Κεφάλαιο 5: Οι αντιφάσεις της Προνεωτερικότητας
Μια ανοιξιάτικη ημέρα του Μαΐου του 1631, ο κόμης von Tilly τέλεσε λειτουργία για να ευχαριστήσει τον Θεό για την κατάκτηση του Magdeburg, της σημαντικότερης πόλης της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, καυχώμενος ότι παρόμοια νίκη δεν είχε σημειωθεί από την εποχή της καταστροφής της Ιερουσαλήμ. Υπερέβαλλε ελάχιστα: ο καθεδρικός ναός στον οποίο τελέστηκε η λειτουργία ήταν ένα από τα τρία μόλις κτίρια που δεν είχαν καεί ολοσχερώς. Τα στρατεύματα της Καθολικής Ένωσης πολιορκούσαν την πόλη από τον Νοέμβριο, ζώντας μέσα σε λασπωμένα χαρακώματα κατά τη διάρκεια των χειμερινών χιονοπτώσεων και υπομένοντας καθημερινά τις λοιδορίες και τις ύβρεις των προτεσταντών κατοίκων της πόλης. Μόλις εισέβαλαν από τις πύλες, ο ζήλος, η αρπακτικότητα και η απληστία τους δεν γνώριζαν κανένα όριο. Η σφαγή ήταν αδύνατον να ανακοπεί. Σε ολόκληρη την πόλη έβαζαν φωτιές, παιδιά ρίχνονταν στις φλόγες και γυναίκες βιάζονταν προτού σφαγιαστούν. Πενήντα τρεις γυναίκες αποκεφαλίστηκαν μέσα σε μια εκκλησία, όπου είχαν αναζητήσει καταφύγιο. Κανείς δεν γλίτωσε: είκοσι πέντε χιλιάδες προτεστάντες σφαγιάστηκαν ή κάηκαν ζωντανοί, ενώ από τους πέντε χιλιάδες επιζώντες λίγοι ήταν ευγενείς που κρατήθηκαν για λύτρα· όλοι οι υπόλοιποι ήταν γυναίκες, οι οποίες μεταφέρθηκαν στο αυτοκρατορικό στρατόπεδο για να βιαστούν και να πουληθούν από στρατιώτη σε στρατιώτη. Η είδηση αυτής της θηριωδίας διαδόθηκε γρήγορα σε ολόκληρη την Ευρώπη, παγιώνοντας ακόμη περισσότερο τις ομολογιακές διαχωριστικές γραμμές μιας σύγκρουσης που είχε αρχίσει δεκατρία χρόνια νωρίτερα και επρόκειτο να μαίνεται για άλλα δεκαεπτά χρόνια.
Ο νεότερος κόσμος, όπως τον αντιλαμβανόμαστε σήμερα, γεννήθηκε μέσα σε αυτή την εποχή θρησκευτικών συγκρούσεων και καταστροφών. Οι Θρησκευτικοί Πόλεμοι, που άρχισαν στις αρχές του 16ου αιώνα και διήρκεσαν έως τα μέσα του 17ου, διεξήχθησαν με έναν φανατισμό και μια αγριότητα που δεν εμφανίστηκαν ξανά μέχρι τη δική μας εποχή. Πράγματι, η θηριωδία των αντιμαχόμενων ενδέχεται να ξεπερνούσε ακόμη και τη σημερινή, διότι σχεδόν όλες οι δολοφονίες πραγματοποιούνταν από πολύ κοντά, συχνά σε μάχες σώμα με σώμα, και επομένως χωρίς τη συναισθηματικά μονωτική απόσταση που καθιστούν δυνατή οι σύγχρονες τεχνολογίες. Η σφαγή του Magdeburg, παρ’ όλη τη φρίκη της, δεν ήταν ούτε το πρώτο ούτε το τελευταίο παρόμοιο γεγονός.
Κατά την Εξέγερση των Χωρικών τη δεκαετία του 1520, περισσότεροι από εκατό χιλιάδες Γερμανοί χωρικοί και εξαθλιωμένοι κάτοικοι των πόλεων σφαγιάστηκαν· πολλοί από αυτούς όρμησαν απερίσκεπτα στη μάχη εναντίον βαριά οπλισμένων στρατευμάτων, πεπεισμένοι από τον ηγέτη τους, Thomas Müntzer, ότι οι αληθινοί πιστοί ήταν άτρωτοι από τις σφαίρες των μουσκέτων. Το 1572, εβδομήντα χιλιάδες Γάλλοι Ουγενότοι σφαγιάστηκαν κατά τη Σφαγή του Αγίου Βαρθολομαίου. Οι Φραγκισκανοί μοναχοί, οι οποίοι είχαν κηρύξει ότι ο φόνος των αιρετικών ήταν ο ασφαλέστερος δρόμος προς τη σωτηρία, ήταν ευχαριστημένοι, προφανώς όμως όχι τόσο όσο ο Πάπας Gregory XIII, ο οποίος χάρηκε τόσο πολύ όταν παρέλαβε μέσα σε ένα κιβώτιο το κεφάλι του δολοφονημένου ηγέτη των Ουγενότων, Coligny, ώστε διέταξε να κοπεί ειδικό μετάλλιο σε ανάμνηση του γεγονότος. Και τέλος, για να μη φανταστεί κανείς ότι η βαρβαρότητα ήταν μονόπλευρη, ο πρότυπος στρατός του Cromwell λεηλάτησε την ιρλανδική πόλη Drogheda το 1649, σκοτώνοντας σχεδόν όλους τους κατοίκους της. Έκαψαν ζωντανούς όσους είχαν καταφύγει στον καθεδρικό ναό της St. Mary, έσφαξαν τις γυναίκες που κρύβονταν στις υπόγειες κρύπτες του, χρησιμοποίησαν παιδιά Ιρλανδών ως ανθρώπινες ασπίδες, καταδίωξαν και σκότωσαν κάθε ιερέα και πούλησαν ως δούλους τους τριάντα υπερασπιστές που είχαν επιζήσει. Ο Cromwell, χωρίς την παραμικρή αίσθηση ειρωνείας, ευχαρίστησε τον Θεό που του έδωσε την ευκαιρία να εξοντώσει τόσο βάρβαρους αιρετικούς.
Όσο συγκλονιστικές και αν είναι αυτές οι αφηγήσεις, μας δίνουν μόνο μια αμυδρή ιδέα της φρίκης αυτών των πολέμων, οι οποίοι μαίνονταν στην Ευρώπη για περισσότερες από πέντε γενιές. Σύμφωνα με συντηρητικές εκτιμήσεις, οι πόλεμοι στοίχισαν τη ζωή στο 10% του πληθυσμού της Αγγλίας, στο 15% του πληθυσμού της Γαλλίας, στο 30% του πληθυσμού της Γερμανίας και σε περισσότερο από το 50% του πληθυσμού της Βοημίας. Συγκριτικά, οι Ευρωπαίοι νεκροί κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο ξεπέρασαν το 10% του πληθυσμού μόνο στη Γερμανία και στην ΕΣΣΔ. Από όσα γνωρίζουμε στη δική μας εποχή, μόνο το Ολοκαύτωμα και τα πεδία θανάτου της Καμπότζης μπορούν να συγκριθούν με τα επίπεδα καταστροφής που χαρακτήρισαν τους Θρησκευτικούς Πολέμους.
Παρόλο που τους ονομάζουμε Θρησκευτικούς Πολέμους, θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι μόνο η θρησκεία ευθυνόταν για την αιματοχυσία. Πολιτικοί, δυναστικοί και εθνικιστικοί παράγοντες διαδραμάτισαν σαφώς κάποιον ρόλο στην υποκίνηση, τη διαιώνιση και την όξυνση της σύγκρουσης. Οι μακιαβελικές πολιτικές τεχνικές αναμφίβολα κατέστησαν επίσης τις σφαγές αποτελεσματικότερες, αλλά ο φανατισμός των αντιμαχόμενων και η αγριότητα που επέδειξαν αποτελούσαν σε μεγάλο βαθμό εκδήλωση θρησκευτικών παθών. Τα πάθη αυτά προέκυπταν από μια θεμελιώδη διαφωνία σχετικά με τη φύση του Θεού και τη σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Στο τέταρτο κεφάλαιο εξετάσαμε τη βάση αυτής της διαφωνίας κατά την παρουσίαση της θεολογίας του Λούθηρο και της κριτικής του στις καθολικές διδασκαλίες και πρακτικές. Για τον Καθολικισμό, η Εκκλησία αποτελούσε την ενσάρκωση του Αγίου Πνεύματος, το οποίο μεταδόθηκε από τον Χριστό στον Πέτρο και από τον Πέτρο στους διαδόχους του. Ο ιεραρχικά οργανωμένος κλήρος στεκόταν έτσι ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο, λειτουργώντας ως αγωγός για τις εντολές που έρχονταν από επάνω και για τα αιτήματα που απευθύνονταν από κάτω. Όπως κάθε τέτοιος διαμεσολαβητικός θεσμός, ήταν επιρρεπής στη διαφθορά. Για τον Λούθηρο, ωστόσο, το πρόβλημα δεν αποτελούσε συνέπεια των ηθικών αποτυχιών μεμονωμένων ανθρώπων. Η Εκκλησία ως σύνολο ήταν διεφθαρμένη· ήταν μια ψευδής Εκκλησία, απλώς ένα όργανο που χρησιμοποιούσε ο Σατανάς για να υποδουλώνει και να εκμεταλλεύεται την ανθρωπότητα. Η αληθινή Εκκλησία αποτελούνταν από τους εκλεκτούς, δηλαδή από όλους εκείνους που είχαν πληρωθεί με πίστη μέσω της χάριτος του Θεού. Κατά τον Λούθηρο, αυτοί οι ολιγάριθμοι πιστοί, και όχι ο κλήρος, ενσάρκωναν το Άγιο Πνεύμα και αποτελούσαν επομένως το όργανο μέσω του οποίου ο Θεός φανέρωνε τον εαυτό Του και πραγματοποιούσε το θέλημά Του στον κόσμο. Ο ανταγωνισμός που ξέσπασε στους Θρησκευτικούς Πολέμους γεννήθηκε από αυτές τις διαφορές.
Η Εκκλησία στην οποία αντιτάχθηκε ο Λούθηρο συνδύαζε παραδοσιακές πεποιθήσεις και πρακτικές με καινοτομίες που είχαν προκύψει ως αποτέλεσμα της νομιναλιστικής επανάστασης. Η μακροχρόνια κυριαρχία της Ρωμαϊκής Κουρίας, η συνεχιζόμενη εμπλοκή της Εκκλησίας στις εγκόσμιες υποθέσεις, η λατρεία των αγίων, η διδασκαλία περί καθαρτηρίου και άλλα παρόμοια παραδοσιακά στοιχεία είχαν συνδυαστεί με μια θεολογία της via moderna, η οποία έδινε προτεραιότητα στα έργα έναντι της πίστης, επέτρεπε την πώληση συγχωροχαρτιών και προωθούσε άλλες παρόμοιες καινοτομίες, δημιουργώντας έτσι μια Εκκλησία που, κατά τον Λούθηρο, δεν μπορούσε παρά να αποτελεί όργανο του διαβόλου. Ωστόσο, η ίδια η διαμαρτυρία του Λούθηρο είχε τις ρίζες της στην ίδια νομιναλιστική επανάσταση που είχε παραγάγει πολλές από τις ιδέες και τις πρακτικές στις οποίες εκείνος αντιτασσόταν τόσο σφοδρά. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτή τη φαινομενική αντίφαση; Είναι σημαντικό εδώ να διακρίνουμε δύο διαφορετικά ρεύματα του νομιναλιστικού κινήματος. Ο Λούθηρος απέρριπτε τον ήπιο, ημιπελαγιανικό νομιναλισμό των Holcot και Biel, στρεφόμενος όμως προς τον αυστηρότερο και λιγότερο συμβιβαστικό νομιναλισμό των Bradwardine, d’Autrecourt και Gregory of Rimini, ο οποίος τόνιζε την αυθαιρεσία και το απρόβλεπτο της απόλυτης δύναμης του Θεού. Επομένως, η σωτηρία δεν μπορούσε να αποκτηθεί με τα έργα αλλά μόνο με την πίστη, ενώ και η ίδια η πίστη προερχόταν αποκλειστικά από τη χάρη. Η χάρη, όμως, δεν μεταδιδόταν μέσω τελετών ή μυστηρίων αλλά, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, μέσω του λόγου του Θεού. Για τον Λούθηρο, λοιπόν, ο δρόμος προς τη σωτηρία δεν περνούσε μέσα από τους διαμεσολαβητικούς θεσμούς της Εκκλησίας αλλά μέσα από την άμεση συνάντηση με την Αγία Γραφή. Για τον Λούθηρο, Μεταρρύθμιση δεν σήμαινε απλώς εξάλειψη της διαφθοράς ή βελτίωση των ηθών, αλλά αναδιάταξη ολόκληρης της ύπαρξης του ανθρώπου από τον ίδιο τον Θεό. Αυτή η αντίληψη περί μεταστροφής και όλα όσα αυτή συνεπαγόταν ώθησαν τον Λούθηρο και τους οπαδούς του σε έναν αγώνα εναντίον της Εκκλησίας, ο οποίος συγκλόνισε την Ευρώπη επί σχεδόν εκατόν πενήντα χρόνια. Παρόλο που η ανάγκη για μεταρρύθμιση ήταν ευρέως εμφανής ήδη από την εποχή του Petrarch, είναι αρκετά σαφές ότι οι περισσότεροι άνθρωποι δεν θεωρούσαν αναγκαία μια τόσο ριζική αλλαγή. Επιπλέον, υπήρχαν και άλλοι τρόποι μεταρρύθμισης της Εκκλησίας. Ο χριστιανικός ουμανισμός, τον οποίο εξετάσαμε στο τρίτο κεφάλαιο, πρότεινε μια αντίληψη του Χριστιανισμού που έμοιαζε με εκείνη του Luther. Ο Χριστιανισμός του ήταν επίσης λιγότερο τελετουργικός και περισσότερο πνευματικός και εξίσου επικριτικός απέναντι στη διαφθορά και την υποκρισία· ήταν όμως πιο προσεκτικός στην εναντίωσή του, καθώς δεν επιτίθετο άμεσα στις θεμελιώδεις πεποιθήσεις και πρακτικές, αλλά χρησιμοποιούσε την ειρωνεία και τη σάτιρα και στηριζόταν τελικά όχι σε μια εκστατική και ενθουσιώδη αναγέννηση εν Πνεύματι, αλλά σε ένα σύστημα ηθικής αγωγής και παιδείας. Ο χριστιανικός ουμανισμός πρόσφερε έτσι μια λιγότερο ανατρεπτική και λιγότερο βίαιη οδό προς τη μεταρρύθμιση, η οποία, σύμφωνα με όλες τις εκτιμήσεις, είχε πολλές πιθανότητες επιτυχίας.
Γιατί, λοιπόν, ήταν αυτή η οδός τόσο απαράδεκτη για τον Luther; Τι το εσφαλμένο υπήρχε στον ουμανισμό; Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι ο Luther ήταν δυσαρεστημένος με τον ουμανισμό επειδή ήταν τόσο κοσμικός, επειδή απομάκρυνε τους χριστιανούς από την πίστη τους. Παραδόξως, αυτό δεν ίσχυε. Μολονότι ορισμένοι ουμανιστές ενδέχεται να ακολούθησαν μια περισσότερο κοσμική πορεία, αυτό δεν ανησυχούσε ιδιαίτερα τον Luther. Πράγματι, κατά τη γνώμη του, οι κοσμικοί ουμανιστές ήταν σαφώς προτιμότεροι από πολλές άλλες κοσμικές δυνατότητες. Εκείνο που θεωρούσε ανυπόφορο δεν ήταν ο κοσμικός ουμανισμός αλλά ο χριστιανικός ουμανισμός. Μάλιστα, όσο περισσότερο χριστιανικός ήταν ο ουμανισμός, τόσο πιο επικίνδυνος του φαινόταν και τόσο πιθανότερο ήταν να παραπλανήσει τους χριστιανούς και να διαστρεβλώσει τη θρησκευτική ζωή. Οι πραγματικές και ουσιώδεις διαφορές μεταξύ της σκέψης του Luther και της ουμανιστικής σκέψης καθίστανται επομένως εμφανείς μόνο όταν εξαλειφθούν οι συμπτωματικοί παράγοντες, δηλαδή όταν οι δύο αυτές μορφές σκέψης προσεγγίζουν περισσότερο η μία την άλλη.
Όπως είδαμε στα δύο προηγούμενα κεφάλαια, τόσο η ουμανιστική σκέψη όσο και η σκέψη της Μεταρρύθμισης αναπτύχθηκαν ως απαντήσεις στον νομιναλισμό. Οι διαφορές μεταξύ τους οφείλονταν σε μεγάλο βαθμό στις διαφορετικές αντιλήψεις τους σχετικά με το τι ήταν ο νομιναλισμός και τι έπρεπε να γίνει για να ξεπεραστεί. Στα θεμελιώδη ζητήματα συμφωνούσαν. Και οι δύο αποδέχονταν τη νομιναλιστική κριτική του σχολαστικού ρεαλισμού και τον οντολογικό ατομικισμό που βρισκόταν στον πυρήνα του νομιναλισμού. Και οι δύο απέρριπταν επίσης τη νομιναλιστική αντιμετώπιση των λέξεων ως απλών σημείων, προκρίνοντας μια ρητορική ή ερμηνευτική κατανόηση της γλώσσας. Ως προς τα ζητήματα της metaphysica generalis, βρίσκονταν επομένως σε εντυπωσιακά παρόμοιο έδαφος. Οι πραγματικές διαφορές μεταξύ τους εμφανίζονταν στο πεδίο της metaphysica specialis και ιδιαίτερα στις αντικρουόμενες αντιλήψεις τους για την οντική προτεραιότητα του ανθρώπου και του Θεού και για τη μεταξύ τους σχέση. Οι διαφορές αυτές οδήγησαν σε βαθιές διαφωνίες σχετικά με το πώς όφειλαν να ζουν οι χριστιανοί ως άτομα, μέσα στις κοινότητές τους και σε σχέση με τον Θεό τους· και αυτές ακριβώς οι διαφωνίες τούς έφεραν σε σύγκρουση.
Οι διαφορές τους σε αυτά τα ζητήματα αντανακλούν μια βαθιά ένταση μέσα στον ίδιο τον Χριστιανισμό. Εκείνο που διέκρινε τον Χριστιανισμό από την αρχή δεν ήταν ο μονοθεϊσμός του —τον οποίο συμμεριζόταν με τον Ιουδαϊσμό και αργότερα με το Ισλάμ— αλλά η αντίληψη της θείας ενανθρώπησης, η οποία γεφύρωνε το χάσμα ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο. Η αντίληψη αυτή αποτέλεσε πηγή μεγάλης δύναμης σε έναν ρωμαϊκό κόσμο όπου η απόσταση μεταξύ θεών και ανθρώπων είχε γίνει πολύ μεγάλη· συγχρόνως, όμως, δημιουργούσε ένα πραγματικό πρόβλημα για τους χριστιανούς, επειδή ήταν εξαιρετικά δύσκολο να εξηγηθεί τι ακριβώς σήμαινε. Πώς έπρεπε να γίνει κατανοημένος ο ισχυρισμός ότι ο Θεός είχε γίνει άνθρωπος και ότι ο άνθρωπος μπορούσε με τη σειρά του να γίνει θεός ή τουλάχιστον να κατοικήσει μαζί με τον Θεό; Το ερώτημα αυτό περιλάμβανε στην πραγματικότητα δύο διαφορετικά αλλά αλληλένδετα ερωτήματα. Ποια είναι η σχέση μεταξύ του θείου και του ανθρώπινου —ή μεταξύ του Πατέρα και του Υιού— μέσα στη Θεότητα και ποια είναι η σχέση των άλλων ανθρώπων με αυτόν τον Θεάνθρωπο; Πώς θα μπορούσαν να υπάρχουν πολλά όντα και πολλές θελήσεις συντονισμένες μεταξύ τους; Οι πρώιμες χριστιανικές διαμάχες μεταξύ Αρειανών, Μανιχαίων, Πελαγιανών και Τριαδικών αποτελούσαν κατά βάθος διαφωνίες σχετικά με το πώς μπορούσε να κατανοηθεί αυτή η θεμελιώδης χριστιανική αντίληψη. Οικοδομώντας επάνω σε ένα νεοπλατωνικό θεμέλιο, οι Πατέρες της Εκκλησίας ανέπτυξαν μια τριαδολογική απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα, η οποία έγινε διδασκαλία της Εκκλησίας κατά τη Σύνοδο της Νίκαιας και τις μεταγενέστερες Συνόδους.
Η διδασκαλία αυτή αναπτύχθηκε πληρέστερα από τον Augustine;;; και τους οπαδούς του. Ακολουθώντας από πολλές απόψεις τον Plotinus, κατανοούσαν τον Θεό ως απόλυτη νόηση, απόλυτη αγάπη και απόλυτη δύναμη. Υποστήριζαν ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού, προικίστηκε με ελευθερία, εξέπεσε εξαιτίας της κακής χρήσης αυτής της ελευθερίας και λυτρώθηκε μέσω της ενανθρώπησης και της αυτοθυσίας του Θεού.
Η απάντηση αυτή αναβίωσε και αναπτύχθηκε περαιτέρω από τον σχολαστικισμό μέσα σε ένα αριστοτελικό —ή αβερροϊκό— πλαίσιο. Οι σχολαστικοί υποστήριζαν ότι οι λέξεις «Πατέρας» και «Υιός» μπορούσαν να χρησιμοποιούνται με νόημα σε σχέση με τη Θεότητα, αλλά ότι η χρήση τους έπρεπε να κατανοείται κατ’ αναλογία προς την ανθρώπινη ζωή. Το να λέμε ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ο Υιός του Πατέρα σημαίνει ότι διατυπώνουμε μια αλήθεια, αλλά με έναν ιδιαίτερο τρόπο: δεν πρόκειται απλώς για μια ποιητική μεταφορά ή μια συναισθηματική έκφραση, αλλά ούτε και για τον ισχυρισμό ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ο βιολογικός υιός του Θεού. Οι μεσαιωνικοί σχολαστικοί και οι προκάτοχοί τους διερεύνησαν την ορθολογικότητα της αναλογικής συλλογιστικής με λεπτότητα και οξυδέρκεια. Ο Augustine, για παράδειγμα, επεξεργάζεται στο έργο De Trinitate μια σειρά από διαδοχικά πληρέστερες αναλογίες. Ο Aquinas υποστήριζε ότι μπορούμε να αποκτήσουμε κάποια γνώση για τον Θεό αναλογιζόμενοι τα πράγματα και τις ποιότητες ή τις ιδιότητές τους. Εφόσον τα πάντα έχουν δημιουργηθεί από τον Θεό, οι τρόποι με τους οποίους υπάρχουν τα πράγματα πρέπει να αντανακλούν κάτι από τη φύση Του. Ολόκληρο αυτό το εγχείρημα βασιζόταν, ωστόσο, στην πεποίθηση ότι οι άνθρωποι μπορούσαν μέχρις ενός σημείου να κατανοήσουν ορθολογικά πώς λέξεις όπως «πατέρας» και «υιός» μπορούσαν να εμφανίζονται σε αληθείς προτάσεις τόσο για τον Θεό όσο και για τους ανθρώπους, επειδή το νόημα των λέξεων ήταν θεμελιωμένο στην πραγματική ύπαρξη των καθόλου.
Η εξέχουσα θέση και η καθολική παρουσία του λόγου σε αυτή την αντίληψη καθιστούσαν δυνατή τη συμφιλίωση του Θεού και του ανθρώπου μέσα στην Τριάδα και τον συντονισμό της θείας και της ανθρώπινης θέλησης στον κόσμο. Θεωρούνταν ότι η θέληση (voluntas) του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος —το οποίο ενσαρκωνόταν στην Εκκλησία— κατευθυνόταν από τον θείο λόγο (ratio), που αποτελούσε την υπέρτατη στιγμή του θείου Είναι. Η ανθρώπινη θέληση συντονιζόταν με τη θεία όταν κυριαρχούνταν από τον λόγο, ενώ αμάρτανε όταν δεν κυριαρχούνταν από αυτόν. Επομένως, ο κύριος σκοπός του χριστιανού ήταν να υπερνικήσει την άλογη ιδιοβουλία που οδηγούσε στην αμαρτία και να υιοθετήσει ως βάση για την καθοδήγηση της ζωής του τον καθολικό λόγο του Θεού, ο οποίος ενσαρκωνόταν στη δημιουργία Του, στον λόγο Του και στην Εκκλησία Του.
Παρ’ όλα τα προφανή πλεονεκτήματά της, αυτή η σχολαστική αντίληψη για την υπεροχή του λόγου φαινόταν σε πολλούς ότι έθετε υπό αμφισβήτηση τη θεότητα του Θεού, επειδή υπέτασσε τη θεία δύναμη στον λόγο. Όπως είδαμε στο πρώτο κεφάλαιο, αυτός ο αριστοτελικός σχολαστικισμός καταδικάστηκε το 1277 και δέχθηκε στη συνέχεια τις επιθέσεις του Scotus, του Ockham και των νομιναλιστών. Όλοι τους απέρριψαν την υπεροχή του λόγου στον Θεό —και στον άνθρωπο— υπέρ της θέλησης. Ο Θεός μπορούσε να είναι Θεός μόνον εφόσον ήταν αληθινά παντοδύναμος. Η ουσία της παντοδυναμίας, κατά την άποψή τους, ήταν όμως μια απόλυτη ελευθερία αδιάφορη προς το αντικείμενό της. Ο Θεός θέλει ό,τι θέλει και το θέλει μόνο και μόνο επειδή το θέλει. Ενώ αυτή η θέση διέσωζε και επιβεβαίωνε τη θεότητα του Θεού, δημιουργούσε συγχρόνως ένα άλλο πρόβλημα· διότι, εάν ο λόγος δεν κατείχε την πρωτεύουσα θέση ούτε στον Θεό ούτε στον κόσμο, δεν ήταν σαφές πώς μπορούσαν να συντονιστούν μεταξύ τους η θεία και η ανθρώπινη θέληση, τόσο μέσα στην Τριάδα όσο και μέσα στον κόσμο. Με αυτόν τον τρόπο, η νομιναλιστική επανάσταση έφερε τους χριστιανούς αντιμέτωπους με το κεντρικό ερώτημα που ταλάνιζε τον Χριστιανισμό από την αρχή και αποκάλυψε και ενίσχυσε τις αρειανικές, μανιχαϊκές και πελαγιανικές εναλλακτικές εκδοχές, τις οποίες ο Χριστιανισμός της ύστερης αρχαιότητας είχε καταστείλει —συχνά με τη βοήθεια της αυτοκρατορικής εξουσίας.
Οι χριστιανοί ουμανιστές και οι θεολόγοι της Μεταρρύθμισης έπρεπε να αντιμετωπίσουν αυτά τα ερωτήματα. Κατά την προσπάθειά τους να αναμετρηθούν μαζί τους, ανέπτυξαν ριζικά διαφορετικές απαντήσεις, στηριζόμενοι όμως σε γενικές γραμμές στα ίδια οντολογικά και λογικά θεμέλια. Οι διαφωνίες τους σε αυτό το σημείο δεν προέρχονταν από κάποια διαφωνία σχετικά με το ίδιο το Είναι ή τη σχέση μεταξύ λέξεων και πραγμάτων, αλλά σχετικά με την προτεραιότητα ενός πεδίου όντων έναντι ενός άλλου. Όπως παρατηρήσαμε στο τρίτο κεφάλαιο, οι διαφωνίες τους δεν ήταν επομένως οντολογικές αλλά οντικές. Για να αρχίσουμε να κατανοούμε γιατί συνέβαινε αυτό και πώς αυτές οι διαφορές απέκτησαν τόσο αποφασιστική σημασία, θα εξετάσουμε τη διαμάχη μεταξύ Luther και Erasmus σχετικά με την ελευθερία ή τη δουλεία της θέλησης.
Ο Erasmus υπήρξε ο μεγαλύτερος ουμανιστής μετά τον Petrarch και η κορύφωση του ουμανιστικού κινήματος. Ο Luther έθεσε σε κίνηση τη Μεταρρύθμιση και η θεολογία του παρέμεινε η κινητήρια δύναμή της επί ενάμιση αιώνα. Και οι δύο είχαν επίσης σαφή επίγνωση της εξέχουσας θέσης τους. Επιπλέον, έμοιαζαν τόσο πολύ μεταξύ τους σε τόσα πολλά σημεία, ώστε η διαφωνία τους αφορούσε πραγματικές διαφορές και όχι ασήμαντα ή επουσιώδη ζητήματα: διαφορές τόσο βαθιές, ώστε καμία συμφιλίωση δεν ήταν δυνατή· διαφορές που καθιστούσαν αναπόφευκτη την ευρύτερη σύγκρουση και οι οποίες από πολλές απόψεις παρέμειναν καθοριστικές για τη νεωτερικότητα. Ο Coleridge παρατήρησε κάποτε ότι «οι εντελώς ανόμοιοι δεν μπορούν παρά να καταλήξουν να αντιπαθούν ο ένας τον άλλον· και έτσι ακριβώς συνέβη μεταξύ Erasmus και Luther». Μολονότι διέκρινε ορθά ότι η διαμάχη μεταξύ των δύο ήταν αναγκαία συνέπεια της διαφοράς ή της «ανομοιότητας» των ανταγωνιστικών τους θέσεων, έκανε λάθος υποθέτοντας ότι ήταν εντελώς ανόμοιοι. Στην πραγματικότητα, οι ομοιότητές τους υπερτερούσαν κατά πολύ των διαφορών τους. Και οι δύο επέκριναν τον σχολαστικισμό και συμφωνούσαν ότι η διαφθορά της Εκκλησίας ήταν ανυπόφορη. Και οι δύο αντιτάσσονταν επίσης στον ρεαλισμό και συμμερίζονταν την οντολογική προσήλωση στον ατομικισμό. Και οι δύο ενδιαφέρονταν ειλικρινά για τη μεταρρύθμιση και πίστευαν ότι αυτή απαιτούσε επιστροφή στην Αγία Γραφή και μια νέα ερμηνευτική, θεμελιωμένη στη συνάντηση με τη Γραφή στις πρωτότυπες γλώσσες και μέσα στο ιστορικό της πλαίσιο. Τέλος, και οι δύο απέδιδαν μεγάλη προτεραιότητα στη θέληση έναντι του λόγου, τόσο στον Θεό όσο και στον άνθρωπο. Υπό το φως όλων αυτών των ομοιοτήτων, το πραγματικά εκπληκτικό είναι ότι ενεπλάκησαν σε διαμάχη — και μάλιστα σε μια τόσο δηλητηριώδη διαμάχη. Ο Coleridge θα έπρεπε να είχε πει: «Όσοι μοιάζουν τόσο πολύ δεν μπορούν παρά να καταλήξουν να αντιπαθούν ο ένας τον άλλον, εάν διαφέρουν σε ένα αποφασιστικό σημείο». Αντί να μετριάσουν τις διαφορές τους, οι πολυάριθμες ομοιότητές τους ανέδειξαν και όξυναν την κεντρική τους διαφωνία σε τέτοιο βαθμό, ώστε κανένας συμβιβασμός και καμία συμφιλίωση δεν ήταν πλέον δυνατοί.
ERASMUS ΕΝΑΝΤΙΟΝ LUTHER
Συνεχίζεται
ΟΙ ΠΟΛΕΜΙΣΤΕΣ ΤΗΣ ΣΤΑΤΕΥΜΕΝΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΕΣΠΕΙΡΑΝ ΤΟΝ ΤΡΟΜΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΑΝΑΤΟ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ.
Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΠΙΣΤΗ Η ΤΕΛΕΙΩΤΕΡΗ ΜΗΧΑΝΗ ΜΕΙΩΣΕΩΣ ΤΟΥ ΠΛΗΘΥΣΜΟΥ. ΣΗΜΕΡΑ ΔΙΑΚΡΙΝΟΝΤΑΙ ΟΙ ΚΛΗΡΟΝΟΜΟΙ ΤΗΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου