘οντολόγου’, αυτού τού ‘άξεστου’, ‘ανεπιτήδειου’ κι ωστόσο μεγάλου ποιητή, το πλήθος εδώ στον Πλάτωνα των οράσεων, που πολλαπλασιάζονταν και επεκτείνονταν με κάθε καινούργια θέα, χωρίς και να μπορή όμως να ‘επιτύχη’ ποτέ ξανά, όσο κι αν επιθυμούσε την ενότητα, εκείνη την ‘ερημική’ ακινησία. Βλέπουμε όμως, παρ’ όλην αυτήν την αναπόφευκτη αντίθεση, μιαν εκπληκτική συμφωνία μέχρι και στη διατύπωση. Γιατί είναι ακριβώς εκείνα τα κατηγορούμενα του παρμενίδειου Είναι – ολόκληρο, απλό, ασάλευτο - , που μεταφέρει κι ο Πλάτων στα «αρχέτυπά» του. Κι αν είχε ‘συμπεράνει’ εκ νέου τη μοναδική ύπαρξη του παρμενίδειου Είναι απ’ τις αντιφάσεις της πολλαπλότητας ο Ζήνων, επισημαίνει το παράλογο ο Πλάτων, που προκύπτει όταν σκέπτεται το Δίκαιο, το Ωραίο και το Ευσεβές στον πληθυντικό κανείς, αντί στη μοναδικότητα του ιδανικού Είναι. Αλλά και πολύ πιο πέρα απ’ αυτό: Ολόκληρη η ‘διάταξη’ του δικού του ‘κόσμου τού Είναι’ και των μορφών γνώσης που αντιστοιχούν στις βαθμίδες του, όπως φαίνεται σαφέστατα στην «Πολιτεία» (476 Ε κ.ε.), είναι αυστηρά ‘παρμενίδεια’. Βρίσκεται και στους δυό στοχαστές το απόλυτο Μη-Είναι διαμετρικά αντίθετο στο Είναι ή Όν, και δεν μπορεί και για τους δυό να γίνη γνωστό (να ‘γνωσθή’…) το Μη-Είναι. «Πώς θα μπορούσε να γίνη γνωστό κάτι που δεν υπάρχει;» ρωτά ο Γλαύκων στην «Πολιτεία». «Αυτό που δεν υπάρχει δεν μπορείς ούτε να το γνωρίσης ούτε να το ονομάσης», διδάσκει και η θεά τον Παρμενίδη. Ενώ αυτό που ‘υπάρχει πλήρως’ (παντελώς όν) μπορεί να γίνη και ‘πλήρως γνωστό’ (παντελώς γνωστόν) στον Πλάτωνα, όπως υπάρχει ένας και μοναδικός δρόμος τής έρευνας στον Παρμενίδη, εκείνος δηλ. που οδηγεί στο καθαρό Είναι και έχει ως ‘οδοδείκτες’ (σήματα) τους ουσιαστικούς (οντολογικούς…) προσδιορισμούς αυτού τού Είναι. Βρίσκεται δε και για τους δυό ο κόσμος, στον οποίον εμείς κινούμαστε, ανάμεσα σε κείνους τούς ‘πόλους’, όντας Είναι και Μη-Είναι ταυτόχρονα. Σ’ αυτόν τον ‘ενδιάμεσο’ κόσμο απευθύνεται ο ιδιαίτερος τρόπος γνώσης στον Πλάτωνα, που τον ονομάζει δόξα (Doxa), (απλή) γνώμη. Και ονομάζεται στον Παρμενίδη, εντελώς αντίστοιχα, ένας κόσμος ‘κατά την δόξαν’ (κατά δόξαν έφυ τάδε) ο ‘ενδιάμεσος’ κόσμος, μόνον που αναμιγνύονται αδιαχώριστα σ’ αυτόν σ’ αυτές τις λέξεις η θολή γνώμη τού Εγώ και η θολή εμφάνιση του Αυτό. Καθώς ακουμπάμε ακριβώς εδώ τις διαφορές ανάμεσα στις δυό τόσο παρόμοιες ‘συνθέσεις’. Για τον Παρμενίδη, που αναγνωρίζει εντέλει μόνον ένα καθαρό Είναι ως πραγματικό, είναι «Είναι και σκέψη ένα και το αυτό», όπως ‘συνυπάρχουν’ ακριβώς γι’ αυτόν, σε κείνον τον ‘ενδιάμεσο’ κόσμο τής δόξας, ο τρόπος που υπάρχει το αντικείμενο και ο τρόπος που το αντιλαμβάνεται εκείνος που το γνωρίζει. Όμως ο Πλάτων, που συμπεριλαμβάνει όλο το ‘πλήθος’ τών θεωρούμενων μορφών στον ‘δικό’ του κόσμο τού Είναι, και για τον οποίον αποτελεί, μέσα απ’ τον Σωκράτη, ο άνθρωπος και η «ψυχή» μιαν απ’ τις μεγαλύτερές του εμπειρίες, δεν μπορεί πια να ‘οικοδομήση’ έτσι απλά. Παραλαμβάνει λοιπόν τις βασικές μορφές τού ‘σχεδίου’. Αντιπαραθέτοντας ωστόσο στις βαθμίδες (στην ‘κλίμακα’…) των αντικειμένων με μιαν οξεία αυτο-αντιστοιχία τις βαθμίδες τής αντίληψής τους (διακρίνοντάς τες δηλ. σαφώς απ’ τα ίδια τα αντικείμενα…). Και κατασκευάζοντας κατόπιν, πολύ ‘πέρα’ απ’ τον Παρμενίδη, ένα αρμονικό σύστημα του Είναι και της γνώσης. Κάτι που επιστεγάζει όμως τη φιλοσοφία του και πρέπει να το αφήσουμε εδώ στην άκρη, για να δείξουμε μόνον τί ‘παίρνει’ απ’ το ήδη υπάρχον διανοητικό υλικό, ώστε να ‘στερεώση’ εννοιολογικά τη διαίσθησή του.
Δεν έχει εκλείψει και σήμερα η ‘ιδέα’, που μπορεί να αναφερθή ως μορφή σκέψης τουλάχιστον στον Αριστοτέλη: ο Πλάτων προσέθεσε στο παρμενίδειο Είναι το Γίγνεσθαι του Ηράκλειτου, και οικοδόμησε έτσι το «σύστημά’ του. Η πρόσθεση δεν αποδίδει όμως ποτέ κάτι το ‘ζωντανό’, και είχε πράγματι άλλες ‘φροντίδες’ ο Πλάτων, απ’ το να εξασφαλίση μια θέση στην ιστορία τών (‘φιλοσοφικών’…) προβλημάτων. Είχε δη και κοιτάξει το Είδος και βρισκόταν μπροστά στην αποστολή, να το κρατήση μόνιμα ορατό με τον Λόγο (Logos). Είναι βέβαια σίγουρο, ότι αυτό που υπάρχει πάντοτε δεν μπορεί παρά να είναι δεδομένο, ταυτόχρονα με την αντίθεση αυτού που δεν υπάρχει κατά τον ίδιον τρόπο. Έτσι ονόμασαν άλλωστε και οι Ινδοί ‘στοχαστές’ τον κόσμο που αντιπαρατίθεται στο ένα και αιώνιο Άτμαν, με ποικίλους τρόπους ως αστάθεια, αλλαγή, πάθος και βάσανο, Μη-Αυτό. Δεν χρειαζόταν να αναζητήση δικές του λέξεις ο Πλάτων, κι αν ζητούσε να ονομάση αυτό «που λέμε (στην καθημερινή συνήθως ζωή) ‘υπαρκτό’», δεν τον ‘εγκατέλειψε’ ούτε κι εδώ ο Παρμενίδης. Ο παρμενίδειος ‘τύπος’ «Είναι καθώς και Μη-Είναι» (είναί τε καί μή είναι) χρησιμεύει στο οντολογικό σύστημα της «Πολιτείας» στο να αναφέρουμε ταυτόχρονα τον δικό μας κόσμο τού ‘γίγνεσθαι’ στο πραγματικό Είναι, διατηρώντας παράδοξα και την αιώνια απόστασή του απ’ αυτό. Διαχώρισε όμως επίσης το καθαρό Είναι απ’ ό,τι καθορίζει τον δικό μας, μη πραγματικό κόσμο ο Παρμενίδης: απ’ το να γίνεται και να παρέρχεται, να αυξάνη και να ελαττούται. Παραλαμβάνει δε απ’ το στόμα του αυτές τις λέξεις ο Πλάτων, επειδή χαρακτηρίζουν ακριβώς και τη δική του άποψη, κι επειδή δεν είναι αρκετά ‘εξαρτημένος’, ώστε να θέλη και να ‘πρωτοτυπήση’ (( Είναι κατά κάποιον τρόπο ‘ελεύθερος’ ! … )) . Είδε «αυτήν τη στιγμή» τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη τον έναν απέναντι στον άλλον. Και θέλησε να αντιληφθή κατ’ αρχάς, ο μαθητής τού Κρατύλου, όπως δεν το είχε κάνει σε όλα του τα (προηγούμενα…) χρόνια, ότι υπήρχε στον Ηράκλειτο, αν δεν κοιτούσε κανείς το γίγνεσθαι και την αλλαγή, αλλά τον νόμο τού γίγνεσθαι και τη διάρκεια της αλλαγής, κάτι που ομολογούσε εντελώς προς τον Παρμενίδη. Και με κείνη τη δύναμη του διαχωρισμού και της ‘τακτοποίησης’, με την οποία και διαχώριζε, παρ’ όλα όσα είχαν κοινά, τον Σωκράτη και τους σοφιστές (‘δικαιωμένος’ πολύ πιο βαθειά απ’ την ιστορία), διαχώριζε όπως ο δημιουργός στη στέγη τής ‘Καπέλλα Σιξτίνα’ τη μέρα και τη νύχτα, ‘αποσπούσε’ την ηρακλείτια και την παρμενίδεια άποψη του κόσμου τη μιαν απ’ την άλλη, για να τις συζεύξη ωστόσο ξανά, ως ένα σύμβολο της ‘αντιπαράθεσης’ του κόσμου τού Είναι και του κόσμου τού Γίγνεσθαι, που του το ΄παρέδιδε’ η ανακάλυψη των αιωνίων μορφών.
Υπήρχε ωστόσο και μια ανώτερη ‘άποψη’, κατά την οποία γινόταν πάλι αυτή η διπλότητα ή διφυία ενότητα: «Ένα είναι τα πάντα». «Αυτά που τείνουν να είναι μαζί – κι αυτά που τείνουν να είναι αντίθετα· αυτά που συνηχούν – κι αυτά που ηχούν το ένα αντίθετα στο άλλο· από τα πάντα Ένα κι από Ένα τα πάντα», κατά τον Ηράκλειτο. Και λέει κι ο Πλάτων: αξιώνονται και προσκαλούνται αναμεταξύ τους το ένα Είδος (Eidos) και τα πολλά μεμονωμένα πράγματα. ‘Προσφέρει’ στα πράγματα τη μετοχή στο Είναι το Είδος, και τείνουν αυτά αντίστροφα προς την πληρότητα του Είδους. Και μόνον όταν δεν υφίσταται το ένα χωρίς το άλλο, είναι και «το Όλον συνδεδεμένο με τον εαυτό του». Μήπως δεν είναι ‘ηρακλειτισμός’ αυτό, και μάλιστα πιο γνήσιος από εκείνη τη ‘νερωμένη’ και σοφιστικά κακομεταχειρισμένη διδασκαλία για τον «ποταμό όλων τών πραγμάτων»; Δεν εξέφρασε πουθενά αλλού πιο κατηγορηματικά αυτήν τη «συναρμογή τών ανιθέτων» (παλίντονος αρμονίη), που είναι ζωντανή παντού μέσα στο ‘κοσμικό’ του οικοδόμημα, απ’ ό,τι στον «Παρμενίδη» του ο Πλάτων, όπου και την ‘αποκρυσταλλώνει’ σε μια πλήρη διαλεκτική τού «Ενός» και των «Άλλων». Κι όσο κι αν ακούγεται παράδοξο, είναι όμως και σωστό, ότι είναι το πιο ‘ηρακλείτιο’ απ’ όλα τα κείμενα τού Πλάτωνα ο διάλογος «Παρμενίδης», κι ο φιλόσοφος Παρμενίδης εξίσου «ηρακλείτιος» όπως και ο (μεγάλος…) Ελεάτης σ’ αυτό το έργο. Και φτάσαμε έτσι στο σημείο εκείνο, όπου και συνενώνονται οι δυνάμεις τών δυό μεγάλων παλαιών δασκάλων για τον Πλάτωνα, έτσι όπως είναι «κοινή η αρχή και το τέλος στην περιφέρεια ενός κύκλου»: Το «Ένα και σοφό» τού Ηράκλειτου, που περιλαμβάνει σαφώς την πολλαπλότητα, δηλ. την ολότητα στον εαυτό του, και το «Ένα που υπάρχει» του Παρμενίδη, που θέλει μεν να αποκλείση το Μη-Είναι και την πολλαπλότητα, αλλά δεν το μπορεί· γιατί μιλάμε ακόμα και για το Είναι με «ονόματα» απ’ αυτόν τον κόσμο τού «Είναι και Μη-Είναι», και παρίσταται το Είναι στον κόσμο τών φαινομένων. Συμπίπτουν αυτές οι δυό ‘απόψεις’ (με την έννοια της ‘θεωρίας’…) στον ιδεατό κόσμο τού Πλάτωνα, καθώς διαφαίνεται παντού σ’ αυτόν το Είναι μέσα απ’ το Μη-Είναι (αυτό που ‘υπάρχει’ μέσα απ’ αυτό που ‘δεν υπάρχει’, το ‘υπαρκτό’ μέσα απ’ το ‘ανύπαρκτο’…), και η ενότητα μέσα απ’ την πολλαπλότητα, χωρίς να ‘σχηματίζεται’ αντίστροφα κατ’ ανάγκην και το Είναι στο Μη-Είναι.
Κοντά στον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο, ήταν ο Πυθαγόρας ο τρίτος απ’ τους μεγάλους παλαιούς σοφούς, που η ακτινοβολία του άγγιξε άμεσα ακόμα τον Πλάτωνα στους πυθαγόρειους ‘κύκλους’ τής Κάτω Ιταλίας, αλλά και προηγουμένως στο περιβάλλον τού Σωκράτη. Τί σήμαινε άραγες ο Πυθαγόρας, αυτή η δύναμη που επιδρά μακριά μέσα στον χρόνο, ελκύοντας με αινιγματικό τρόπο καινούργιες πάντοτε δυνάμεις στον εαυτό της και διαπερνώντας τες, για τον Πλάτωνα; Δεν είναι ασφαλώς συμπτωματικό, ότι τη μοναδική φορά που ονομάζεται ο ίδιος ο Πυθαγόρας στα γραπτά τού Πλάτωνα, εμφανίζεται ως «οδηγός τής αγωγής» δίπλα στον Όμηρο (Πολιτεία Χ 600 Α
Ας αναλογιστούμε, ότι συνταράχθηκε πιο πολύ, τον καιρό που ήταν πιο εύπλαστος, απ’ τη σύγχυση της πόλης, στην οποία θεωρούσε ότι ανήκε, κι απ’ την αστάθεια των ανθρώπων που την καθοδηγούσαν ο Πλάτων. Και κατευθύνθηκε τότε όλη του η θέληση, στο να θέση την τάξη στη θέση τής αταξίας. Το ότι έπρεπε να επιφέρη λοιπόν κανείς, σύμφωνα με το παράδειγμα του χειροτέχνη και του καλλιτέχνη, που συναρμολογεί από διάφορα μέρη ένα τοποθετημένο στη σειρά και τακτοποιημένο πράγμα (τεταγμένον τε και κεκοσμημένον πράγμα), και στο σώμα και στην ψυχή, και στον οίκο και στην πόλη τάξη (τάξιν καί κόσμον), κι ότι σ’ αυτό θα συνίστατο ακριβώς η υπεροχή και η πληρότητα της κάθε ‘διάρθρωσης’, το διδάσκει διεξοδικά στο σημείο κορύφωσης του διαλόγου «Γοργίας» ο Πλάτων (503 Ε 507 Ε κ.ε.), αφού κατανίκησε τους ‘προμάχους’ (τους υποστηρικτές…) τών ρητορικών τεχνών, της ηδονής και της αυθαιρεσίας με μια λέξη: την αταξία. Τίποτα δεν βρίσκεται πιο μακριά απ’ τον Πλάτωνα από κείνον τον λόγο τού Γκαίτε, ότι θα μπορούσε (δήθεν…) να υπομείνη πιο πολύ μιαν αδικία από μιαν αταξία. Γιατί η αδικία είναι αταξία. Κι εκεί που βλέπει να αποφεύγεται ο Πλάτων η απεχθής επέμβαση σ’ έναν ξένον κύκλο επιρροής, εκεί είναι το μέτρο, η σωφροσύνη (Sophrosyne) και η δικαιοσύνη. Κι αν ‘δημιουργούν’ οι χειροτέχνες κι οι καλλιτέχνες στην πεπερασμένη ύλη κάτι το «τακτοποιημένο», πόσο περισσότερο πρέπει να ταιριάζη αυτή η «τάξη» στο αόρατο πρότυπο, «προς το οποίο και κοιτούν» όταν ‘πράττουν’. Δεν μπορεί παρά να βλέπη λοιπόν κι ο Πλάτων το βασίλειο των Ιδεών, αυτό το βασίλειο της πληρότητας, ως μιαν περιοχή, όπου «έχουν όλα την τάξη τους και συμπεριφέρονται αιώνια κατά τον ίδιον τρόπο, χωρίς ούτε να πράττουν ούτε να δέχονται κάτι το άδικο, και υπάρχουν όλα καλώς διατεταγμένα και αναλογικά» (Πολιτεία 500 C). Απεικόνιζε όμως μετά και ο κόσμος (Kosmos) τών αριθμών, η αρμονία (Harmonie) και η αναλογία στην περιοχή τών κινουμένων χορδών, και στη μεγαλύτερη περιοχή τού έναστρου ουρανού ένα τέλειο Είναι, που τον ‘παρέπεμπε’ και τον ‘ανέσυρε’ προς έναν ‘υπερουράνιο τόπο’. Γι’ αυτό και έχουν και οι επιστήμες αυτήν την τάξη, και είναι προπάντων η ενότητά τους και ο συσχετισμός τους στο πυθαγόρειο σύστημα που τον συγκινεί και που φαίνεται να του ‘επιδεικνύη’ σ’ έναν εντελώς άλλον κόσμο αυτό, που δεν θα είχε (σίγουρα…) μπορέσει να βρη στις πολιτείες τού καιρού του. Ο κόσμος (Kosmos – το κόσμημα…) δομεί το σύμπαν, όπως και την πόλη, όπως και την ψυχή. Και η γεωμετρία συγκρατεί ουρανό και γη. «Λένε οι σοφοί, αγαπητέ μου Καλλικλή, ότι η κοινωνία συγκρατεί τον ουρανό και τη γη και τους θεούς και τους ανθρώπους, και η φιλία και η κοσμιότης και η σωφροσύνη και η δικαιότης, και γι’ αυτό και τα ονομάζουν όλα αυτά τάξη (κόσμον καλούσιν), αγαπητέ σύντροφε, κι όχι αταξία και απειθαρχία. Εσύ όμως φαίνεται να μην οδηγής προς τα εκεί το πνεύμα σου, παρ’ όλη τη σοφία σου, αλλά σού διαφεύγει, ότι καταφέρνει μεγάλα πράγματα η γεωμετρική ισότητα (η αναλογία) ανάμεσα στους θεούς καθώς και ανάμεσα στους ανθρώπους. Πιστεύεις μάλιστα αντίθετα, ότι θά ’πρεπε να επιδιώκη κανείς ‘αδιάφορα’ και ‘αδυσώπητα’ τη δύναμη (πλεονεξίαν ασκείν). Γιατί δεν σ’ ενδιαφέρει η γεωμετρία» (Γοργίας 507 Ε κ.ε.). Γίνεται σαφές τώρα, τί του προσέδωσε η συνάντηση με τον Πυθαγόρα. Ο Σωκράτης περιοριζόταν στην περιοχή τού ανθρώπου και της πόλης, το ίδιο και ο Πλάτων λόγω τής καταγωγής του και λόγω τού προτύπου τού δασκάλου του. Αλλά ενώ διατείνονταν πως δεν γνωρίζει τίποτα για «τα πράγματα εκεί επάνω» (τά μετέωρα) ο Σωκράτης, υπήρχε κάτι συγγενικό και στραμμένο προς τον Κόσμο στην ψυχή τού Πλάτωνα, τον Κόσμο που περιβάλλει, ως η εξώτατη τρόπον τινά ομόκεντρη σφαίρα, τον άνθρωπο και την πόλη. Το ότι κατόρθωσε να ‘διεισδύση’, έξω και πέρα απ’ την πόλη, σ’ αυτόν τον Κόσμο ο Πλάτων, κι ότι αντιλήφθηκε επίσης τον άνθρωπο και την πόλη ως υπάρξεις (φύσεις…) «κοσμικής» τάξεως, αυτό το ώφειλε στον μεγάλο σοφό τής (Κάτω…) Ιταλίας και στη δύναμη, που ακόμα ακτινοβολούσε απ’ αυτόν. Και γνώριζε (επίσης…), γιατί έθεσε την παρατήρηση αυτού τού ‘σύμπαντος’ υπό το όνομα του πυθαγόρειου Τίμαιου, αφού ‘επέτρεψε’ να ιδρυθή η ιδανική πολιτεία απ’ τον Σωκράτη (( Σημ. τ. μετ.: Καθώς ανοίγει κι η ψυχή μας απ’ τα εγκόσμια προς τα ουράνια, και τα υπερουράνια… )) .
Υπήρχε κι ακόμα κάτι, που καθιστούσε απαραίτητους γι’ αυτόν τούς Πυθαγόρειους: η σοβαρότητα, με την οποίαν και στρέφονταν προς την ανθρώπινη ψυχή. Στην ίδια του την ψυχή και στο βαθύ της νόημα είχε βυθιστή ο Ηράκλειτος, χωρίς να συναντήση ποτέ τα όριά της. Και στον παραστατικό μύθο μιλούσαν για την ουσία και τη μοίρα της οι Πυθαγόρειοι κι «εκείνοι γύρω απ’ τον Ορφέα». Τις γνώσεις τους για την ψυχή τις ακολούθησε λοιπόν συμμετέχοντας με την πιο μεγάλη του ισχύ ο Πλάτων, και υπάρχουν τόσα πολλά απ’ αυτή τη γνώση στα γραπτά του έργα, ώστε κατανοείται και η άποψη, πως υπήρξε κοντά σ’ όλα τα άλλα κι ένας «ορφικός θεολόγος». Λέγεται βέβαια, πως είναι δύσκολο να ταιριάξης τη διδασκαλία για την αιωνιότητα και την αφθαρσία τής ατομικής ψυχής με τη διδασκαλία τών Ιδεών. Και δανείστηκε πράγματι εκείνη την πρόταση πίστεως, που του πρόσφεραν έτοιμη οι διδάσκαλοι της πίστεως, ο Πλάτων. Αλλά ακόμα κι αν αποδεικνύονταν μια αντίφαση εδώ στο ‘σύστημα’, δεν είναι ωστόσο και ορθό να την ερμηνεύσουμε μέσα από μια συνένωση (τάχα…) διαχωρισμένων αρχικά αναμεταξύ τους διδασκαλιών. Και μάλιστα στον Πλάτωνα! Που ‘ενδιέτριβε’ ασφαλώς παντού όπου αντιλαμβανόταν συγγενικούς ήχους, ήταν όμως κι ο τελευταίος που θα προσάρμοζε, ‘καλώς ή κακώς’, ξένες διδασκαλίες στο ‘οικοδόμημά’ του. Μας είναι πολύ λίγο σαφές, ότι δεν «διδάσκει» άμεσα, απολύτως τίποτα για τις τύχες τής ψυχής ο Πλάτων. Ο Σωκράτης μιλά στους μύθους γι’ αυτό, που αποτελούν κι ένα μέρος τού πλατωνικού ‘δράματος’ (Drama). Κι όταν αναφέρεται στους ιερείς τών μυστηρίων και τους θεολόγους (ο Πλάτων…), πρόκειται ασφαλώς για την κατεύθυνση απ’ την οποία και προέρχονταν εκείνοι οι μύθοι, χωρίς να λέγεται όμως κατά κανέναν τρόπο, τί αποτελούσαν όλα αυτά για τον ίδιον. Κι αν μας επιτρέπεται να υποθέσουμε ήδη κάτι εδώ περί αυτού, μπορούμε να πούμε πως διέθεταν μια βαθειά συμβολική πραγματικότητα, ή πως ήταν αξιοσέβαστες μορφές, εικόνες και λέξεις γι’ αυτό, που προτιμούσε να μην το πη με τη δική του γλώσσα. Είναι όμως εντελώς λανθασμένο και οδηγεί σε πλάνη, να κατασκευάσουμε μια πλατωνική φυσική ή μιαν ‘ιστορία τής ψυχής’ απ’ αυτό (( Σημ. τ. μετ.: Τα ‘πράγματα’ δεν πορεύονται σε μιαν ευθεία και μονοσήμαντη και ‘μηχανική’ τρόπον τινά γραμμή, αλλά συνδέονται και περιπλέκονται και ‘αναμιγνύονται’ αναμεταξύ τους κατά τον τρόπον τής αληθείας… )) .
Αν ήταν Παρμενίδης ο Πλάτων, θα είχαν όλα τα άλλα απέναντι στη δύναμη, την αμεσότητα και τρόπον τινά τη σταθερότητα του Αγαθού (Agathon), το οποίο και είχε δη, ‘εξαφανισθή’, με αποτέλεσμα μια διδασκαλία για το ότι είναι όλα Ένα. Ήταν όμως πάρα πολύ βέβαιος για την ίδια του την ανθρώπινη ύπαρξη ο Πλάτων, και είχε βιώσει πάρα πολύ τον άλλον άνθρωπο στο πρόσωπο του Σωκράτη, και πολύ ισχυρά τον Έρωτα (Eros), που οδηγεί τον άνθρωπο στον άνθρωπο και τους δυό μαζί στην Ιδέα, ώστε να ήταν αρκετή γι’ αυτόν η παρμενίδεια ταύτιση σκέψης και Είναι. Και καθώς χωρίζονταν αυστηρά γι’ αυτόν ο κόσμος, στην περιοχή τού μηδέποτε όντος, πάντοτε γιγνόμενου και παρερχόμενου, και σε κείνην τού παντοτινά όντος, που κατέστη και ο φορέας κάθε αξίας, ετίθετο το ερώτημα: πού ανήκει (λοιπόν…) ο άνθρωπος; Και δεν του γεννήθηκε από ένα θεωρητικό ή συστηματικό ενδιαφέρον αυτό το ερώτημα, αλλά απ’ την αναγκαιότητα της εργασίας του, να διαμορφώση εκ νέου τον άνθρωπο και να τον ‘εγκαθιδρύση’ σε μια καινούργια πολιτεία. Τίθεται λοιπόν στον «Μεγάλο Αλκιβιάδη», εξετάζοντας τον δελφικό χρησμό «Γνώθι σαυτόν», το ερώτημα: και τί είναι αυτός ο ‘εαυτός’; Ηχεί δε εντελώς παράδοξα η απάντηση, πολύ πιο παράδοξα για έναν Έλληνα (της εποχής εκείνης…) απ’ ό,τι για έναν πολίτη τού χριστιανικού κόσμου: ο άνθρωπος είναι η ψυχή του. Που σημαίνει, πως αυτό που πράγματι συνιστά τον άνθρωπο, η «ύπαρξή» του και το ουσιαστικό σ’ αυτόν είναι η ψυχή. Με τα λόγια τού Πλωτίνου: «Σύμφωνα μ’ αυτό που κυριαρχεί ως κάλλιστο, υπάρχει και η συνολική μορφή άνθρωπος» (κατά δέ τό κρείττον τό όλον είδος άνθρωπος – ΙΙΙ 4, 2). Ανακάλυψε καινούργιον τον κόσμο τού αιωνίως όντος ο Πλάτων. Και καθίσταται έτσι ένα μέλος και των δυό κόσμων ο άνθρωπος και όχι, κάτι ανάμεσα στους δυό κόσμους, που να ανήκη στον κόσμο τού γίγνεσθαι και παρέρχεσθαι με το σώμα και τις αισθήσεις και τα «κατώτερα μέρη τής ψυχής», και στον κόσμο τού Είναι με το Αιώνιο μέσα στην ψυχή. Και είναι έτσι η ανακάλυψη του βασιλείου τών Ιδεών που δεν ‘επιτρέπει’ να είναι πλέον ένα εντελώς και απολύτως μέλος τού ενός και αδιαχώριστου κόσμου ο άνθρωπος, αλλά υποχρεώνει τον διαχωρισμό του σε «σώμα και ψυχή».
Η «διδασκαλία» τού Πλάτωνα για την αιωνιότητα ή αθανασία τής ψυχής δεν είναι ούτε μια ‘θεολογία’ που την παρέλαβε έτοιμη, ούτε και βασίζεται σε εννοιολογικά συμπεράσματα. Μας δείχνει δε με κάθε σαφήνεια δύο ειδών πράγματα ο διάλογος «Φαίδων»: βλέπει να εγγυάται η νίκη πάνω στον θάνατο με τον Σωκράτη την αιωνιότητα της ψυχής ο Πλάτων. Δεν αγγίχτηκε εδώ καθόλου ένα Κάτι, απ’ το ότι βρισκόταν εκεί μπροστά τους νεκρός εκείνος που τον ονόμαζαν «Σωκράτη» κι απ’ το ότι τον έβαλαν στον τάφο. «Δεν μπορώ να πείσω τον Κρίτωνα, ώ άνδρες, ότι είμαι εγώ ο Σωκράτης εδώ που συνομιλώ μαζί σας και που βάζω στη θέση του κάθε τι απ’ αυτά που λέγονται· αλλά πιστεύει, πως είμαι εκείνος τον οποίον και θα δη λίγο αργότερα ως ένα πτώμα, και γι’ αυτό και ρωτά, πώς πρέπει να με κηδέψη!» Οι αποδείξεις τού διαλόγου περί αθανασίας όμως, απ’ τις οποίες και δεν φτάνει καμμιά στον τελικό στόχο, κάνουν και κάτι άλλο σαφές: εγγυάται την αιωνιότητα της ψυχής το Είναι τών Ιδεών για τον Πλάτωνα. Έχει νόημα μόνο για έναν «φίλο τών Ιδεών» το να μιλάς για αθανασία. Κι αν είναι έτσι δημιουργημένη απ’ τη φύση της, ώστε να γνωρίζη (να μπορή να γνωρίση…) το αιώνιο Είναι η ανθρώπινη ψυχή, τότε πρέπει και να έχη – επειδή γνωρίζεται μόνον απ’ το Όμοιο το Όμοιο – (κι αυτή…) ένα Είναι κατά τον τρόπο τών αιωνίων μορφών. Κι όπως δεν βρίσκονται εκεί τυχαία απέναντι στην ‘ιστορική’ είδηση για τον θάνατο του Σωκράτη οι αποδείξεις περί αθανασίας τού «Φαίδωνα», έτσι δεν αντιπαρατίθενται τυχαία και εκείνες οι δύο ‘πολιτείες’ για το αιώνιο Είναι τής ανθρώπινης ψυχής (η ‘επίγεια πολιτεία’ τής πόλης, και η ‘ουράνια’ της ψυχής και των Ιδεών…). Γιατί είδε στον Σωκράτη και μέσα απ’ αυτόν τις αιώνιες μορφές ο Πλάτων, και θεμελιώνονται έτσι στο ίδιο γι’ αυτόν κέντρο ο «Σωκράτης» και το «Είδος» και η «αθανασία» και είναι σχεδόν τρία μόνο διαφορετικά ονόματα για την ίδια φύση ή ουσία.
Ο άνθρωπος στην πόλη: αυτό ήταν το δεδομένο, απ’ το οποίο και προέρχονταν, όπως και κάθε Έλληνας, ο Πλάτων. Όμως η παλιά και αδιαμφισβήτητη ενότητα είχε διαλυθή. Απ’ αυτή τη διάσταση και τον αγώνα για μια καινούργια τάξη, γεννήθηκε το ίδιο του το όραμα: εδώ ο άνθρωπος ή η ψυχή ως η «εσωτερική πολιτεία (Politeia)», κι εκεί η πόλη ως μια ‘διευρυμένη’ ψυχή, ψυχή και πόλη ένα ενιαίο λοιπόν οικοδόμημα, με παρόμοια διάρθρωση και σε αναγκαία αμφίδρομη σχέση και αναφορά, καθώς διευθύνονται και τα δυό προς το Είδος, και στον ύψιστο βαθμό (τους…), στην «Ιδέα τού Αγαθού».
O άνθρωπος στο Σύμπαν (ή: στην Ολότητα…): αυτή ήταν και η γνώση, για την οποία βοήθησε ο Πυθαγόρας τον Πλάτωνα. Κι αυτό ήταν το όραμα, στο οποίο ‘προχώρησε’ ο Πλάτων: Είδε να περιλαμβάνεται στον μεγάλο Κόσμο (Kosmos) ο μικρός Κόσμος, και τα δύο «όντα» σε αναγκαία αλληλο-αναφορά, καθώς ‘ταιριάζει’ στα αστέρια και στο σύμπαν η ψυχή και στην τέλεια ψυχή η διευθετημένη κίνηση του σύμπαντος. Που έχουν όμως ως κοινή Αρχή τής τάξης τους το Αγαθό (( Σημ. τ. μετ.: Ο Κύριος ‘αποκαθιστά’ κι αυτήν τη, μεγαλειώδη κατά τα άλλα, ‘έμπνευση’, καθώς ‘μικρός κόσμος’ είναι κατά τούς Πατέρες μας η σύνολη Δημιουργία, και ‘μεγάλος’ οι δημιουργημένοι Άγγελοι και ο άνθρωπος… )) .
Ο άνθρωπος και το Είδος: αυτό ήταν το πιο ιδιαίτερο βίωμα του Πλάτωνα, που το ‘χρωστούσε’ βέβαια στον Σωκράτη, δεν το μοιράστηκε όμως με κανέναν. Η ψυχή ‘υποδεχόταν’ απ’ το Είδος, το οποίο και έβλεπε, ξανά την αιωνιότητά της. Και το Είδος ‘αποκτούσε’ ψυχή, την οποίαν είχε μάλλον και εξαρχής. Γιατί ονομάζονταν το Δίκαιο, το Ανδρείο, το Ευσεβές, το Καλό οι Ιδέες, που έβλεπε κοιτάζοντας κατ’ αρχάς τον Σωκράτη ο Πλάτων. Και του ήταν ‘αδιανόητο’ στην όψιμή του εποχή, πώς θα μπορούσε να αρνηθή κανείς το ότι ‘κοινωνούσε’ με την κίνηση, τη ζωή, την ψυχή και τη σκέψη το απολύτως Όν (τώ παντελώς όντι), ή ότι συγγένευε και ομοίαζε με το πνεύμα.
Βρίσκονται λοιπόν σε αναγκαία σχέση η ψυχή και το Είδος. Και όπως γνώρισαν κατ’ αρχάς, σε μια μεγάλη ‘ανάβλεψη’, τις αιώνιες μορφές τα ‘μάτια τής ψυχής’, και συνιστά κατόπιν μιαν ανανεούμενη συνεχώς προσπάθεια, να διατηρηθή ορατός ο κόσμος που ανακαλύφθηκε, η ‘φιλοσοφία’ (το φιλοσοφείν…) τού Πλάτωνα, έτσι ‘αντικατοπτρίζονται’ και οι δυό τρόποι γνώσης στους πλατωνικούς διαλόγους με τις δυό κινήσεις, που οδηγούν στο Είδος: τη μανία (Mania) και τη διαλεκτική.
( συνεχίζεται, με το 2ο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Δαίμων» )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου