Analogia Entis (Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ) (1)

  Analogia Entis (Η αναλογια τού Οντος)

Τού Erich Przywara (PRZYWARA).

II. Το βεληνεκές και η σημασία της αναλογίας σαν θεμελιώδης μορφή του Καθολικισμού (1940).

        

  Η αναλογία κατέστη η "θεμελιακή μορφή του καθολικισμού", στο τέλος του εριστικού διαλόγου που συνόδευσε την διατύπωσή της. Αυτή η διαμάχη περιεστράφη στο σύνολο των προβληματισμών που έγειρε η νεοσύστατη γερμανική κίνηση του Newman, του νεο αυγουστινισμού τού Hessen, απο την φαινομενολογία τής φύσεως και της αποκαλύψεως του Σέλερ, απο την ανάλυση της πίστεως την οποία επεξεργάστηκε ο Karl Adam. Αυτό στο οποίο έτειναν στ'αλήθεια όλα αυτά τα ρεύματα ήταν η ενοποίηση της φύσεως και της υπερφύσεως -της φιλοσοφίας και της θεολογίας- στην βασική έννοια τού θρησκευτικού (του ιερού) σαν μίας πραγματικότητος η οποία δέν είναι δυνατόν να εξαχθεί περαιτέρω. Σε μία πρώτη στιγμή υπήρξε γόνιμος ο τρόπος με τον οποίο το "ιερό" ( η προσωπικότης Μάνα, τό "άγιο") του Ρούντολφ Όττο και το "νόημα των αξιών" του Μάξ Σέλερ, μετακινούσαν τις παλιές προσπάθειες του Γιακόμπι, του Σλαϊερμάχερ και του αγγλο-γαλλικού μοντερνισμού από το υποκειμενικό επίπεδο (βασισμένο στην "θρησκευτική ανάγκη") στο αντικειμενικό (βασισμένο στην "θρησκευτική αξία"). Στην αντιπαράθεση με αυτά τα ρεύματα η analogia entis αναδύθηκε σαν εναγώνιος ενότης τής μορφής του καθολικισμού.

          Αυτό το πρώτο στάδιο όμως ακολούθησε αμέσως ένα δεύτερο: η αναλογία τού όντος σαν η καθολική απάντηση στον τρόπο με τον οποίο, με τον Karl Barth, η προτεσταντική θεολογία είχε ξεκαθαρίσει με μεγάλη συνέπεια την θεμελιώδη της μορφή. Επειδή δέ ήδη το πρώτο μέτωπο άφηνε να φανεί όλο το μέτωπο της μοντέρνας φιλοσοφίας, κατά φυσικό τρόπο ανεδύθη ένα τρίτο στάδιο: η αναλογία του όντος σαν η καθολική απάντηση στην μοντέρνα σκέψη από τον Καρτέσιο κι' έπειτα. Μ' αυτό έμπαιναν τέλος οι βάσεις του τελευταίου και τέταρτου σταδίου, το οποίο φανερώθηκε στήν διαμάχη με τον Marechal: η αναλογία του όντος σαν απάντηση στον τρόπο με τον οποίο ο γαλλο-βέλγικος τομισμός (και στην συνέχεια και ο νέος γερμανικός τομισμός) είχε αναλάβει μία "μετάθεση" της μοντέρνας σκέψης στο έδαφος του σχολαστικισμού. Σ' αυτά τα τέσσερα επίπεδα η "θεμελιώδης μορφή του καθολικισμού" αποδείχθηκε η αναλογία του όντος, όπως διετυπώθη απο την Σύνοδο του Λατερανού IV (1215), τόσο όσον αφορά το περιεχόμενο, όσο και την μέθοδο της εσωτερικής ενότητος φύσεως και υπερφύσεως, της φιλοσοφίας και της θεολογίας.

          Εξ' αρχής εμφανίστηκαν κάποιες μορφές που ήταν παρόμοιες μ'αυτό το θεματικό σύνολο, αλλά οι οποίες συνειδητά ή ασυνείδητα αντιπαρατάθηκαν. Η έννοια της "αντιθέσεως" την οποία πρότεινε ο Guardini (1926) διασώζει την ένταση ανάμεσα στα αντίθετα και φτάνει στην ιδέα μίας δομής η οποία τελικώς είναι καθαυτή ασταθής. Αυτό όμως συμβαίνει μ' έναν τέτοιο τρόπο ώστε το υπερφυσικό και η θεολογία καταλήγουν να είναι μόνον μία πλευρά (εκείνη του περσοναλισμού) τού ζεύγους των αντιθέτων. Η μέθοδος την οποία πρότεινε ο Χάϊντεγκερ, μίας φιλοσοφίας βασικώς πεπερασμένης (1929) μοιράζεται με την αναλογική αρχή τον τονισμό τής κτιστότητος σαν μορφής της σκέψεως, αλλά την εννοεί σαν καθαρή περατότητα! Ο Μπάρτ βασίζει την δογματική του (απο το 1927 κι έπειτα) στην μέθοδο που ξεχωρίζει ένα κέντρο τό οποίο κινείται μετέωρο ανάμεσα στα αντίθετα, αλλά και αυτός το εννοεί σαν μία "αναλογία πίστεως" (analogia fidei) καθαρά θεοπανθεϊστική, σε αντιπαράθεση με την αναλογία του όντος την οποία θεωρεί αντι-χριστιανική. Ο Theodor Haecker (από το 1933 κι' έπειτα) αναπτύσσει μία ανθρωπολογία η οποία περιλαμβάνει την αναλογία, εννοημένη σαν ομοιότητα, μέχρι του επιπέδου μίας Τριαδικής αναλογίας, όμως γι'αυτόν τον λόγο θεωρεί την περατότητα του ανθρώπου σαν μία πτώση. O Karl Adam (1939) από το ένα μέρος στοχεύει σε έναν θωμισμό εξτρεμιστικό, για τον οποίο η Φύση και η φιλοσοφία δέν διαθέτουν πιά κανένα αυτόνομο θεμέλιο τής υπάρξεως, από το άλλο μέρος σε έναν θωμισμό μέσω του οποίου διαφαίνεται μ' έναν απερίσκεπτο τρόπο η θεματική του Scotus, του άλογου προσωπικού παράγοντος στην κίνηση της ιστορίας.

          Αυτή η κατάσταση με την επόμενη γενιά έφτασε σε ριζοσπαστικές συνέπειες. Η "γνώση του Χριστιανισμού" του George Koepgen (1939) φανερώνει έναν βαθύ διαχωρισμό. Απο την μία πλευρά στέκεται μία γνώση υπερχρονική ανατολικού τύπου, με τις προσπάθειές της να διατυπώσει μία "παραδοσιακή Θεολογία" και της οποίας το μέγιστο πρωτότυπο είναι η ελληνο ορθόδοξη Θεολογία με την σχετική αρχή της "πνευματικο-σοφολογικής παραδόσεως". Απο την άλλη πλευρά υπάρχει ο δυτικός περσοναλισμός με τις προσπάθειες του να καταστήσει τον Ebner τον θεμελιωτή αυτού που στον καιρό τους ο Πασκάλ και ο Νιούμαν υπήρξαν οι οδηγοί και να διατυπώσουν επομένως μία "θεολογία της αναγγελίας", μίας θεολογίας δηλαδή δυναμικης και σύγχρονης : το μέγιστο πρωτότυπό της είναι η μεταρρυθμισμένη Θεολογία με την σχετική της αρχή τής "πραγματοποιημένης αναγγελίας", την οποία ερμήνευσε ο Σλαϊερμάχερ  με μία σημασία τονισμένου υποκειμενισμού και ψυχολογισμού (στην φόρμα τής αρχής του επαρκούς συναισθήματος και στην αρχή τής αμέσου σχέσεως με το πρόσωπο του Χριστού) και απο τον Μπάρτ με μία αντικειμενική σημασία (σαν το εδώ-και-τώρα του Θεού που μιλά στον λόγο τού κηρύγματος).

          Το αντίπαλον δέος αυτού του διαχωρισμού συνίσταται απο το φιλοσοφικό σχέδιο το οποίο επεξεργάστηκε η καθολική Χαϊντεγκεριανή σχολή: να συνδεθεί μαζί ο Marechal με τον Χάιντεγκερ. Όλες οι εργασίες που κυκλοφόρησαν απο αυτό το ρεύμα ξεκινούν απο την θέση μας, η οποία περιέχεται στο κεφάλαιο της φιλοσοφίας της θρησκείας της πρώτης εκδόσεως τής Analogia entis, όπου ερμηνεύσαμε όλη την μεταφυσική  του Ακινάτη σαν μία μεταφυσική της "αναλογίας" η οποία πρέπει να ξεχωρίσει τόσο απο μία μεταφυσική τού απείρου όσο και απο μία μεταφυσική τού πεπερασμένου. Αυτή η αναλογία παραμερίζεται για να αντικατασταθεί με  μία άμεση δυναμική ανάμεσα στο πεπερασμένο καί στο άπειρο, σε συμφωνία με την συστηματική αρχή του θωμισμού τού Marechal, η οποία είναι μία δυναμική απειρία και με την φαινομενολογία του Χάιντεγκερ, ή οποία είναι μία πεπερασμένη δυναμική. Η πιό καθαρή διατύπωση αυτής της συνθέσεως δόθηκε απο τον Max Muller. Από την άποψη του περιεχομένου παίζει "η ενότης του υπαρκτικού περιεχομένου και του ουσιώδους απείρου". Απο την άποψη τής φόρμας, τής μορφής, είναι συνέπεια μιάς σκέψης στην οποία ταυτίζονται πνεύμα και αλήθεια: "η επιστροφή στον εαυτό του", τού πνεύματος, στο μέτρο κατά το οποίο το πνεύμα αναγνωρίζει στον εαυτό του την αλήθεια, την αλήθεια κάθε πραγματικότητος. Σ'αυτή την διατύπωση υπεισέρχεται λοιπόν μία ταυτότης συναφής τόσο με το περιεχόμενο όσο και με την πράξη, με την ενέργεια. Η ταυτότης  τού "ουσιώδους απείρου" ανάμεσα στον Θεό και την κτίση. Η ταυτότης ανάμεσα στην αλήθεια και την πραγματικότητα η οποία συντελείται στο θείο πνεύμα και στο δημιουργημένο. Τελικώς η κατεύθυνση αυτής της σχολής δημιουργεί μία μετατόπιση απο τον Ακινάτη στον Χέγγελ.

          O Johannes B. Lotz διαπραγματεύεται αυτή την κοινή βάση της νέας σχολής πάλι στην πρωταρχική οπτική, την τόσο περιοριστική τού Marechal καθώς η δημιουργημένη δύναμη (τόσο του είναι όσο και της συνειδήσεως) είναι μέν μία επανάληψη της πρωταρχικής δημιουργικής ενέργειας, μόνον όμως στο μέτρο κατά το οποίο το "Θείον όν" "ανοίγει" και "αποκαλύπτεται"  στο συμπαντικό καθαυτό είναι! Αντιθέτως ο Karl Rahner ακολουθώντας την τάση η οποία κυριαρχεί στον Χάιντεγκερ δίνει την προτεραιότητα στην κίνηση απο το "ουσιώδες άπειρο" στο "υπαρκτικό πεπερασμένο". Το αφηρημένο (abstractio) του Marechal, φτάνει στην ολοκλήρωσή του στην φαντασία (Imaginatio) του Χάιντεγκερ, το πνεύμα ολοκληρώνεται στον κόσμο. Ο Gustav Siewerth ωθεί στις έσχατες συνέπειες την διπλή ταυτότητα που παρουσιάζεται στην διατύπωση του Max Muller. Η  βασική σχέση ανάμεσα στον Θεό και στην κτίση συνίσταται στην "παραδειγματική (ιδανική) ταυτότητα", τόσο που το πεπερασμένο όν φέρει, σαν "σφραγίδα της γεννήσεως" του, την "αναγκαιότητα, την απολυτότητα, την θεότητα". Παράλληλα, μέσα στο πνεύμα ή αλήθεια και η πραγματικότης είναι (τυπικώς) ταυτόσημες, επειδή απο τα βάθη τής θείας της καταγωγής η νόηση "παρατηρώντας το όν στοχάζεται το Είναι και διεισδύει στο θεμέλιο". Η πραγματικότης της είναι η πραγματικότης της αλήθειας. Έτσι από το ένα μέρος η ουσία της φυσικής δημιουργίας φαίνεται να είναι η "αυτοαλλοτρίωση τού Θεού" και η συμμετοχή στην Τριαδική ζωή μοιάζει σαν μία φυσική "Θεία καταγωγή" της νοήσεως. Αλλά από το άλλο η "γνώση της σχέσεως ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο" διστάζει "αναποφάσιστη στην αντιφατική ζώνη του ορίου ανάμεσα στην "διαφορά του θεϊσμού" και σε μία "πανθεϊστική ταυτότητα".

Συνεχίζεται

ΣΧΟΛΙΟ: Ας προσέξουν ιδιαιτέρως, όσοι ενδιαφέρονται, τό θέμα τής αναλογίας, στό οποίο στηρίζεται όλος ο οικουμενισμός, όπως τό είδαμε νά κυριαρχεί στήν αγαπολογία τού Κάλλιστου Γουέαρ, τό οποίο εκλαίκευσε καί επέβαλλε στίς συνειδήσεις μας η προτεσταντική "θεολογία" τού Γιανναρά, μαζί μέ τήν απόρριψη τής λογικής αρχής τής μή-αντιφάσεως καί τήν λογική οπισθοδρόμηση τής σκέψης στήν προσωκρατική βάρβαρη σκέψη, διότι η αναλογία αντικαθιστά πλήρως τόν Ησυχασμό, τήν μετάνοια, τήν άσκηση καί τήν προσευχή. Είναι δέ τό νέο θεμέλιο τού καθολικισμού στήν θέση τού summum Bonum τού Ακινάτη. Αποτελεί  τήν τέλεια εννοιολόγηση τής αιρέσεως τής οικονομίας τού Αγίου Πνεύματος πού διέλυσε τήν εκκλησία τού Κυρίου μέ τόν κληρικαλισμό.  Ακόμη καί τό κάλεσμα στήν μίμηση τής αποτειχίσεως τών Αγίων ανήκει στό σύμπαν τής αναλογίας. Ο Γιανναράς υπήρξε γιά χρόνια ο δάσκαλος όλων τών θαρραλέων θεολόγων πού βρίσκονται σήμερα στήν γόνιμη μέση ηλικία τους.

Αμέθυστος.

Ανώνυμος είπε...

Περί 'αναλογίας' στον πλατωνικό "Φαίδρο": "...Δεν είναι όμως εύκολον να ενθυμούνται όλαι αι ψυχαί τας ουσίας λαμβάνουσαι αφορμήν από την όψιν του γηίνου κάλλους, ούτε όσαι είδαν άλλοτε επιτροχάδην τα εκεί, ούτε όσαι πεσούσαι εις την γην έπαθαν το δυστύχημα να παρεκτραπούν εις αδικίαν ένεκα κακών συναναστροφών και να λησμονήσουν τα ιερά πράγματα που είδαν. Ολίγαι λοιπόν μένουν εις τας οποίας η μνήμη παραμένει ικανώς ισχυρά. Αυταί όμως, όταν ίδουν κανέν ομοίωμα των εκεί θεαμάτων, ΕΚΠΛΗΣΣΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΔΕΝ ΣΥΓΚΡΑΤΟΥΝ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟΝ ΤΟΥΣ, ΑΓΝΟΟΎΝ ΔΕ ΑΠΟ ΠΟΙΟΝ ΠΑΘΟΣ ΚΑΤΕΛΗΦΘΗΣΑΝ, ΔΙΟΤΙ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΑΡΚΕΤΗΝ ΣΥΝΕΊΔΗΣΗΝ ΤΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΟΣ. - ΕΙΣ ΤΑ ΓΗΙΝΑ ΛΟΙΠΟΝ ΑΥΤΑ ΟΜΟΙΩΜΑΤΑ ΤΩΝ ΟΥΣΙΩΝ ΔΕΝ ΕΝΥΠΑΡΧΕΙ ΚΑΝΕΝ ΦΩΣ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ ΚΑΙ ΣΩΦΡΟΣΥΝΗΣ ΚΑΙ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΑΡΕΤΩΝ που είναι πολύτιμοι δια τας ψυχάς, αλλά μόλις δια των ασθενών οργάνων μας και ολίγοι μεταξύ μας ανάγονται από τας παρούσας εικόνας εις την θέαν του προτύπου το οποίον παρουσιάζουν. Αλλά και το κάλλος τότε ήτο δυνατόν να το θαυμάσουν με όλην του την αίγλην, όταν οι άνθρωποι αυτοί ΒΑΙΝΟΝΤΕΣ ΜΑΖΙ ΜΕ ΧΟΡΟΝ ΕΥΔΑΙΜΟΝΑ, ΤΟΥ ΔΙΟΣ ΜΕΝ ΗΜΕΙΣ, ΑΛΛΟΙ ΔΕ ΚΑΤΟΠΙΝ ΑΛΛΟΥ ΕΚ ΤΩΝ ΘΕΩΝ, απέλαυον το πλέον ευφρόσυνον θέαμα και εμυούντο εις τα μυστήρια εκείνα που είναι δίκαιον να τα αποκαλούμε μακαριώτατα και τα οποία πανηγυρίζομεν τέλειοι μεν όντες οι ίδιοι και μη πάσχοντες τα κακά που μας περιμένουν κατόπιν, θεωρούντες δε τας εικόνας των ουσιών τελείας και απλάς, πλήρεις γαλήνης και ευδαιμονίας ΜΕΣΑ ΕΙΣ ΑΥΓΗΝ ΚΑΘΑΡΑΝ ΚΑΘΑΡΟΙ ΚΑΙ ΗΜΕΙΣ και μη κεκλεισμένοι εις το μνήμα τούτο το οποίον τΏρα καλούμεν σώμα και το περιφέρομεν μαζί μας δεσμευμένοι καθώς το όστρακον" (μετ. Στέφ. Παππά). - Ποια 'αναλογία' λοιπόν;...

Analogia Entis (Η ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ) (1)

 Analogia Entis (Η αναλογια τού Οντος)

Τού Erich Przywara (PRZYWARA).

II. Το βεληνεκές και η σημασία της αναλογίας σαν θεμελιώδης μορφή του Καθολικισμού (1940).

        

  Η αναλογία κατέστη η "θεμελιακή μορφή του καθολικισμού", στο τέλος του εριστικού διαλόγου που συνόδευσε την διατύπωσή της. Αυτή η διαμάχη περιεστράφη στο σύνολο των προβληματισμών που έγειρε η νεοσύστατη γερμανική κίνηση του Newman, του νεο αυγουστινισμού τού Hessen, απο την φαινομενολογία τής φύσεως και της αποκαλύψεως του Σέλερ, απο την ανάλυση της πίστεως την οποία επεξεργάστηκε ο Karl Adam. Αυτό στο οποίο έτειναν στ'αλήθεια όλα αυτά τα ρεύματα ήταν η ενοποίηση της φύσεως και της υπερφύσεως -της φιλοσοφίας και της θεολογίας- στην βασική έννοια τού θρησκευτικού (του ιερού) σαν μίας πραγματικότητος η οποία δέν είναι δυνατόν να εξαχθεί περαιτέρω. Σε μία πρώτη στιγμή υπήρξε γόνιμος ο τρόπος με τον οποίο το "ιερό" ( η προσωπικότης Μάνα, τό "άγιο") του Ρούντολφ Όττο και το "νόημα των αξιών" του Μάξ Σέλερ, μετακινούσαν τις παλιές προσπάθειες του Γιακόμπι, του Σλαϊερμάχερ και του αγγλο-γαλλικού μοντερνισμού από το υποκειμενικό επίπεδο (βασισμένο στην "θρησκευτική ανάγκη") στο αντικειμενικό (βασισμένο στην "θρησκευτική αξία"). Στην αντιπαράθεση με αυτά τα ρεύματα η analogia entis αναδύθηκε σαν εναγώνιος ενότης τής μορφής του καθολικισμού.

          Αυτό το πρώτο στάδιο όμως ακολούθησε αμέσως ένα δεύτερο: η αναλογία τού όντος σαν η καθολική απάντηση στον τρόπο με τον οποίο, με τον Karl Barth, η προτεσταντική θεολογία είχε ξεκαθαρίσει με μεγάλη συνέπεια την θεμελιώδη της μορφή. Επειδή δέ ήδη το πρώτο μέτωπο άφηνε να φανεί όλο το μέτωπο της μοντέρνας φιλοσοφίας, κατά φυσικό τρόπο ανεδύθη ένα τρίτο στάδιο: η αναλογία του όντος σαν η καθολική απάντηση στην μοντέρνα σκέψη από τον Καρτέσιο κι' έπειτα. Μ' αυτό έμπαιναν τέλος οι βάσεις του τελευταίου και τέταρτου σταδίου, το οποίο φανερώθηκε στήν διαμάχη με τον Marechal: η αναλογία του όντος σαν απάντηση στον τρόπο με τον οποίο ο γαλλο-βέλγικος τομισμός (και στην συνέχεια και ο νέος γερμανικός τομισμός) είχε αναλάβει μία "μετάθεση" της μοντέρνας σκέψης στο έδαφος του σχολαστικισμού. Σ' αυτά τα τέσσερα επίπεδα η "θεμελιώδης μορφή του καθολικισμού" αποδείχθηκε η αναλογία του όντος, όπως διετυπώθη απο την Σύνοδο του Λατερανού IV (1215), τόσο όσον αφορά το περιεχόμενο, όσο και την μέθοδο της εσωτερικής ενότητος φύσεως και υπερφύσεως, της φιλοσοφίας και της θεολογίας.

          Εξ' αρχής εμφανίστηκαν κάποιες μορφές που ήταν παρόμοιες μ'αυτό το θεματικό σύνολο, αλλά οι οποίες συνειδητά ή ασυνείδητα αντιπαρατάθηκαν. Η έννοια της "αντιθέσεως" την οποία πρότεινε ο Guardini (1926) διασώζει την ένταση ανάμεσα στα αντίθετα και φτάνει στην ιδέα μίας δομής η οποία τελικώς είναι καθαυτή ασταθής. Αυτό όμως συμβαίνει μ' έναν τέτοιο τρόπο ώστε το υπερφυσικό και η θεολογία καταλήγουν να είναι μόνον μία πλευρά (εκείνη του περσοναλισμού) τού ζεύγους των αντιθέτων. Η μέθοδος την οποία πρότεινε ο Χάϊντεγκερ, μίας φιλοσοφίας βασικώς πεπερασμένης (1929) μοιράζεται με την αναλογική αρχή τον τονισμό τής κτιστότητος σαν μορφής της σκέψεως, αλλά την εννοεί σαν καθαρή περατότητα! Ο Μπάρτ βασίζει την δογματική του (απο το 1927 κι έπειτα) στην μέθοδο που ξεχωρίζει ένα κέντρο τό οποίο κινείται μετέωρο ανάμεσα στα αντίθετα, αλλά και αυτός το εννοεί σαν μία "αναλογία πίστεως" (analogia fidei) καθαρά θεοπανθεϊστική, σε αντιπαράθεση με την αναλογία του όντος την οποία θεωρεί αντι-χριστιανική. Ο Theodor Haecker (από το 1933 κι' έπειτα) αναπτύσσει μία ανθρωπολογία η οποία περιλαμβάνει την αναλογία, εννοημένη σαν ομοιότητα, μέχρι του επιπέδου μίας Τριαδικής αναλογίας, όμως γι'αυτόν τον λόγο θεωρεί την περατότητα του ανθρώπου σαν μία πτώση. O Karl Adam (1939) από το ένα μέρος στοχεύει σε έναν θωμισμό εξτρεμιστικό, για τον οποίο η Φύση και η φιλοσοφία δέν διαθέτουν πιά κανένα αυτόνομο θεμέλιο τής υπάρξεως, από το άλλο μέρος σε έναν θωμισμό μέσω του οποίου διαφαίνεται μ' έναν απερίσκεπτο τρόπο η θεματική του Scotus, του άλογου προσωπικού παράγοντος στην κίνηση της ιστορίας.

          Αυτή η κατάσταση με την επόμενη γενιά έφτασε σε ριζοσπαστικές συνέπειες. Η "γνώση του Χριστιανισμού" του George Koepgen (1939) φανερώνει έναν βαθύ διαχωρισμό. Απο την μία πλευρά στέκεται μία γνώση υπερχρονική ανατολικού τύπου, με τις προσπάθειές της να διατυπώσει μία "παραδοσιακή Θεολογία" και της οποίας το μέγιστο πρωτότυπο είναι η ελληνο ορθόδοξη Θεολογία με την σχετική αρχή της "πνευματικο-σοφολογικής παραδόσεως". Απο την άλλη πλευρά υπάρχει ο δυτικός περσοναλισμός με τις προσπάθειες του να καταστήσει τον Ebner τον θεμελιωτή αυτού που στον καιρό τους ο Πασκάλ και ο Νιούμαν υπήρξαν οι οδηγοί και να διατυπώσουν επομένως μία "θεολογία της αναγγελίας", μίας θεολογίας δηλαδή δυναμικης και σύγχρονης : το μέγιστο πρωτότυπό της είναι η μεταρρυθμισμένη Θεολογία με την σχετική της αρχή τής "πραγματοποιημένης αναγγελίας", την οποία ερμήνευσε ο Σλαϊερμάχερ  με μία σημασία τονισμένου υποκειμενισμού και ψυχολογισμού (στην φόρμα τής αρχής του επαρκούς συναισθήματος και στην αρχή τής αμέσου σχέσεως με το πρόσωπο του Χριστού) και απο τον Μπάρτ με μία αντικειμενική σημασία (σαν το εδώ-και-τώρα του Θεού που μιλά στον λόγο τού κηρύγματος).

          Το αντίπαλον δέος αυτού του διαχωρισμού συνίσταται απο το φιλοσοφικό σχέδιο το οποίο επεξεργάστηκε η καθολική Χαϊντεγκεριανή σχολή: να συνδεθεί μαζί ο Marechal με τον Χάιντεγκερ. Όλες οι εργασίες που κυκλοφόρησαν απο αυτό το ρεύμα ξεκινούν απο την θέση μας, η οποία περιέχεται στο κεφάλαιο της φιλοσοφίας της θρησκείας της πρώτης εκδόσεως τής Analogia entis, όπου ερμηνεύσαμε όλη την μεταφυσική  του Ακινάτη σαν μία μεταφυσική της "αναλογίας" η οποία πρέπει να ξεχωρίσει τόσο απο μία μεταφυσική τού απείρου όσο και απο μία μεταφυσική τού πεπερασμένου. Αυτή η αναλογία παραμερίζεται για να αντικατασταθεί με  μία άμεση δυναμική ανάμεσα στο πεπερασμένο καί στο άπειρο, σε συμφωνία με την συστηματική αρχή του θωμισμού τού Marechal, η οποία είναι μία δυναμική απειρία και με την φαινομενολογία του Χάιντεγκερ, ή οποία είναι μία πεπερασμένη δυναμική. Η πιό καθαρή διατύπωση αυτής της συνθέσεως δόθηκε απο τον Max Muller. Από την άποψη του περιεχομένου παίζει "η ενότης του υπαρκτικού περιεχομένου και του ουσιώδους απείρου". Απο την άποψη τής φόρμας, τής μορφής, είναι συνέπεια μιάς σκέψης στην οποία ταυτίζονται πνεύμα και αλήθεια: "η επιστροφή στον εαυτό του", τού πνεύματος, στο μέτρο κατά το οποίο το πνεύμα αναγνωρίζει στον εαυτό του την αλήθεια, την αλήθεια κάθε πραγματικότητος. Σ'αυτή την διατύπωση υπεισέρχεται λοιπόν μία ταυτότης συναφής τόσο με το περιεχόμενο όσο και με την πράξη, με την ενέργεια. Η ταυτότης  τού "ουσιώδους απείρου" ανάμεσα στον Θεό και την κτίση. Η ταυτότης ανάμεσα στην αλήθεια και την πραγματικότητα η οποία συντελείται στο θείο πνεύμα και στο δημιουργημένο. Τελικώς η κατεύθυνση αυτής της σχολής δημιουργεί μία μετατόπιση απο τον Ακινάτη στον Χέγγελ.

          O Johannes B. Lotz διαπραγματεύεται αυτή την κοινή βάση της νέας σχολής πάλι στην πρωταρχική οπτική, την τόσο περιοριστική τού Marechal καθώς η δημιουργημένη δύναμη (τόσο του είναι όσο και της συνειδήσεως) είναι μέν μία επανάληψη της πρωταρχικής δημιουργικής ενέργειας, μόνον όμως στο μέτρο κατά το οποίο το "Θείον όν" "ανοίγει" και "αποκαλύπτεται"  στο συμπαντικό καθαυτό είναι! Αντιθέτως ο Karl Rahner ακολουθώντας την τάση η οποία κυριαρχεί στον Χάιντεγκερ δίνει την προτεραιότητα στην κίνηση απο το "ουσιώδες άπειρο" στο "υπαρκτικό πεπερασμένο". Το αφηρημένο (abstractio) του Marechal, φτάνει στην ολοκλήρωσή του στην φαντασία (Imaginatio) του Χάιντεγκερ, το πνεύμα ολοκληρώνεται στον κόσμο. Ο Gustav Siewerth ωθεί στις έσχατες συνέπειες την διπλή ταυτότητα που παρουσιάζεται στην διατύπωση του Max Muller. Η  βασική σχέση ανάμεσα στον Θεό και στην κτίση συνίσταται στην "παραδειγματική (ιδανική) ταυτότητα", τόσο που το πεπερασμένο όν φέρει, σαν "σφραγίδα της γεννήσεως" του, την "αναγκαιότητα, την απολυτότητα, την θεότητα". Παράλληλα, μέσα στο πνεύμα ή αλήθεια και η πραγματικότης είναι (τυπικώς) ταυτόσημες, επειδή απο τα βάθη τής θείας της καταγωγής η νόηση "παρατηρώντας το όν στοχάζεται το Είναι και διεισδύει στο θεμέλιο". Η πραγματικότης της είναι η πραγματικότης της αλήθειας. Έτσι από το ένα μέρος η ουσία της φυσικής δημιουργίας φαίνεται να είναι η "αυτοαλλοτρίωση τού Θεού" και η συμμετοχή στην Τριαδική ζωή μοιάζει σαν μία φυσική "Θεία καταγωγή" της νοήσεως. Αλλά από το άλλο η "γνώση της σχέσεως ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο" διστάζει "αναποφάσιστη στην αντιφατική ζώνη του ορίου ανάμεσα στην "διαφορά του θεϊσμού" και σε μία "πανθεϊστική ταυτότητα".

Συνεχίζεται

ΣΧΟΛΙΟ: Ας προσέξουν ιδιαιτέρως, όσοι ενδιαφέρονται, τό θέμα τής αναλογίας, στό οποίο στηρίζεται όλος ο οικουμενισμός, όπως τό είδαμε νά κυριαρχεί στήν αγαπολογία τού Κάλλιστου Γουέαρ, τό οποίο εκλαίκευσε καί επέβαλλε στίς συνειδήσεις μας η προτεσταντική "θεολογία" τού Γιανναρά, μαζί μέ τήν απόρριψη τής λογικής αρχής τής μή-αντιφάσεως καί τήν λογική οπισθοδρόμηση τής σκέψης στήν προσωκρατική βάρβαρη σκέψη, διότι η αναλογία αντικαθιστά πλήρως τόν Ησυχασμό, τήν μετάνοια, τήν άσκηση καί τήν προσευχή. Είναι δέ τό νέο θεμέλιο τού καθολικισμού στήν θέση τού summum Bonum τού Ακινάτη. Αποτελεί τήν τέλεια εννοιολόγηση τής αιρέσεως τής οικονομίας τού Αγίου Πνεύματος πού διέλυσε τήν εκκλησία τού Κυρίου μέ τόν κληρικαλισμό. Ακόμη καί τό κάλεσμα στήν μίμηση τής αποτειχίσεως τών Αγίων ανήκει στό σύμπαν τής αναλογίας. Ο Γιανναράς υπήρξε γιά χρόνια ο δάσκαλος όλων τών θαρραλέων θεολόγων πού βρίσκονται σήμερα στήν γόνιμη μέση ηλικία τους.

Αμέθυστος.

Karl Rahner: Οι εμπειρίες ενός καθολικού θεολόγου

 

Karl Rahner: Οι εμπειρίες ενός καθολικού θεολόγου

https://www.youtube.com/watch?v=Vthweqb97I4&t=3314s

Η διάλεξη δόθηκε το 1984, έξι εβδομάδες πριν από τον θάνατο του Rahner, σε μια εκδήλωση του Πανεπιστημίου του Freiburg για τα ογδοηκοστά γενέθλια του.

Μετά από τόσους επαίνους, άμεσους ή έμμεσους, αισθάνομαι κάπως αμήχανα τώρα που πρέπει να πάρω κι εγώ τον λόγο. Αλλά θα προσπαθήσω. Το πρόγραμμα αυτού του συνεδρίου ανακοινώνει ως θέμα μου: Εμπειρίες ενός καθολικού θεολόγου.

Δεν εννοώ με αυτό ούτε πολύ προσωπικές και οικείες εμπειρίες, οι οποίες ανήκουν σε μια πραγματική βιογραφία —την οποία ποτέ δεν θα γράψω— ούτε κατά κύριο λόγο εκκλησιαστικές, εκκλησιαστικοπολιτικές ή κληρικές εμπειρίες, που τις θεωρώ πολύ ασήμαντες για να τις αναφέρω σήμερα. Εννοώ εμπειρίες ενός θεολόγου —ή καλύτερα, ενός ανθρώπου που είχε αναλάβει την εντολή να είναι θεολόγος, αλλά δεν είναι βέβαιος αν στάθηκε αντάξιος αυτής της εντολής.

Ο προβληματισμός μου δεν απορρέει τόσο από την ανθρώπινη αδυναμία γενικά —αν και φυσικά και αυτό παίζει ρόλο— όσο από την υπερβολική απαίτηση που ενυπάρχει σε κάθε θεολογική προσπάθεια, επειδή αυτή πρέπει να μιλά για τον απερίγραπτο Θεό. Αν πρόκειται λοιπόν εδώ να μιλήσουμε για εμπειρίες, πρέπει εξ αρχής να τονιστεί ότι πρόκειται μεν για θεολογικές τοποθετήσεις, που επιδιώκουν κατά κάποιον τρόπο να έχουν και αντικειμενικό χαρακτήρα, αλλά στην επιλογή και την επεξεργασία τους δεν θέλουν να αρνηθούν την υποκειμενικότητα· αντίθετα, την αναγνωρίζουν και την αποδέχονται ανοιχτά.

Η πρώτη εμπειρία για την οποία θέλω να μιλήσω είναι η εξής: όλες οι θεολογικές διατυπώσεις, αν και με διάφορους τρόπους και σε διαφορετικό βαθμό, είναι αναλογικές διατυπώσεις.

Αυτό, καθεαυτό, είναι αυτονόητο για κάθε καθολική θεολογία· διατυπώνεται ρητά σε κάθε πλευρά της καθολικής θεολογίας, και ίσως από την εποχή του Erich Przywara να έχει καταστεί ακόμα πιο αυτονόητο για έναν θεολόγο. Αλλά πιστεύω ότι αυτή η αρχή στην πράξη ξεχνιέται ξανά και ξανά σε επιμέρους θεολογικές διατυπώσεις. Και το σοκ από αυτή τη λήθη είναι η εμπειρία για την οποία θέλω να προσπαθήσω να μιλήσω.

Θα ξεκινήσω με απλά λόγια. Μια πρωτόγονη, σχολική κατανόηση της έννοιας της αναλογίας είναι ότι ένας αναλογικός όρος χαρακτηρίζεται —πολύ απλοϊκά το λέω— από το γεγονός ότι μια διατύπωση για μια συγκεκριμένη πραγματικότητα, μέσω αυτού του όρου, είναι μεν νόμιμη και αναπόφευκτη, αλλά ταυτόχρονα πρέπει κατά κάποιον τρόπο να αναιρεθεί, επειδή η απλή απόδοση του όρου στο πράγμα που υπονοείται, από μόνη της, χωρίς αυτή την ταυτόχρονη άρση, χωρίς αυτή την περίεργη και μυστηριώδη αιώρηση ανάμεσα στο «ναι» και το «όχι», θα παρερμήνευε το αληθινό αντικείμενο και, τελικά, θα οδηγούσε σε σφάλμα. Αλλά αυτή η μυστική και μυστηριώδης άρση, που είναι απαραίτητη για την αλήθεια μιας αναλογικής διατύπωσης, συνήθως δεν εκφράζεται καθαρά και ξεχνιέται.

Δεν είναι δυνατόν εδώ να αναπτυχθεί μια ολοκληρωμένη γνωσιοθεωρητική μεταφυσική των αναλογικών διατυπώσεων και ταυτόχρονα να αντικρουστεί η σχολικά αφελής άποψη, ότι ένας αναλογικός όρος είναι ένα υβριδικό μείγμα ανάμεσα σε έναν κανονικά μονοσήμαντο (univok) και έναν διφορούμενο (äquivok) όρο· ενώ στην πραγματικότητα, για μια αληθινή κατανόηση της αναλογίας, αυτή συνιστά μια θεμελιώδη βασική δομή της ανθρώπινης γνώσης. Αυτό που με ενδιαφέρει εδώ είναι η υποχώρηση της έννοιας, που ανήκει στην ουσία της αναλογίας, και η οποία ξεχνιέται πολύ συχνά —και ακόμη πιο συχνά δεν λαμβάνεται υπόψη στην κάθε επιμέρους περίπτωση—, δηλαδή η άρνηση της απόλυτης κατοχύρωσης ενός εννοιολογικού περιεχομένου, ακόμη κι όταν αυτός εξακολουθεί να προβάλλεται.[Ο ΓΝΩΣΤΟΣ ΑΠΟΦΑΤΙΣΜΟΣ ΣΗΜΑΙΝΟΝΤΟΣ ΣΗΜΑΙΝΟΜΕΝΟΥ ΚΑΙ Η ΑΠΟΦΑΤΙΚΗ ΣΗΜΑΝΤΙΚΗ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ]

Η Τέταρτη  Σύνοδος Λατερανού διακηρύσσει ρητά πως δεν μπορούμε να πούμε τίποτα για τον Θεό από την πλευρά του κόσμου, δηλαδή από οποιοδήποτε δυνατό σημείο εκκίνησης της γνώσης μας, χωρίς να σημειώσουμε ταυτόχρονα τη ριζική αναντιστοιχία αυτής της θετικής διατύπωσης με την πραγματικότητα την οποία εννοεί. Όμως, στην πρακτική λειτουργία της θεολογίας το ξεχνάμε αυτό ξανά και ξανά. Μιλάμε για τον Θεό, για την ύπαρξή Του, για την προσωπικότητά Του, για τις τρεις υποστάσεις του Θεού, για την ελευθερία Του, για το θέλημά Του που μας δεσμεύει, και ούτω καθεξής.

Πρέπει βέβαια να το κάνουμε αυτό —δεν μπορούμε απλώς να σιωπούμε για τον Θεό—, αλλά δεν μπορούμε και απλώς να σιωπούμε, γιατί αυτό μπορούμε πραγματικά να το κάνουμε μόνο εφόσον πρώτα έχουμε μιλήσει. Όμως, όταν μιλάμε, ξεχνάμε συνήθως ότι κάθε τέτοια διατύπωση μπορεί να γίνει κάπως νόμιμα μόνο όταν ταυτόχρονα την αναιρούμε ξανά και ξανά. Πρέπει να αντέξουμε αυτή τη μυστηριώδη αιώρηση ανάμεσα στο "ναι" και στο "όχι", ως το αληθινό και μοναδικό σταθερό σημείο της γνώσης μας, και έτσι να αφήνουμε τις διατυπώσεις μας να βυθίζονται ξανά μέσα στην σιωπηλή απερίγραπτη φύση του ίδιου του Θεού.

Ακόμη κι αν οι θεωρητικές μας διατυπώσεις συμμερίζονται μαζί μας το υπαρξιακό μας πεπρωμένο: το πεπρωμένο της αγαπώσας και εμπιστευτικής παράδοσης του εαυτού μας στη μη-ανιχνεύσιμη διάθεση του Θεού, στην κρίση της χάρης Του, στη θεία Του ακαταληψία. Νομίζω, ελπίζω, ότι κανένας θεολόγος δεν θα αντιταχθεί σοβαρά σε όσα μόλις ειπώθηκαν ή σε ό,τι εννοείται με αυτά.

Όμως, πόσο λίγο αυτό —ακόμη κι αν υπάρχει— παραμένει απλώς μια τυπική πρόταση κάπου μέσα στη θεολογία μας! Πόσο λίγο αυτή η θεολογική αυτονόητη αρχή είναι κάτι που, όπως ένα πνευματικό ρεύμα, διαπερνά ριζικά και αμείλικτα ολόκληρη τη θεολογία μας με όλες τις διατυπώσεις της!

Πόσο συχνά οι διατυπώσεις μας —από τις πανεπιστημιακές έδρες, από τους άμβωνες, ακόμη και από τα ιερά δικαστήρια της Εκκλησίας— ηχούν με τέτοιον τρόπο, ώστε δεν γίνεται σαφές ότι διαποτίζονται από την τελική ταπεινότητα των πλασμάτων, η οποία γνωρίζει ότι μόνον Αυτός που μπορεί πραγματικά να μιλήσει για τον Θεό είναι Εκείνος που γνωρίζει πως κάθε λόγος είναι μόνο η τελευταία στιγμή πριν από εκείνη την μακαρία σιγή, η οποία ακόμη και τους ουρανούς της καθαρής θέασης του Θεού πρόσωπο με πρόσωπο γεμίζει.

Σίγουρα δεν είναι δυνατόν να προσθέτουμε κάθε φορά ρητά σε κάθε θεολογική διατύπωση ότι νοείται απλώς αναλογικά, και ότι μέσα σε αυτή τη διατύπωση υπάρχει στην πραγματικότητα μεγαλύτερη ανισότητα απ’ ό,τι η ρητά διατυπωμένη ισότητα. Αλλά θα έπρεπε στη θεολογία να γίνεται πιο αισθητό ότι δεν επιτρέπεται στις επιμέρους διατυπώσεις να ξεχνιέται αυτό που σε άλλο σημείο δηλώνεται γενικά και αφηρημένα: ότι δηλαδή όλοι οι θεολογικοί όροι είναι αναλογικοί. Αν επρόκειτο πραγματικά να εφαρμοστεί ριζικά αυτή η θεμελιώδης θεολογική αρχή, τότε θα έπρεπε να γίνεται φανερό στον ακροατή των θεολογικών διατυπώσεων πόσες τεράστιες διαστάσεις της θείας και κτιστής πραγματικότητας δεν εκπληρώνονται ουσιαστικά από αυτές τις διατυπώσεις, αλλά παραμένουν σιωπηλές, κενές.

Λέμε, για παράδειγμα: με τον θάνατο, ο άνθρωπος εισέρχεται στην οριστική του κατάσταση — στην ηθική του συγκρότηση, στη σχέση του με τον Θεό, παρουσιάζεται στο δικαστήριο του Θεού. Όλα αυτά είναι αληθινά. Αλλά μιλούν για την εννοούμενη πραγματικότητα είτε με τρόπο τυπικά αφηρημένο, είτε με συγκινητικά αφελείς εικόνες, και λένε απείρως λίγα για τη συγκεκριμένη της φύση. Σίγουρα δεν πρέπει να γεμίζουμε αυτά τα κενά της γνώσης και της πίστης μας με τις αφέλειες ενός σύγχρονου πνευματισμού.

Ούτως ή άλλως, διότι τέτοιες "συμπληρώσεις" καταλήγουν στην πράξη να είναι εξαιρετικά ανιαρές. Αλλά πρέπει να έχουμε επίγνωση ότι μέσω τέτοιων θεολογικών διατυπώσεων καθιστούμε φανερό και ταυτόχρονα αποκρύπτουμε ότι σε πολλά σημεία ανοίγουν για εμάς κενά που δεν γεμίζονται, παρόλο που οι ίδιες οι διατυπώσεις φαίνεται να είναι πλήρεις και να παραμένουν για εμάς άγνωστες.

Τι σημαίνει, για παράδειγμα, ουσιαστικά, ότι «ο Υιός του Ανθρώπου θα έρθει πάνω στα σύννεφα του ουρανού»; Τι σημαίνει ότι στην Ευχαριστία μας δίδεται αληθινά με σάρκα και αίμα; Τι σημαίνει ότι ο Πάπας είναι αλάνθαστος στις αποφάσεις εκ τής έδρας (ex cathedra); Τι σημαίνει ότι υπάρχει αιώνια κόλαση; Και γενικότερα: τι σημαίνει πραγματικά ότι, όντας απλώς ένα μικροσκοπικό κτιστό ον, ο άνθρωπος μπορεί να έχει ουσιαστική σχέση με την απέραντη, άρρητη πραγματικότητα του Θεού, πέρα από κάθε άπειρη απόσταση;[ΔΕΝ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕ!]

Στη θεολογία λέμε πολλά και μετά σταματάμε — και πιστεύουμε, σε αντίθεση με τις ίδιες μας τις θεμελιώδεις πεποιθήσεις, ότι τώρα πράγματι φτάσαμε στο τέλος και μπορούμε να σταματήσουμε· ότι οι λίγες διατυπώσεις που κάναμε είναι οι δηλώσεις που ικανοποιούν όλη τη μεταφυσική και υπαρξιακά ριζική δίψα — και όχι, όπως συμβαίνει στην πραγματικότητα, μια υπενθύμιση ότι με όλες αυτές τις διατυπώσεις δεν κάναμε τίποτα άλλο παρά να οδηγηθούμε σε εκείνη την άλυτη απορία, που σύμφωνα με τον Απόστολο Παύλο στη Β΄ Κορινθίους 4,8 χαρακτηρίζει την ίδια την ύπαρξη του ανθρώπου.

Δεν θέλω, ούτε μπορώ, εδώ να μιλήσω εκτενέστερα για την ακαταληψία του Θεού και επομένως για το αληθινό αντικείμενο της θεολογίας. Θέλω απλώς να καταθέσω την εμπειρία, ότι ο θεολόγος γίνεται πραγματικά θεολόγος μόνο εκεί όπου δεν εφησυχάζει νομίζοντας ότι μιλά καθαρά και διαφανώς, αλλά όπου βιώνει και μαρτυρεί, συγχρόνως έντρομος και μακάριος, την αναλογική αιώρηση ανάμεσα στο "ναι" και στο "όχι" απέναντι στην ακατανόητη φύση του Θεού.

Και θέλω απλώς να ομολογήσω ότι εγώ, ως ένας φτωχός, μεμονωμένος θεολόγος, μέσα σε όλη μου τη θεολογική εργασία, σκέφτομαι πολύ λίγο αυτή την αναλογικότητα όλων των διατυπώσεών μου. Μένουμε υπερβολικά προσκολλημένοι στο να μιλάμε "για το αντικείμενο" και ξεχνάμε, μέσα σε όλο αυτόν τον λόγο, το ίδιο το αντικείμενο για το οποίο μιλάμε.

Μια δεύτερη εμπειρία, που προκύπτει αυτονόητα από την προηγούμενη, είναι η εξής: ότι μέσα στη θεολογία μας, στην πράξη, συχνά ή σχεδόν πάντα ξεχνάμε το ίδιο το κέντρο του πράγματος για το οποίο θα έπρεπε να μιλάμε.

Από τη Δεύτερη Σύνοδο του Βατικανού και μετά, πράγματι, γίνεται συχνά λόγος για την ιεραρχία των αληθειών του χριστιανικού μηνύματος. Τεμπέληδες και κοντόφθαλμοι θεολόγοι καταφεύγουν εύκολα σε αυτήν, όταν έρχονται σε δύσκολη θέση σε κάποια επί μέρους θεολογικά ζητήματα. Τότε λένε —για να ξεφύγουν— πως σε αυτό ή εκείνο το επιμέρους ζήτημα δεν έχει και τόση σημασία τι είναι αληθινό και τι όχι.

Αλλά τι είναι πραγματικά το κέντρο του χριστιανικού μηνύματος, δεν είναι ότι δεν το σκεφτόμαστε καθόλου – αλλά το σκεφτόμαστε πολύ λιγότερο απ’ όσο θα έπρεπε. Φυσικά, και δικαίως, μπορεί να ειπωθεί πως το κέντρο είναι ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ, ο εσταυρωμένος και αναστημένος, από τον οποίο άλλωστε προερχόμαστε και φέρουμε το όνομά μας ως Χριστιανοί. Αλλά αν αυτό είναι αληθινό και πρόκειται όντως να λειτουργήσει σωστά, τότε πρέπει να ειπωθεί με ακρίβεια γιατί και πώς αυτός ο Ιησούς είναι Εκείνος στον οποίο μπορεί κανείς και πρέπει να εμπιστευθεί αποκλειστικά — στη ζωή και στον θάνατο.

Αλλά τι πρέπει να απαντήσει κανείς σε αυτήν την ερώτηση, αν η απάντηση δεν είναι η εξομολόγηση ότι η ουσιαστική αυτοεπικοινωνία του άπειρου Θεού, πέρα από κάθε κτιστή πραγματικότητα και πέρα από κάθε πεπερασμένο θεϊκό δώρο, είναι αυτό που μας προσφέρεται, υποσχέθηκε και εγγυήθηκε μέσω του Ιησού — και μόνο μέσω αυτού; Αν δεν συμβαίνει αυτό, τότε η πραγματικότητα του Ιησού, επειδή παραμένει, όπως και το μήνυμά του, εντός του πεπερασμένου και του ενδεχομενικού, μπορεί ίσως να θεμελιώσει μία θρησκεία —ίσως και την καλύτερη—, δηλαδή τη θρησκεία του Ιησού, αλλά δεν μπορεί να είναι η απόλυτη θρησκεία, που μπορεί να θεωρηθεί στα σοβαρά ως πρόταση για κάθε άνθρωπο.

Για μένα, λοιπόν, το αληθινό και μοναδικό κέντρο του Χριστιανισμού και του μηνύματός του είναι η πραγματική αυτοεπικοινωνία του Θεού, στη δική Του πιο αυθεντική πραγματικότητα και δόξα, προς το κτιστό ον· είναι η ομολογία στην πιο απίθανη αλήθεια, ότι ο ίδιος ο Θεός —με την άπειρη πραγματικότητα, δόξα, αγιότητα, ελευθερία και αγάπη Του— μπορεί πραγματικά, χωρίς μείωση, να φτάσει μέσα στην ίδια την κτιστότητα της ύπαρξής μας. Και όλα τα υπόλοιπα που προσφέρει ή απαιτεί ο Χριστιανισμός είναι, σε σύγκριση με αυτό, απλώς προσωρινά ή δευτερεύουσες συνέπειες.

Φυσικά, αυτό που εννοώ μπορεί να εκφραστεί και με άλλον τρόπο.

Αν το αρνιόμουν, θα αντέφασκα σε όσα μόλις είπα για την αναλογικότητα όλων των θεολογικών διατυπώσεων. Όμως για μένα, κάθε ακόμη και ο πιο ευσεβής "Ιησουανισμός" —ως δέσμευση για τη δικαιοσύνη και την αγάπη στον κόσμο—, κάθε ανθρωπισμός που προσπαθεί να "χρησιμοποιήσει" τον Θεό για τον άνθρωπο και δεν ρίχνει τον άνθρωπο μέσα στην άβυσσο του ίδιου του Θεού, είναι μια θρησκεία ενός ανεξήγητα μετριοπαθούς ανθρωπισμού, η οποία μάς είναι απλώς απαγορευμένη μπροστά στην τρομακτική δύναμη της αγάπης του Θεού, με την οποία ο ίδιος ο Θεός εκτίθεται από τον εαυτό του. Είτε θέλουμε τα πάντα —τον ίδιο τον Θεό στην καθαρή Του θεότητα— είτε είμαστε καταδικασμένοι, δηλαδή θαμμένοι στο κελί της δικής μας περατότητας.

Φυσικά, στην καθολική θεολογία μπορεί να γίνει η εικασία κατά πόσο μια "καθαρή φύση" θα μπορούσε να είναι ευτυχισμένη και ολοκληρωμένη από μόνη της, υπό την μακρινή κυριαρχία του Θεού. Αλλά στην πραγματικότητα, η κατάσταση είναι τέτοια λόγω της αμείλικτης φύσης της χάρης, ώστε είτε ασφυκτιούμε μέσα στην περατότητά μας, είτε φτάνουμε εκεί όπου είναι ο ίδιος ο Θεός.

Μπορεί βέβαια κάποιος να ισχυριστεί με νηφαλιότητα ότι —εκτός ίσως από μερικούς αγίους— αυτή η δίψα για το απόλυτο, η αμείλικτη επιταγή του απόλυτου, η έκσταση του πεπερασμένου πνεύματος προς τον Θεό δεν βρίσκεται στους απλούς, καθημερινούς ανθρώπους.[ΔΕΝ ΤΟΥ ΦΤΑΝΕΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ, ΕΙΝΑΙ ΑΠΟΛΥΤΟΣ]

Αλλά ακόμη κι αν η θεολογία, όπως την ασκούμε, σκέφτεται συνήθως μόνο το πώς θα φτάσουν οι εκκλησιαστικά και μυστηριακά "φροντισμένοι" άνθρωποι ενώπιον του ίδιου του Θεού, θα έπρεπε αυτή η θεολογία να στοχάζεται πολύ περισσότερο πάνω στο πώς μπορεί κανείς να φανταστεί, έστω κατά προσέγγιση, την οδύσσεια όλων των ανθρώπων — ακόμα και των πιο πρωτόγονων πριν από ένα εκατομμύριο χρόνια, ακόμα και των μη χριστιανών και των άθεων — κατά τρόπον ώστε αυτή η οδύσσεια να καταλήγει στον ίδιο τον Θεό.

Μπορεί κανείς φυσικά να πει —και το νιώθω αυτό κάπως φτηνό και βολικό— ότι αυτό το θείο και αληθινό σωτήριο γεγονός, το οποίο είναι δυνατό για όλους τους ανθρώπους, σε κάθε εποχή και τόπο, πραγματώνεται μέσω δρόμων που μόνο ο Θεός γνωρίζει. Αυτό είναι τόσο αληθινό, ώστε κι εγώ ο ίδιος, σύμφωνα με όλη τη χριστιανική θεολογία, οφείλω να το αφήσω τελικά στην ανεξιχνίαστη ελευθερία του Θεού, από ποιες ρωγμές μέσα στο τρομακτικό μπετόν του εγωισμού μας καταφέρνει να εισχωρήσει η λυτρωτική Του αγάπη.

Όμως σε μια εποχή, όπου το Χριστιανισμό πρέπει και μπορεί κανείς πραγματικά να τον διαμορφώσει με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να προσφερθεί σε όλους τους ανθρώπους, σε όλες τις κουλτούρες και σε όλους τους καιρούς, και να μπορεί να γίνει στα σοβαρά η δική τους θρησκεία, τότε πρέπει πράγματι να στοχαστούμε πάνω στο λεγόμενο "ανώνυμο χριστιανισμό", όπου κι αν εμφανίζεται και σε κάθε εποχή — ακόμη κι αν προσωπικά δεν με ενδιαφέρει ο ίδιος ο όρος, που είναι τόσο αμφισβητήσιμος.

Ίσως να είναι —ποιος ξέρει— μια τρομακτική αλαζονεία του κτιστού ανθρώπου, όταν ένα άτομο δεν θέλει να σωθεί, εκτός αν δει και τον πλησίον του να σώζεται. Αλλά μπορεί επίσης να είναι μια εξευγενισμένη και, τελικά, απαιτούμενη από κάθε χριστιανό πράξη αγάπης προς τον πλησίον, όταν ελπίζει για τον εαυτό του μόνο μέσα στην ελπίδα για όλους, και γι’ αυτό σκέφτεται επίσης πώς η χάρη του Θεού —που τελικά είναι ο ίδιος ο Θεός στην αυτοεπικοινωνία Του— έχει πραγματικά εκχυθεί σε κάθε σάρκα, και όχι μόνο σε μερικούς που φέρουν τα μυστήρια ως σφραγίδα.

Πιστεύω πως δεν είναι απαγορευμένο σε έναν χριστιανό θεολόγο να αισθάνεται, με μια ορισμένη έννοια, δευτερεύον το θέμα της αμαρτωλότητας του ανθρώπου και της συγχώρησης από καθαρή χάρη, σε σύγκριση με το θέμα της ριζικής αυτοεπικοινωνίας του Θεού. Όχι βέβαια σαν να μην είμαστε διαρκώς εγκλωβισμένοι αμαρτωλοί στον εγωισμό μας. Ούτε σαν να μη χρειαζόμαστε τη συγχωρητική χάρη του Θεού, την οποία πρέπει να δεχτούμε χωρίς κανενός είδους αξίωση, ως καθαρή χάρη.

Ούτε φυσικά σαν να μην είναι αυτονόητο ότι η αυτοεπικοινωνία του Θεού συμβαίνει πάντοτε, στην πράξη, με τρόπο συγχωρητικό. Ούτε ότι η ριζική εμπειρία της —από τη δική μας πλευρά— απελπιστικά αμαρτωλής ύπαρξης, μέσα στην οποία αρχικά βιώνουμε και την ελευθερία μας, δεν είναι η συγκεκριμένη κατάσταση από την οποία ο άνθρωπος, σύμφωνα με τη χριστιανική εμπειρία όλων των εποχών, αρχίζει να αναζητά αληθινά τον Θεό.

Αλλά όταν σήμερα βλέπουμε πόσο δύσκολα γίνεται κατανοητή από τους ανθρώπους η δικαίωση ως συγχώρηση των αμαρτιών, και εφόσον, για έναν καθολικό θεολόγο, ο Θεός και η υπόσχεσή Του προς τον άνθρωπο είναι —όπως κι αν το κατανοήσει κανείς πιο αναλυτικά— καθαρή χάρη ήδη πριν από κάθε αμαρτία, καθαρό, απρόσμενο θαύμα του Θεού, ο οποίος ξοδεύει τον εαυτό Του και μετατρέπει την περιπέτεια αυτής της αγάπης σε ίδια Του ιστορία, τότε νομίζω ότι είναι απολύτως θεμιτό να θεωρείται η αυτοεπικοινωνία του Θεού προς το κτιστό όν ως πιο κεντρικό θεολογικό θέμα από την αμαρτία και τη συγχώρηση.

Ξέρω ότι μια τέτοια φράση είναι βαθιά προβληματική, ιδιαίτερα αν κριθεί υπό το πρίσμα της Αγίας Γραφής. Όμως εφόσον δεν μπορούμε να σκεφτούμε για την αμαρτία παρά μόνο εντός της διάστασης της θεϊκής αγάπης προς τον αμαρτωλό, υπάρχει τουλάχιστον ο κίνδυνος της ύβρεως, δηλαδή να πάρουμε πολύ στα σοβαρά την αμαρτία και να ξεχάσουμε ότι ίσως αυτό που μάς τρομάζει περισσότερο στη φρίκη της ανθρώπινης ιστορίας δεν είναι τόσο η ίδια η αμαρτία υπό την έννοια της ενοχής ενώπιον του Θεού, αλλά περισσότερο το αποτέλεσμα της ανθρώπινης κτιστότητας: της αθώας του βλακείας, της αδυναμίας και της παρορμητικότητάς του.

Και γι’ αυτό, νομίζω πως —από καθαρά χριστιανική σκοπιά και όχι από κάποιον φαντασμένο ουμανισμό— είναι θεμιτό η πίστη στην αυτοεπικοινωνία του Θεού μέσα από ελεύθερη χάρη να προηγείται κάπως της ομολογίας της αμαρτωλότητας του ανθρώπου.

Η ιστορία της συνείδησης της πίστης αποδεικνύει ξεκάθαρα ότι μέσα σε αυτή τη συνείδηση λαμβάνουν χώρα ιστορικές εξελίξεις, αλλαγές και μετατοπίσεις έμφασης. Από την εποχή του ιστορισμού και μετά, αυτό δεν είναι μόνο κάτι που απλώς συμβαίνει ή υφίσταται κανείς παθητικά· είναι πλέον και ρητά συνειδητοποιημένο. Συνεπώς, μπορεί κανείς σήμερα να διεκδικήσει με επίγνωση το δικαίωμα για τέτοιες μετατοπίσεις έμφασης, χωρίς να αφήνεται να αποπροσανατολίζεται από μια στείρα επίκληση της λεγόμενης "παράδοσης".

Μπορεί δηλαδή κανείς να υποστηρίξει βάσιμα ότι μέσω τέτοιων μετατοπίσεων καθίσταται το χριστιανικό μήνυμα πιο πειστικό και αποτελεσματικό στη σημερινή εποχή.

Στο πλαίσιο των σημερινών μας σκέψεων, το ζήτημα δεν είναι πρωτίστως να περιγράψουμε "αντικειμενικά" τη χριστιανική πραγματικότητα, αλλά να μιλήσουμε για κάποια εμπειρία — η οποία, φυσικά, είναι πολύ υποκειμενική — που κάποιος έχει κάνει από αυτήν την πραγματικότητα.

Έτσι, ας ομολογηθεί εδώ, έστω και με κάποια επιφυλακτικότητα, ότι στη δική μου θεολογία, με έναν τρόπο που είναι ασφαλώς πολύ προβληματικός, το θέμα της αμαρτίας και της συγχώρησης των αμαρτιών βρίσκεται λίγο στο παρασκήνιο σε σχέση με το θέμα της αυτοεπικοινωνίας του Θεού. Αλλά αν το παραδεχτεί κανείς αυτό, και δεχτεί επίσης ότι δεν είναι δυνατόν να βιώσει στην προσωπική του, περιορισμένη υποκειμενικότητα όλες τις εμπειρίες που είναι δυνατές για έναν χριστιανό, τότε μπορεί κάλλιστα να ρωτήσει αυτόν που τον επικρίνει, αν και ο ίδιος, στη δική του αναπόφευκτα υποκειμενική θεολογία, δεν πρέπει να αποδεχθεί κάποια κενά, προκειμένου να μπορέσει να διατυπώσει με σαφήνεια αυτό που θεωρεί ουσιώδες.

Ας προστεθεί και μια τρίτη εμπειρία, εξίσου αυθαίρετα επιλεγμένη: Όταν ένας θεολόγος ήταν παλαιότερα μοναχός, δηλαδή μέλος μιας πνευματικά διαμορφωμένης οικογένειας, η θεολογία του ήταν πολύ άμεσα και απτά διαποτισμένη από μια συγκεκριμένη "θεολογία του τάγματός του". Τα μεγάλα μοναχικά τάγματα — όπως οι Βενεδικτίνοι, οι Δομινικανοί, οι Φραγκισκανοί και οι Ιησουίτες — είχαν το καθένα τη δική του θεολογία, διαμορφωμένη και στοχαστικά συνειδητοποιημένη ως τέτοια.

Καλλιεργούσαν αυτή τη θεολογία, τη διέκριναν από τις άλλες. Είχαν εγκριθεί από την Εκκλησία, είχαν τους δικούς τους μεγάλους δασκάλους και "σχολάρχες" της Εκκλησίας. Και ήταν υπερήφανοι για τη δική τους, ιδιαίτερη θεολογική παράδοση.

Κατ’ αρχήν δεν υπάρχει τίποτα το επιλήψιμο σε αυτή την ποικιλομορφία, υπό την προϋπόθεση ότι αυτές οι διαφορές δεν οδηγούν —όπως συνέβαινε συχνά παλαιότερα— σε πεισματάρικες και παραταξιακές σχολαστικές διαμάχες, όπου προσφέρονταν περισσότερα λόγια παρά νόημα. Σήμερα, πιστεύω, αυτό δεν είναι πλέον δυνατό όπως παλιά.

Από την πλευρά του τάγματός μου, θα έπρεπε, θεωρητικά, να είμαι υποστηρικτής της λεγόμενης Scientia Media (μέση γνώση), και από αυτήν τη σκοπιά να απορρίπτω και να πολεμώ τη διδασκαλία περί χάρης του θωμισμού, όπως αυτή εκπροσωπήθηκε στην εποχή του Μπαρόκ.

Όμως τέτοιες σαφώς διαμορφωμένες "θεολογίες ταγμάτων" σήμερα πια μάλλον δεν υπάρχουν, ούτε είναι πλέον δυνατόν να υπάρχουν. Οι σημερινές θεολογικές ερωτήσεις, το υλικό με το οποίο οφείλουμε να εργαζόμαστε, το βάρος της σύγχρονης βιβλικής θεολογίας, τα αποτελέσματα μιας πιο αντικειμενικής ιστορίας των δογμάτων και της θεολογίας, καθιστούν απλώς αδύνατο για έναν λογικό άνθρωπο να είναι, ως μοναχός, απλός οπαδός μιας παλαιάς και παραδεδομένης σχολικής θεολογίας του τάγματός του.

Οι πραγματικές διαφορές που υπάρχουν σήμερα στη θεολογία —και που πράγματι υπάρχουν, ίσως περισσότερο από ποτέ— δεν ακολουθούν πλέον τα παραδοσιακά "τάγματα" ή "σχολές", αλλά τις διασχίζουν οριζόντια.

Αυτό όμως, όσο αυτονόητο κι αν είναι, δεν σημαίνει καθόλου ότι η θεολογία ενός μοναχού δεν έχει να κάνει με την ιδιοτυπία της ζωής και της πνευματικότητας του τάγματός του. Εγώ, για παράδειγμα, ελπίζω ότι ο μεγάλος μου πατέρας Ιγνάτιος Λογιόλα θα αναγνωρίζει ότι μέσα στη θεολογία μου διακρίνεται, έστω και ελάχιστα, κάτι από το πνεύμα του και τη δική του πνευματικότητα. Τουλάχιστον, το ελπίζω.

Μάλιστα, είμαι της —ίσως λίγο αλαζονικής— άποψης ότι σε ορισμένα σημεία βρίσκομαι πιο κοντά στον Ιγνάτιο, απ’ ό,τι η μεγάλη ιησουίτικη θεολογία της εποχής του Μπαρόκ, η οποία δεν απέδωσε πάντα επαρκώς —ούτε καν σε ουσιώδη σημεία— αυτό που θα μπορούσε κανείς να ονομάσει "υπαρξιστική νομιμότητα" της σκέψης του Ιγνατίου.

Όταν ο κομμουνιστής Ιγνάτιος Σιλόνε, σε μια παλαιότερη επέτειο των γενεθλίων μου, μου αφιέρωσε ένα από τα βιβλία του με τη χειρόγραφη αφιέρωση: Unum in Unas Be: Libertas (Ένα σε πολλές ευλογίες: Ελευθερία), τότε ως Ιησουίτης μπορώ ίσως να σκεφτώ ότι στο νηφάλιο και μεγαλοπρεπές τελικό προσευχητάριο των Πνευματικών Ασκήσεων του Ιγνατίου, εκεί όπου παραδίδεται ολοκληρωτικά και ανεπιφύλακτα στον Θεό, η ελευθερία προηγείται της "αυγουστίνειας" τριάδος: μνήμη, νόηση, θέληση. Δεν πιστεύω ότι αυτό είναι απλώς τυχαία επιλογή λέξεων ή ρητορικό σχήμα.

Δεν πιστεύω, πάντως, ότι η παραδοσιακή ιησουίτικη θεολογία το (δηλ. το πνεύμα του Ιγνατίου) έλαβε ποτέ πραγματικά στα σοβαρά. Ούτε γνωρίζω αν στη δική μου θεολογία τα πράγματα έχουν πάει έστω και λίγο καλύτερα — αλλά ίσως το προσπάθησα τουλάχιστον κάπως. Σε κάθε περίπτωση, ακόμη και ως Ιησουίτης, δεν αισθάνομαι δεσμευμένος από κάποια στενή σχολαστική θεολογία, και ακόμη λιγότερο από κάποια συγκεκριμένη σχολή φιλοσοφίας.

Ωστόσο, γενικά πάντα εκτιμούσα περισσότερο τη θωμιστική φιλοσοφία όπως ερμηνεύθηκε από τον Maréchal από ό,τι τον "Ζοαρεσιανισμό" (Zoaresianismus), μέσα στον οποίο ανατράφηκα αρχικά. Φυσικά, μπορεί κανείς να προσάψει σε μια τέτοια σύγχρονη φιλοσοφία και θεολογία —όπως προσπάθησα να την ασκήσω— ότι δεν ξεπέρασε ποτέ τον εκλεκτικισμό. Αλλά πού υπάρχει στον κόσμο μια συστηματική φιλοσοφία ή θεολογία, που να μην μπορεί να κατηγορηθεί για εκλεκτικισμό, αφού αποδεδειγμένα αντλεί από ποικίλες πηγές;

Και πώς θα μπορούσε κανείς σήμερα να ασκήσει θεολογία διαφορετικά, παρά μόνο μέσα από τη μεγαλύτερη δυνατή αντιπαραβολή και διάλογο με όλη την αδιανόητα διαφοροποιημένη πολυμορφία των ανθρωπιστικών επιστημών; Πώς λοιπόν μπορεί μια τέτοια θεολογία, που προσπαθεί να ακούει παντού και να μαθαίνει από παντού, να αποφύγει την κατηγορία του εκλεκτικισμού;

Φυσικά, γνωρίζω ότι στη θεολογία μου πιθανόν πολλά από όσα έχω πει δεν συνδυάζονται καθαρά και με συνοχή. Γιατί ο άνθρωπος, μέσα στον αρχικό πλουραλισμό των πηγών της γνώσης του, δεν είναι σε θέση να εξασφαλίσει διαρκώς μια επαρκή και συνεπή αναστοχαστική συνοχή των θεωρητικών του διατυπώσεων.

Ένας θεολόγος λοιπόν δεν μπορεί παρά να ζητήσει από τους φίλους και τους επικριτές του να προσεγγίσουν τη θεολογία του με ευγενική επιείκεια, να λαμβάνουν περισσότερο υπόψη τις προθέσεις, τις τάσεις και τα ερωτήματα, παρά τα λεγόμενα "αποτελέσματα", τα οποία δεν μπορούν ποτέ να είναι πραγματικά οριστικά.

Μια τέταρτη και τελευταία εμπειρία, αν και ίσως περιέχεται ήδη στις προηγούμενες, και σίγουρα δεν είναι η σημαντικότερη για τη θεολογία, είναι η αναντιστοιχία της θεολογίας με τις άλλες επιστήμες.

Δεν εννοώ εδώ κάποιο λεπτό ερώτημα της θεολογικής γνωσιολογίας ή επιστημολογίας γενικά. Εννοώ το απλό γεγονός ότι εγώ ο ίδιος, από όλα όσα υπάρχουν ως γνώση και εμπειρία του ανθρώπου στις επιστήμες, στην ποίηση, στη μουσική, στις καλές τέχνες και ακόμη και στην ίδια την ιστορία της ανθρωπότητας, έχω βιώσει στην πραγματικότητα μόνο ένα απελπιστικά μικρό μέρος.

Και το ξέρω αυτό —παρόλο που ως θεολόγος, στην ουσία, θα έπρεπε να τα γνωρίζω όλα αυτά. Γιατί αν δεν εργάζομαι απλώς με έναν αφηρημένο όρο "Θεός", αλλά θέλω να Τον προσεγγίσω τον ίδιο, τότε δεν θα έπρεπε τίποτα από όσα μαρτυρούν την αποκάλυψή Του ως Δημιουργού και Κυρίου της Ιστορίας να μου είναι αδιάφορο.

Φυσικά, κάποιος μπορεί να πει ευσεβώς ότι όλα όσα είναι αναγκαία για τη σωτηρία μου βρίσκονται στη Γραφή, και ότι δεν χρειάζομαι να γνωρίζω τίποτε πέραν αυτής. Αλλά αν πρέπει να αγαπώ τον Θεό για τον ίδιο και όχι απλώς για τη σωτηρία μου, για να Τον βρω αληθινά, τότε δεν μπορώ να περιορίσω το ενδιαφέρον μου μόνο στη Γραφή.

Τότε ό,τι στην κτιστή πραγματικότητα μαρτυρεί τον Θεό είναι ουσιαστικό και για τον ίδιο τον θεολόγο, ο οποίος καλείται διανοητικά να "σπάσει" τον ψευδή εγωισμό της σωτηριολογίας.

Όμως από όλα αυτά που θα ήθελα να ξέρω, δεν γνωρίζω σχεδόν τίποτα.

Όλες οι ανθρώπινες εμπειρίες στις επιστήμες, στις τέχνες, στα ιστορικά γεγονότα μιλούν για τον Θεό, και ο μεμονωμένος θεολόγος δεν γνωρίζει σχεδόν τίποτε από αυτές. Γι’ αυτό και η θεολογία του, παρά το υπαρξιακό πάθος που τόσο συχνά επικαλείται, είναι τόσο αφηρημένη, τόσο άχρωμη, τόσο αποκομμένη από αυτό που δείχνει τι είναι ο κόσμος και τι είναι ο άνθρωπος.

Βέβαια, ο θεολόγος έχει τελικά μόνο ένα πράγμα να πει. Αλλά αυτό το ένα πράγμα θα έπρεπε να είναι γεμάτο από την κρυφή ουσία όλης της πραγματικότητας.

Κι όμως, κάθε φορά που ανοίγω ένα βιβλίο από κάποια από τις σύγχρονες επιστήμες, με κυριεύει ως θεολόγο ένας ατελής πανικός. Δεν γνωρίζω τα περισσότερα από όσα γράφονται εκεί. Και συνήθως δεν μπορώ καν να καταλάβω με ακρίβεια τι διαβάζω.

Και έτσι, αισθάνομαι ως θεολόγος κάπως εκτεθειμένος. Η χλωμή αφαιρετικότητα και το κενό των θεολογικών μου όρων μού γίνεται τρομακτικά αισθητή. Λέω: ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό — αλλά τι είναι ο κόσμος, σχεδόν δεν ξέρω.

Και γι’ αυτό ο όρος "δημιουργία" μένει και αυτός παράξενα κενός.

Λέω ως θεολόγος: ο Ιησούς είναι, ακόμη και ως άνθρωπος, ο Κύριος της Δημιουργίας. Και μετά διαβάζω ότι το σύμπαν εκτείνεται σε δισεκατομμύρια έτη φωτός — και αναρωτιέμαι έντρομος: τι σημαίνει στ’ αλήθεια αυτή η θεολογική διατύπωση;

Ο Παύλος ήξερε ακόμη σε ποια σφαίρα ήθελε να τοποθετήσει τους αγγέλους. Εγώ δεν το ξέρω. Αναρωτιέμαι με τρόμο μήπως η αιώνια βασιλεία του Θεού είναι σε μεγάλο μέρος της —ίσως κατά το ήμισυ— γεμάτη από ψυχές που δεν έφτασαν ποτέ σε μια προσωπική ιστορία ζωής, επειδή, σύμφωνα με τη συνήθη εκκλησιαστική διδασκαλία, η προσωπική, πνευματική και αθάνατη ψυχή δίδεται ήδη με τη γονιμοποίηση του ωαρίου από το σπερματοζωάριο, ενώ από την άλλη είναι αδιανόητο να φανταστεί κανείς πώς οι αναρίθμητες φυσικές αποβολές εναρμονίζονται με μια —έστω και στοιχειώδη— προσωπική ιστορία ελευθερίας.

Αναρωτιέμαι επίσης πώς θα μπορούσε κανείς να φανταστεί με μεγαλύτερη σαφήνεια την πρωταρχική ανθρωπότητα, πριν από δύο εκατομμύρια χρόνια, ως τα πρώτα υποκείμενα μιας ιστορίας σωτηρίας και αποκάλυψης — και δεν έχω κάποια ξεκάθαρη απάντηση.

Αφήνω τον εαυτό μου να διδαχθεί από την κοσμική ανθρωπολογία, η οποία επισημαίνει ότι η διάκριση σώματος και ψυχής πρέπει να γίνεται με μεγαλύτερη επιφύλαξη και παραμένει προβληματική· και για αυτό δεν μπορώ πλέον να ερμηνεύσω τόσο δυϊστικά τη διδασκαλία της Humani Generis, ότι δηλαδή το ανθρώπινο σώμα προέρχεται από το ζωικό βασίλειο, αλλά η ψυχή δημιουργείται από τον Θεό — όπως αυτή η διδασκαλία ακούγεται εκ πρώτης όψεως.

Αναρωτιέμαι τι πραγματικό νόημα έχει το αν ένας Πάπας μπορεί να πάψει να είναι Πάπας λόγω μιας αρρώστιας που τον καθιστά ανίκανο προς διάκριση και απόφαση. Και θα μπορούσα να συνεχίσω για πολύ ακόμη με παρόμοια προβλήματα, τα οποία οι σύγχρονες επιστήμες θέτουν ενώπιον της θεολογίας, χωρίς η τελευταία να έχει ήδη δώσει ξεκάθαρες απαντήσεις — ή ίσως καν να μπορεί να τις δώσει ποτέ.

Αλλά, τουλάχιστον, η θεολογία θα έπρεπε να στοχαστεί γιατί, και με ποιο δίκιο, μπορεί να μιλά ταπεινά, λέγοντας ότι δεν είναι σε θέση να λύσει όλες τις ερωτήσεις που έχει ένας άνθρωπος στο πνεύμα και την καρδιά του.

Για παράδειγμα: τι γίνεται με τη σταθερότητα της ανθρώπινης φύσης, την οποία προϋποθέτει η εκκλησιαστική διδασκαλία για τον φυσικό ηθικό νόμο, όταν εντάξουμε την ανθρώπινη ύπαρξη με την εξελικτικά διαμορφωμένη και μεταβαλλόμενη γενετική της υπόσταση μέσα στην εξελικτική ιστορία;

Δεν τρομάζει κανείς μερικές φορές από τον τόνο της εκκλησιαστικής ηθικής διδασκαλίας, με την απόλυτη σαφήνεια και αμεταβλητότητά της, που όμως δεν βρίσκει εύκολα κανείς στο ίδιο το ανθρώπινο ον;

Ο θεολόγος μπορεί και πρέπει, μέσα σε αυτήν την κατάσταση, να είναι προσεκτικός και ταπεινός. Αλλά πρέπει παρά ταύτα να έχει το θάρρος να εκφράσει το μήνυμά του και να σταθεί στη δική του πεποίθηση.

Ίσως ο θεολόγος να μπορεί να παρηγορηθεί κάπως με την παρατήρηση ότι ούτε στους ίδιους τους φυσικούς επιστήμονες επιτυγχάνεται μια σαφής σύνθεση ανάμεσα σε όσα αυτοί μεθοδολογικά προϋποθέτουν ως επιστήμονες και σε εκείνα που, παρά τον επιστημονικό μονισμό τους, βιώνουν εντός τους —όπως την ελευθερία, την ευθύνη και το αίσθημα ερωτήματος που υπερβαίνει τα επιμέρους.

Έτσι, όταν ο θεολόγος βιώνει πικρά την εμπειρία της άγνοιάς του, τότε θα μπορούσε, αν αποδεχτεί αυτή την εμπειρία με θάρρος και ειλικρίνεια, να αποτελέσει παράδειγμα και κίνητρο και για τις άλλες επιστήμες, ώστε κι αυτές να ασκηθούν μέσα από την ίδια στάση ταπεινότητας και αυτοπεριορισμού. Τότε, οι εντάσεις ανάμεσα στις επιστήμες, όχι μόνο δεν θα καταργηθούν, αλλά — ακριβώς επειδή θα αναγνωριστούν — ίσως και να οξυνθούν, όμως ο αναπόφευκτος διάλογος ή ακόμη και η αντιπαράθεση μεταξύ των επιστημών και με τη θεολογία θα μπορούσε να περικλείεται από εκείνη την ειρήνη που μπορεί να επικρατεί ανάμεσα σε εκείνους που όλοι τους, καθένας με τον τρόπο του, διαισθάνεται και υποφέρει το Μυστήριο, αυτό που ονομάζουμε Θεό.

Θα υπήρχαν φυσικά πολλές ακόμη εμπειρίες να διηγηθώ, και αυτές που ανέφερα σίγουρα δεν είναι οι πιο σημαντικές.

Θα μπορούσα να μιλήσω για τις εμπειρίες μου με συναδέλφους μου στα Πανεπιστήμια του Ίνσμπρουκ, του Μονάχου και του Μύνστερ. Θα μπορούσα να διηγηθώ εμπειρίες από τα 62 χρόνια μου στο Τάγμα των Ιησουιτών. Θα μπορούσα να ξεθάψω ευχάριστες και λιγότερο ευχάριστες αναμνήσεις από ρωμαϊκές εμπειρίες — και ούτω καθεξής.

Η ζωή είναι πλούσια, ακόμη κι αν με την ηλικία χάνεται πίσω από την ομίχλη της λήθης.

Αλλά τώρα θα ήθελα να δοκιμάσω να πω κάτι για μια εμπειρία που βρίσκεται πέρα ή ενάντια σε όλες όσες ανέφερα ως τώρα — και γι’ αυτό δεν μπορεί να συνυπολογιστεί μαζί τους.

Θα ήθελα να πω κάτι για την εμπειρία της αναμονής του Επερχόμενου.

Όταν εμείς οι Χριστιανοί ομολογούμε την αιώνια ζωή, που θα μας δοθεί, τότε αυτή η αναμονή του Επερχόμενου είναι αρχικά ένα ιδιαίτερα παράδοξο πράγμα.

Συνήθως, μιλά κανείς για την ελπίδα της αιώνιας ζωής με έναν τόνο λιβανωτού και ευσεβούς στόμφου — και είναι μακριά από μένα κάθε διάθεση να το επικρίνω αυτό, όταν λέγεται με ειλικρίνεια.

Αλλά εμένα με κυριεύει ένα παράξενο αίσθημα όταν ακούω τέτοιες ομιλίες.

Μου φαίνεται ότι τα νοητικά σχήματα με τα οποία προσπαθούμε να αποσαφηνίσουμε την αιώνια ζωή, ταιριάζουν ελάχιστα με τη ριζική τομή που συνεπάγεται ο θάνατος. Συχνά τη φανταζόμαστε την αιώνια ζωή —την οποία ήδη περιγράφουμε περίεργα ως «το επέκεινα», ως «συνέχεια μετά τον θάνατο»— πολύ στολισμένη με πραγματικότητες που μας είναι οικείες εδώ: ως συνέχιση της ζωής, ως συνάντηση με προσφιλή πρόσωπα, ως χαρά και ειρήνη, ως δείπνο και αγαλλίαση, και όλα αυτά ατελείωτα και προοδευτικά, διαρκώς και για πάντα.

Φοβάμαι ότι η ριζική ακαταληψία αυτού που πραγματικά εννοούμε όταν μιλάμε για αιώνια ζωή, εκχυδαΐζεται, και ότι η άμεση θέα του Θεού, αυτό που ονομάζουμε μακαρία όραση του Θεού, υποβιβάζεται σε μια ακόμη ευχάριστη δραστηριότητα ανάμεσα σε άλλες που "γεμίζουν" αυτή τη ζωή.

Η ανείπωτη φρίκη και δόξα ότι η απόλυτη θεότητα —γυμνή και απροκάλυπτη— εισβάλλει στην περιορισμένη μας κτιστότητα, δεν λαμβάνεται σοβαρά υπόψη.

Ομολογώ ότι μου φαίνεται ένα από τα πιο επώδυνα και άλυτα καθήκοντα ενός θεολόγου σήμερα το να ανακαλύψει ένα καλύτερο πρότυπο κατανόησης αυτής της αιώνιας ζωής, το οποίο να αποκλείει εξαρχής όλες αυτές τις υποβαθμίσεις και απλουστεύσεις.

Αλλά πώς; Αλλά πώς;

Όταν οι άγγελοι του θανάτου θα έχουν απομακρύνει όλο τον ανόητο σωρό που αποκαλούμε «ιστορία μας» από τα δωμάτια του πνεύματός μας, αν και θα παραμείνει η ουσία της ελεύθερης πράξης,
όταν όλα τα ιδανικά μας, με τα οποία στολίσαμε αυθαίρετα τον ουρανό της ύπαρξής μας, θα έχουν σβήσει και χαθεί,
όταν ο θάνατος θα έχει εγκαθιδρύσει μια φρικτά σιωπηλή κενότητα
και εμείς —με πίστη και ελπίδα— την αποδεχτούμε ως το αληθινό μας Είναι,
όταν ολόκληρη η μέχρι τώρα ζωή μας, όσο μακριά κι αν κράτησε, θα φανεί ως μία και μόνη έκρηξη ελευθερίας,
μια έκρηξη που μας φάνηκε επιβραδυμένη σαν σε αργή κίνηση,
στην οποία η ερώτηση γίνεται απάντηση, η δυνατότητα γίνεται πραγματικότητα, ο χρόνος γίνεται αιωνιότητα, η προσφερόμενη ελευθερία γίνεται πραγματοποιημένη ελευθερία —

και αν τότε, μέσα στον τρομερό τρόμο μιας άρρητης αγαλλίασης, φανερωθεί ότι αυτή η σιωπηλή απερίγραπτη κενότητα, που βιώσαμε ως θάνατο, είναι στην αλήθεια γεμάτη από το αρχέγονο Μυστήριο που ονομάζουμε Θεό,
γεμάτη με το καθαρό Του φως και την αγάπη Του που τα πάντα αφαιρεί και τα πάντα χαρίζει,

και αν τότε, μέσα από αυτό το μυστήριο χωρίς χαρακτηριστικά, μας αποκαλυφθεί το πρόσωπο του Ευλογημένου Ιησού,
που μας κοιτάζει — και αυτή η συγκεκριμένη μορφή είναι η θεϊκή υπέρβαση κάθε αληθινής αποδοχής του ακατανόητου Θεού —

τότε, τότε — όχι για να περιγράψω πραγματικά τι έρχεται, αλλά για να ψελλίσω κάπως πώς μπορεί κανείς προς το παρόν να προσδοκά το Επερχόμενο — θα έλεγα: ότι ο ίδιος ο αφανισμός του θανάτου μπορεί ήδη να βιώνεται ως η ανατολή αυτού που έρχεται.

80 χρόνια είναι πολύς καιρός, αλλά για τον καθένα ο βίος που του δόθηκε είναι ο σύντομος εκείνος στιγμιαίος καιρός, μέσα στον οποίο γίνεται ό,τι είναι να γίνει.

Και τώρα, αξιότιμοι ακροατές, δεν θα ήθελα να ξαναμιλήσω μετά το τέλος της τελετής, παρά μόνο για μία μικρή εξαίρεση στο τέλος, και γι’ αυτό θα ήθελα από τώρα να σας ευχαριστήσω θερμά, για τη συμμετοχή σας σε αυτή τη μικρή προσωπική αφήγηση, που συνδέεται με έναν εορτασμό ογδοηκοστού έτους ζωής.

Σας ευχαριστώ εγκάρδια, και παρακαλώ να μη χρειαστεί να επεκτείνω ρητορικά αυτό το ευχαριστώ.

Σας ευχαριστώ εγκάρδια, και σας παρακαλώ, ως ένας απλός χριστιανός που ξέρει ποιο είναι το ουσιώδες, ίσως κάποτε να φέρετε ενώπιον του Θεού μια μικρή προσευχή, ώστε η αγάπη και το έλεός Του να μου δοθούν τελικά.

ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΜΑΣ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΥ ΓΝΩΣΤΟ, ΤΟ ΣΥΝΑΝΤΗΣΑΜΕ ΗΔΗ. ΙΣΩΣ Ο ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ ΕΧΕΙ ΚΑΠΟΙΑ ΠΛΕΟΝΕΚΤΗΜΑΤΑ ΜΕ ΤΟΣΟΥΣ ΑΓΙΟΥΣ ΓΥΡΩ ΤΟΥ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΟ. Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΠΙΣΤΕΥΕΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΚΑΙ ΟΧΙ ΣΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟ.