Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς

Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Καθηγητὴς

Ἡ σιωπή καί ὁ λόγος εἶναι πράγματα ἀντίθετα στήν καθημερινή μας ζωή. Ὁ λόγος διαλύει τή σιωπή. Καί ἡ σιωπή διακόπτει τό λόγο. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἡσυχαστής ἦταν βασικά ἄνθρωπος τῆς σιωπῆς. Ἀπέφευγε τό λόγο, ὅπως ἄλλωστε καί τή συγγραφή. Ὁ ἴδιος σημειώνει ὅτι πολλοί μεγάλοι πατέρες τῆς ἐρήμου, μολονότι θά μποροῦσαν νά γράψουν σπουδαῖα καί ὠφέλιμα πράγματα, δέν τό ἔκαναν, γιά νά μή διακόψουν τήν σιωπή καί τήν κοινωνία τους μέ τό Θεό. Κατακρίνει μάλιστα τόν ἑαυτό του καί λέει ὅτι ὁ ἴδιος συνήθιζε νά γράφει, ὅταν ὑπῆρχε κάποια ἐπείγουσα ἀνάγκη. Καί γνωρίζουμε πόσο πολλά καί δυνατά κείμενα ἔγραψε, ὅταν ἡ ἀνάγκη αὐτὴ ἦταν ὁ κίνδυνος νά παραχαραχθεῖ ἡ ὀρθόδοξη διδασκαλία.
Ὁ λόγος τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ὁ προφορικός καί ὁ γραπτός, εἶχε πάντοτε πλούσιο ἀντίκρυσμα στή σιωπή του. Καί ἡ σιωπή του δέν ἦταν συνέπεια παραιτήσεως ἤ ἀδιαφορίας, ἀλλά καρπός ἔντονης σπουδῆς καί κοινωνίας μέ τό Θεό Λόγο. Ὁ ἅγιος Ἰγνάτιος ὁ Θεοφόρος γράφει: «Ἄμεινόν ἐστι σιωπᾶν καί εἶναι ἤ λαλοῦντα μή εἶναι».
Στήν καθημερινή μας ζωή συνδέουμε συνήθως τό λόγο μέ τήν ὕπαρξη καί... τή σιωπή μέ τήν ἀνυπαρξία. Συχνά ὅμως ὁ ἀνθρώπινος λόγος εἶναι κενός καί φανερώνει μία οὐσιαστική ἀνυπαρξία. Δέ χρειάζεται ἄλλωστε νά εἶναι κανείς ψεύτης ἤ φλύαρος, γιά ν’ ἀποδειχθεῖ ὁ λόγος του κενός. Καί μόνο τό ὅτι εἶναι θνητός, καί ὁ θάνατος ἀποτελεῖ τό ἔσχατο ὅριο τῶν δυνάμεών του, φανερώνει τήν ἀβεβαιότητα καί τήν οὐσιαστική κενότητα τοῦ λόγου του.

Παράλληλα ὅμως ὁ κάθε ἀνθρώπινος λόγος ἔχει μεγάλη ἀξία, ὅταν διαθέτει ἀντικρυσμα στή σιωπή. Ἀκόμα περισσότερο, ὁ κάθε ἀνθρώπινος λόγος ἔχει τεράστια ἀξία, ὅταν εἶναι λόγος σιωπῆς. Τά λόγια πού ἀπευθύνει ὁ πατέρας στό παιδί του ἔχουν τό ἀντίκρυσμα καί τήν ἀξία τους, ὅσο ζεῖ ὁ πατέρας καί ἀκούει τό παιδί. Ἡ σιωπηρή ὅμως παρουσία τοῦ πατέρα στήν καρδιά τοῦ παιδιοῦ του, ὡς παρουσία ἀγάπης, εἶναι πολύ πιό εὔγλωττη καί πολύ πιό οὐσιαστική ἀπό τά λόγια πού ἀκούει ἀπό τό στόμα του. Καί αὐτό, γιατί ἡ ἀγάπη μεταφέρει τόν ἄνθρωπο σέ ἕνα ἄλλο ἐπίπεδο πού βρίσκεται πέρα ἀπό τό θάνατο. «Ἠμεῖς οἴδαμεν», λέει ὁ Ἀπόστολος καί Εὐαγγελιστής Ἰωάννης, ἐμεῖς δηλαδή γνωρίζουμε, «ὅτι μεταβεβήκαμεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τήν ζωήν, ὅτι ἀγαπῶμεν τούς ἀδελφούς· ὁ μή ἀγαπῶν τόν ἀδελφόν μένει ἐν τῷ θανάτῳ».

Ἡ ἀγάπη δίνει στόν ἄνθρωπο τήν ἐμπειρία τῆς διατηρήσεως τῆς ζωῆς του πέρα ἀπό τήν ἀτομικότητά του. Ἡ ἀγάπη δίνει στόν ἄνθρωπο μία αἴσθηση τῆς ἀθάνατης ζωῆς, τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ. Καί αὐτό εἶναι φυσικό, γιατί ὁ Θεός εἶναι ἀγάπη.

Ἡ ἀληθινή ὅμως ἀγάπη δέ διατυπώνεται μέ λόγια. Καί ἡ οὐσία της δέν περιορίζεται σέ φραστικά σχήματα. Ἡ ἀληθινή ἀγάπη ἐκφράζεται περισσότερο μέ τή σιωπή. Ἡ σιωπή εἶναι συχνά ἡ πιό ἔντονη κραυγή. Αὐτό τό βλέπουμε προπαντός στόν ἡσυχασμό. Ἡ σιωπή τοῦ ἡσυχαστῆ εἶναι κραυγή ἀγάπης. Ὅπως καί ἡ ἀπομόνωσή του εἶναι ἐντατικοποίηση τῆς κοινωνίας του μέ τό Θεό.

Ζώντας στόν κόσμο καί διατηρώντας ἀκέραιο τόν ἐγωισμό μας ἀδυνατοῦμε συνήθως νά γνωρίσουμε καί νά ζήσουμε τήν ἀληθινή ἀγάπη. Ἡ ἀληθινή ἀγάπη βγαίνει ἀπό τήν σιωπή καί τήν ταπείνωση. Ὁ βιογράφος τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἅγιος Φιλόθεος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, περιγράφοντας τή ζωή καί τίς ἀρετές τοῦ ἁγίου στά ἡσυχαστήρια τοῦ Ἄθω, σημειώνει σχετικά τά ἑξῆς: «Ταπείνωσις ἦν αὐτῷ ἀκρότατη, καί ἡ πρός τόν Θεόν καί τόν πλησίον, ἥ φησίν ὁ θεῖος Ἀπόστολος, ἀνυπόκριτος ἐκ καρδίας ἀγάπη, τά πρῶτα καί μέσα καί τελευταῖα τῶν ἀρετῶν ἐρείσματα καί στοιχεῖα».

Καί πραγματικά μόνο μέ ἀκρότατη ταπείνωση μπορεῖ νά ὑπάρξει ἡ ἀνυπόκριτη καί «ἐκ καρδίας ἀγάπη» πρός τό Θεό καί τό συνάνθρωπο. Αὐτὴ τήν ἀγάπη, πού τόσο σπανίζει στήν καθημερινή μας ζωή, καλλιέργησε ὁ ἡσυχαστής Γρηγόριος Παλαμᾶς στά ἐρημητήρια τοῦ Ἁγίου Ὅρους μέ τήν ἄσκηση καί τήν προσευχή. Ἡ ἴδια ἀγάπη τόν ἔφερε ἀργότερα στή μητρόπολη τῆς Θεσσαλονίκης καί τόν ἔκανε στήριγμα καί διδάσκαλο τῆς Ἐκκλησίας μας. Ἡ ἀγάπη πού καλλιέργησε στή σιωπή. Ἡ ἀγάπη πού θεμελίωσε στήν ταπείνωση καί τόν ἀφανισμό τοῦ ἑαυτοῦ του. Ἡ ἀγάπη πού ἔδειξε, ὅταν χρειάστηκε, μέ τούς ἔντονους ἀγῶνες καί τήν ἀκατάβλητη δράση του.

Πολλές φορές ἀκοῦμε καί εὐσεβεῖς ἀκόμα Χριστιανούς νά λένε: Τί κάνουν αὐτοί οἱ μοναχοί στά ἐρημητήριά τους; Τί νόημα ἔχει ἡ ἀπόκοσμη ζωή τους; Ποιό εἶναι τό κοινωνικό ἔργο τους, ὅταν βρίσκονται μακριά ἀπό τούς ἀνθρώπους; Ποιά εἶναι ἡ ἀρετή τους, ὅταν φροντίζουν μόνο γιά τή σωτηρία τῆς ψυχῆς τους;

Καί εἶναι φυσικό νά διατυπώνονται τά ἐρωτήματα αὐτά, ὅταν ἀντιμετωπίζεται ὁ ἄνθρωπος ὡς μέσο γιά κάποιο σκοπό. Ὅταν ὅμως ὁ ἄνθρωπος ἀντιμετωπίζεται ὡς αὐτοαξία, τότε τά πράγματα τοποθετοῦνται διαφορετικά. Ἔτσι ἀντιμετωπίζεται ὁ ἄνθρωπος ἀπό τόν ἡσυχαστή. Αὐτήν τήν εἰκόνα γιά τόν ἄνθρωπο εἶχε καί ἐνσάρκωσε στή ζωή του ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ἡ ἴδια ἡ ἀνθρώπινη σάρκα, ἡ φθαρτή καί θνητή, πού τόσο ὑπωπιάζει καί δουλαγωγεῖ ὁ μοναχός ἔχει ἀνείπωτη ἀξία γι’ αὐτόν, ὅπως καί γενικότερα γιά τήν Ὀρθοδοξία, γιατί καταξιώθηκε ἀπό τόν ἴδιο τό Θεό πού ἔγινε ἄνθρωπος. Ἔγινε λοιπόν ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος, λέει ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, γιά νά δείξει ὅτι ἡ ἀνθρώπινη φύση ἔχει μία τέτοια συγγένεια μέ τό Θεό, ὥστε νά μπορεῖ νά ἑνωθεῖ μαζί του σέ μία ὑπόσταση. Ἔγινε ἄνθρωπος, «ἵνα τίμησῃ τήν σάρκα καί αὐτήν τήν θνητήν».

Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά ἡ ἀπόκοσμη ζωή τοῦ ἐρημίτη δέν εἶναι ἀπόλυτη ἀλλά σχετική. Στή σιωπή τῆς ἐρήμου ὁ μοναχός ἐξασφαλίζει μεγαλύτερο βαθμό ἐλευθερίας καί ἀποφεύγει τίς πολλαπλές καί ἀδιόρατες κοινωνικές δεσμεύσεις. Ἔτσι μπορεῖ νά βρίσκεται ψυχικά πολύ πιό κοντά στόν ἄνθρωπο, καί νά καλλιεργεῖ πραγματική καί ἀνυπόκριτη ἀγάπη γι’ αὐτόν. Μέ τή φυγή στήν ἔρημο καί τή στέρηση τῆς συναναστροφῆς μέ τόν κόσμο ἐνισχύει καί μεγιστοποιεῖ ὁ μοναχός τήν κοινωνικότητά του. Γι’ αὐτό καί μπορεῖ σέ ὁποιαδήποτε στιγμή νά δώσει τή μαρτυρία τῆς ἀληθινῆς ἀγάπης στόν κόσμο. Αὐτό ἀποδεικνύει ἡ ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας μας. Αὐτό φανερώνει ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὁ ἐρημίτης καί ἱεράρχης, ὁ ἡσυχαστής καί κῆρυξ τῆς χάριτος.

Τό νόημα τοῦ λόγου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ βρίσκεται στή φύση τῆς σιωπῆς του. Γνώριζε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὅτι ὅσο μιλοῦσε δέ βρισκόταν ἀκόμα ἐκεῖ πού ποθοῦσε. Τώρα πού σιωπᾶ βρίσκεται ἐκεῖ καί ὑπάρχει πραγματικά, γιατί βρίσκεται καί ὑπάρχει ἐν Κυρίῳ. Ἡ ζωή τῶν ἁγίων εἶναι ὁ Χριστός. Καί ἡ δική μας ζωή εἶναι ὁ Χριστός. Γι’ αὐτό ἄλλωστε λεγόμαστε Χριστιανοί. Ὁ χριστιανισμός -κι ἐπειδή σημειώθηκαν παραφθορές τοῦ Χριστιανισμοῦ – ἡ Ὀρθοδοξία ἦταν καί εἶναι ἡ πραγματική μας ταυτότητα. Μέ τήν Ὀρθοδοξία ταυτίστηκε ἡ ἱστορία μας καί ἡ ὕπαρξή μας.

Ὅταν ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἦρθε στήν Θεσσαλονίκη καί βρῆκε τούς κατοίκους τῆς διχασμένους ἀπό τό κίνημα τῶν ζηλωτῶν, τούς κάλεσε μέ τήν πρώτη ὁμιλία του σέ εἰρήνη καί ἑνότητα λέγοντάς τους: Ἀδέλφια εἴμαστε ὅλοι ὄχι μόνο ὡς ἄνθρωποι, ἀλλά καί ὡς μέλη τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ. Κοινή εἶναι ἡ πίστη μας, κοινή ἡ ἐλπίδα μας, κοινός Πατέρας μας ὁ Χριστός, κοινή μητέρα μας ἡ Ἐκκλησία. Καί ὅπως μᾶς πληροφορεῖ καί πάλι ὁ βιογράφος του ἅγιος Φιλόθεος, «τούς ὑβριστὰς ἑαυτοῦ καί πολεμιωτάτους καί στασιαστὰς πρότερον, φίλους ἐκ τῆς ὁμιλίας εὐθύς ἐκείνης εἰργάσατο».

Ἔτσι ἡ πίστη στό Χριστό, ἡ πίστη στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἕνωσε καί πάλι τούς Θεσσαλονικεῖς. Αὐτή ἡ πίστη ἦταν ἡ ταυτότητα τοῦ γένους μας. Σ’ αὐτήν τήν πίστη στήριξε τήν ἑνότητά του. Μέ αὐτήν τήν πίστη ὑπέμεινε τή μακραίωνη σκλαβιά καί ξανακέρδισε τή λευτεριά του. Καί στή συνέχεια, -ἐλεύθεροι ἀπό ξένους-δεσπότες κινδυνεύουμε νά χάσουμε τήν ταυτότητά μας μέ τίς ξενομανίες μας καί τίς ξενόφερτες ἰδεολογίες μας. Εἶναι ἀπελπιστικό, καί ὅμως ἀληθινό, ὅτι οἱ λεγόμενες προηγμένες κοινωνίες τείνουν νά ἔχουν ὡς μοναδική ταυτότητά τους μία καλύτερα ἤ χειρότερα ὀργανωμένη καί ἱεραρχημένη γραφειοκρατία, χωρίς αἴσθημα καί ἀγάπη, χωρίς νόημα καί σκοπό.

Ἔτσι ἀνοίγεται μία πορεία, πού τέρμα της ἔχει τόν μονοδιάστατο ἄνθρωπο καί τή μονοδιάστατη κοινωνία. Ἕνας τέτοιος ὅμως ἄνθρωπος παύει νά εἶναι ἄνθρωπος. Καί μία τέτοια κοινωνία παύει νά εἶναι ἀνθρώπινη κοινωνία. Ἄν δέ θέλουμε ν’ ἀφήσουμε νά μεταπέσει ἡ ταυτότητά μας σέ ληξιαρχική πράξη θανάτου, πρέπει νά διατηρηθοῦμε ἑνωμένοι μέ τίς ρίζες μας. Καί δόξα τῷ Θεῶ στόν τόπο μας εἶναι αὐτό ἀκόμα δυνατό. Ἡ ἴδια ἡ ἀδυναμία πού δείχνουμε νά συμμορφωθοῦμε καί νά ταυτιστοῦμε μέ μία ἄψυχη γραφειοκρατία, ἀδυναμία πού εἶναι ἐμφανής σέ ὅλες τίς μορφές τῆς κοινωνικῆς μας ζωῆς, βεβαιώνει τήν ἀλήθεια αὐτή. Βεβαιώνει ὅτι κάπου ἀλλοῦ ἀναζητοῦμε τήν ταυτότητά μας. Καί αὐτό τό κάπου ἄλλου δέν εἶναι δύσκολο νά τό βροῦμε, ὅσο διατηροῦμε τό λόγο τῶν ἁγίων μας καί τιμοῦμε τή σιωπή τῶν λειψάνων τους.

imaik 

Ῥωμαίϊκο Ὁδοιπορικό: Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς

ΠΑΡΑ ΤΗΝ ΕΠΙΚΕΙΜΕΝΗ ΑΚΥΡΩΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΩΣ ΜΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ  ΜΑΣ  ΣΤΟΥΣ ΑΓΙΟΥΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΟΙ ΓΝΗΣΙΟΙ ΚΑΙ ΑΛΗΘΙΝΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΕΧΟΥΝ ΗΔΗ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΗΣΕΙ ΤΟΥΣ ΑΣΚΗΤΕΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ, ΤΟΥΣ ΑΓΙΟΥΣ ΜΑΣ, ΟΙ ΜΕΝ ΜΕ ΤΟΝ ΚΑΝΤΙΩΤΗ ΚΑΙ ΟΙ ΔΕ ΜΕ ΤΟΝ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ, Ο ΟΠΟΙΟΣ ΤΥΓΧΑΝΕΙ ΚΑΙ Ο ΜΕΓΑΛΟΣ ΔΑΣΚΑΛΟΣ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ. 

ΠΩΣ ΣΥΜΒΑΙΝΕΙ ΑΥΤΟ; ΑΥΤΗ Η ΜΩΡΙΑ; ΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΡΑΔΟΘΗΚΑΝ ΣΤΟΝ ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟ, ΛΑΤΡΕΥΟΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΨΕΥΔΟΜΕΣΣΙΕΣ ΚΑΘΕ ΑΠΟΧΡΩΣΕΩΣ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΥΠΟΠΤΕΥΟΝΤΑΙ ΟΤΙ ΟΛΗ Η ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ ΚΑΘΟΔΗΓΕΙΤΑΙ ΜΕ ΚΑΘΕ ΜΕΣΟΝ ΣΤΗΝ ΕΝΘΡΟΝΙΣΗ ΤΟΥ ΨΕΥΔΟΜΕΣΣΙΑ.

Ακρότητες στην Θεολογία και στην ζωή (Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Ομότιμος καθηγητής Θεολογικής σχολής ΑΠΘ)

Ο ομότιμος καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Αθηνών ομιλεί για τα δύο άκρα στην πνευματική ζωή και για την αρετή της δικαιοσύνης ως προϋπόθεση για την αξία της αξιοπρέπειας του προσώπου.

Ακρότητες στην Θεολογία και στην ζωή (Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Ομότιμος καθηγητής Θεολογικής σχολής ΑΠΘ) – Η ΑΛΛΗ ΟΨΙΣ

«Η δογματική διάσταση του συγγραφικού έργου του Αρχιμανδρίτη Ζαχαρία»

 

Ομιλία του Γεώργιου Μαντζαρίδη, Ομότιμου Καθηγητή Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ στην Επιστημονική Θεολογική Ημερίδα για το συγγραφικό έργο του Αρχιμανδρίτη π. Ζαχαρία της Ιεράς Μονής Τιμίου Προδρόμου Έσσεξ Αγγλίας με τίτλο «Άνθρωπος της βαθειάς καρδιάς».«Η προσευχή ως ατελεύτητος δημιουργία κατά τον Αρχιμανδρίτη Ζαχαρία». Tην εισήγηση εκφωνεί ο εγγονός του, Γρηγόρης Αμπόνης.

«Η δογματική διάσταση του συγγραφικού έργου του Αρχιμανδρίτη Ζαχαρία» | Πεμπτουσία

Θεογνωσία, αὐτογνωσία καὶ ἠθικὴ

                                   

Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης,
Ὁμότιμος Καθηγητὴς Θεολογικῆς Σχολῆς Α.Π.Θ.
Προϋπόθεση γιὰ τὴν ἀναζήτηση καὶ γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπως καὶ γιὰ τὴν καλλιέργεια τῆς ἠθικῆς ζωῆς, εἶναι ἡ αὐτογνωσία. Πρωτίστως μάλιστα ἡ ἐπίγνωση τοῦ ἀνθρώπου ὅτι δὲν εἶναι αἴτιος τῆς ὑπάρξεώς του. Κάθε ἄνθρωπος γνωρίζει ὅτι δὲν ὀφείλει τὴν ὕπαρξή του στὸν ἑαυτό του ἢ ὅτι ἔχει τὸ εἶναι «δεδανεισμένον». Ἡ ἐπίγνωση αὐτὴ διατηρεῖ τὸν ἄνθρωπο μέσα στὰ ὅριά του καὶ τὸν προφυλάσσει ἀπὸ τὴν ἐκτροπή.
Ὁ ὅσιος Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος παρατηρεῖ: «Πάντα, ὡς ὁρᾶται, τὰ ἄλογα ζῶα... τὴν ἑαυτῶν φυλάττει καὶ φύσιν καὶ τάξιν, καὶ τοὺς ἰδίους ὅρους ἕκαστον αὐτῶν οὒχ ὑπερβαίνει ποτέ. Οὗτος δὲ ὁ χειρὶ Θεοῦ πλασθείς, ὁ λόγῳ καὶ αὐτεξουσιότητι παρ’ αὐτοῦ τιμηθείς, οὐκ εἰς δέον ἐχρήσατο τῇ ἀξία, οὐδὲ τὴν ἰδίαν ἐπέγνω ἀσθένειαν, οὐδὲ ἐνέμεινεν ἐν τοῖς ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἐντεθεῖσι τῇ φύσει αὐτοῦ ἀγαθοῖς, οὐδὲ ἐντός των ἰδίων ὅρων ἔστη ἤ τά ἐαυτοῦ μέτρα συνῆκεν». Ἡ αὐτεξουσιότητα τοῦ ἀνθρώπου ἔκανε καὶ κάνει δυνατὴ τὴν ἐκτροπὴ ἀπὸ τὰ ὅρια καὶ τὰ μέτρα του.
Ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει ὡς δημιούργημα «κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν» Θεοῦ. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι γιὰ νὰ περισώσει τὴν ταυτότητά του καὶ νὰ παραμείνει στὰ ὅρια καὶ τὰ μέτρα του ὀφείλει νὰ διατηρήσει τὴν εἰκόνα τοῦ ἀρχετύπου του. Τὸ ἀρχέτυπο τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ὁ ἄπειρος καὶ ἀπόλυτος Θεός. Ἔτσι ὁ ἄνθρωπος καλεῖται νὰ κατευθύνεται διαρκῶς πρὸς τὸ ἄπειρο καὶ τὸ ἀπόλυτο. Αὐτὸς εἶναι ὁ λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο ποθεῖ νὰ γνωρίσει καὶ νὰ κατανοήσει τὶς ἔσχατες αἰτίες τῶν πάντων.
Παρὰ ταῦτα τὰ ὅρια τῆς γνώσεως τοῦ ἀνθρώπου εἶναι περιορισμένα. Καὶ αὐτὸ δὲν ἰσχύει μόνο γιὰ τὸν ὑπερβατικὸ ἤ τὸν ἐξωτερικό του κόσμο ἀλλὰ καὶ γιὰ τὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό του. Ὡς κτιστή καὶ ζωντανὴ εἰκόνα τοῦ ζῶντος Θεοῦ μπορεῖ νὰ δεχθεῖ τὴν ἄκτιστη ζωὴ καὶ γνώση του. Μπορεῖ δηλαδὴ νὰ ὁμοιάσει μὲ τὸν Θεὸ καὶ νὰ γίνει κατὰ χάρη θεὸς μετέχοντας στὴν θεία ζωή, χωρὶς νὰ παύσει νὰ εἶναι κτίσμα.

Ἡ ἑωσφορικὴ ὅμως ἔπαρση τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ πραγματοποιήθηκε καὶ πραγματοποιεῖται ἀδιάκοπα μὲ τὴν διάθεση τῆς αὐτοθεώσεώς του, ἀλλοίωσε τὴν ταυτότητά του καὶ τὸν ἐξέτρεψε ἀπὸ τὰ ὅριά του. Ἔτσι ἀλλοτριώθηκε ἀπὸ τὸν Θεὸ καὶ «ματαιώθηκε» ἡ ἀνύψωσή του πρὸς τὸ «καθ’ ὁμοίωσιν». Ἀναδιπλώθηκε στὸν ἑαυτό του καὶ ἐγκλωβίστηκε στὴν ἀρνητικὴ φιλαυτία, ποὺ εἶναι «ἡ πρὸς τὸ σῶμα ἐμπαθὴς καὶ ἄλογος φιλία». Πῶς λοιπὸν μπορεῖ νὰ γνωρίσει τὸν Θεὸ καὶ νὰ βαδίσει πρὸς τὸ «καθ’ ὁμοίωσιν»;
Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος γράφει ὅτι ἡ αἰώνια δύναμη τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ θεϊκὴ ἰδιότητά του διακρίνονται καθαρὰ ἀπὸ τότε ποὺ δημιουργήθηκε ὁ κόσμος διὰ μέσου τῆς κτίσεως. Ὅταν ὅμως ὁ ἄνθρωπος λατρεύει τὴν κτίση καὶ ὄχι τὸν δημιουργό της, σκοτίζεται ὁ νοῦς του καὶ ἀνοηταίνει. Γι’ αὐτὸ ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἀδύνατη χωρὶς τὴν κάθαρση τοῦ νοῦ του. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὴν αὐτογνωσία τοῦ ἀνθρώπου. Στρεφόμενος αὐτὸς στὸν ἑαυτό του δὲν βρίσκει τὸ φυσικὸ ἀλλὰ τὸ παραμορφωμένο ἐγώ του.
Ὁ ἐκπεσμένος ὅμως καὶ ἀλλοτριωμένος ἄνθρωπος δὲν γνωρίζει τὰ ὅρια καὶ τὰ μέτρα του οὔτε μπορεῖ νὰ καθαρίσει ὁ ἴδιος τὸν νοῦ του. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι γιὰ νὰ γνωρίσει τὸν πραγματικὸ ἑαυτό του καὶ νὰ θεραπεύσει τὸν νοῦ του, χρειάζεται βοήθεια ἔξω ἀπὸ τὸν ἑαυτό του. Ἡ ἀνάγκη ὅμως κάποιας ἐξωτερικῆς βοήθειας φαίνεται νὰ περιορίζει τὴν ἐλευθερία του. Ἡ ἀληθινὴ ἐλευθερία ὁρίζει ἡ ἴδια τὸν ἑαυτὸ της χωρὶς καμία ἐξωτερικὴ ἐξάρτηση. Πῶς μπορεῖ λοιπὸν ὁ ἄνθρωπος νὰ παραμείνει ἐλεύθερος, ὅταν μάλιστα ἔχει ὁλόκληρο τό εἶναι του «δεδανεισμένον»;
Στὴν πραγματικότητα ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι ὄντως ἐλεύθερος, ἀλλὰ κλήθηκε νὰ γίνει ἐλεύθερος. Καὶ γίνεται ὄντως ἐλεύθερος, ὅταν πραγματοποιεῖ τὸ «καθ’ ὁμοίωσιν»· ὅταν ἐνεργοποιεῖται καὶ γίνεται κοινωνὸς τοῦ ἄκτιστου Τριαδικοῦ Θεοῦ, ποὺ ἔχει ἀπόλυτη ἐλευθερία καὶ καλεῖ τὸν ἄνθρωπο στὴν ἐλευθερία τῆς Βασιλείας Του. Ὅσο ὁ ἄνθρωπος περιορίζεται στὴν κτιστότητα τῆς φύσεώς του, δὲν εἶναι ἐλεύθερος. Εἶναι ὅμως αὐτεξούσιος. Ἔχει δηλαδὴ τὴν ἐξουσία νὰ ἐπιλέγει ἀνάμεσα στὶς δυνατότητες ποὺ τοῦ προσφέρονται· νὰ ὁμοιάσει πρὸς τὸ ἀρχέτυπό του ἡ νὰ ἐκτραπεῖ ἀκολουθώντας τὴν δαιμονικὴ προτροπή· «διανοιχθήσονται ὑμῶν οἱ ὀφθαλμοὶ καὶ ἔσεσθε ὡς θεοὶ».
Ἡ αὐτεξουσιότητα δὲν εἶναι καθεαυτὴν ἐλευθερία. Εἶναι ὁδὸς πρὸς τὴν ἐλευθερία. Ἤδη ὅμως ἡ ἔμφυτη παρουσία της στὸν ἄνθρωπο τὸν παρακινεῖ στὴν ἀναζήτηση τῆς ἐλευθερίας. Ἐδῶ ἀκριβῶς δημιουργεῖται τὸ πρόβλημα γιὰ τὸν ἄνθρωπο. Θὰ ἀναζητήσει τὴν ἐλευθερία του ἀπὸ τὴν κτιστὴ ὕπαρξή του, δηλαδὴ ἀπὸ τὸ «δεδανεισμένο» εἶναι του, ἤ θὰ στραφεῖ πρὸς τὸν ἄκτιστο Δημιουργό του; Θὰ θελήσει νὰ λάβει ὡς θεία δωρεὰ τὴν χαρισματικὴ θέωση ἤ θὰ ἐπιδιώξει τὴν ἑωσφορικὴ αὐτοθέωση;…
Ἡ χριστιανικὴ ἠθικὴ προβάλλει ἕνα νέο εἶδος ἠθικῆς, ποὺ ὑπερβάλλει τὴν ἀντιθετικὴ διάκριση αὐτονομίας καὶ ἑτερονομίας. Ἀρχίζει ὡς ἑτερόνομη ἠθική, ποὺ ἀνακαλεῖ τὸν ἀλλοτριωμένο ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν παρὰ φύση στὴν κατὰ φύση κατάστασή του, καὶ συμπληρώνεται ὡς αὐτόνομη μὲ τὴν ἀνύψωσή του στὴν κατὰ φύση κατάσταση. Τέλος ἡ ἠθικὴ αὐτὴ ὁλοκληρώνεται ὡς χαρισματική, ποὺ ἐλευθερώνει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τοὺς περιορισμοὺς τῆς κτιστότητας καὶ τὸν εἰσάγγει στὴν χαρισματικὴ ἕνωση καὶ ἀνακράση μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὴν ἔνθεη ζωή. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν ἐκπληρώνεται καὶ ὁ πόθος τοῦ ἀνθρώπου νὰ γνωρίσει καὶ νὰ κατανοήσει τὶς ἔσχατες αἰτίες τῶν πάντων ὡς δημιούργημα «κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν» Θεοῦ.
Ὁ ἄγνωστος καὶ ἀπρόσιτος κατὰ τὴν οὐσία του Θεὸς γίνεται προσιτὸς καὶ γνωρίζεται στὸν ἄνθρωπο μὲ τὶς ἐνέργειές Του, καὶ εἰδικότερα στοὺς ἁγίους μέ τὴν θεοποιὸ ἐνέργεια. Ἡ θεογνωσία ἔχει προσωπικὸ καὶ ὄχι ἀντικειμενικὸ χαρακτήρα. «Ἡ γνώση τοῦ Ζῶντος Θεοῦ μᾶς μεταδίδεται στὴν πράξη τῆς ἑνώσεώς μας μὲ Αὐτὸν στὸ ἴδιο Του τὸ Εἶναι…Ἡ ἐπιστημονική, ἡ ἀντικειμενικὴ μέθοδος γνώσεως σὲ καμιὰ περίπτωση δὲν μπορεῖ νὰ ἐφαρμοσθεῖ σὲ Αὐτὸν».
Ὁ προσωπικὸς χαρακτήρας τῆς θεογνωσίας θεμελιώνεται στὴν ἐμπειρία. Ἀξίζει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Χριστὸς προσκαλεῖ αὐτοὺς ποὺ διερωτῶνται γιὰ τὴν προέλευση τῆς διδαχῆς Του νὰ τὴν δοκιμάσουν ἐμπειρικά. Ἂν κάποιος θέλει νὰ τηρήσει τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, βεβαιώνει ὁ Χριστός, θὰ γνωρίσει τὴν θεία προέλευση τῆς διδαχῆς Του. Πηγὴ τῆς θεογνωσίας εἶναι ὁ συντονισμὸς τῆς θελήσεως καὶ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴν θεία θέληση καὶ ἐνέργεια. Καὶ ὁ συντονισμὸς αὐτὸς πραγματοποιεῖται μὲ τὴν τήρηση τῶν θείων ἐντολῶν, ποὺ εἶναι ὡς θεῖες ἐνέργειες μεταδίδουν τὴν ἄκτιστη ζωὴ τοῦ Θεοῦ στὴν κτιστὴ εἰκόνα του, τὸν ἄνθρωπο.
Ἡ ἀληθινὴ γνώση εἶναι «πράξη, στὴν ὁποία πρέπει νὰ μετέχουν καὶ ὁ νοῦς-πνεῦμα, καὶ ἡ καρδιὰ-ψυχή, καὶ τὸ σῶμα· καὶ ἡ συνείδηση καὶ ἡ λογικὴ καὶ ἡ θέληση καὶ τὸ αἴσθημα· ἐπάνω ὅμως ἀπὸ ὅλα ἡ ἀγάπη, μὲ ἄλλα λόγια ὁλόκληρη ἡ ὕπαρξη, στὸ σύνολο ὅλων τῶν δυνάμεών της». Ἡ Θεογνωσία πραγματοποιεῖται ὑπὸ τὸν ὄρο ὅτι ἐμεῖς ζοῦμε στὸν Θεὸ καὶ ὁ Θεὸς σὲ μᾶς. Μέσα στὸ ρεῦμα τῆς ἔνθεης ἀγάπης ποὺ προσανατολίζεται στὴν βασιλεία τοῦ Θεοῦ καταργοῦνται ὅλες οἱ ρατσιστικές, κοινωνικές, βιολογικὲς καὶ λοιπὲς διακρίσεις καὶ διανοίγεται ἡ ἀπόλυτη ἐλευθερία.
Ἡ ἐμπειρία αὐτὴ γίνεται ταυτόχρονα ἀτομικὰ καὶ συλλογικά. Ἀκριβέστερα γίνεται «ἐν κοινωνία» ἡ ὀρθότερα «ἐν Ἐκκλησία». Καὶ ἡ πληρότητα τῆς ἐμπειρίας αὐτῆς εἶναι ἀνάλογη μὲ τὴν πληρότητα τῆς μετοχῆς τοῦ προσώπου στὴν ἐν λόγω κοινωνία, τὴν Ἐκκλησία. Ἡ Ἐκκλησία ὡς ἐν Χριστῷ κοινωνία, ὅπου ὅλα τα μέλη μετέχουν ταυτόχρονα στὸ ἴδιο πράγμα, ἔχει διαχρονικὸ καὶ ὑπερχρονικὸ χαρακτήρα. Ἡ ἐν Χριστῷ κοινωνία μὲ τὶς κατακόρυφες καὶ τὶς ὁριζόντιες διαστάσεις της εἶναι ἡ πηγὴ τοῦ «νόμου» τῆς ἠθικῆς κρίσεως. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν ἡ χριστιανικὴ ἠθικὴ εἶναι ταυτόχρονα αὐτόνομη καὶ ἐτερόνομη· αὐτόνομη μὲ τὴν φαινομενικὴ ἑτερονομία της καὶ ἐτερόνομη μὲ τὴν οὐσιαστικὴ αὐτονομία της.
Ἡ χριστιανικὴ ζωὴ εἶναι προσανατολισμένη πρὸς τὴν ἀπόλυτη ἐλευθερία. Καὶ ὁ προσανατολισμὸς της αὐτὸς συνεπάγεται ἀγώνα πνευματικὸ καὶ ὑπευθυνότατα γιὰ ἀταλάντευτη πορεία. Ἡ χριστιανικὴ ἠθικὴ δὲν ἀποσκοπεῖ στὸν συμβιβασμὸ τῆς δουλείας μὲ τὴν ἐλευθερία, ἀλλὰ στὴν μετάβαση ἀπὸ τὴν δουλεία στὴν ἐλευθερία. Βέβαια ἡ μετάβαση αὐτὴ δὲν εἶναι εὔκολη οὔτε ἁπλή. Δὲν εἶναι κάν δυνατὴ ὡς ἀνθρώπινη ἐπιτυχία. Αὐτὸ ὅμως δὲν ματαιώνει τὸν τελικὸ σκοπὸ τῆς χριστιανικῆς ἠθικῆς, ποὺ εἶναι ἡ ἐλευθερία χωρὶς ὁποιαδήποτε ἐξωτερικὴ ἐπιβολή· ἡ ἐν Χριστῷ αὐτονομία.
Πρέπει ὅμως νὰ ὁμολογηθεῖ ὅτι ἡ χριστιανικὴ ἠθικὴ παρουσιάζεται συχνὰ ἀποκρουστική, γιατί φαίνεται νὰ ἀγνοεῖ ἤ καὶ νὰ ἀναιρεῖ τὸν ἴδιο τὸν σκοπό της, τὴν ἐλευθερία. Αὐτὸ ὅμως δὲν προκύπτει ἀπὸ τὴν φύση της, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν παραποίηση ἡ τὴν κακὴ ἐκπροσώπησή της. Καὶ τὰ φαινόμενα αὐτὰ δὲν εἶναι καθόλου σπάνια στὸν χριστεπώνυμο κόσμο. Ὅταν ἡ χριστιανικὴ ἠθικὴ ἀποσυνδέεται ἀπὸ τὴν ὀντολογικὴ βάση της, ποὺ εἶναι ἡ ἐν Χριστῷ ζωή, μεταπίπτει σὲ ἠθικισμὸ ποὺ μεταλλάσσει τὸν Χριστιανισμὸ καὶ τὸν στρέφει πρὸς τὸν φονταμενταλισμό. Ἡ χριστιανικὴ ἠθική, ὡς κατὰ Χριστὸν ζωή, συνδέεται ἄρρηκτα μὲ τὴν ἐν Χριστῷ ζωή, ποὺ προϋποθέτει τὴν αὐτεξουσιότητα τοῦ ἀνθρώπου καὶ τὸν κατευθύνει στὴν ἀληθινὴ ἐλευθερία.
Ἡ χριστιανικὴ ἠθικὴ ἔχει δυναμικὸ χαρακτήρα. Χωρὶς καμία «δημιουργικὴ» ἡ «στρατηγικὴ» ἀσάφεια καὶ ἀμφισημία, καλεῖ τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν ἑτερονομία στὴν οὐσιαστικὴ αὐτονομία. Ὅσο περισσότερο γνωρίζει τὸν Θεό, τόσο πιὸ αὐτόνομος γίνεται. Καὶ ὅσο πιὸ αὐτόνομος γίνεται, τόσο στενότερα ἑνώνεται μὲ τὴν κοινωνία. «Ἡ αὐθεντικὴ ἠθικὴ ζωή», γράφει ὁ Γέροντας Σωφρόνιος, «εἶναι δυνατὴ μόνο ὑπὸ τὸν ὄρο τῆς ἀληθινῆς γνώσεως, δηλαδὴ τῆς ὀρθῆς ἀντιλήψεως τῶν πραγμάτων… Ὅπου δὲν ὑπάρχει ὀρθὴ ἀντίληψη τῶν πραγμάτων, ἐκεῖ δὲν πρέπει νὰ ἀναμένουμε ὀρθὲς πράξεις».
Ἡ αὐθεντικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι γνώση τῆς ἀγάπης. Καὶ παραμονὴ στὸν Θεὸ εἶναι παραμονὴ στὴν ἀγάπη. Ἡ προκοπὴ στὴν θεογνωσία συνάπτεται μὲ τὴν προκοπὴ στὴν ἠθική, ποὺ ταυτίζεται μὲ τὴν προκοπὴ στὴν ἀγάπη. Ἡ ἀνιδιοτελὴς ἀγάπη, ποὺ εἶναι πηγὴ τῆς ἐλευθερίας, εἶναι καὶ ὁ ἐν ἐλευθερία συνεκτικὸς δεσμὸς τῆς κοινωνίας

imaik

Ῥωμαίϊκο Ὁδοιπορικό: Θεογνωσία, αὐτογνωσία καὶ ἠθικὴ (orthodoxia-ellhnismos.gr)

Ο όσιος Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η ανάκαμψη του αγιορείτικου μοναχισμού

Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Ομότιμος Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Η σταθερή ανάκαμψη του αγιορειτικού μοναχισμού, που παρατηρείται σήμερα, άρχισε να επισημαίνεται στατιστικά από τις αρχές της δεκαετίας του ’70. Από στατιστική έρευνα, που πραγματοποιήθηκε τον Ιούλιο του 1972, διαπιστώθηκε ότι το σύνολο των μοναχών του Αγίου Όρους ανερχόταν στους 1.146. Ο αριθμός αυτός ήταν υψηλότερος κατά μία μονάδα από τον αριθμό των μοναχών, που παρουσίαζε για το προηγούμενο έτος (1971) το περιοδικό Irénikon [1], όπου δημοσιεύονταν κατά καιρούς στατιστικά στοιχεία των αγιορειτών μοναχών. Έκτοτε η σταθερή πτώση του αριθμού των μοναχών της Αθωνικής Πολιτείας μεταβλήθηκε σε σταθερή ανάκαμψη, που έγινε πλέον εντυπωσιακή.

Στην ανάκαμψη αυτή συνέβαλαν ασφαλώς πολλοί παράγοντες. Σε αυτούς συγκαταλέγονται και οι ομαδικές προσελεύσεις συνοδειών από μονές εκτός Αγίου Όρους. Πέρα όμως και πριν από την προσέλευση των συνοδειών αυτών υπήρξε και η παρουσία ισχυρών προσωπικοτήτων με έντονη πνευματική και ηθική ακτινοβολία, που προετοίμασαν και στήριξαν την ανοδική πορεία του Αγίου Όρους. Κορυφαία θέση μεταξύ αυτών κατέχει ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, στον οποίο ανάγουν σήμερα την πνευματική τους πατρότητα έξι από τις είκοσι Ιερές Μονές του Αγίου Όρους [2].

Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής γεννήθηκε, αναπτύχθηκε και προσήλθε στον μοναχισμό σε περίοδο εκκοσμικεύσεως και παρακμής της μοναχικής και γενικότερα της εκκλησιαστικής ζωής. Δέκα περίπου χρόνια μετά τη γέννησή του, το 1907, ο αρχιμανδρίτης Ευσέβιος Ματθόπουλος ίδρυσε την Αδελφότητα Θεολόγων «Η Ζωή», που απαρτιζόταν από κληρικά και λαϊκά μέλη με δεσμεύσεις μοναχικής ζωής, και προσπάθησε να καλύψει σημαντικά κενά του ποιμαντικού έργου της Εκκλησίας. Με την ίδρυση της αδελφότητας αυτής ανασυστάθηκε ένας ενδοκόσμιος μοναχισμός, που επηρέασε αποφασιστικά την πορεία της εκκλησιαστικής και κοινωνικής ζωής στην Ελλαδική και την ευρύτερη περιοχή.

Παράλληλα αρκετοί ιερομόναχοι και μοναχοί επηρεασμένοι από το πνεύμα της εκκοσμικεύσεως εγκατέλειψαν τις μονές τους που βρίσκονταν έξω από τον κόσμο και ανέλαβαν εκκλησιαστικά λειτουργήματα μέσα στον κόσμο. Τέλος αρκετοί ιεράρχες κατά την περίοδο αυτήν επικαλούμενοι τα ζωτικά κενά του ποιμαντικού έργου της Εκκλησίας ήταν αρνητικά τοποθετημένοι απέναντι στον αναχωρητικό μοναχισμό, ενώ η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος στον «Οργανισμόν του μοναχικού βίου», που εξέδωσε το 1932 για την αναβίωση του μοναχισμού, ορίζει ως σκοπό του μοναχισμού την «μόρφωσιν του λαού διά του κηρύγματος του θείου λόγου, των κατηχητικών σχολείων, της Ιεράς Εξομολογήσεως, της διδασκαλίας των διαφόρων τεχνών… και την εξάσκησιν της φιλανθρωπίας» [3].

Βέβαια δεν έπαυσε να υπάρχει και η φιλοκαλική παράδοση. Αυτή άφησε έντονα ίχνη όχι μόνο στο Άγιον Όρος αλλά και στον ευρύτερο ελλαδικό χώρο. Αλλωστε και η κίνηση της Ζωής, όπως και οι άλλες χριστιανικές κινήσεις, κληρονόμησαν από αυτήν αρκετά στοιχεία [4]. Ιδιαίτερα όμως ζωντανή ήταν η παράδοση αυτή στην Πάρο, όπου πέρασε τα παιδικά και εφηβικά του χρόνια ο νεαρός Φραγκίσκος, όπως ονομαζόταν ως κοσμικός ο Γέροντας Ιωσήφ. Στην απόφασή του να μονάσει οδηγήθηκε από τη μελέτη της ζωής των αγίων και από εντυπωσιακό συμβολικό όνειρο, που τον καλούσε να υπηρετήσει στα βασιλικά ανάκτορα. Έτσι άρχισε να αποσύρεται σε ήσυχα και ερημικά μέρη για άσκηση και προσευχή προσπαθώντας να μιμηθεί κάθε είδος κακοπάθειας που διάβαζε στους βίους των αγίων. Τότε σκέφτηκε και το Άγιον Όρος, όπου πήγε κατά το 1921 σε ηλικία εικοσιτριών ετών.

Εκεί περίμενε να βρεί πατέρες στα μέτρα των αγίων που διάβαζε, αλλά δεν ικανοποιήθηκε. «Αφού ήλθα εις το Άγιον Όρος», γράφει ο Γέροντας Ιωσήφ, «έκλαιγα ημέραν και νύκτα, διατί δεν ευρήκα, καθώς διαλαμβάνουν οι Άγιοι το Άγιον Όρος» [5]. Μολονότι οι πνευματικές του προσδοκίες ήταν υψηλές, η απογοήτευση που δοκίμασε στον Αθωνα δεν φαίνεται πώς ήταν και αντικειμενικά αδικαιολόγητη. Η γενικότερη εικόνα που έχουμε για την πνευματική κατάσταση του Αγίου Όρους κατά την περίοδο αυτήν, αν και δεν έχει επαρκώς μελετηθεί, δεν θεωρείται οπωσδήποτε θετική. Αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι και ο Γέροντας Σωφρόνιος, ως μοναχός της Ιεράς Μονής του Αγίου Παντελεήμονος, μία περίπου δεκαετία μετά την προσέλευση του Γέροντα Ιωσήφ στο Άγιον Όρος έγραφε ότι «η νοερά εργασία, που αποτελεί τον πυρήνα της πραγματικής μοναχικής ζωής, βρίσκεται τώρα σε άκρα κατάπτωση» [6].

Κατά την ίδια όμως περίοδο εγκαταβίωνε στην Ιερά Μονή Παντελεήμονος ο άγιος Σιλουανός, όπως και ο ίδιος ο Γέροντας Σωφρόνιος, που συνέβαλε αποφασιστικά, μαζί με τον άγιο Γέροντά του που βιογράφησε, στην αναβίωση του αγιορειτικού αλλά και ευρύτερα του ορθόδοξου μοναχισμού. Γνωστοί νηπτικοί πατέρες της περιόδου αυτής, κοινοβιάτες και ερημίτες, είναι ο Ιερώνυμος ο Σιμωνοπετρίτης, ο Αθανάσιος ο Γρηγοριάτης, ο παπαΣάββας ο πνευματικός, ο παπαΤύχων, ο γεροΚοσμάς ο Παντοκρατορινός, ο γεροΑυγουστίνος ο Φιλοθεΐτης κ.ά. [7] Αλλά και ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής αναφέρει στα κείμενά του σπουδαίους ασκητές, που συνάντησε κατά τη μετάβασή του στο Άγιον Όρος. Έτσι στα Κατουνάκια, που ήταν και ο πρώτος σταθμός της εκεί μεταβάσεώς του, γνώρισε τον διακριτικότατο Γέροντα Δανιήλ και την αδελφότητά του. Αλλοι σπουδαίοι ασκητές της περιοχής αυτής ήταν ο Γέροντας Καλλίνικος ο Ησυχαστής, που για άγνωστους λόγους αρνήθηκε να τον μυήσει «στα μυστικά της ησυχίας και της ευχής» [8], οι μετέπειτα πνευματικοί του Γέροντες Δανιήλ και Ευθύμιος, όπως και αρκετοί άλλοι ευλαβέστατοι πατέρες. Τελικά ο Γέροντας Ιωσήφ απέκτησε την αδιάλειπτη ευχή με εξαιρετική βία, που την επισφράγισε η επίσκεψη της θείας χάριτος .[9]

Ο χαρισματικός Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής σηματοδότησε την απαρχή της ανακάμψεως του μοναχισμού του Αγίου Όρους, που διαπιστώθηκε, όπως είπαμε, στατιστικά στις αρχές της δεκαετίας του ’70. Από τη συνοδεία του, που από το 1953 ώς τα τέλη της ζωής του (1959) εγκαταβίωνε στην Νέα Σκήτη, προήλθαν πνευματικοί Πατέρες, που με τις δικές τους πλέον συνοδείες εξαπλώθηκαν σε ολόκληρο το Άγιον Όρος.

Το έναυσμα για την ευεργετική αυτή διασπορά, που συνέβαλε αποφασιστικά στην ανάκαμψη του Αγίου Όρους, δόθηκε από τον ίδιο τον Γέροντα Ιωσήφ. Εφαρμόζοντας μια ασυνήθιστη τακτική, έδωσε την ευλογία στο καθένα από τα πνευματικά του τέκνα, να μπορεί να δημιουργήσει τη δική του συνοδεία. Η περίεργη αυτή επιλογή του Γέροντα Ιωσήφ δεν μπορεί να είναι άσχετη με την προοπτική που είχε η φωτισμένη συνείδησή του για το μέλλον της συνοδείας του. Αλλωστε πριν από πολλά χρόνια, όταν κάποιος γνωστός του, ο Ιωάννης Μπίτσιος, τον ρώτησε για τους τρεις μοναχούς που είδε κοντά του, αν είναι της συνοδείας του, εκείνος απήντησε: «Ναί πράγματι», και συνέχισε:«Βλέπεις αυτά τα καλογέρια, Γιάννη; Έ! Αυτά θα ’ρθεί καιρός που θα γεμίσουν το Άγιον Όρος με μοναχούς» [10]. Έτσι οκτώ ήδη μήνες πριν από την κοίμησή του, τον Δεκέμβριο του 1958, προέκυψαν τέσσερις συνοδείες στις καλύβες της Νέας Σκήτης, που έγιναν πόλοι έλξεως νέων μοναχών. Παράλληλα η φήμη των ησυχαστών αυτών πατέρων διαδόθηκε στις γύρω μονές, ενώ δύο από αυτές έσπευσαν να προσκαλέσουν ισάριθμους πατέρες ως πνευματικούς [11].
Η ανάκαμψη του μοναχισμού του Αγίου Όρους προετοιμάσθηκε ουσιαστικά στην ησυχία της ερήμου. Αλλωστε η δυσμενής κατάσταση των ιερών μονών κατά την περίοδο αυτή συντελούσε, ώστε και οι νέοι που προσέρχονταν στον μοναχισμό να μην προτιμούν τα μοναστήρια, αλλά μικρές συνοδείες με πνευματικούς Γέροντες σε εξαρτήματα μονών. Η αύξηση όμως των μελών των συνοδειών αυτών, που σήμαινε ταυτόχρονα και αύξηση των στεγαστικών τους αναγκών, καθιστούσε προβληματική την περαιτέρω παραμονή τους σε μικρά εξαρτήματα. Προέκυπτε λοιπόν η ανάγκη για αναζήτηση καταλληλότερου τόπου εγκαταβιώσεως. Και ο τόπος αυτός προσφερόταν τώρα στις μεγάλες σκήτες και κυρίως στις μονές, που άρχισαν να ερημώνονται με την πάροδο του χρόνου από μοναχούς, ενώ διέθεταν άφθονους χώρους για τις αυξημένες ανάγκες των συνοδειών.

Βέβαια στην ανάκαμψη αυτή συνέβαλε πολύ και η ομαδική εγκατάσταση συνοδειών, που προσήλθαν από μονές εκτός Αγίου Όρους. Οι συνοδείες αυτές έρχονταν προσκαλούμενες από παλαιότερους αγιορείτες, που έβλεπαν με πόνο την ερήμωση των μονών τους. Συνήθως μάλιστα στις περιπτώσεις αυτές χρειάζονταν να παρακαμφθούν και τυπικά εμπόδια, προκειμένου να καταστεί δυνατή η εγκατάστασή τους στις μονές. Έτσι η μονή που προσκαλούσε κάποια συνοδεία, σε συνεννόηση με την Ιερά Κοινότητα, παρέκαμπτε ακόμα και τις διατάξεις του Καταστατικού Χάρτη (άρθρο 112) σχετικά με την ηλικία ή τον τόπο κουράς του πνευματικού πατέρα της συνοδείας και επέτρεπε την έλευση και ανάδειξή του σε ηγούμενο. Τέτοια όμως προβλήματα δεν υπήρχαν για τις αγιορείτικες συνοδείες που μετακινήθηκαν από εξαρτήματα σε μονές, όπως ήταν οι συνοδείες των πνευματικών τέκνων του Γέροντα Ιωσήφ.

Ο πρώτος συνασκητής του Γέροντα Ιωσήφ, ο Γέροντας Αρσένιος, μαζί με τον παπαΧαράλαμπο και την συνοδεία του μετακινήθηκαν το 1967 στο Μπουραζέρι και τελικά, τον Σεπτέμβριο του 1979, ως συνοδεία εικοσιένα μελών στην Ιερά Μονή Διονυσίου, όπου ο παπαΧαράλαμπος έγινε ηγούμενος [12].

Ο παπαΕφραίμ, τώρα προηγούμενος της Ιεράς Μονής Φιλοθέου, πήγε με την συνοδεία του το 1967 στο Κελλί του Αγίου Αρτεμίου της Σκήτης της Προβάτας, και το 1973 πλαισιούμενος από την εικοσιεξαμελή συνοδεία του ανέλαβε την ηγουμενία της Ιεράς Μονής Φιλοθέου, η οποία μετατράπηκε από ιδιόρρυθμη σε κοινοβιακή. Το 1979 δωδεκαμελής ομάδα της διευρυμένης πλέον αδελφότητας της Φιλοθέου εγκαταστάθηκε στην Ιερά Μονή Κωνσταμονίτου. Το 1980 ένα από τα πνευματικά τέκνα του παπαΕφραίμ, ο ήδη μακαριστός Εφραίμ ο νεώτερος, πλαισιούμενος από εικοσαμελή ομάδα της Φιλοθέου, ανέλαβε την ηγουμενία της Ιεράς Μονής Ξηροποτάμου, που επίσης μετατράπηκε σε κοινοβιακή, ενώ το 1981 μια δωδεκαμελής ομάδα επάνδρωσε την Ιερά Μονή Καρακάλλου. Εξάλλου ο προηγούμενος της Ιεράς Μονής Φιλοθέου ίδρυσε και καθοδηγεί αρκετά γυναικεία και ανδρικά μοναστήρια στην Ελλάδα, όπως και δεκαοκτώ στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής και τον Καναδά, με κεντρικό το μοναστήρι του Αγίου Αντωνίου της Αριζόνας, όπου και εγκαταβιώνει.

Ο Γέροντας Ιωσήφ, τώρα Βατοπαιδινός, εγκαταστάθηκε το 1975 στο Κουτλουμούσι, ακολούθως στην Κύπρο, από όπου επέστρεψε το 1981 στο Κελλί του Ευαγγελισμού της Καψάλας, για να αναλάβει και να επανδρώσει τελικά με συνοδεία που απαρτιζόταν από εικοσιτρία μέλη την Ιερά Μονή Βατοπαιδίου, η οποία ήταν επίσης ιδιόρρυθμη και είχε φτάσει σε πλήρη σχεδόν διάλυση. Το 1990 η Μονή μετατράπηκε σε κοινοβιακή και εκλέχθηκε ηγούμενος ο Γέροντας Εφραίμ, και ήδη αριθμεί περί τα εκατό μέλη.

Τέλος το έτος 2001 οκταμελής συνοδεία μοναχών με τον πρώην ηγούμενο της Ιεράς Μονής Φιλοθέου Εφραίμ τον νεώτερο εγκαταστάθηκε στην Βατοπαιδινή Σκήτη του Αγίου Ανδρέου στις Καρυές και έχει ήδη εξελιχθεί σε εικοσαμελή αδελφότητα.

Στα πνευματικά τέκνα του Γέροντα Ιωσήφ του Ησυχαστή συγκαταλέγεται και άλλη μεγάλη μορφή του νεώτερου αγιορειτικού μοναχισμού, ο παπαΕφραίμ ο Κατουνακιώτης [13]. Μολονότι κατά την μοναστική τάξη ο παπαΕφραίμ είχε Γέροντα τον πατέρα Νικηφόρο, τον οποίο υπηρέτησε με υπεράνθρωπη υπομονή, πνευματικός πατέρας και καθοδηγητής του ήταν ο Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Εκτός από την ολιγάριθμη συνοδεία, που συγκρότησε με αρκετή καθυστέρηση στα Κατουνάκια ο παπαΕφραίμ και καθοδήγησε με το πεύμα του Ησυχαστή Γέροντά του, μεγάλο πλήθος ανθρώπων στηρίχθηκε και εμπνεύστηκε από την προσωπικότητά του, ενώ πολλοί οδηγήθηκαν στον μοναχισμό.

Ένα άλλο πνευματικό τέκνο του Γέροντα Ιωσήφ ήταν ο ερημίτης Γεώργιος Βίτκοβιτς [14]. Αυτός έμεινε έξι μήνες μαζί του διδασκόμενος την αδιάλειπτη προσευχή και ακολούθως εγκαταστάθηκε στο Παλαιό Ρωσικό, αλλά επισκεπτόταν τον Γέροντα Ιωσήφ κατά περιόδους και βρέθηκε δίπλα του κατά την κοίμησή του. Ο ερημίτης αυτός προώθησε την παράδοση του διδασκάλου του στον σερβικό μοναχισμό.

Αρκετά τέλος πνευματικά τέκνα και έκγονα του Γέροντα Ιωσήφ ίδρυσαν και καθοδηγούν γυναικεία και ανδρικά μοναστήρια σε διάφορες περιοχές της Ελλάδος και του εξωτερικού. Υπολογίζεται ότι από την ρίζα του Γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστού προέρχονται άμεσα ή έμμεσα περισσότεροι από χίλιους μοναχοί και μοναχές [15].

Μαζί με την αριθμητική αύξηση του μοναχισμού η ησυχαστική παράδοση με την άσκηση της μονολόγιστης ευχής του Ιησού, που αναζωογονήθηκε από τον Γέροντα Ιωσήφ, εισέδυσε όχι μόνο στα κοινόβια που συγκρότησαν οι πνευματικοί απόγονοί του, αλλά και ευρύτερα στον ορθόδοξο μοναχισμό της Ελλάδος και του εξωτερικού. Σε αυτό, όπως και στην όλη ανάκαμψη του μοναχισμού, συνέβαλαν και άλλοι σπουδαίοι Γέροντες της περιόδου αυτής, όπως οι Γέροντες Παΐσιος και Σωφρόνιος, για να περιοριστούμε σε αυτούς που έφυγαν από την παρούσα ζωή.

Ο Γέροντας Παΐσιος στήριξε την πρώτη προσπάθεια για αναβίωση αγιορειτικής μονής, που έγινε το 1968 με την επάνδρωση της Ιεράς Μονής Σταυρονικήτα. Αλλά και γενικότερα η παρουσία του ενέπνευσε σε πολλούς νέους το ησυχαστικό πνεύμα και βοήθησε στην επανίδρυση κελλιών και τη δημιουργία ησυχαστικών εστιών που υπάρχουν σήμερα στο Άγιον Όρος. Πίστευε μάλιστα ότι «από τον ησυχασμό θα προέλθει η αναγέννηση της Εκκλησίας» [16]. Εξάλλου ο Γέροντας Σωφρόνιος, που με το έργο του για τον άγιο Σιλουανό τον Αθωνίτη παρεκίνησε πολλούς νέους στον μοναχισμό, πρόσφερε με τη θεολογία του τη φυσική συνέχεια της ησυχαστικής παραδόσεως των αγίων Συμεών του Νέου Θεολόγου και Γρηγορίου του Παλαμά στην εποχή μας.

Μέσα στην προοπτική αυτή η ησυχαστική παράδοση αποτέλεσε ουσιώδες στοιχείο της κοινοβιακής ζωής, ενώ από την άλλη πλευρά η κοινοβιακή παράδοση με τις τακτές ακολουθίες της καθιερώθηκε ώς ένα βαθμό και στην ησυχαστική ζωή. Τέλος το πνεύμα αυτό επηρέασε και το ευρύτερο πλήρωμα της Εκκλησίας, πράγμα που ανάγεται επίσης στους πρωτεργάτες της ανακάμψεως του μοναχισμού.

Η εξέλιξη αυτή του αγιορειτικού μοναχισμού, που κυοφορήθηκε σε περίοδο έντονης εκκοσμικεύσεως της κοινωνικής ζωής αλλά και άμεσης ή έμμεσης αποδοκιμασίας του αναχωρητικού μοναχισμού από την εκκλησιαστική ηγεσία και τις χριστιανικές οργανώσεις, έχει ιδιαίτερη σπουδαιότητα, αλλά και ενέχει σοβαρή κρισιμότητα. Από την μία δηλαδή πλευρά φανερώνει την διαχρονική ισχύ της ησυχαστικής παραδόσεως στον ορθόδοξο χώρο, και ιδιαίτερα στο Άγιον Όρος, όπου μπορεί να επιβιώνει και με τους πιο αντίξοους όρους, ενώ από την άλλη θέτει επί τάπητος τους κιδύνους, που συνεπάγεται η αναπόφευκτη προσαρμογή της στη νέα περίοδο.

Με τα δεδομένα αυτά μπορεί να λεχθεί, ότι η πρόσφατη ανάκαμψη του μοναχισμού του Αγίου Όρους σηματοδοτήθηκε με μια νέα ησυχαστική ανακαίνιση, που πραγματοποιήθηκε από τον Γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή και άλλους σπουδαίους Γέροντες. Έτσι η ησυχαστική ανακαίνιση, με την οποία συνδέεται η ανάκαμψη του αγιορειτικού μοναχισμού, διαθέτει περισσότερες ρίζες και δημιουργεί ευρύτερες προοπτικές.

Από την άλλη όμως πλευρά η εμπέδωση της ανακάμψεως αυτής συντελείται μέσα σε ένα ραγδαίως μεταβαλλόμενο κόσμο. Όλοι οι νέοι μοναχοί ανατράφηκαν μέσα στον κόσμο αυτόν. Κανένας βέβαια δεν γεννήθηκε στο Άγιον Όρος. Κανένας δεν γνώρισε από παιδί τους ρυθμούς της ζωής του. Και η ησυχαστική ζωή είναι τελείως ξένη και αντίθετη προς τους ρυθμούς της σύγχρονης ζωής, στους οποίους γαλουχήθηκαν οι νέοι μοναχοί. Εξάλλου το πλήθος των προσκυνητών και των επισκεπτών, οι μακροπρόθεσμες οικοδομικές εργασίες, τα πολλά μέσα μεταφοράς, επικοινωνίας, συντηρήσεως και εξυπηρετήσεως των ιδιαίτερα αυξημένων αναγκών των ιερών μονών συνεπάγονται έντονη κοσμική παρουσία, θόρυβο και περισπασμό. Πώς μπορεί η ησυχαστική ανακαίνιση να μην αλλοτριωθεί; Πώς μπορεί αυτό που κυοφορήθηκε και γεννήθηκε στην ησυχία της ερήμου να διατηρήσει την ταυτότητά του μέσα στη σύγχρονη προβληματική;

Το 1963, όταν η μοναστική πολιτεία του Αγίου Όρους γιόρταζε τη συμπλήρωση της πρώτης χιλιετίας της ιστορίας της, είχε λεχθεί ότι ο εορτασμός αυτός αποτελούσε την «επικήδεια τελετή» ή ακόμα και το «μνημόσυνο» του μοναχισμού του Αγίου Όρους. Ήδη γνωρίζουμε ότι τα πράγματα εκεί δεν εξελίχθηκαν με τους κανόνες της ανθρώπινης λογικής. Και στο ερώτημα που μας απασχολεί η απάντηση με βάση την ανθρώπινη λογική είναι πολύ δύσκολη και μάλλον αρνητική.

Το περιβόλι όμως της Παναγίας δεν δεσμεύεται από την ανθρώπινη λογική. Και η πεποίθηση αυτή είναι το ισχυρότερο όπλο για τη διατήρηση της ταυτότητας του Αγίου Όρους. Ταυτόχρονα οι αστείρευτες πνευματικές πηγές του, η αδιάκοπη διαδοχή των πνευματικών του πατέρων, ο πλούτος και η σοφία των λατρευτικών τυπικών και των ασκητικών κανόνων του προσφέρουν ουσιαστικά αντίβαρα στις ασκούμενες πιέσεις. Γι’ αυτό η υπακοή, που αποτελεί τη σπουδαιότερη μοναχική αρετή, η τακτική συμμετοχή στη λατρευτική ζωή, που βρίσκεται στο κέντρο της πνευματικής ζωής, και η πιστή τήρηση των τυπικών και ασκητικών κανόνων, που διαφυλάσσουν τη διαχρονικότητα της μοναστικής παραδόσεως, μπορούν να εξασφαλίσουν την αναλλοίωτη διατήρηση της ησυχαστικής ανακαινίσεως και σήμερα. Αυτονόητο βέβαια είναι ότι η διατήρηση αυτή δεν πρέπει να νοηθεί ως φωτογραφική επανάληψη του παρελθόντος, αλλά ως ζωντανή πρόσληψη και παράδοση μέσα στο συνεχιζόμενο ιστορικό γίγνεσθαι.

pemptousia

1. Βλ. Irénikon 44 (1971), σ. 529-30.
2. Αναλυτικότερα για τα αίτια της ανακάμψεως του μοναχισμού του Αγίου Όρους βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού, Θεσσαλονίκη 51999, σ. 409-10.
3. Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος (έκδ.), Αι Συνοδικαί Εγκύκλιοι, τόμ. Α΄ (1901-1933), Αθήναι 1955, σ. 590. Πρβλ. Α. Γουσίδη, Οι χριστιανικές οργανώσεις, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 21 κ.ε.
4. Βλ. Αρχιμ. Ηλία Μαστρογιαννοπούλου, Αναγεννητικό κίνημα. Παραφυάδες των Κολλυβάδων, Αθήναι 21987, σ. 79-80.
5. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Επιστολή 37, Ιερά Μονή Φιλοθέου, Άγιον Όρος 62003, σ. 220.
6. Βλ. Αρχιμ. Σωφρονίου, Αγώνας θεογνωσίας, Η αλληλογραφία Γέροντος Σωφρονίου με τον Δ. Μπάλφουρ, μετάφρ. Αρχιμ. Ζαχαρία, Έσσεξ Αγγλίας 2004, σ. 135.
7. Βλ. Μοναχού Παϊσίου Αγιορείτου, Αγιορείται Πατέρες και Αγιορείτικα, Σουρωτή Θεσσαλονίκης 31994.
8. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 62004, σ. 41.
9. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Επιστολή 9, σ. 90-92 και Επιστολή 37, σ. 221 κ.ε.
10. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, σ. 12.
11. Βλ. Ιωσήφ Μ. Δ., Ο Γέρων Αρσένιος ο Σπηλαιώτης (1886-1983), Θεσσαλονίκη 2001, σ. 91.
1112. Για περισσότερα βλ. Ιωσήφ Μ. Δ., Παπαχαράλαμπος Διονυσιάτης, Ασπροβάλτα Θεσσαλονίκης 22003, σ. 165 κ.ε.
13. Βλ. Ιερομονάχου Ιωσήφ, Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης, Κατουνάκια Αγίου Όρους 2000. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο χαρισματούχος υποτακτικός, Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης, Ι. Μ. Μ. Βατοπαιδίου 22002.
14. Βλ. Μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου, Ο μοναχός Γεώργιος, ο ερημίτης του Αθω (1920-1972), Θεσσαλονίκη 22005.
15. Αρχιμ. Εφραίμ, Καθηγουμένου Ι. Μ. Μ. Βατοπαιδίου, Αίσθησις ζωής αθανάτου, Ομιλίες για τον Γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, Ι. Μ. Μ. Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2005, σ. 79 και 184-185.
16. Βλ. Ιερομονάχου Ισαάκ, Βίος Γέροντος Παϊσίου του Αγιορείτου, Άγιον Όρος 2004, σ. 484.
Πρόκειται για εισήγηση, η οποία βρίσκεται στα Πρακτικά των Διορθοδόξων Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού, τα οποία πραγματοποιήθηκαν προς τιμή του μακαριστού Γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστού.

 

 https://proskynitis.blogspot.com/2024/08/blog-post_90.html#more

Κυριακή των Μυροφόρων: Ο Δεύτερος Ευαγγελισμός (Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Ομότιμος καθηγητής Θεολογικής σχολής ΑΠΘ)

Η Κυριακή των Μυροφόρων κρύβει μέσα της μιαν άλλη μεγαλύτερη γιορτή, την γιορτή ενός δεύτερου Ευαγγελισμού της Παναγίας• την γιορτή του Ευαγγελισμού της ως Μητέρας της καινής κτίσεως• ως Μητέρας των τέκνων της αναστάσεως.

Η ανάσταση του Χριστού, σημειώνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, είναι ανάσταση της ανθρώπινης φύσεως και ανάκληση του παλαιού Αδάμ στην άφθαρτη και αθάνατη ζωή. Και όπως ο πρώτος άνθρωπος που είδε τον παλαιό Αδάμ ήταν γυναίκα, η Εύα, έτσι και ο πρώτος άνθρωπος που είδε τον νέο Αδάμ, τον Χριστό, μετά την εκ νεκρών ανάστασή του που ανακαίνισε την ανθρώπινη φύση, ήταν πάλι γυναίκα. Η γυναίκα αυτή όμως δεν ήταν η Μαρία η Μαγδαληνή, αλλά η Παναγία, όπως συνάγεται από λεπτομερή συγκριτική ανάλυση και σύνθεση των αφηγήσεων της αναστάσεως των τεσσάρων Ευαγγελίων, που κάνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς.

Στην κατακλείδα του Κατά Μάρκον Ευαγγελίου διαβάζουμε: «Αναστάς δε πρωΐ πρώτη σαββάτου εφάνη πρώτον Μαρία τη Μαγδαληνή, αφ’ ης εκβεβλήκει επτά δαιμόνια» [1]. Ο ίδιος όμως Ευαγγελιστής, που αναφέρει αυτήν ως πρώτη εμφάνιση του Χριστού, γράφει λίγο πιο επάνω στο Ευαγγέλιό του, στην περικοπή ακριβώς που διαβάζεται κατά την νύκτα του Πάσχα, ότι η Μαρία Μαγδαληνή και η Μαρία του Ιακώβου (δηλαδή η Παναγία) και η Σαλώμη αγόρασαν αρώματα και ήρθαν στο μνημείο «λίαν πρωί» [2].

Η εμφάνιση λοιπόν του Κυρίου στην Μαρία Μαγδαληνή δεν έγινε «λίαν πρωί», αλλά απλώς πρωϊ [3]. Προφανώς λοιπόν ακολούθησε και μια δεύτερη ή και τρίτη επίσκεψή της στον τάφο του Χριστού. Κατά την πρώτη επίσκεψή της, που έγινε «λίαν πρωί» και ήταν, όπως σημειώνει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, ακόμα σκοτάδι, διαπίστωσε μόνο «τον λίθον ηρμένον εκ του μνήματος» και έτρεξε να πει στον Πέτρο και τον «άλλον μαθητήν, ον εφίλει ο Ιησούς», ότι πήραν τον Κύριο από το μνημείο και δεν ξέρουμε που τον έβαλαν [4].

Το μνημείο, όπως σημειώνει πάλι ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, ήταν «εγγύς» [5]. Οι Μυροφόρες εξ άλλου ήταν πολλές. Και δεν πήγαν στο μνήμα μόνο μία φορά, όπως μαρτυρείται από τα ευαγγελικά κείμενα, αλλά δύο και τρεις φορές συνοδεύοντας η μία την άλλη, και όχι πάντοτε οι ίδιες μεταξύ τους. Η Μαγδαληνή μάλιστα πήγε και μόνη της.

Οι ιεροί Ευαγγελιστές δεν είχαν σκοπό να περιγράψουν λεπτομερώς την ανάσταση του Χριστού, αλλά να εξαγγείλουν το σωτήριο αυτό γεγονός. Τα Ευαγγέλια δεν αποτελούν συστηματικές εξιστορήσεις, αλλά όπως σημειώνει ο μάρτυς και απολογητής Ιουστίνος «Απομνημονεύματα» των Αποστόλων [6], δηλαδή σημειώσεις για την ζωή και την διδασκαλία του Χριστού. Άλλωστε και ο Ευαγγελιστής Ιωάννης κατακλείοντας το Ευαγγέλιό του γράφει ότι υπάρχουν και πολλά άλλα που έκανε ο Ιησούς, που αν γραφτούν το καθένα ξεχωριστά, ούτε αυτός ο κόσμος δεν θα μπορούσε να χωρέσει τα βιβλία που θα έπρεπε να γραφτούν. Έτσι και ο κάθε ένας από τους τέσσερεις Ευαγγελιστές γράφει για μία ή δύο από τις επισκέψεις των Μυροφόρων στον τάφο του Χριστού και αφήνει τις άλλες.

Η πρώτη συνεπώς επίσκεψη στον τάφο του Χριστού ήταν εκείνη, που έγινε από την Παναγία και την Μαγδαληνή, όπως περιγράφεται από τον Ευαγγελιστή Ματθαίο: «Οψέ δε σαββάτων, τη επιφωσκούση εις μίαν σαββάτων, ήλθε Μαρία η Μαγδαληνή και η άλλη Μαρία θεωρήσαι τον τάφον. Και ιδού εγένετο σεισμός μέγας• άγγελος γαρ Κυρίου καταβάς εξ ουρανού προσελθών απεκύλισε τον λίθον από της θύρας και εκάθητο επάνω αυτού» [7]. Όλες οι άλλες Μυροφόρες ήρθαν μετά τον σεισμό και βρήκαν αποκυλισμένο τον λίθο.

Η Παναγία (που είναι η άλλη Μαρία) ήταν παρούσα κατά τον σεισμό και την απομάκρυνση του λίθου από το μνήμα. Γι’ αυτήν πριν από όλους παρουσιάστηκε ο Άγγελος, άνοιξε τον τάφο του Χριστού και της απηύθυνε το άγγελμα της αναστάσεως του Υιού της. Αυτός είναι ο δεύτερος Ευαγγελισμός της από τον Άγγελο, ο οποίος ταυτίζεται από τον άγιο Γρηγόριο με τον Αρχάγγελο Γαβριήλ, που την επισκέφτηκε κατά τον πρώτο Ευαγγελισμό της.

Η Παναγία «ως κεκαθαρμένη άκρως και κεχαριτωμένη θείως» ένιωσε μεγάλη χαρά από τα γενόμενα, ενώ η Μαγδαληνή φοβήθηκε, και σαν να μην κατάλαβε τίποτε από αυτά, διαπίστωσε μόνο την κένωση του τάφου και έτρεξε να αναγγείλει το γεγονός αυτό προς τον Πέτρο και τον άλλο μαθητή [8].

Πρώτη λοιπόν η Παναγία είδε τον αναστάντα Κύριο και μίλησε μαζί του. Γιατί πρώτη γι’ αυτήν και μέσω αυτής ανοίχτηκαν σε εμάς όλα τα επουράνια και τα επίγεια [9]. Αυτή μόνη έπιασε τα άχραντα πόδια του, έστω και αν δεν το γράφουν σαφώς οι Ευαγγελιστές, γιατί δεν ήθελαν να την παρουσιάσουν ως μάρτυρα της αναστάσεως του Υιού της [10]. Ενώ στην Μαρία Μαγδαληνή, που συνάντησε τον Κύριο κατά την επόμενη επίσκεψή της στον τάφο και τον εξέλαβε ως κηπουρό, όταν τον κατάλαβε και πήγε να τον προσκυνήσει, είπε «μη μου άπτου» και την απέστειλε ως ευαγγελίστρια προς τους μαθητές του [11].

Χαρακτηριστικοί τέλος είναι οι χαιρετισμοί που απηύθυνε ο αναστάς Κύριος προς τις Μυροφόρες γυναίκες και τους Αποστόλους του. Στις Μυροφόρες είπε «χαίρετε», ενώ στους Αποστόλους «ειρήνη υμίν» [12]. Το πρώτο που χρειαζόταν στις μυροφόρες, που έζησαν βαθιά τον πόνο της σταυρώσεως ήταν η χαρά. Και το πρώτο που χρειάζονταν οι ταραγμένοι από τον φόβο των Ιουδαίων Απόστολοι ήταν η ειρήνη.

Η ειρήνη συνδέεται άμεσα με την χαρά. Και η χαρά προϋποθέτει την ειρήνη. Άλλωστε η χαρά και η ειρήνη μαζί με όλες τις άλλες χριστιανικές αρετές αποτελούν ενιαίο και αδιαίρετο καρπό του Αγίου Πνεύματος [13]. Εκείνο που βασανίζει και οδηγεί τον άνθρωπο σε ταραχή και ανησυχία είναι ο θάνατος. Γι’ αυτό, όποιος δεν έχει νικήσει τον φόβο του θανάτου, δεν μπορεί να έχει ειρήνη. Η πραγματική ειρήνη είναι δυνατή μόνο με την απαλλαγή από τον φόβο του θανάτου. Και η πραγματική χαρά προϋποθέτει την απαλλαγή από τον φόβο αυτόν.

Ο Χριστός βεβαιώνει ότι η ειρήνη που προσφέρει στους ανθρώπους διαφέρει από την κοσμική ειρήνη. Η ειρήνη του κόσμου είναι συμβατική και εύθραυστη. Είναι ειρήνη που κινείται «εντεύθεν των ορίων» της φθοράς και του θανάτου. Γι’ αυτό ο Χριστός ξεχωρίζει την δική του ειρήνη από την ειρήνη του κόσμου: «Ειρήνην αφίημι υμίν, ειρήνην την εμήν δίδωμι υμίν• ου καθώς ο κόσμος δίδωσιν, εγώ δίδωμι υμίν» [14]. Αλλά και η χαρά του Χριστού δεν είναι όπως η κοσμική χαρά. Δεν είναι συμβατική και πρόσκαιρη, αλλά σταθερή και αναφαίρετη. Είναι χαρά «πεπληρωμένη», που κανείς δεν μπορεί να την αφαιρέσει από τον άνθρωπο.

Η πραγματική ειρήνη και η πραγματική χαρά αποτελούν σε τελική ανάλυση προνόμια της καινής κτίσεως. Γι’ αυτό και η Παναγία, που είναι η μητέρα της καινής κτίσεως, χαρακτηρίζεται ως «χαράς αιτία». Η πηγή όμως της χαράς αυτής είναι ο ίδιος ο Χριστός, η «ειρήνη ημών» [15]. Η έλευσή του στον κόσμο είναι ευαγγελισμός χαράς και ειρήνης. Και η εκ νεκρών ανάστασή του αποτελεί την επισφράγιση της αναφαίρετης χαράς και της ακατάλυτης ειρήνης που δωρίζει στον άνθρωπο. Η αναζήτηση των πραγμάτων αυτών μακριά από τον Χριστό και την Παναγία αποτελεί σκέτη ματαιοπονία.

 ___________________

Παραπομπές:

1. Μαρκ. 16,9.
2. Μαρκ. 16,1-2.
3. Μαρκ. 16,9.
4. Βλ. Ιω. 20,1-2.
5. Ιω. 19,42.
6. Βλ. Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Α’ 66,3.
7. Ματθ, 28,1-2.
8. Βλ. Ιω. 20,2. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 18,10, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. 6, επιμ. Β. Ψευτογκά, εκδ..Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2015, σ. 222.
9. Βλ.Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 18,8, ο.π., σ. 221.
10. Βλ.Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 18,3, ο.π., σ. 218.
11. Βλ. Ιω. 20,17.
12. «Γυναιξί μυροφόροις φθεγξάμενος, Χαίρετε, και τοις σοις Αποστόλοις ειρήνην δωρούμενος». Κοντάκιον εορτής του Πάσχα.
13. Βλ. Γαλ. 5,22.
14. Ιω. 14,27.
15. Εφεσ. 2,14.

(Πηγή: pemptousia.gr)

Κυριακή των Μυροφόρων: Ο Δεύτερος Ευαγγελισμός (Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Ομότιμος καθηγητής Θεολογικής σχολής ΑΠΘ) | Η ΑΛΛΗ ΟΨΙΣ (alopsis.gr)

Γ. Μαντζαρίδης: «Ζούμε μια κατάσταση προωθημένης ακηδίας»

 

Ο Ομότιμος Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ Γεώργιος Μαντζαρίδης μιλάει στην εκδήλωση παρουσίασης των δυο βιβλίων του «Hσυχίας Καρποί» και «Χρόνος και Άνθρωπος», τονίζοντας τη φθορά που επιφέρει η ακηδία στη ζωή μας με τον εγκλωβισμό του ανθρώπου εντός της παροδικότητας του χρόνου και της ματαιότητας του κόσμου.

Γ. Μαντζαρίδης: «Ζούμε μια κατάσταση προωθημένης ακηδίας» | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Ο ριζοσπαστικός χαρακτήρας τού Χριστιανισμού (Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Ομότιμος καθηγητής Θεολογικής σχολής ΑΠΘ)

Τὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Χριστοῦ δὲν προέρχεται ἀπὸ τὸν κόσμο οὔτε συμβιβάζεται μὲ τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου. Ἐπιπλέον ὅμως τὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Χριστοῦ δὲν κηρύσσεται συνήθως ἀκέραιο στὸν κόσμο οὔτε ἐφαρμόζεται ἢ ἐφαρμόστηκε ποτὲ στὶς πραγματικές του διαστάσεις ἀπὸ τὴν ἀνθρωπότητα ἢ ἀπὸ κάποιον λαὸ μέσα στὴν ἱστορία. Τὸ Εὐαγγέλιο τοῦ Χριστοῦ βιώθηκε ἀπὸ τοὺς ἁγίους προσωπικὰ καὶ ἐφαρμόστηκε ὥς ἕνα βαθμὸ μέσα στὴν Ἐκκλησία, καὶ ἰδιαίτερα μέσα στοὺς κόλπους τοῦ μοναχισμοῦ.
Παραταῦτα ἡ ἐποχὴ μας χαρακτηρίζεται συχνὰ ὡς «μεταχριστιανική». Ὁ χαρακτηρισμὸς ὅμως αὐτὸς τῆς ἐποχῆς μας πρέπει κανονικὰ νὰ σημαίνει, εἴτε ὅτι ἡ ἐποχὴ ποὺ προηγήθηκε ἦταν χριστιανικὴ –ἐνῶ ἡ ἐποχὴ μας ἔπαυσε πλέον νὰ ἔχει τὴν ἰδιότητα αὐτὴ– εἴτε ὅτι κατὰ τὴν περίοδο ποὺ προηγήθηκε ξεπεράστηκε ὁ Χριστιανισμὸς καὶ ἡ ἐποχὴ μας προωθήθηκε πέρα ἀπὸ αὐτόν. Καὶ ἂν μὲν ὡς Χριστιανισμὸς ἐκλαμβάνονται τὰ ὁποιαδήποτε ἰδεολογικὰ ἢ θρησκευτικὰ μορφώματα ποὺ ἔχουν ἢ ἰσχυρίστηκαν ὅτι ἔχουν κάποια σχέση μὲ τὸν Χριστὸ καὶ τὴν διδασκαλία του, τὸ πράγμα γίνεται κάπως κατανοητό. Ἂν ὅμως ὡς Χριστιανισμὸς νοεῖται ἡ βίωση καὶ ἡ ἐφαρμογὴ τῆς χριστιανικῆς ἀλήθειας μέσα στὸν κόσμο, τὸ πράγμα εἶναι πολὺ διαφορετικό.
Ἂν λοιπὸν ὡς Χριστιανισμὸς ἐκλαμβάνονται τὰ θρησκευτικὰ καὶ ἰδεολογικὰ ἐκεῖνα μορφώματα ποὺ ἀνάγουν κατὰ κάποιον τρόπο τὶς ρίζες τους στὸν Χριστὸ καὶ τὴν διδασκαλία του, τότε μπορεῖ νὰ λεχθεῖ ὅτι ἡ ἐποχὴ μας εἶναι μεταχριστιανική. Καὶ στὴν μεταχριστιανικὴ αὐτὴ ἐποχὴ πολλὲς ἀρχὲς καὶ ἀξίες, ποὺ συνδέονταν μὲ τὴν χριστιανικὴ πίστη καὶ γίνονταν γενικότερα σεβαστὲς ἢ κυκλοφοροῦσαν ὡς κοινωνικὰ αὐτονόητα στὸν χριστεπώνυμο κόσμο, ὄντως ὑποβαθμίστηκαν ἢ καὶ ἐγκαταλείφθηκαν. Ἀλλὰ καὶ ἡ χριστιανικὴ συνείδηση τοῦ κόσμου αὐτοῦ ἔχει κατὰ τὸ πλεῖστον ἀποχρωματισθεῖ μέχρις ἀφανισμοῦ.

Ἂν ὅμως ὡς Χριστιανισμὸς ἐκλαμβάνεται ἡ βίωση καὶ ἡ ἐφαρμογὴ τῆς ἀλήθειας τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς διδασκαλίας του μέσα στὸν κόσμο, τότε οὔτε ἡ ἐποχὴ ποὺ προηγήθηκε μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ ὡς χριστιανικὴ οὔτε ὁ Χριστιανισμὸς ἔχει πραγματικὰ δοκιμαστεῖ καὶ ἔχει φανεῖ ὅτι ἔχασε τὸ νόημά του γιὰ τὸ παρὸν καὶ τὸ μέλλον. Ἀντίθετα μάλιστα ἡ καλύτερη προσέγγιση τῆς ἀλήθειας τοῦ Χριστιανισμοῦ, ὅπως καὶ τῶν προσώπων ποὺ ἔζησαν αὐθεντικὰ τὴν ἀλήθειά του, βεβαιώνει ὅτι ὁ Χριστιανισμὸς βρίσκεται πολὺ πιὸ πέρα ἀπὸ ὅσα ἔζησαν οἱ λεγόμενοι χριστιανικοὶ λαοὶ καὶ ὅτι ἔχει πολὺ περισσότερα νὰ προσφέρει στὸν ἄνθρωπο.

Στὶς συζητήσεις ποὺ ἔγιναν στὴν ἐποχή μας γιὰ τὴν πολιτιστικὴ ταυτότητα τῆς Εὐρώπης πολλοὶ ὑποστήριξαν ὅτι αὐτή, μολονότι ἀποτελεῖ σύνολο πολλῶν πολιτισμῶν καὶ ἰδιαιτεροτήτων, πρέπει ὁπωσδήποτε νὰ ὀνομάζεται χριστιανική, γιατί μόνο ἡ χριστιανικὴ ρίζα ἑνώνει αὐτὸ τὸ σύνολο. Ἡ παρατήρηση αὐτὴ εἶναι σὲ κοινωνικὸ ἢ καὶ θεσμικὸ ἐπίπεδο κατὰ βάση σωστή, ἂν καὶ ἡ συναίσθηση τῆς ἀναγωγῆς στὴν χριστιανικὴ ρίζα ἐμφανίζεται πλέον ἀνεπαρκής. Μόνο ἡ βαθύτερη συνειδητοποίηση καὶ ἡ πληρέστερη ἀξιοποίηση τῆς ρίζας αὐτῆς μποροῦν νὰ δώσουν νόημα καὶ περιεχόμενο στὴν θέση αὐτή. Παράλληλα ὅμως δὲν πρέπει νὰ λησμονείται ὅτι ἡ ἐξωτερικὴ προσέγγιση ἢ ἀξιολόγηση τοῦ Χριστιανισμοῦ ἔχει πάντοτε συμβατικὴ ἀξία.

Ἡ ἀλήθεια τοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν παράγεται συλλογιστικὰ οὔτε ἀνακρίνεται λογικά, ἀλλὰ προσεγγίζεται καὶ γνωρίζεται βιωματικὰ· εἶναι ἀλήθεια προσωπικὴ ἢ ἀκριβέστερα ὑποστατική. Ἡ ἀλήθεια τοῦ Χριστιανισμοῦ συνυπάρχει μὲ τὰ πρόσωπα καὶ φανερώνεται στὰ πρόσωπα. Δὲν ταυτίζεται μὲ ἀντικείμενα οὔτε βέβαια ἀντλεῖται ἀπὸ αὐτά. Ἡ ἀλήθεια κατὰ τὴν χριστιανικὴ διδασκαλία βρίσκεται στὸν Τριαδικὸ Θεό, φανερώνεται στὴν ἱστορία μὲ τὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ[1], καὶ βιώνεται ὡς ὑπαρκτικὴ κοινωνία μαζί του. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἀλήθεια τοῦ Χριστιανισμοῦ διαφέρει οὐσιαστικὰ ἀπὸ αὐτὰ ποὺ ὁ κόσμος ἐκλαμβάνει ὡς ἀλήθεια. Ἄλλωστε σήμερα ὁ κόσμος ἀδιαφορεῖ γιὰ τὴν καθολικὴ ἀλήθεια καὶ ἐνδιαφέρεται σχεδὸν ἀποκλειστικὰ γιὰ ἐπιμέρους συμβατικὲς ἀλήθειες χωρὶς ὑπερβατικὸ κῦρος, ποὺ ἐξυπηρετοῦν πρακτικὲς ἀνάγκες. Ἔτσι συμβαίνει συχνὰ ἡ χριστιανικὴ ἀλήθεια νὰ εἶναι ὄχι μόνο ἄσχετη, ἀλλὰ καὶ τελείως ἀντίθετη πρὸς ὅ,τι προβάλλεται στὸν κόσμο ὡς ἀλήθεια. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ θεώρηση τῶν ἴδιων πραγμάτων ἀπὸ χριστιανικὴ καὶ ἀπὸ κοσμικὴ ἄποψη εἶναι πολλὲς φορὲς ὄχι ἁπλῶς διαφορετικὴ ἀλλὰ καὶ διαμετρικῶς ἀντίθετη.

Ὁ Χριστιανισμὸς εἶναι ριζοσπαστικός. Καὶ ὅπου δὲν εἶναι ριζοσπαστικός, δὲν εἶναι αὐθεντικός. Ἡ ριζοσπαστικότητα τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀναφέρεται στὸ καθετὶ ποὺ τὸν συνδέει μὲ τὸν κόσμο. Καὶ αὐτὸ ὀφείλεται στὸ ὅτι οἱ ρίζες τοῦ Χριστιανισμοῦ δὲν ἀνάγονται στὸν κόσμο οὔτε τρέφονται ἀπὸ τὸ πνεῦμα του. Ὁ ἀπόλυτος χαρακτήρας τοῦ Χριστιανισμοῦ ἐπιβάλλει τὴν ριζοσπαστικότητα στὸ ἐπίπεδο τοῦ σχετικοῦ. Ἀλλὰ καὶ ἡ ριζοσπαστικότητα στὸ ἐπίπεδο τοῦ σχετικοῦ δὲν μπορεῖ νὰ γίνεται χωρὶς σχέση μὲ τὸ ἀπόλυτο καὶ χωρὶς ἀναφορὰ πρὸς αὐτό.

Ἡ ἀλήθεια τοῦ Χριστιανισμοῦ ἔρχεται ὡς «πῦρ» μέσα στὸν κόσμο[2]. Ὅλες οἱ κοσμικὲς ἀλήθειες εἶναι συμβατικές, καὶ ἔχουν τὴν σχετικὴ ἀξία τους στὸν βαθμὸ ποὺ εἶναι ἀντικειμενικές. Ὅλες αὐτὲς οἱ ἀλήθειες κινοῦνται στὸ ἐπίπεδο τοῦ σχετικοῦ. Τὸ λάθος γίνεται, ὅταν ἀπολυτοποιοῦνται καὶ ὑποκαθιστοῦν τὴν καθολικὴ ἀλήθεια. Καὶ ἀπὸ χριστιανικὴ πλευρὰ τὸ λάθος γίνεται, ὅταν γιὰ λόγους ἐκσυγχρονισμοῦ ἐπιχειρεῖται ἡ συμμόρφωση τῆς ἀλήθειας τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὴν κοσμικὴ ἀλήθεια.

Ὁ Χριστιανισμὸς δὲν ἐκσυγχρονίζεται ὅταν συμμορφώνεται μὲ τὴν σχετικότητα τοῦ κόσμου καὶ τοῦ κοσμικοῦ πνεύματος, ἀλλὰ ὅταν διατηρεῖ ζωντανὴ τὴν παράδοσή του. Περιεχόμενο τῆς παραδόσεως τοῦ Χριστιανισμοῦ εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Χριστός, ποὺ πέθανε καὶ ἀναστήθηκε, γιὰ νὰ παραμένει μέσα στὸν κόσμο μὲ τὴν Ἐκκλησία του. Καὶ ἡ διατήρηση τῆς παραδόσεως αὐτῆς πραγματοποιεῖται μὲ τὴν βίωση τοῦ θανάτου ὡς παράγοντος ζωῆς. Πραγματοποιεῖται μὲ τὸν αὐτοαφανισμὸ τῶν ἑκάστοτε ζωντανῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας, ποὺ κάνει δυνατὴ τὴν φανέρωση τῆς ζωῆς τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν κεκοιμημένων μελῶν τῆς Ἐκκλησίας του μέσα σὲ νέα «συνάφεια»· στὴν συνάφεια τῆς ζωῆς τῶν μελῶν της, ποὺ στρατεύονται μέσα στὸν κόσμο. Ἔτσι καὶ ἡ θεολογία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι πάντοτε «συναφειακή».

Φυσικὸ ὅμως εἶναι νὰ παραμένει ὁ Χριστιανισμὸς ξένος καὶ παράδοξος γιὰ τὸν κόσμο. Ὁ ἴδιος ὁ Χριστὸς ἦρθε ὡς ξένος μέσα στὸν κόσμο· ὄχι γιατί εἶναι πραγματικὰ ξένος πρὸς τὸν κόσμο, ἀφοῦ αὐτὸς τὸν δημιούργησε, ἀλλὰ γιατί ὁ κόσμος ἀλλοτριώθηκε καὶ ἀποξενώθηκε ἀπὸ αὐτόν. Ἦρθε «εἰς τὰ ἴδια», δηλαδὴ στὰ δικά του, ἀλλὰ οἱ δικοί του δὲν τὸν δέχθηκαν. Σὲ ὅσους ὅμως τὸν δέχθηκαν ἔδωσε τὴν ἐξουσία νὰ γίνουν παιδιὰ τοῦ Θεοῦ, νὰ θεωθοῦν[3].

Ὁ ἄνθρωπος δὲν πλάστηκε γιὰ νὰ παραμείνει αὐτὸ ποὺ εἶναι[4]. Πλάστηκε γιὰ νὰ τελειοποιηθεῖ καὶ νὰ ἀναχθεῖ σὲ κάτι ποὺ δὲν εἶναι. Προῆλθε ἀπὸ τὸ μὴ ὂν καὶ εἰκονίζει τὸν ὄντως Ὄντα. Δημιουργήθηκε ὡς κτίσμα καὶ κλήθηκε νὰ γίνει ὅμοιος μὲ τὸν ἄκτιστο Δημιουργό. Εἶναι ἀπὸ τὴν φύση του ἄνθρωπος καὶ τοῦ δόθηκε ἡ ἐξουσία νὰ γίνει θεὸς[5]. Ὁ Θεὸς ἔγινε ἄνθρωπος, γιὰ νὰ γίνει αὐτὸς θεός. Ἡ παραδοξότητα αὐτή, ποὺ βρίσκεται στὶς ρίζες τοῦ Χριστιανισμοῦ, προσδιορίζει τὴν φύση του καὶ διαμορφώνει τὸν ριζοσπαστικὸ χαρακτήρα του. Καὶ ἐξαιτίας τῆς φύσεως καὶ τοῦ χαρακτήρα του ὁ Χριστιανισμὸς δὲν γίνεται εὔκολα ἀποδεκτὸς ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀλλὰ «ἀντιλέγεται», ὅπως καὶ ὁ ἴδιος ὁ Χριστός, ποὺ ἔγινε «σημεῖον ἀντιλεγόμενον» καὶ «κεῖται εἰς πτῶσιν καὶ ἀνάστασιν πολλῶν»[6].

Ἡ ἀπόρριψη τοῦ Χριστοῦ ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους, ἀλλὰ καὶ ἡ ἀποδοχή του ἀπὸ πολλούς, εἶναι φαινόμενα διαχρονικά, ποὺ διαπιστώνονται καὶ στὴν ἐποχή μας. Ὁ ἴδιος ὁ Χριστὸς εἶπε στοὺς μαθητές του: «Εἰ ἐμὲ ἐδίωξαν, καὶ ὑμᾶς διώξουσιν· εἰ τὸν λόγον μου ἐτήρησαν, καὶ τὸν ὑμέτερον τηρήσουσιν»[7]. Ὁ κόσμος παραμένει γενικὰ ξένος πρὸς τὸν Χριστὸ καὶ τὴν διδασκαλία του. Ἀλλὰ αὐτὸ δὲν ὀφείλεται μόνο στὴν ἀρνητικὴ τοποθέτηση τῶν ἀνθρώπων· ὀφείλεται καὶ στὴν κακὴ ἐκπροσώπηση τοῦ Χριστιανισμοῦ ἐκ μέρους τῶν πιστῶν. Ἐδῶ ἔγκειται καὶ ἡ τραγικότητα τοῦ κόσμου, ὅπως ἐπίσης καὶ ἡ ἀναγκαιότητα γιὰ τὴν σωστὴ μαρτυρία τῶν Χριστιανῶν μέσα στὸν κόσμο.

Οἱ ἀληθινοὶ Χριστιανοὶ αἰσθάνονταν ἐξαρχῆς «ξένοι», ἢ «πάροικοι καὶ παρεπίδημοι» μέσα στὸν κόσμο[8]. Ὄχι γιατί ἀποστρέφονταν τὸν κόσμο ἢ γιατί αὐτὸς δὲν εἶναι ὁ τόπος ποὺ τοὺς πρόσφερε ὁ Πατέρας τους, ἀλλὰ γιατί ὁ κόσμος ἀπαρνήθηκε τὸν Πατέρα του καὶ τὸν σκοπὸ γιὰ τὸν ὁποῖο τὸν ἔπλασε. Καὶ αἰσθάνονται ἔτσι οἱ Χριστιανοί, ἐπειδὴ τοποθετοῦν —καὶ στὸν βαθμὸ ποὺ τοποθετοῦν— τὰ πάντα στὴν προοπτική τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ. Μὲ τὸν τρόπο ὅμως αὐτὸν καταξιώνουν καὶ τὸν κόσμο καὶ τὴν ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου μέσα στὸν κόσμο. Μένουν στὸν κόσμο ὡς πάροικοι καὶ παρεπίδημοι, γιατί ἀσκοῦν —καὶ στὸν βαθμὸ ποὺ ἀσκοῦν— τὴν ἐξουσία τους νὰ ζοῦν ὡς «συμπολίται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ»[9].

Ἡ χριστιανικὴ ἀλήθεια προσφέρεται στὸν ἄνθρωπο μὲ τὴν Ἐκκλησία. Ἡ Ἐκκλησία φανερώνεται μέσα στὸν κόσμο ὡς «θεσμός». Ταυτόχρονα ὅμως ἡ Ἐκκλησία εἶναι «κοινωνία τῆς θεώσεως». Τὰ δύο αὐτὰ πράγματα φαίνονται ἀντιφατικά. Ἡ κοινωνία τῆς θεώσεως εἶναι ἀπὸ τὴ φύση της χαρισματική, ἐνῶ ὁ θεσμὸς ἀποτελεῖ κτιστὸ κατασκεύασμα. Ἡ χάρη δὲν περιορίζεται σὲ θεσμούς. Καὶ οἱ θεσμοὶ δὲν εἶναι ἀπεριόριστοι, γιὰ νὰ χωρέσουν τὴν χάρη. Ἡ διατήρηση ὅμως τῆς κοινωνίας τῆς θεώσεως μέσα στὴν ἱστορία ἐπιβάλλει τὴν θεσμοποίησή της. Ἔτσι δημιουργεῖται ἡ ἀνάγκη τῆς συνθέσεως θεσμοῦ καὶ χάριτος.

Ἡ Ἐκκλησία λειτουργεῖ μέσα στὴν ἱστορία ὡς «χαρισματικὸς θεσμὸς»· ὡς θεσμοποιημένη χαρισματικὴ κοινωνία ἢ «κοινωνία τῆς θεώσεως». Ἔτσι δημιουργεῖται μία διαρκής διαλεκτικὴ ἔνταση μεταξὺ Ἐκκλησίας καὶ κόσμου. Σὲ κάποιο ἄλλο μάλιστα ἐπίπεδο δημιουργεῖται καὶ μέσα στὴν Ἐκκλησία μία διαλεκτικὴ ἔνταση μεταξὺ χάριτος καὶ θεσμοῦ, τὴν ὁποία ἀμβλύνει ὥς ἕνα βαθμὸ ὁ μοναχισμὸς μὲ τὴν μορφὴ τοῦ ἐρημιτισμοῦ.

Πῶς μπορεῖ λοιπὸν νὰ χαρακτηριστεῖ ἢ νὰ παρασταθεῖ ἡ ζωὴ τῶν Χριστιανῶν μέσα στὸν κόσμο;

Ὁ ἄγνωστος συγγραφέας τῆς Πρὸς Διόγνητον πραγματείας, ποὺ συντάχθηκε κατὰ τὴν περίοδο τῶν διωγμῶν, χαρακτηρίζει τὸν τρόπο ζωῆς τῶν Χριστιανῶν ὡς «θαυμαστὸν καὶ ὁμολογουμένως παράδοξον»[10]. Καὶ ἀναφέροντας τὰ βασικότερα στοιχεῖα τοῦ θαυμαστοῦ καὶ παράδοξου τρόπου ζωῆς τῶν Χριστιανῶν σημειώνει μεταξὺ ἄλλων καὶ τὰ ἑξῆς: «Πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδίας, ἀλλ’ ὡς πάροικοι· μετέχουσι πάντων ὡς πολίται, καὶ πάνθ’ ὑπομένουσιν ὡς ξένοι· πᾶσα ξένη πατρὶς ἐστιν αὐτῶν, καὶ πᾶσα πατρὶς ξένη….Ἐν σαρκὶ τυγχάνουσιν, ἀλλ’ οὐ κατὰ σάρκα ζῶσιν. Ἐπὶ γῆς διατρίβουσιν, ἀλλ’ ἐν οὐρανῷ πολιτεύονται…Ἀγαπῶσι πάντας, καὶ ὑπὸ πάντων διώκονται…Πτωχεύουσι, καὶ πλουτίζουσι πολλούς· πάντων ὑστεροῦνται, καὶ ἐν πάσι περισσεύουσιν. Ἀτιμοῦνται, καὶ ἐν ταῖς ἀτιμίαις δοξάζονται…»[11].

Ἡ συναίσθηση τῆς παροδικότητας τοῦ κόσμου καὶ ἡ βίωση τῆς ἐσχατολογικῆς ἀλήθειας, ἡ ἀποδέσμευση ἀπὸ τὴν κοσμικὴ συμβατικότητα καὶ ἡ προσήλωση στὸ οὐράνιο πολίτευμα, ἡ ἀγάπη ποὺ ἀγκαλιάζει ἀκόμα καὶ τοὺς ἐχθρούς, ἡ ἀνταπόδοση καλοῦ ἀντὶ κακοῦ, ἡ ἑκούσια στέρηση γιὰ τὴν ἄσκηση ἀγαθοεργίας, νοηματοδοτοῦν τὰ πράγματα τοῦ κόσμου διαφορετικὰ καὶ προσδίδουν στὴν καθημερινὴ ζωὴ τῶν πιστῶν ἕνα ξεχωριστὸ περιεχόμενο. Παραμερίζουν τὴν προσκαιρότητα καὶ τὴν διάσπαση, καὶ εἰσάγουν τὴν προοπτική τῆς ἑνότητας καὶ τῆς αἰωνιότητας.

Ἡ ζωὴ τῶν Χριστιανῶν, ὅπως καὶ ὁλόκληρης τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ μέσα στὸν κόσμο, μπορεῖ νὰ παρασταθεῖ ὡς ζωὴ ἐν τάφῳ. Ὁ Χριστός, σημειώνει ὁ Ὠριγένης, ὡς κεφαλὴ τῆς Ἐκκλησίας ὁδηγεῖ τὰ μέλη της διὰ τοῦ θανάτου στὴν ἀνάσταση. Ὅπως τὸ αἰσθητὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ σταυρώθηκε, ἐνταφιάσθηκε καὶ ἀκολούθως ἀναστήθηκε, ἔτσι καὶ τὸ ὅλο σῶμα τῶν πιστῶν ἔχει σταυρωθεῖ μαζὶ μὲ τὸν Χριστὸ καὶ δὲν ζεῖ πλέον τώρα. Ὁ καθένας δηλαδή, ὅπως ὁ Ἀπόστολος Παῦλος, δὲν ἔχει νὰ καυχηθεῖ γιὰ τίποτε ἄλλο, παρὰ μόνο γιὰ τὸν σταυρὸ τοῦ Χριστοῦ, μὲ τὸν ὁποῖο σταυρώθηκε αὐτὸς γιὰ τὸν κόσμο καὶ ὁ κόσμος γι’ αὐτὸν[12]. Ἐπιπλέον ἐνταφιάζεται μαζὶ μὲ τὸν Χριστό, γιὰ νὰ ζήσει ἕνα νέο εἶδος ζωῆς[13].

Τὸ νέο αὐτὸ εἶδος ζωῆς, ποὺ παραμένει μυστικὸ καὶ κρυμμένο ἀπὸ τὸν κόσμο, δὲν εἶναι μόνο κάτι ποὺ ἀναμένεται πέραν τοῦ κόσμου, στὴν Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ καὶ κάτι ποὺ βιώνεται στὴν καθημερινότητα τοῦ κόσμου. Οὐσιαστικὰ δηλαδὴ ὁ Χριστιανὸς ὀφείλει νὰ ζεῖ τὴν καθημερινὴ ζωὴ ταυτόχρονα σὲ δύο διαφορετικὰ ἐπιπεδα· στὸ αἰώνιο καὶ τὸ πρόσκαιρο. Αὐτὸ φανερώνεται πληρέστερα κατὰ τὴν θεία Λειτουργία. Μέσα σὲ αὐτὴν ἡ ἐναλλαγὴ τῶν δύο ἐπιπέδων εἶναι διαρκής. Τὸ πρόσκαιρο ἐπίγειο ἐπίπεδο ἀναφέρεται διαρκῶς στὸ αἰώνιο τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ. Καὶ τὸ αἰώνιο ἐπίπεδο προσλαμβάνει καὶ μεταμορφώνει τὸ ἐπίγειο. Τὸ αἰώνιο ἐπίπεδο νοηματοδοτεῖ τὸ πρόσκαιρο. Καὶ τὸ πρόσκαιρο προσφέρεται ὡς στάδιο προπαρασκευῆς γιὰ τὸ αἰώνιο.

Ἡ θεία Λειτουργία δὲν ἀποτελεῖ κάποια παρένθεση στὴν χριστιανικὴ ζωή, ἀλλὰ τὸν δείκτη καὶ τὸ πλήρωμά της. Τὰ δύο ἐπίπεδα ζωῆς, ποὺ χαρακτηρίζουν τὴν θεία Λειτουργία, προσφέρονται καὶ σὲ ὁλόκληρο τὸ μῆκος τῆς ζωῆς τῶν πιστῶν μέσα στὸν κόσμο. Καὶ ἡ διατήρηση τῆς ἐπικοινωνίας τῶν δύο αὐτῶν ἐπιπέδων ἀποτελεῖ τὴν μόνη δυνατότητα γιὰ τὴν ἀποφυγὴ τῆς ἐκκοσμικεύσεως καὶ τοῦ «συσχηματισμοῦ» μὲ τὸν κόσμο. Ἡ διατήρηση ὅμως τῆς ἐπικοινωνίας αὐτῆς δὲν εἶναι μόνο δύσκολη, ἀλλὰ καὶ πολὺ κοπιαστικὴ στὴν σύγχρονη κοινωνία.

Ὁ κόσμος σήμερα ἔχασε τὴν παραδοσιακὴ μορφή του. Ἡ νεώτερη ἐπιστήμη καὶ ἡ τεχνολογία εἰσέβαλαν καθοριστικὰ στὴν ζωή του, ἀλλοιώνοντας ἀκόμα καὶ τὴν συνείδησή του. Τὸ ἔργο τοῦ Θεοῦ ἤδη καλύπτεται ἢ καὶ ἀφανίζεται ἀπὸ τὰ ἔργα τῶν ἀνθρώπων. Ὁ ἄνθρωπος δὲν ἀσχολεῖται μὲ τὸν Θεό. Παντοῦ συναντᾶ τὸν ἑαυτό του, στηρίζεται στὰ ἔργα του, θωρακίζεται μὲ τὰ μέσα του, θεραπεύεται μὲ τὰ ἐπιτεύγματά του, θαυμάζει καὶ ἀπολαμβάνει τὰ κατορθώματά του. Ἄλλαξε ριζικὰ τὴν ζωή του, καὶ ἤδη ἐπιχειρεῖ νὰ δημιουργήσει καὶ ὁ ἴδιος ζωὴ· νὰ «παίξει τὸν θεό».

Ὁ ἄνθρωπος τῆς ἐποχῆς μας ἔχασε τὴν φυσικὴ ἀθωότητά του. Ἔχασε μαζὶ μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὴν χαρὰ ποὺ προσφέρουν τὰ δημιουργήματά του. Ὅπως ἐπισημαίνει ὁ Γέροντας Σιλουανός, «ὅποιος ἔχασε τὴ χάρη δὲν αἰσθάνεται ὅπως πρέπει τὴν ὡραιότητα τοῦ κόσμου καὶ δὲν ἐκπλήσσεται ἀπὸ τίποτα. Ὅλη ἡ ἀνείπωτα μεγαλειώδης δημιουργία τοῦ Θεοῦ δὲν τὸν συγκινεῖ»[14]. Ἡ ἀναισθησία τοῦ σύγχρονου ἀνθρώπου ἀποτυπώνεται καὶ στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιμετωπίζει καὶ χρησιμοποιεῖ τὴν κτίση. Γι΄ αὐτὸ καὶ ἡ οἰκολογικὴ κρίση δὲν ἀποτελεῖ κάποιο αὐτόνομο φαινόμενο, ἀλλὰ φυσικὸ ἐπακόλουθο τῆς πνευματικῆς ἐκτροπῆς τοῦ ἀνθρώπου. Μόνο ὅταν διατηρεῖ ὁ ἄνθρωπος τὴν φυσικὴ καθαρότητά του ἢ τὴν ἀνακτᾶ μετὰ τὴν ἀπωλειά της, μπορεῖ νὰ βλέπει σωστὰ τὴν φύση καὶ τὰ πράγματα: «Ὁ γὰρ τὸ κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν ἢ τηρήσας ἑαυτῷ ἄνωθεν ἢ ἀνακαλεσάμενος καὶ ἀπολαβών, καὶ τὸ βλέπειν κατὰ φύσιν ἀπέλαβεν» [15].

Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἐλεύθερος νὰ ἀποδεχθεῖ ἢ νὰ ἀπορρίψει τὸ σχέδιο ποὺ τοῦ προτείνει ὁ Θεός: τὴν ὁμοίωση πρὸς αὐτὸν καὶ τὴν τελείωσή του κατὰ τὸ δικό του πρότυπο: «Ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι, ὥσπερ ὁ πατὴρ ὑμῶν τέλειος ἐστιν»[16]. Κατὰ βάση βέβαια ὁ ἄνθρωπος δὲν ἀρνεῖται τὸ σχέδιο τῆς θείας τελειότητος. Ἀντίθετα μάλιστα τὸ σφετερίζεται καὶ προσπαθεῖ νὰ τὸ πραγματοποιήσει. Ἄλλωστε ἡ τάση αὐτὴ ὑπάρχει ἔμφυτη μέσα του. Μὲ ὅλα τὰ μέσα ποὺ διαθέτει ὁ ἄνθρωπος προσπαθεῖ νὰ θεωθεῖ. Τὸ λάθος του ἔγκειται στὸ ὅτι προσπαθεῖ νὰ τὸ κατορθώσει αὐτὸ μὲ τὶς δικές του δυνάμεις καὶ ἀντιλήψεις, καὶ ὄχι μὲ τὸ θέλημα καὶ τὴν συνεργία τοῦ Θεοῦ. Παραμερίζοντας ὅμως τὸν Θεὸ ἕνα μόνο μπορεῖ νὰ ἐπιτύχει· τὴν ἐπιστροφή του στὸ μὴ ὄν, ἀπὸ τὸ ὁποῖο καὶ προῆλθε. Ἀλλὰ τὸ νέο στοιχεῖο στὴν περίπτωση αὐτὴν εἶναι ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἐπιστρέφει στὸ μὴ ὂν ὄχι ὡς ἀνύπαρκτος ἀλλὰ ὡς ἀλλοτριωμένη ὕπαρξη. Αὐτὴ εἶναι καὶ ἡ κόλασή του.

Τὰ ἀρνητικὰ στοιχεῖα τῆς προσπάθειας τοῦ ἀνθρώπου γιὰ αὐτοθέωση γίνονται ἐμφανῆ καὶ σὲ ὁλόκληρο τὸ φάσμα τῶν ἐπιτευγμάτων του. Ὡς δημιούργημα «κατ’ εἰκόνα καὶ καθ΄ ὁμοίωσιν» τοῦ Δημιουργοῦ του ἔχει καὶ αὐτὸς ἔμφυτες τὶς δημιουργικὲς ἱκανότητες. Αὐτονομώντας ὅμως τὶς ἱκανότητές του καὶ ἐνεργοποιώντας αὐτὲς ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὸν Δημιουργό του παράγει δημιουργήματα φαλκιδευμένα ἀπὸ τὴν φθορὰ καὶ τὸν θάνατο. Δημιουργεῖ πολιτισμὸ καὶ ἐγκλωβίζεται σὲ αὐτόν. Ὀργανώνει κράτος καὶ φυλακίζεται μέσα του. Παράγει ἐπιστήμη καὶ τεχνολογία καὶ γίνεται ὑποχείριό τους. Βρίσκει ἀνέσεις καὶ εὐκολίες ποὺ τὸν κουράζουν καὶ δυσκολεύουν τὴν ζωή του. Αἰσθάνεται ὅτι προοδεύει καὶ τελειοποιεῖται, ἀλλὰ δὲν ἀργεῖ νὰ διαπιστώσει τὴν ἀπατηλὴ ἐντύπωση ποὺ δημιούργησε. Δὲν μπορεῖ νὰ ἀπαρνηθεῖ τὰ ἐπιτεύγματά του, γιατί αὐτὰ συνυφαίνονται μὲ τὴν ζωή του. Ἀλλὰ καὶ δὲν μπορεῖ νὰ τὰ ἀπολαύσει ἀμέριμνα, γιατί διαπιστώνει τὶς ἀρνητικὲς καὶ συχνὰ καταστροφικὲς πλευρές τους.

Ὁρισμένοι θεωροῦν τὴν χριστιανικὴ τοποθέτηση ἀπέναντι στὸν κόσμο ὡς ἀρνητικὴ γιὰ τὴν πρόοδο τῆς ἐπιστήμης καὶ τῆς τεχνολογίας. Καὶ αὐτὸ ἀπὸ κάποια ἄποψη εἶναι σωστό. Ἡ πρόταξη τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ στὴν ἀνθρώπινη ζωὴ εἶναι φυσικὸ νὰ ὑποτάσσει ἀλλὰ καὶ νὰ διαφοροποιεῖ ὅλους τοὺς ἐπιμέρους σκοποὺς τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτὸ διαπιστώνεται καὶ μικροκοινωνιολογικὰ καὶ μακροκοινωνιολογικά. Καὶ αὐτὸ δὲν εἶναι τόσο ἐμφανὲς σὲ μία συμβατικὴ χριστιανικὴ κοινωνία, ὅσο σὲ πρόσωπα ἢ σὲ ὁμάδες προσώπων ποὺ αὐτοδεσμεύονται γιὰ μία συνεπέστερη βίωση τοῦ Χριστιανισμοῦ. Παραταῦτα δὲν παύει ἡ χριστιανικὴ πίστη καὶ ἡ χριστιανικὴ ζωή, ἀκόμα καὶ στὴν συμβατική τους μορφή, νὰ ἔχουν σημαντικὲς ἐπιπτώσεις στὴν ἀνθρώπινη κοινωνία. Ἡ ἀξιολόγηση ὅμως τῶν ἐπιπτώσεων αὐτῶν ὡς θετικῶν ἢ ἀρνητικῶν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὰ κριτήρια μὲ τὰ ὁποῖα γίνεται.

Πέρα ὅμως ἀπὸ αὐτὰ πρέπει νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Χριστιανισμὸς δὲν ἐμποδίζει τὴν πρόοδο τῆς ἐπιστήμης καὶ τῆς τεχνολογίας. Ἄλλωστε εἶναι γνωστὸ ὅτι ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ τεχνολογία τοῦ σύγχρονου κόσμου κατάγονται ἀπὸ τὸν χριστιανικὸ μοναχισμὸ τῆς Δύσεως. Καὶ αὐτὲς ἔχουν τὸ ἀσκητικό τους στοιχεῖο. Ἐκεῖνο ὅμως ποὺ δὲν λαμβάνεται συνήθως ὑπόψη εἶναι ὅτι δὲν ὑπῆρξαν κύρια προϊόντα ἀλλὰ ὑποπροϊόντα τοῦ δυτικοῦ μοναχισμοῦ. Προῆλθαν ἀπὸ μία ἐκκοσμικευμένη ἐκδοχή του. Δὲν προέκυψαν ὡς καρποὶ ἀναζητήσεως καὶ βιώσεως τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ, ὡς ἐπιτεύγματα στὸν χῶρο τῆς ἐλευθερίας τοῦ Πνεύματος, ἀλλὰ ὡς κατορθώματα μέσα στὸ πλαίσιο τῆς φυσικῆς νομοτέλειας καὶ τῆς χρηστικῆς σκοπιμότητας.

Καὶ ἐδῶ ἀκριβῶς βρίσκεται τὸ κρίσιμο ἢ ἀκόμα καὶ τὸ ἐπικίνδυνο σημεῖο τῆς ἐπιστήμης. Ὁ μεγάλος σεβασμὸς ποὺ ἀποδόθηκε στὴν ἐπιστήμη ἐξαιτίας τῶν ἐντυπωσιακῶν κατακτήσεών της ὁδήγησε σὲ ἕνα εἶδος ἀπολυτοποιήσεως καὶ θεοποιήσεώς της. Θαμβωμένος ἀπὸ τὶς κατακτήσεις της ἔφτασε ὁ ἄνθρωπος νὰ στηρίξει ὅλες τὶς ἐλπίδες καὶ τὶς προσδοκίες του σὲ αὐτήν. Ταύτισε ἀκόμα τὴν ὅλη ἀλήθεια μὲ τὴν ἐπιστημονικὴ ἀλήθεια καὶ στάθηκε ἐπιφυλακτικὸς ἢ καὶ ἐχθρικὸς ἀπέναντι σὲ κάθε ἀλήθεια ποὺ δὲν θεμελιώνεται σὲ ὑλικὴ ἐμπειρικὴ μέθοδο.

Ἀλήθεια ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο τῆς ἐποχῆς μας θεωρεῖται μόνο ἡ ἐπιστημονικὴ ἀλήθεια· ἡ ἀλήθεια ποὺ ἀντικειμενοποιεῖ τὰ πάντα καὶ ἐπαληθεύεται ἀντικειμενικά. Ἡ προσωπικὴ ἀλήθεια ἢ ἀκριβέστερα ἡ ἀλήθεια ὡς πρόσωπο καὶ ὡς ζωὴ παραθεωρήθηκε μέχρις ἀφανισμοῦ. Μὲ τὸν τρόπο ὅμως αὐτὸν ἐγκλωβίστηκε ὁ ἄνθρωπος στὴν ἀπρόσωπη καὶ ἄτεγκτη κοσμικὴ νομοτέλεια καὶ ἔγινε δέσμιός της. Μέσα στὴν ἴδια προοπτικὴ ἀναπτύχθηκε καὶ ὁλόκληρος ὁ σύγχρονος πολιτισμός, ὁ ὁποῖος παραθεωρεῖ τελείως τὸ ἐπίπεδο τῆς ἐλευθερίας τοῦ πνεύματος, καὶ ἀποσκοπεῖ στὴν ἐμπέδωση μίας ἐγκόσμιας τάξεως καὶ ἁρμονίας. Ἔτσι συμβαίνει ὁ ἄνθρωπος νὰ χάνει τὴν πνευματικὴ ἐλευθερία καὶ νὰ φυλακίζεται στὴν λογικὴ ἀναγκαιότητα, νὰ ἐγκαταλείπει τὴν ἀνιδιοτέλεια καὶ νὰ ὑποδουλώνεται στὴν σκοπιμότητα, νὰ ἀλλοτριώνεται ἀπὸ τὴν πληρότητα τῆς ζωῆς καὶ νὰ φοβᾶται μόνο τὸν βιολογικὸ θάνατο.

Ὁ θαυμαστὸς καὶ παράδοξος χαρακτήρας τοῦ Χριστιανισμοῦ, ποὺ ἦταν ἔντονος κατὰ τοὺς πρώτους χριστιανικοὺς αἰῶνες, ἀμβλύνθηκε μέσα στὴν πορεία τῆς ἱστορίας. Ἡ ἕλξη τοῦ κόσμου καὶ τῶν πραγμάτων τοῦ κόσμου ἀπομάκρυνε τὴν ζωὴ τῶν πιστῶν ἀπὸ τὸν κύριο στόχο της καὶ ἀλλοίωσε τὰ πνευματικὰ αἰσθητήρια καὶ κριτήριά τους. Καὶ αὐτὸ δὲν παρατηρεῖται μόνο στὴν προσωπικὴ ζωὴ τῶν πιστῶν ἀλλὰ καὶ εὐρύτερα στὴν ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας. Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι καὶ κατὰ τὴν ἀναζήτηση τῆς διατηρήσεως ἢ τῆς ἀποκαταστάσεως τῆς ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας ἡ σταύρωση καὶ ἡ ἐν τάφῳ ζωὴ της παραμένουν στὸ περιθώριο. Ἐκεῖνο ποὺ συνήθως ὑπολογίζεται εἶναι ἡ ἰσχύς, ἡ ἐξουσία, ἡ κοινωνικὴ δραστηριοποίηση καὶ ἄλλα παρόμοια κοσμικὰ κριτήρια. Μὲ τὸν τρόπο ὅμως αὐτὸν ἡ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας ἀλλοτριώνεται καὶ ἀλλοιώνεται.

Μέσα στὸ κλίμα αὐτὸ ἀλλοιώνονται καὶ βασικὲς χριστιανικὲς ἀρχὲς καὶ ἔννοιες, ὅπως ἡ ἀγάπη, ἡ εἰρήνη καὶ ἡ ἐλευθερία, ποὺ ἔχουν στὸν Χριστιανισμὸ ἰδιαίτερο νόημα καὶ περιεχόμενο. Οἱ ἔννοιες αὐτές, ποὺ γίνονται εὐρύτατα ἀποδεκτὲς ἀπὸ τὸν κόσμο, ἐκλαμβάνονται καὶ ἐφαρμόζονται συνήθως μὲ πνεῦμα ἀσύμφωνο ἢ καὶ ἐντελῶς ἀντίθετο πρὸς τὸ πνεῦμα τοῦ Εὐαγγελίου. Ἔτσι μπορεῖ νὰ ὑπάρχει μεταξὺ Ἐκκλησίας καὶ κόσμου πλήρης συμφωνία στὶς ἔννοιες καὶ ταυτόχρονα πλήρης διαφωνία στὸ περιεχόμενο.

Τὸ χειρότερο ὅμως εἶναι, ὅταν ἡ διαφωνία στὸ περιεχόμενο τῶν ἴδιων ἐννοιῶν ἐμφανίζεται ἀνάμεσα στοὺς ἴδιους τοὺς Χριστιανούς. Καὶ αὐτὸ δὲν εἶναι σπάνιο μέσα στὸν σύγχρονο ἐκκοσμικευμένο χριστιανικὸ κόσμο. Ἡ χριστιανικὴ ἀγάπη πηγάζει ἀπὸ τὸν Θεὸ· ὁ Θεὸς εἶναι ἀγάπη[17]. Χωρὶς τὴν κοινωνία μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὴν τήρηση τῶν ἐντολῶν του δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει στὸν κόσμο χριστιανικὴ ἀγάπη. Ἡ χριστιανικὴ ἀγάπη εἶναι ἀνιδιοτελής. Ὁ Χριστιανὸς ποὺ ἀγαπᾶ ἀληθινὰ δὲν ζητεῖ τὸ δικό του συμφέρον ἀλλὰ τὸ συμφέρον τοῦ ἄλλου. Καὶ ἀποκτᾶ τὴν δύναμη νὰ τὸ κάνει αὐτό, βλέποντας στὸ πρόσωπο τοῦ ἄλλου τὸν ἴδιο τὸν Χριστό, στὸ σῶμα τοῦ ὁποίου ἀνήκει. Ἡ προσήλωση ὅμως τοῦ ἀνθρώπου στὸν Χριστὸ προϋποθέτει τὴν αὐταπάρνηση. Μόνο στὸ μέτρο ποὺ ἀπαρνεῖται ὁ ἄνθρωπος τὸν ἑαυτὸ του μπορεῖ νὰ ζήσει τὴν αὐθεντικὴ χριστιανικὴ ἀγάπη. Καὶ ὅταν ζεῖ τὴν ἀγάπη αὐτὴ προσηλωμένος στὸν Χριστό, ἀπαλλοτριώνει τὴν πρόσκαιρη ζωή του, γιὰ νὰ βρεῖ τὴν ἀκατάλυτη ζωή. Ὁ Χριστιανὸς ἀρνεῖται τὸν κόσμο καὶ ὅσα θεωροῦνται πολύτιμα μέσα στὸν κόσμο, γιὰ νὰ προσηλωθεῖ στὸ οὐράνιο πολίτευμά του[18]. Παραμερίζει καὶ «μισεῖ», τὸν πατέρα, τὴν μητέρα, τὰ παιδιὰ καὶ κάθε σαρκικὸ δεσμὸ ποὺ τὸν ἐμποδίζει νὰ δοθεῖ ὁλόκληρος στὸν Χριστὸ[19]. Ζώντας ὅμως μὲ τὸν Χριστὸ ξαναβρίσκει σὲ ἕνα ὑψηλότερο ἐπίπεδο ὅσα παραμέρισε καὶ «μίσησε».

Ἀνάλογες παρατηρήσεις μποροῦν νὰ γίνουν καὶ γιὰ τὴν ἐλευθερία. Ἡ ἐλευθερία κατὰ τὴν χριστιανικὴ διδασκαλία δὲν ἔγκειται στὴν ἀπεριόριστη δυνατότητα ἱκανοποήσεως τῶν ἀτομικῶν ἐπιθυμιῶν. Ἡ ἐλευθερία αὐτὴ εἶναι ἐμπαθὴς ὑποδούλωση στὴ φιλαυτία. Καὶ αὐτὸ σημαίνει ὅτι εἶναι ριζικῶς ἀντίθετη πρὸς τὴν χριστιανικὴ ἔννοια τῆς ἐλευθερίας. Ἡ πραγματικὴ ἐλευθερία συνυφαίνεται μὲ τὴν ὑπέρβαση τῆς φιλαυτίας. Ἄλλωστε ἔτσι μόνο ἡ ἐλευθερία τοῦ ἑνὸς δὲν προσβάλλει τὴν ἐλευθερία τοῦ ἄλλου. Ἡ πραγματικὴ ἐλευθερία πηγάζει ἀπὸ τὸν Θεὸ καὶ βιώνεται ἐν κοινωνίᾳ μὲ τὸν Θεὸ καὶ τοὺς ἄλλους. Ἡ ἀπόκτηση τῆς ἐλευθερίας αὐτῆς προϋποθέτει τὴν πλήρη αὐταπάρνηση τοῦ ἀνθρώπου καὶ τὴν τήρηση τῶν ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ. Μόνο μὲ τὴν ἐλεύθερη καὶ πλήρη αὐτοπροσφορά του στὸ θεῖο θέλημα καὶ μὲ τὴν μετοχή του στὴν θεία ζωὴ κερδίζει ὁ ἄνθρωπος τὴν πραγματικὴ ἐλευθερία του, ἀλλὰ καὶ κάνει πάντοτε τὸ κατὰ φύση θέλημά του. Ὅπως χαρακτηριστικὰ σημειώνει ὁ Ἀββὰς Δωρόθεος, μὴ ἔχοντας δικό του θέλημα, κάνει πάντοτε τὸ δικό του θέλημα, γιατί ὅ,τι καὶ ἂν γίνεται τὸν ἀναπαύει, ἀφοῦ δὲν γίνεται ὅπως τὸ θέλει, ἀλλὰ τὸ θέλει ὅπως γίνεται[20].

Ἐφόσον ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι αἴτιος τοῦ ἑαυτοῦ του, ἀλλὰ καὶ ἀκόμα περισσότερο ἐφόσον εἶναι δοῦλος τῆς φθορᾶς καὶ τοῦ θανάτου, δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι πραγματικὰ ἐλεύθερος. Ἡ ἐλευθερία ποὺ περιορίζεται στὸν φθαρτὸ κόσμο καὶ ἀπειλεῖται ἀπὸ τὸν θάνατο δὲν εἶναι ἀληθινή. Ἡ καθήλωση στὴν ἐγκοσμιότητα δὲν περιορίζει μόνο, ἀλλὰ καὶ ἀφανίζει τελικὰ τὴν ἐλευθερία. Ἡ ἀληθινὴ ἐλευθερία ἔχει ἀπεριόριστους ὁρίζοντες. Ἔρχεται ὡς καρπὸς νίκης ἐναντίον τῆς φθορᾶς καὶ τοῦ θανάτου καὶ μετοχῆς στὴν ἄφθαρτη καὶ αἰώνια ζωή. Μὲ τὴν ἐλευθερία αὐτὴ διασκελίζει ὁ ἄνθρωπος ὅλους τοὺς περιορισμοὺς τοῦ κόσμου καὶ ἐπεκτείνεται στὴν αἰωνιότητα καὶ τὴν ἀπειρότητα. Ἀπὸ τὴν στιγμὴ τῆς εἰσόδου του στὴν Ἐκκλησία ὁ ἄνθρωπος τοποθετεῖται σὲ μία παράδοξη προοπτική. Καλεῖται νὰ γνωρίσει τὴν ἀληθινὴ ἀγάπη μισώντας καὶ τὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό του. Καλεῖται νὰ βρεῖ τὴν ἐλευθερία περνώντας μέσα ἀπὸ μία τέλεια δουλεία. Καλεῖται τέλος νὰ κατακτήσει τὴν ζωὴ παραδιδόμενος στὸν θάνατο. Στὸ Γεροντικὸ διαβάζουμε: «Ἀδελφὸς ἠρώτησε τὸν Ἀββᾶ Μωυσέα λέγων· ὁρῶ ἐνώπιόν μου πρᾶγμα, καὶ οὐ δύναμαι αὐτὸ κατασχεῖν. Λέγει αὐτῷ ὁ γέρων· ἐὰν μὴ γίνῃ νεκρὸς ὡς οἱ ταφέντες, οὐ δύνασαι αὐτὸ κατασχεῖν»[21]. Ἡ νέκρωση αὐτὴ γίνεται πηγὴ ἀκατάλυτης ζωῆς. Μὲ τὴν ἀποδοχὴ τῆς νεκρώσεως, στὴν ὁποία κορυφώνεται ἡ παραδοξότητα τῆς χριστιανικῆς ζωῆς, δὲν φαλκιδεύεται ἡ ἀνθρώπινη φύση, ἀλλὰ ἀντιθέτως ὁδηγεῖται στὴν τελείωσή της. Πεθαίνει σὰν τὸ σιτάρι, γιὰ νὰ φέρει «πολὺν καρπὸν»[22].

Ἡ νέκρωση τῆς ἀνθρώπινης φύσεως γίνεται μέσα στὴν προοπτική τῆς κοινωνίας τῆς θείας φύσεως ἐν Χριστῷ. Ὁ ἄνθρωπος δὲν δημιουργήθηκε γιὰ νὰ καθηλωθεῖ στὴν κτιστὴ φύση του: «Εἰς τοῦτο πεποίηκεν ἡμᾶς ὁ Θεός, ἵνα γενώμεθα θείας κοινωνοὶ φύσεως»[23]. Ἡ κοινωνία αὐτὴ δὲν δόθηκε ἐξαρχῆς στὸν ἄνθρωπο, οὔτε ἦταν δυνατὸ νὰ κατακτηθεῖ μὲ τὶς φυσικές του δυνάμεις. Ἡ κοινωνία αὐτή, ποὺ διανοίγει τὸν ἄνθρωπο στὴν ἀπεριόριστη ἐλευθερία, προσφέρεται μὲ τὴν θεία ἐνέργεια καὶ ζωή. Καὶ ὁ ἄνθρωπος μετέχοντας στὴν θεία ἐνέργεια καὶ ζωὴ ὑπερβάλλει τὸν ἑαυτό του καὶ τὴν φύση του· δὲν περιορίζεται στὴν ἀτομικότητά του οὔτε ἐξαντλεῖται στὴν κτιστότητά του. Γίνεται θεὸς κατὰ χάρη· μετέχει στὴν ἄκτιστη θεία ζωὴ καὶ ἀγκαλιάζει ὁλόκληρη τὴν κτίση.

 ___________________________

Ὑποσημειώσεις:

[1]. «Ἐγὼ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια». Ἰω.14,6.
[2]. «Πῦρ ἦλθον βαλεῖν ἐπὶ τὴν γῆν». Λουκ.12,49.
[3]. Βλ. Ἰω. 1,11-12.
[4]. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος χαρακτηρίζει τὸν ἄνθρωπο ὡς «ζῶον ἐνταῦθα οἰκονομούμενον καὶ ἀλλαχοῦ μεθιστάμενον καὶ πέρας τοῦ μυστηρίου τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει θεούμενον». Λόγος 38,11, PG 36,324A.
[5]. Βλ. Ἰω. 1,12.
[6]. Βλ. Λουκ. 2,34.
[7]. Ἰω. 15,20.
[8]. Βλ. Α΄ Πέτρ. 2,11.
[9]. Ἐφεσ. 2,19.
[10]. Πρὸς Διόγνητον 5,4.
[11]. Ὅ.π. 5,5-17
[12]. Βλ. Γαλ. 2,20.
[13] . Βλ. Ὠριγένους, Εἰς τὸ κατὰ Ἰωάννην 10, 35.
[14]. Ἀρχιμ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Ὁ ἅγιος Σιλουανὸς ὁ Ἀθωνίτης, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 102003, σ. 115-116.
[15]. Συμεὼν Νέου Θεολόγου, Ἠθικὰ 6,217-219, «Sources Chretiennes», τόμ.129, σ. 134-136.
[16]. Ματθ. 5,48.
[17]. Βλ. Α΄ Ἰω.4,7-8.
[18]. Βλ. Φιλιπ. 3,20.
[19]. Βλ. Λουκ.14,26.
[20]. Βλ. Ἀββᾶ Δωροθέου, Ρήματα διάφορα ἐν συντόμῳ,
PG 88,1810BC.
[21]. Περὶ τοῦ Ἀββᾶ Μωυσέως 11, PG 65,285C.
[22]. Βλ. Ἰω. 12,25.
[23]. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα 1, 42, PG

 

 

(Πρώτη δημοσίευση μὲ τὸν τίτλο «Ὁ χριστιανικὸς ριζοσπαστισμός», Θεολογία, τόμ. 81, τχ. 3, Ἰούλιος-Σεπτέμβριος 2010, σ. 7-17. Τὸ παρὸν κείμενο ἔχει ἐπεξεργασθεῖ γιὰ τὴν ἰστοσελίδα agiazoni.gr)

Ο ριζοσπαστικός χαρακτήρας τού Χριστιανισμού (Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Ομότιμος καθηγητής Θεολογικής σχολής ΑΠΘ) | Η ΑΛΛΗ ΟΨΙΣ (alopsis.gr)

Η μετοχή στην ενέργεια του Θεού ως όρος πραγματώσεως της υποστατικής αρχής| Γεώργιος Μαντζαρίδης

Εισήγηση του Γεωργίου Μαντζαρίδη, ομοτίμου καθηγητή της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, από το Διορθόδοξο Επιστημονικό Συνέδριο «Γέροντας Σωφρόνιος - Ο θεολόγος του ακτίστου Φωτός», που διοργάνωσε η Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου και το Ινστιτούτο Άγιος Μάξιμος ο Γραικός και έγινε στην Αθήνα 19-21 Οκτωβρίου 2007

(28) Η μετοχή στην ενέργεια του Θεού ως όρος πραγματώσεως της υποστατικής αρχής| Γεώργιος Μαντζαρίδης - YouTube

ΣΗΜΑΙΝΕΤΑΙ Η ΑΝΑΔΥΣΗ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΑΛΛΑ ΟΧΙ Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ. ΤΟ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟ ΤΗΣ ΥΙΟΘΕΣΙΑΣ.ΤΟ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ, ΤΗΣ ΥΠΕΡΤΑΤΗΣ ΣΗΜΕΡΙΝΗΣ ΑΞΙΑΣ.

Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ, ΙΔΟΥ ΔΟΥΛΗ ΚΥΡΙΟΥ ΓΕΝΟΙΤΟ ΜΟΙ ΚΑΤΑ ΤΟ ΡΗΜΑ ΣΟΥ ΚΑΙ Η ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ, ΓΥΝΑΙ ΙΔΟΥ Ο ΥΙΟΣ ΣΟΥ, Ο ΣΚΟΠΟΣ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ, ΥΠΟΛΕΙΠΕΤΑΙ.

Νέος χρόνος, νέο βάσανο;

Ο Ομότιμος Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ Γεώργιος Μαντζαρίδης 

μιλάει για την έννοια του χρόνου ως πρόοδος στις εντολές του Θεού

 και ως προϋπόθεση αθανασίας.

Νέος χρόνος, νέο βάσανο; | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Εκκλησία και Πολιτική (Γεώργιος Μαντζαρίδης, Ομότιμος Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.)

 

Τα μέλη της Εκκλησίας είναι φυσικό να ενδιαφέρονται για την πολιτική ζωή και να φροντίζουν για την αντιμετώπιση και επίλυση των προβλημάτων της, είτε ως απλοί πολίτες είτε ως εκπρόσωποι και διαχειριστές των κρατικών εξουσιών. Άλλωστε και η αδιαφορία για την πολιτική αποτελεί κάποια μορφή πολιτικής τοποθετήσεως. Η τοποθέτηση μάλιστα αυτή υποβαθμίζει περισσότερο την πολιτική ζωή.

Εκφραστικός είναι ο μύθος των δένδρων που παρουσιάζεται στο βιβλίο των Κριτών. Κατά τον μύθο αυτόν τα δένδρα θέλησαν κάποτε να χρίσουν βασιλιά. Απευθύνθηκαν στην ελιά, αλλά εκείνη απέρριψε την πρόταση λέγοντας ότι δεν μπορεί να εγκαταλείψει την λιπαρότητά της, με την οποία τιμώνται Θεός και άνθρωποι. Με ανάλογες δικαιολογίες απέρριψαν την πρόταση η συκιά και η άμπελος. Τελικώς τα δένδρα απευθύνθηκαν στην αγκαθιά. Αυτή δέχθηκε πρόθυμα το χρίσμα υποβιβάζοντας έτσι την ποιότητα της εξουσίας^[1].

Η αποφυγή της πολιτικής εξουσίας από τους αξίους αφήνει την διαχείρισή της στους φαύλους. Και όταν οι φαύλοι δεν είναι μόνο μεμονωμένα πρόσωπα αλλά και ευρύτερα κυκλώματα ή όργανα σκοτεινών δυνάμεων, που συνήθως υπερβαίνουν τα όρια των εθνικών κρατών και ενεργούν ανεξέλεγκτα, το πρόβλημα γίνεται οξύτερο. Ιδιαίτερα στην εποχή μας η εμπειρία αυτή έγινε πολύ οδυνηρή. Από την άλλη πλευρά η ανάμιξη των αξίων στην πολιτική με την σημερινή απαξίωσή της γίνεται προβληματική, ενώ η σύσταση Χριστιανικών κομμάτων ή πολύ περισσότερο η σύνδεση της Εκκλησίας με πολιτικούς σχηματισμούς δεν μπορεί θεολογικά να δικαιολογηθεί. Άλλωστε και προσπάθειες που έγιναν παλαιότερα, όπως και κατά την μεταπολεμική περίοδο, για τη σύσταση Χριστιανικού κόμματος είχαν πενιχρά αποτελέσματα και δεν ευοδώθηκαν.

Φυσικό βέβαια είναι να προτιμούν οι Χριστιανοί τη διαχείριση της πολιτικής εξουσίας από πιστούς ανθρώπους. Αλλά και αυτό δεν είναι απόλυτο. Η πολιτική αναφέρεται στην τακτοποίηση των κοσμικών πραγμάτων και απαιτεί ειδικές ικανότητες, όπως και χειρισμούς, που δεν προϋποθέτουν οπωσδήποτε την Χριστιανική πίστη ή ακόμα και δεν συμβιβάζονται με αυτήν, αλλά μπορούν να υπάρχουν σε κάθε άνθρωπο. Είναι άλλωστε γνωστό ότι οι Χριστιανοί των πρώτων αιώνων απέφευγαν να αναλαμβάνουν κοσμικές εξουσίες, γιατί τις θεωρούσαν ασυμβίβαστες προς τον κύριο στόχο τους. Όπως σημειώνει ο Ωριγένης, οι πιστοί προτιμούσαν να αφιερώνουν τον εαυτό τους «θειοτέρα και αναγκαιοτέρα λειτουργία Εκκλησίας Θεού επί σωτηρία ανθρώπων»^[2].

Η ιδιότητα του καλού Χριστιανού δεν συνεπάγεται οπωσδήποτε και επιτυχία στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας. Η επιτυχία αυτή δεν προϋποθέτει την Χριστιανική πίστη. Όπως παρατηρεί ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας, η ανθρώπινη ζωή κινείται σε δύο επίπεδα: στο επίπεδο της εγκοσμιότητας και στο επίπεδο της αιωνιότητας. Σκοπός της πολιτικής εξουσίας είναι να ρυθμίζει την εγκόσμια ζωή και όχι την μέλλουσα. Όπως οι κυβερνήτες των πλοίων φροντίζουν για τους ταξιδιώτες μόνο όσο διαρκεί το ταξίδι, χωρίς να θεωρούν υποχρέωσή τους να ενδιαφερθούν και για την τακτοποίησή τους μετά την αποβίβαση από το πλοίο, έτσι και αυτοί που ρυθμίζουν την πολιτική ζωή των ανθρώπων δεν θεωρούν ως καθήκον τους να ενδιαφερθούν για την αιώνια ευδαιμονία τους. Γι’ αυτό, προσθέτει, οι άνθρωποι που ανταποκρίθηκαν με επιτυχία στα πολιτικά μόνο πράγματα συμβαίνει να φεύγουν από τον κόσμο αυτόν γεμάτοι με μύρια κακά, κι ενώ τιμήθηκαν εδώ για την πολιτική ικανότητά τους, εκεί να συγκαταλέγονται με τους χειρότερους και να καταδικάζονται^[3].

Στο επίπεδο αυτό κινείται και το εκκοσμικευμένο κράτος. Σκοπός του δεν είναι η νοηματοδότηση της ανθρώπινης ζωής. Αυτή πραγματοποιείται στην Εκκλησία. Σκοπός του κράτους είναι να φροντίσει για την ασφάλεια και την ευημερία των πολιτών του. Και ο σκοπός αυτός επιδιώκεται με πολιτικές ενέργειες και ρυθμίσεις, που έχουν συμβατικό χαρακτήρα και είναι φυσικό να αναπροσαρμόζονται μέσα στον διαρκώς μεταβαλλόμενο κόσμο.

Οι φορείς της κρατικής εξουσίας οφείλουν να σέβονται τη διαχρονική συλλογική συνείδηση της κοινωνίας που κυβερνούν και να μην κινούνται ανεξάρτητα ή πολύ περισσότερο ενάντια προς αυτήν. Αντίθετα μάλιστα οφείλουν να εμπνέονται από αυτήν και να καταξιώνουν τη δυναμική της, γιατί μόνον έτσι την υπηρετούν και την προάγουν. Ο σεβασμός προς τους θεσμούς, την παράδοση και τη διαχρονική συνείδηση κάποιας κοινωνίας είναι σεβασμός προς την ίδια την κοινωνία. Όπως και από την άλλη πλευρά η διάβρωση και η αλλοίωσή τους με αυθαιρεσίες και πολιτικές μεθοδεύσεις, είναι διάβρωση και αλλοίωση της ίδιας της κοινωνίας. Πρόοδος δεν είναι η καταστροφή ή η περιφρόνηση του παρελθόντος, αλλά η εποικοδόμηση και η δυναμική προέκταση προς το μέλλον.

Ο εκσυγχρονισμός των κοινωνικών θεσμών από μηδενική βάση δεν μπορεί να είναι προοδευτικός. Η πρόοδος προϋποθέτει «οδό» που έχει ήδη διανυθεί. Και οποιαδήποτε «πρόοδος» που αγνοεί ή περιφρονεί την οδό που έχει διανυθεί από την κοινωνία, μπορεί ίσως να είναι ενδιαφέρουσα ή και ελκυστική, όχι όμως και προοδευτική με την πραγματική σημασία της λέξεως. Βέβαια η πρόοδος πρέπει να συμβαδίζει και με την άρση των αυθαιρεσιών και αδικιών του παρελθόντος. Ο εκσυγχρονισμός όμως από μηδενική βάση αποδεικνύεται μυωπικός και χιμαιρικός, γιατί δεν μπορεί να προσληφθεί και να αφομοιωθεί οργανικά από μία ζωντανή κοινωνία. Το φυσικότερο αποτέλεσμά του είναι να προκαλέσει ή να συντηρήσει κοινωνικές στρεβλώσεις και διχασμούς που εμποδίζουν μία δημιουργική πρόοδο. Αντιθέτως, όταν ο εκσυγχρονισμός αξιοποιεί την υπάρχουσα θετική δυναμική της λαϊκής συνειδήσεως, αποδεικνύεται δημιουργικός και ενοποιητικός. Αυτό μαρτυρείται και από τις προσπάθειες σύγχρονων πολιτικών προσωπικοτήτων, που κατόρθωσαν να βοηθήσουν ή και να ανορθώσουν κυριολεκτικά τον τόπο τους ξεκινώντας από την ιδιοσυστασία και την παράδοση της κοινωνίας τους.

Η Εκκλησία συνδέεται διαχρονικά με την παράδοση της κοινωνίας του πληρώματός της. Έτσι έχει εκ των πραγμάτων και την πολιτική της διάσταση, που γίνεται ακόμα πιο σημαντική και πιο επίκαιρη μέσα στη διαδικασία της σύγχρονης παγκοσμιοποιήσεως. Άλλωστε και η μακροβιότερη κυβέρνηση ή πολιτική παράταξη σε οποιαδήποτε περιοχή του κόσμου έχει συντριπτικά μικρότερο παρελθόν από αυτό που διαθέτει η Εκκλησία στην ιστορία της. Το πρόβλημα βέβαια εδώ είναι οι σχέσεις που δημιουργούνται με την πολιτική. Και η αντιμετώπιση του προβλήματος αυτού από την πλευρά της Εκκλησίας δεν μπορεί να είναι πολιτική αλλά θεολογική, ή ακριβεστέρα ποιμαντική.

Ο Χριστιανισμός δεν περιφρονεί την πολιτική, αλλά και δεν μπορεί να συσχηματίζεται με αυτήν. Η τοποθέτησή του απέναντι στην πολιτική ορίζεται και από τον χώρο που αναγνωρίζει σε αυτήν: «Τα Καίσαρος Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ»^[4]. Η αρχή αυτή έχει κεφαλαιώδη σπουδαιότητα όχι μόνο για την θρησκευτική άλλα και για την πολιτική ζωή. Η παρουσία της Εκκλησίας έχει μεγάλη σπουδαιότητα για την πολιτική ζωή, γιατί εμποδίζει το κράτος να παραβιάζει την αρχή της εκκοσμικεύσεώς του και να γίνεται ολοκληρωτικό. Αυτό βέβαια απαιτεί αντίστοιχα και από την Εκκλησία να μην παραβιάζει την δική της αρχή και να καθίσταται πολιτική εξουσία.

Από Ορθόδοξη θεολογική σκοπιά δεν υπάρχει πολιτικός Χριστιανισμός. Αν άλλες Χριστιανικές ομολογίες ευνόησαν τη σύσταση Χριστιανικών κομμάτων, η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν το έπραξε. Η εντολή του Χριστού «αγαπάτε τους εχθρούς υμών», γράφει ο Γέροντας Σωφρόνιος, «δεν επιτρέπει καθόλου να υποβιβάσουμε το ευαγγέλιο στο επίπεδο της αδελφοκτόνου διαιρέσεως των υλικών αγαθών… Μπορούμε όμως να ελέγξουμε την αδικία, ζώντας με ένταση, για να φυλάξουμε τη δικαιοσύνη προς όλους, και το κάνουμε, όταν βλέπουμε όφελος από τον λόγο μας»^[5].

Μέσα στο κλίμα αυτό γίνεται εύκολα κατανοητό, γιατί και η λεγόμενη «πολιτική θεολογία» του δυτικού Χριστιανικού κόσμου δεν βρήκε σημαντική απήχηση σε Ορθόδοξο έδαφος^[6]. Όπως εύστοχα παρατηρήθηκε, στην «πολιτική θεολογία» διακρίνεται «ένα είδος μειονεξίας της Χριστιανικής πίστης μέσα στο εκκοσμικευμένο περιβάλλον των δυτικών κοινωνιών. Σ’ ένα κόσμο, όπου η πολιτική πράξη παίρνει τις διαστάσεις της άμεσης δυνατότητας του ανθρώπου να πλάσει με τα ίδια του τα χέρια την ιστορική του μοίρα και το μέλλον του, η Χριστιανική πίστη μοιάζει ανώφελη και δίχως “αποτελεσματικότητα”»^[7]. Κάτι ανάλογο παρατηρείται και στο θεσμικό επίπεδο της Εκκλησίας. Όταν η Εκκλησία λησμονεί την Αποστολή της και συρρικνώνεται σε εξειδικευμένο θρησκευτικό θεσμό, τότε αισθάνεται την ανάγκη να δικαιωθεί σε κοινωνικό επίπεδο και προτάσσει το φιλανθρωπικό ή το κοινωνικό της έργο. Το φαινόμενο αυτό είναι ευδιάκριτο και στον Ορθόδοξο χώρο^[8]. Το φιλανθρωπικό και κοινωνικό έργο της Εκκλησίας διατηρεί τη γνησιότητα, αλλά και την ταυτότητά του, όταν εκφράζει το λειτουργικό και διακονικό της πνεύμα. Ακριβέστερα, όταν ασκείται ως λειτουργία μετά την Λειτουργία.

Αυτά βεβαίως δεν εμποδίζουν τα μέλη της Εκκλησίας να κατέρχονται στην πολιτική και να αναλαμβάνουν πολιτικά αξιώματα. Άλλωστε και Ορθόδοξοι Ιεράρχες σε έκτακτες περιπτώσεις ανέλαβαν «κατ’ οικονομίαν» πολιτικά αξιώματα και άσκησαν πολιτική εξουσία για να βοηθήσουν τον λαό. Αλλά και πάντοτε η Εκκλησία δεν αδιαφορεί για την πολιτική. Ιδίως μάλιστα μέσα στο πλαίσιο των σχέσεων της συναλληλίας της με το κράτος οφείλει να συνεργεί στην πολιτική ζωή και με την θεσμική της παρουσία να εκφέρει, όταν υπάρχει ανάγκη, πολιτικό λόγο. Και ο λόγος της αυτός γίνεται ουσιαστικός και δραστικός, όταν εκφέρεται ως λόγος διακονικός και όχι εξουσιαστικός· ως λόγος αληθείας και δικαιοσύνης, ανεξάρτητος από πολιτικές υστεροβουλίες και σκοπιμότητες.

Η εκφορά του λόγου αυτού υπαγορεύεται από την παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ιδιαίτερα μέσα στη σύγχρονη διγλωσσία και υποκρισία ο εκκλησιαστικός λόγος για πολιτικά πράγματα πρέπει να αρθρώνεται με καθαρότητα και παρρησία. Χωρίς να λησμονείται καθόλου ο κύριος σκοπός της Εκκλησίας, χωρίς να παραθεωρείται η εσχατολογική της προοπτική, χρειάζεται να προσφέρεται η μαρτυρία της στην καθημερινή πραγματικότητα.

Η «πολιτεία» των Αγίων, όπως και όλων των μελών της Εκκλησίας, εκδιπλώνεται μέσα στην κοινή ανθρώπινη πολιτεία, όπου και καλείται η Εκκλησία, όπως και κάθε πιστός, να ενεργήσει ως άλας και φως^[9]. Η «πολιτεία» αυτή μπορεί να εμπνεύσει την επίγεια πολιτεία, αλλά και να συμβάλει στην μεταπολιτική θεώρησή της.

Η προσπάθεια της πολιτικής εξουσίας να νοηματοδοτήσει την ανθρώπινη ζωή σφετεριζόμενη τον χώρο της Εκκλησίας ή και χρησιμοποιώντας την Εκκλησία ως όργανό της οδηγεί στον ολοκληρωτισμό. Αλλά και η αποτυχία στην πρόσδοση νοήματος και σκοπού ζωής, όπου εκ των πραγμάτων οδηγεί μία τέτοια προσπάθεια της πολιτικής εξουσίας, καταλήγει στον ευτελισμό των αρχών και των αξιών που προβάλλονται και καλλιεργεί τον αμοραλισμό και την αναρχία. Έτσι γίνεται προφανής η σπουδαιότητα της Εκκλησίας για τον περιορισμό της πολιτικής εξουσίας στις αρμοδιότητές της. Η ζωντανή παρουσία της Εκκλησίας στην κοινωνική ζωή απομακρύνει τους κινδύνους του ολοκληρωτισμού και της αναρχίας. Όταν όμως μεταβάλλεται η ίδια σε όργανο της πολιτικής εξουσίας, δεν παραμορφώνει μόνο τον εαυτό της άλλα και την πολιτική ζωή. Η πραγματική βοήθεια της Εκκλησίας προς τους πολίτες και την πολιτική προσφέρεται, όταν παραμένει πολιτικώς αδέσμευτη και πνευματικώς δυνατή.

Η Εκκλησία είναι «ενώσεως και συμφωνίας όνομα»^[10]. Σκοπός της είναι να προσεγγίζει τον κόσμο όχι προσχωρώντας στις διαιρέσεις του, αλλά προσκαλώντας τον σε ενότητα πέρα από τις πολιτικές και κομματικές του διαιρέσεις. Όσο η Εκκλησία διατηρεί την ταυτότητά της, δεν μερίζεται ούτε μερίζει, αλλά ενοποιεί και ανακαινίζει. Γι’ αυτό η Αποστολή της και σε καθαρώς κοινωνικό επίπεδο είναι μοναδική και αναντικατάστατη. Διανοίγει στην κοινωνία και τα μέλη της τον χώρο της καταλλαγής και της συνεργασίας, καθιστώντας δυνατή μία ουσιαστικότερη και διαρκέστερη επανάσταση· την δημιουργική επανάσταση του πνεύματος.

Τα κόμματα προϋποθέτουν διαιρέσεις. Οποιοδήποτε πολιτικό κόμμα, όσο και αν εμπνέεται από το πνεύμα του Χριστιανισμού, δεν μπορεί να διεκδικεί το Χριστιανικό όνομα, φορέας του οποίου είναι η Εκκλησία. Αλλά και αυτή δεν μπορεί να ταυτίζεται με την πολιτική εξουσία ή να γίνεται όργανό της, χωρίς να έρχεται σε αντίθεση προς την φύση και την Αποστολή της^[11]. Η Εκκλησία δεν περιορίζεται στην εγκοσμιότητα. Η προσήλωση στην εγκοσμιότητα φαλκιδεύει τον σκοπό και περιορίζει την ελευθερία της.

Όλοι οι άνθρωποι και όλα τα πράγματα μπορούν να ενταχθούν στην Εκκλησία, όχι όμως και να την εκπροσωπήσουν ή να την υποκαταστήσουν. Από την άλλη πλευρά, αν σε βασικούς θεσμούς, όπως ο γάμος, η οικογένεια ή το κράτος, η Εκκλησία δεν αποδίδει απόλυτη δεσμευτική αξία για τον άνθρωπο, πολύ φυσικότερο είναι να μην αποδίδει τέτοια αξία στα κόμματα. Όπως όμως η οικογένεια, το έθνος ή το κράτος, έτσι και τα κόμματα μπορούν με αναφορά στην Εκκλησία να γίνουν αφορμές προσεγγίσεως των ανθρώπων μεταξύ τους· αυτό ισχύει περισσότερο για τον ελλαδικό αλλά και ευρύτερα για τον Ορθόδοξο χώρο, όπου η Εκκλησία δεν έπαυσε να είναι, έστω και τυπικά, ο μόνος συνδετικός παράγοντας της κοινωνικής ζωής και φορέας του διαχρονικού πνεύματός της.

Τα κόμματα προσεγγίζουν ανθρώπους με κοινές πολιτικές επιδιώξεις και συναφείς κοινωνικο-οικονομικούς προσανατολισμούς, ενώ οι διαφορές τους δημιουργούν προστριβές και αντιθέσεις. Οι πιστοί με την παρουσία τους στα διάφορα κόμματα μπορούν να συμβάλουν στην αρμονική ενότητα του συνόλου. Ο κίνδυνος όμως για τους ίδιους είναι μήπως θυσιάσουν στο κόμμα την εκκλησιαστική τους συνείδηση. Και ο κίνδυνος αυτός εντείνεται, όταν τα κόμματα σκληραίνουν και ελέγχουν ασφυκτικά το κράτος και την κοινωνική ζωή, ενώ και εκείνα με την σειρά τους ελέγχονται, ίσως ασφυκτικότερα, από κέντρα τοπικής ή και παγκόσμιας εξουσίας.

Ο νεοφιλελευθερισμός, που χαρακτηρίζεται ως ιδεολογία της παγκοσμιοποιήσεως και αποτελεί μετανεωτερική μετεξέλιξη του καπιταλισμού, δεν έπαυσε και στην μετεξέλιξή του να διατηρεί το «πνεύμα του καπιταλισμού». Το πνεύμα όμως του νεοφιλελευθερισμού, που είναι πνεύμα άκρατου ατομισμού, έρχεται σε αντίθεση προς το κοινοβιακό πνεύμα της Ορθοδοξίας. Εδώ βρίσκεται και μια μόνιμη αίτια δυσαρμονίας των Ορθοδόξων λαών με τους λαούς του δυτικού κόσμου και κυρίως του προτεσταντικού.

Το πνεύμα των Ορθοδόξων λαών δεν εναρμονίζεται με το ατομοκρατικό δυτικό πνεύμα. Η Ορθοδοξία συμβάδιζε διαχρονικά με τον κοινοτισμό που επικρατούσε στην Νοτιοανατολική Ευρώπη και την Εγγύς Ανατολή, ενώ με την σύμπραξή της αναπτύχθηκε ο πολύμορφος και πολύπλευρος κοινοτισμός του αποδήμου Ελληνισμού^[12]. Το πνεύμα αυτό βρίσκεται πλησιέστερα προς το κολλεκτιβιστικό πνεύμα του σοσιαλισμού ή του κομμουνισμού. Γι’ αυτό άλλωστε και τα καθεστώτα αυτά βρήκαν προσφορότερο έδαφος στις παραδοσιακά Ορθόδοξες χώρες. Παραταύτα ούτε το κολλεκτιβιστικό αυτό πνεύμα επιδοκιμάστηκε ή έγινε αποδεκτό, όπως απέδειξαν και τα πράγματα.

Το κοινοβιακό πνεύμα της Ορθοδοξίας δεν εκφράζεται με τον κολλεκτιβισμό αλλά με την ομοψυχία, που αποτυπώθηκε με τον πληρέστερο τρόπο στο πρωτοχριστιανικό κοινόβιο^[13]. Το πνεύμα αυτό δεν καλλιεργείται με την αναφορά σε κάποιον εξωτερικό σκοπό ή με την επιδίωξη κάποιας αντικειμενικής ωφέλειας, αλλά βιώνεται σε επίπεδο προσώπων ως αυτοσκοπός. Ο κολλεκτιβισμός δεν δημιουργεί ομοψυχία, αλλά αποτελεί μία διαφορετική μορφή ατομισμού. Όπως εύστοχα επισημάνθηκε, «ο κολλεκτιβισμός αγνοεί τον πλησίον, με την ευαγγελική σημασία της λέξεως, και είναι η συγκέντρωση των απομεμακρυσμένων ατόμων… Αγνοεί την άξια του προσώπου»^[14].

Ο καπιταλισμός και ο κομμουνισμός δεν περιορίζονται μόνο στην διάρθρωση και την προώθηση της οικονομίας, αλλά εκφράζουν και μία ατομοκεντρική ιδεολογία που τείνει να προσομοιωθεί με θρησκεία. Ιδίως μάλιστα ο κομμουνισμός εντάσσεται στα όρια της εκκοσμικευμένης θρησκείας. Αν πάλι σήμερα άρχισε να γίνεται λόγος για μεταεκκοσμίκευση, αυτή δεν εκλαμβάνεται ως επιστροφή στην μη εκκοσμικευμένη θρησκεία, αλλά ως προσπάθεια επανενεργοποιήσεως ή ακριβεστέρα ως αποδοχή της επανενεργοποιήσεως της θρησκείας στον δημόσιο χώρο^[15].

Στην εποχή μας, μέσα στο κλίμα του νεοφιλελευθερισμού και της παγκοσμιοποιήσεως, το λεγόμενο κράτος δικαίου, όπως και το κράτος προνοίας, αποδυναμώνονται μέχρις αφανισμού. Η ύπαρξη υπερεθνικών κέντρων που ελέγχουν σε μεγάλο βαθμό την οικονομία, την πληροφόρηση, την διαμόρφωση της κοινής γνώμης και τις πολιτικές εξελίξεις, μειώνει την σπουδαιότητα των εθνικών κρατών και των κυβερνήσεών τους. Αποδυναμώνονται τα εθνικά κράτη, αφαιρούνται εθνικά δικαιώματα, δεσμεύονται νευραλγικές κρατικές αρμοδιότητες και προωθείται η ομογενοποίηση και ο εκλεπτυσμένος ή ο απροκάλυπτος ολοκληρωτισμός. Τα μέσα του κράτους κατά την άσκηση της οποιασδήποτε κοινωνικής ή άλλης πολιτικής περιορίζονται ή και εκμηδενίζονται. Έτσι αποδεικνύεται όλο και περισσότερο η αδυναμία του να βοηθήσει την κοινωνία και τους πολίτες του.

Από την άλλη πλευρά ζωτικά προβλήματα των πολιτών που συνδέονται με την διαβίωση ή και την επιβίωσή τους, όπως είναι η υγεία, η παιδεία, η εργασία, η κοινωνική ασφάλεια, το περιβάλλον, όχι μόνο δεν επιλύονται, αλλά και διογκώνονται. Γίνεται όμως φανερό ότι οι εξελίξεις αυτές μακροχρόνια είναι διαλυτικές για το σύνολο της κοινωνίας και καταστροφικές για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Έτσι η χίμαιρα της παγκοσμιοποιήσεως φέρνει στο προσκήνιο της επικαιρότητας την αναζήτηση της παγκοσμιότητας, που επαγγέλλεται η Ορθοδοξία.

Η παγκοσμιότητα δεν έχει κολλεκτιβιστικό αλλά προσωποκεντρικό χαρακτήρα. Δεν θυσιάζει το πρόσωπο στην κοινωνία, αλλά βλέπει στο κάθε πρόσωπο ολόκληρη την κοινωνία. Το τελευταίο αυτό στοιχείο, που κατορθώνεται με την απεριόριστη διάνοιξη του προσώπου στην οριζόντια και την κατακόρυφη κοινωνικότητα, διαφοροποιεί την Ορθόδοξη θέση από την πρόταση κάθε κοινοτικού πολιτικού συστήματος^[16]. Είναι όμως προφανές ότι αυτό δεν είναι πρωτίστως θέμα αλλαγής πολιτικού συστήματος αλλά παιδείας και αγωγής.

Από εδώ μπορεί να προέλθει μια όντως προοδευτική και δημιουργική πνοή στην πολιτική, που θα εκφράζει το «πνεύμα της Ορθοδοξίας»· στην πολιτική, που θα παύσει να περιφρονεί ή και να καταπολεμεί ως αντιδραστική την Ορθοδοξία, αλλά θα προσεγγίζει και θα κατανοεί, ως ένα τουλάχιστο βαθμό, το κοινοβιακό της πνεύμα. Η μετανεωτερικότητα με το τέλος των ιδεολογιών πρέπει μάλλον να διευκολύνει ένα τέτοιο εγχείρημα.

________________________________________

1. Βλέπε Κριτ. 9, 8-15.
2. ΩΡΙΓΕΝΟΥΣ, Κατά Κέλσου 8, 75.
3. ΚΑΒΑΣΙΛΑ ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Κατά Τοκιζόντων, PG 150, 745Αβ.
4. Ματθαίος 22, 21.
5. Αρχιμ. ΣΩΦΡΟΝΙΟΥ(ΣΑΧΑΡΩΦ), Το μυστήριο της Χριστιανικής ζωής, Έσσεξ Αγγλίας 2011, σ. 235-6.
6. Βλέπε ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗ Π., «Ορθοδοξία και πολιτική θεολογία», στο Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερική θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας, Ίνδικτος, Αθήναι 2012, σ. 48 κ. Ε.
7. ΓΙΑΝΝΑΡΑ Χ., Κεφάλαια πολιτικής θεολογίας, Παπαζήσης, Αθήνα 1976, σ. 9.
8. Για την εικόνα που παρουσιάζει η Εκκλησία στον ελλαδικό χώρο βλέπε ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ Ν., Η Εκκλησία στη Νεοελληνική κοινωνία. Γλωσσο-κοινωνιολογική ανάλυση των Εγκυκλίων της Ιεράς Συνόδου, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 285 κ. ε.
9. Βλέπε Ματθαίος 5, 13-4.
10. «Το γαρ της Εκκλησίας όνομα ου χωρισμού, αλλά ενώσεώς εστί και συμφωνίας όνομα». ΙΩ. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Ομιλία εις την Α’ Κορινθίους 1,1, PG 61,13.
11. Πρβλ ΝΕΛΛΑ Π., «Ορθοδοξία και Πολιτική», Μαρτυρία Ορθοδοξίας, Αθήνα 1971, σ. 172. Βλέπε επίσης τις ενδιαφέρουσες σχετικές μελέτες των ΜΑΪΝΑ Ι., «Ορθόδοξο ήθος και πολιτική δραστηριότητα», Η Ορθοδοξία ως πολιτική διακονία (έκδ. Ι. Μονής Αγίου Νεοφύτου), Λευκωσία 1984, σ. 1-7. ΑΡΧΙΜ. ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΦΑΡΟΥ, «Η πολιτική μέσα από το πρίσμα της Ορθοδόξου παραδόσεως και της ψυχολογίας», Η Ορθοδοξία ως πολιτική διακονία, σ. 79-94. ΚΛΕΜΑΝ Ο., Ορθοδοξία και πολιτική, Θεσσαλονίκη 1985. ΠΕΤΡΟΥ Ι., Εκκλησία και πολιτική, Θεσσαλονίκη 1992, και Χριστιανισμός και κοινωνία, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 324-344.
12. Βλέπε ΠΑΝΤΑΖΟΠΟΥΛΟΥ Ν., Ο Ελληνικός κοινοτισμός και η νεοελληνική κοινοτική παράδοση, Παρουσία, Αθήνα 1993, σ. 54 και 73-74.
13. Βλέπε Πράξεις 2, 44 κ. ε.
14. ΜΠΕΡΔΙΑΓΕΦ Ν., Βασίλειο τον Πνεύματος και Βασίλειο τον Καίσαρα (μετάφρ. Β. Γιούϊτση), Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 151.
15. Βλέπε ΓΙΟΖΕΦ ΡΑΤΣΙΓΚΕΡ – ΠΑΠΑΣ ΒΕΝΕΔΙΚΤΟΣ ΙΣΤ’, ΓΙΟΥΡΓΚΕΝ ΧΑΜΠΕΡΜΑΣ, Η διαλεκτική της εκκοσμικεύσεως. Λόγος και θρησκεία, Εστία, Αθήνα 2010.
16. Για τον ελληνικό κοινοτισμό βλέπε ιδίως ΚΑΡΑΒΙΔΑ Κ., Σοσιαλισμός και κοινοτισμός, Κοραής, Αθήνα 1930. ΠΑΝΤΑΖΟΠΟΥΛΟΥ Ν., Ο ελληνικός κοινοτισμός και η νεοελληνική κοινοτική παράδοση, Παρουσία, Αθήνα 1993.

(Πηγή: Περιοδικό “Θεολογία” 2015  τεύχος 1)

https://alopsis.gr

Πατερικός: Εκκλησία και Πολιτική (Γεώργιος Μαντζαρίδης, Ομότιμος Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.) (paterikos.blogspot.com)