Συνέχεια από Παρασκευή 28. Αυγούστου 2026
ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ 10
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
ΚΛΑΣΙΚΑ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ
III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ (συνέχεια)
Το σώμα των λογικών κτισμάτων
Ένα ζήτημα πρωταρχικής σημασίας, το οποίο επανέρχεται με διάφορους τρόπους στο Περὶ Ἀρχῶν, αφορά την αρχική και την τελική κατάσταση των λογικών κτισμάτων (= ψυχών), δηλαδή αν αυτά, στην κατάσταση εκείνη, ήταν εξαρχής και θα είναι τελικά εφοδιασμένα με σώματα ή όχι. Το ζήτημα αυτό συνδεόταν με το πρόβλημα των incorporalia,²⁹ των ασωμάτων, το οποίο συζητούσαν τότε οι αντιμαχόμενες φιλοσοφικές σχολές· για τον Ωριγένη όμως η σπουδαιότητά του απέρρεε επίσης και κυρίως από τη σύνδεσή του με το δόγμα της αναστάσεως.
Το πρόβλημα εξετάζεται εκτενώς στα II, 3 και III, 6. Ο Ωριγένης εκθέτει αφενός τη θέση περί ενός σώματος που γίνεται προοδευτικά ολοένα λεπτότερο και αιθεριότερο, ανάλογα με την προσέγγιση των ψυχών προς τις ουράνιες κατοικίες, έως ότου διαλυθεί ολοκληρωτικά κατά τη στιγμή της ένωσης με τον Θεό (II, 3, 3· III, 6, 1· πρβλ. επίσης II, 11, 7)· αφετέρου, τη θέση περί ενός εύπλαστου σώματος, ικανού να προσαρμόζεται σε όλες τις διαφορετικές καταστάσεις στις οποίες βρίσκεται η ψυχή, ακόμη και στην κατάσταση της υπέρτατης μακαριότητας ενώπιον του Θεού, κατά την οποία θα μεταμορφωθεί, σύμφωνα με τα λόγια του Παύλου, σε σώμα πνευματικό (II, 3, 2· III, 6, 4).³⁰ Δεν είναι εύκολο να προσδιορίσουμε σε όλες τις λεπτομέρειες την αρχική μορφή του κειμένου του Περὶ Ἀρχῶν στα σημεία αυτά. Ο Rufinus το αλλοίωσε, επιχειρώντας να παρουσιάσει τη δεύτερη θέση ως εκείνη την οποία συμμεριζόταν ο Ωριγένης· αντιθέτως, τα παραθέματα του Hieronymus και του Iustinianus τον παρουσιάζουν ανεπιφύλακτα ως υποστηρικτή της θέσης περί τελικής ασωματότητας. Οι αλλοιώσεις όμως αντισταθμίζουν η μία την άλλη και, ευτυχώς, στα II, 3, 7 και III, 6, 9 ο Rufinus και ο Hieronymus συμφωνούν ότι η επιλογή μεταξύ των δύο εναλλακτικών θέσεων αφήνεται ελεύθερη στον αναγνώστη. Ο Ωριγένης, διχασμένος ανάμεσα στην πλατωνική πεποίθηση ότι τίποτε σωματικό δεν μπορεί να φθάσει στη θεωρία του Θεού και στη χριστιανική παράδοση ότι το σώμα τελικά θα αναστηθεί, προτίμησε να μην πάρει σαφή θέση ούτε υπέρ της μιας ούτε υπέρ της άλλης άποψης.
Παρά το προφανές αυτών των μαρτυριών, στους νεότερους χρόνους ανανεώθηκε με διάφορους τρόπους εναντίον του Ωριγένη η παλαιά κατηγορία ότι αρνήθηκε τη διατήρηση του σώματος στην κατάσταση της τελικής μακαριότητας, θυσιάζοντας έτσι το χριστιανικό δόγμα στις πλατωνικές του πεποιθήσεις. Πρόσφατα αυτή η ερμηνεία της ωριγενικής σκέψης προτάθηκε εκ νέου, με παλαιά και νέα επιχειρήματα, από τον F. H. Kettler, Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966. Ο Kettler στηρίζεται συστηματικά στα χωρία που μας παραδόθηκαν από τον Iustinianus και τον Hieronymus, σαν να εξέφραζαν τη μοναδική και αληθινή πεποίθηση του Ωριγένη σχετικά με την τελική άυλη κατάσταση των λογικών κτισμάτων· προσθέτει επίσης άλλα χωρία από έργα που σώθηκαν στα ελληνικά, στα οποία γίνεται λόγος για την τελική κατάσταση των ψυχών έξω από το σώμα και για την ασώματη φύση των λογικών κτισμάτων. Όσον αφορά τον προβληματικό τρόπο με τον οποίο ο Ωριγένης προβάλλει δύο δυνατές λύσεις του ζητήματος, αφήνοντας την επιλογή στον αναγνώστη, κατά τον Kettler αυτός δεν πρέπει να θεωρηθεί τίποτε περισσότερο από ένα τακτικό τέχνασμα, στο οποίο ο Ωριγένης θα κατέφευγε κάθε φορά που η προσωπική του πεποίθηση τον έφερνε συνειδητά σε αντίθεση με το εκκλησιαστικό δόγμα. Με άλλα λόγια, η αβεβαιότητα που εκδήλωνε σχετικά με τη λύση του προβλήματος δεν θα ήταν παρά προσποιητή, αφού ο Ωριγένης θα ήταν πεπεισμένος για την τελική ασωματότητα της ψυχής —ή των λογικών κτισμάτων.
Είναι περιττό να επισημάνουμε την αυθαιρεσία αυτού του τελευταίου επιχειρήματος, το οποίο, χωρίς να στηρίζεται σε κανένα στέρεο τεκμήριο, επιχειρεί να αρνηθεί την αξία τόσων δηλώσεων του Ωριγένη, ακόμη και προγραμματικού χαρακτήρα, οι οποίες προσδιορίζουν μια πραγματική μέθοδο έρευνας, όπως συχνά αναγνώρισαν και οι ίδιοι οι αρχαίοι.³¹ Η σύνεση και η προσοχή κατά την εξαγωγή συμπερασμάτων αποτελούν χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Ωριγένη, όπου εκείνος έχει συνείδηση ότι είτε απουσιάζει η υποστήριξη της Γραφής είτε η Γραφή επιδέχεται διαφορετικές ερμηνείες. Η στάση αυτή δεν απαντά μόνο στο Περὶ Ἀρχῶν, αλλά διαπιστώνεται συνεχώς και στα μεγάλα ερμηνευτικά έργα του. Όποιος την παραβλέπει και εγκλωβίζει τον Ωριγένη σε πάντοτε ακριβή και οριστικά σχήματα και λύσεις, στερεί από τον εαυτό του τη δυνατότητα να κατανοήσει τη θεμελιώδη όψη της ερευνητικής και μελετητικής μεθόδου αυτού του συγγραφέα: την ικανότητά του να προσεγγίζει ένα πρόβλημα από τις πλέον διαφορετικές οπτικές γωνίες και, κατά συνέπεια, τον προβληματικό χαρακτήρα της παρουσίασης των συμπερασμάτων του. Πρέπει επίσης να επισημάνουμε τη μεθοδολογική παραμόρφωση που συνίσταται στη συστηματική υπερτίμηση των παραθεμάτων του Hieronymus και του Iustinianus, αποσπασμένων από το συγκείμενο από το οποίο φωτίζονται σαφέστερα, και ορισμένες φορές χωρίς να λαμβάνονται υπόψη άλλα παραθέματα που περιορίζουν τη σημασία των πρώτων· πρβλ., για παράδειγμα, τις παραδοχές του Hieronymus στα II, 3, 7 και III, 6, 9.
Όσον αφορά τις διατυπώσεις που συναντώνται σε άλλα έργα του Ωριγένη, είναι σκόπιμο να προηγηθεί μια μεθοδολογική διευκρίνιση: σε ολόκληρο το σωζόμενο έργο του Ωριγένη, τα II, 3 και III, 6 του De principiis είναι τα μόνα χωρία στα οποία το ζήτημα του σώματος των λογικών κτισμάτων εξετάζεται εκτενώς και συστηματικά, με το αβέβαιο αποτέλεσμα για το οποίο μιλήσαμε παραπάνω.³² Θεωρώ, επομένως, ορθότερο να αξιολογούνται οι σποραδικές και συχνά παρεμπίπτουσες διατυπώσεις σχετικά με το ζήτημα, οι οποίες απαντούν σε άλλα έργα, βάσει της θεματικής και των αποτελεσμάτων που εκτίθενται στα σημεία αυτά, και όχι να αλλοιώνεται το νόημα και η αξία εκείνων των εκτενών συζητήσεων προς όφελος αυτών των άλλων, λιγότερο δεσμευτικών διατυπώσεων. Από την άλλη πλευρά, αυτές δεν αντιφάσκουν στην πραγματικότητα προς όσα εκτίθενται στο Περὶ Ἀρχῶν. Πράγματι, ο προβληματικός χαρακτήρας αυτής της έκθεσης αναδεικνύει ακριβώς την αβεβαιότητα του Ωριγένη· έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε πώς εκείνος, σε άλλα έργα και σε συνάρτηση επίσης με τα διαφορετικά συμφραζόμενα, ενδέχεται να ταλαντεύθηκε από τη μία θέση στην άλλη.³³
Αφού επισημάναμε την αβεβαιότητα του Ωριγένη ως προς τη λύση του προβλήματος, πρέπει εντούτοις να κατανοήσουμε τη λύση που ευνοεί την τελική (= αρχική) σωματικότητα της ψυχής —και γενικότερα των λογικών κτισμάτων— όχι με την έννοια ότι η ψυχή θα ήταν εκ φύσεως σωματική, αλλά με την έννοια ότι συνοδεύεται πάντοτε από σώμα. Πράγματι, στο Περὶ Ἀρχῶν και σε άλλα έργα ο Ωριγένης δηλώνει επανειλημμένως και ρητώς ότι η ψυχή είναι εκ φύσεως ασώματη (I, 7, 1· IV, 3, 15· Κατὰ Κέλσου, VII, 32). Προσθέτει όμως ότι ποτέ δεν στερείται σώματος, από το οποίο μπορεί να διακριθεί μόνο θεωρητικά (opinione et intellectu: κατά τη γνώμη και τη νόηση· II, 2, 2· IV, 3, 15· IV, 4, 8). Για να κατανοήσουμε αυτή την αντίληψη, πρέπει να έχουμε κατά νου τη διδασκαλία του Ωριγένη σχετικά με τη λογική και την υλική φύση.
Ο Ωριγένης, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, διακρίνει τη λογική φύση (= ασώματη, αόρατη) από την υλική φύση (= σωματική· I, 6, 4). Η υλική φύση νοείται κατά τον στωικό τρόπο³⁴ ως άμορφο και ασχημάτιστο υπόστρωμα, ικανό να προσλάβει κάθε μορφή και να υποστεί κάθε μεταμόρφωση ανάλογα με τις ποιότητες που την προσδιορίζουν, σχηματίζοντας τα διάφορα αντικείμενα: θερμό, ψυχρό, ξηρό, υγρό. Με παρόμοιο τρόπο νοείται και η λογική φύση, ενώ η ποιότητα που την προσδιορίζει με διαφορετικούς τρόπους, σχηματίζοντας το ένα ή το άλλο κτίσμα, είναι η ελεύθερη βούληση: η ποικιλία των κινήσεων που προκαλούνται από αυτήν διαφοροποιεί τα λογικά κτίσματα μεταξύ τους (III, 6, 7· II, 1, 4· III, 1, 22).
Χαρακτηριστικό των λογικών κτισμάτων είναι η αστάθεια, η ικανότητά τους να αυτοπροσδιορίζονται με διαφορετικούς τρόπους, καθόσον κατέχουν το αγαθό μόνο κατά συμβεβηκός και μπορούν, επομένως, να στραφούν προς το κακό. Παράλληλα, η υλική φύση έχει την ικανότητα να μεταμορφώνεται με κάθε δυνατό τρόπο, ανάλογα με τις διάφορες ποιότητες που την προσδιορίζουν. Έτσι θεμελιώνεται ένας στενός παραλληλισμός μεταξύ της λογικής φύσης (= ψυχής) και της υλικής φύσης (= σώματος), υπό την έννοια ότι το σώμα έχει την ικανότητα να προσαρμόζεται σε οποιαδήποτε κατάσταση της ψυχής και σε οποιαδήποτε θέση αυτή καταλαμβάνει μέσα στην ποικίλη διάρθρωση του σύμπαντος· γίνεται άλλοτε βαρύτερο και άλλοτε ελαφρύτερο, άλλοτε παχύτερο και άλλοτε λεπτότερο, ώσπου, σε αντιστοιχία προς την τελική μακαριότητα της ψυχής, προσλαμβάνει την τέλεια κατάσταση του πνευματικού σώματος: II, 2, 2· III, 6, 6. Η ατομικότητα και η ταυτότητα του σώματος στις διαφορετικές αυτές καταστάσεις διασφαλίζονται από μια μορφή, ένα habitus, το οποίο παραμένει αμετάβλητο σε κάθε μεταμόρφωση και εξασφαλίζει τη συνέχειά του (πρβλ. II, 3, 2· II, 10, 3, στη σημείωση).³⁵
Με αυτόν τον τρόπο ο Ωριγένης συνδέει τη σωματικότητα του λογικού κτίσματος με τη μεταβλητότητά του και, σε τελική ανάλυση, με την ατέλειά του. Επειδή είναι μεταβλητό και, επομένως, ατελές, το λογικό κτίσμα έχει ανάγκη από ένα σώμα, στη μεταβλητότητα του οποίου εξωτερικεύεται η μεταβλητότητα της ψυχής. Με άλλα λόγια, η έννοια της ύλης αποτελεί για τον Ωριγένη προπάντων μια οριακή έννοια: η ύλη είναι η έκφραση της μεταβλητότητας, δηλαδή της ατέλειας του σώματος: IV, 4, 8. Υπό το φως αυτής της έννοιας γίνεται κατανοητό πώς μπορεί ο Ωριγένης να ισχυρίζεται ότι μόνο η Τριάδα, ως τέλεια και αμετάβλητη, είναι ασώματη (πρβλ. παραπάνω). Από τη στιγμή που η σωματικότητα του λογικού κτίσματος συνδέεται με την ατέλειά του, συνάγεται και η διαιώνισή της.³⁶ Πράγματι, ακόμη και κατά τη στιγμή της υπέρτατης μακαριότητας, το κτίσμα θα παραμένει πάντοτε ατελές σε σχέση με τον Θεό, επειδή η κατοχή του αγαθού από αυτό δεν θα είναι ποτέ τέλεια όπως είναι στον Θεό· από εδώ προκύπτει η αναγκαιότητα του σώματος ακόμη και σε αυτή την κατάσταση.
Όπως γίνεται φανερό, η αντίληψη περί τελικής και, επομένως, αρχικής σωματικότητας³⁷ των κτισμάτων δεν παρουσιάζεται στο Περὶ Ἀρχῶν ως ένα hors-d’œuvre, ως ένα είδος προσθήκης που εισήχθη από σεβασμό προς την παράδοση της Εκκλησίας, όπως θα ήθελε ο Kettler, και ακόμη λιγότερο ως επινόηση του Rufinus, όπως θα ήθελαν άλλοι. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια σύνθετη και ευρείας πνοής διδασκαλία, καλά διαρθρωμένη και συνδεδεμένη με άλλες αντιλήψεις του συγγραφέα, η οποία βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με τις κατευθυντήριες γραμμές του συστήματός του. Θα ήταν λάθος να την υποτιμήσουμε, όπως συνέβη πολύ συχνά. Δεν πρέπει όμως να περιπέσουμε ούτε στο αντίθετο άκρο και να την υπερτιμήσουμε έναντι της άλλης θέσης, εκείνης περί τελικής ασωματότητας, η οποία, μολονότι συγκρινόμενη μαζί της φαίνεται κάπως απλοϊκή και κοινότοπη, εξακολουθεί να είναι παρούσα.³⁸ Η μεθοδολογικά ορθή στάση είναι να παραμείνουμε σε όσα επανειλημμένως δηλώνει ο Ωριγένης σχετικά με την αβεβαιότητα μεταξύ των δύο δυνατών λύσεων. Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να υπογραμμιστεί η προσπάθειά του να τις προσεγγίσει όσο το δυνατόν περισσότερο, εναντίον περισσότερο υλιστικών ερμηνειών —όπως ο χιλιασμός— ή δυϊστικών ερμηνειών —όπως ο γνωστικισμός—, προσδίδοντας στο σώμα τον χαρακτήρα και την αξιοπρέπεια μιας πνευματικής ουσίας.
Ο κόσμος
Η αποκατάσταση και η κάθαρση των λογικών κτισμάτων, η οποία πραγματοποιείται χωρίς να ασκείται βία στην ελεύθερη βούληση, απαιτεί, κατά τον Ωριγένη, την αργή διαδοχή πολλών κόσμων (κόσμοι) ή αιώνων (αἰῶνες), οι οποίοι διαδέχονται ο ένας τον άλλο κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η τελική κατάσταση του ενός να αποτελεί το σημείο έναρξης του άλλου: I, 6, 3· II, 1, 3. Ο παρών κόσμος, ο μόνος που γνώρισε τη θυσία του Χριστού (II, 3, 5), βρίσκεται στο κέντρο μιας διαδοχής προγενέστερων και μεταγενέστερων κόσμων: II, 3, 5· III, 5, 3. Είναι περιττό να επισημάνουμε την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας σε αυτή την αντίληψη…
Σημειώσεις:
29.Πρβλ. το ενδιαφέρον του Ωριγένη ήδη από το I, praef., 8 κ.ε. Στο IV, 3, 15 παρατηρεί ότι στον όρο ἀσώματος της ελληνικής φιλοσοφίας αντιστοιχεί σημασιολογικά στη Γραφή ο όρος ἀόρατος.
30.Το Α΄ Κορ. 15, 44 αποτελεί τον πυρήνα της ωριγενικής διδασκαλίας περί παραμονής του σώματος στην τελική αποκατάσταση. Η συζήτηση αυτού του προβλήματος επαναλαμβάνεται επίσης συνοπτικά στην τελική ανακεφαλαίωση (IV, 4, 8).
31.Πρβλ. I, praef., 3. Για τη μαρτυρία του Αθανασίου πρβλ. Decr. Nic. Syn., 27.
32.Επισημαίνουμε ακόμη ότι η συμφωνία μεταξύ Rufinus και Hieronymus δεν επιτρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση αυτή η αναστολή της κρίσης από την πλευρά του Ωριγένη.
33.Πρβλ., για παράδειγμα, υπέρ της τελικής ασωματότητας, Co. Io., I, 17 και Martyr., 3 και 13, όπου το θέμα του έργου ωθεί σε όξυνση του δυϊσμού ψυχής και σώματος και της περιφρόνησης του τελευταίου. Στο Co. Mat., XVII, 30, όμως, γίνεται λόγος για ουράνια σώματα των αναστημένων, όμοια με εκείνα των αγγέλων. Και ορισμένα χωρία στα οποία ο Ωριγένης μιλά για τελική κατάσταση έξω από το σώμα (Co. Io., XIII, 14) μπορούν να ερμηνευθούν με σχετική έννοια, δηλαδή ως αναφερόμενα μόνο στο βαρύ σώμα από το οποίο καταπιεζόμαστε επάνω σε αυτή τη γη.
34.Την εποχή όμως του Ωριγένη η αντίληψη αυτή είχε διαδοθεί ευρέως και στους πλατωνικούς κύκλους· πρβλ. τη σημείωση στο II, 1, 4.
35.Η διδασκαλία περί του σώματος των λογικών κτισμάτων, την οποία επεξεργάστηκε ο Ωριγένης με όλες τις λεπτές διακρίσεις και τις αβεβαιότητές της, ήταν τέτοια ώστε εύκολα μπορούσε να προκαλέσει την κατηγορία ότι ο συγγραφέας της υποστήριζε τη μετενσωμάτωση —ή μετεμψύχωση, όπως αλλιώς λέγεται. Η κατηγορία αυτή πράγματι διατυπώθηκε επανειλημμένως εναντίον του Ωριγένη από τους αρχαίους και επαναλήφθηκε με διάφορους τρόπους από τους νεότερους· πρβλ. προσφάτως Kettler, op. cit., σ. 18 κ.ε. Για τη συζήτηση του μοναδικού χωρίου του Περὶ Ἀρχῶν στο οποίο ο Ωριγένης πραγματεύεται ex professo το ζήτημα, δίνοντας αρνητική απάντηση, όπως αναγκάζεται να παραδεχθεί ακόμη και ο ίδιος ο Hieronymus, πρβλ. τις σημειώσεις στο I, 8, 4. Σε γενικές γραμμές αρκεί εδώ να υπενθυμίσουμε ότι, αναμφίβολα, η ωριγενική αντίληψη της σχέσης ψυχής και σώματος τον οδηγούσε να εξετάζει με ενδιαφέρον τη διδασκαλία της μετενσωμάτωσης· πρβλ., για παράδειγμα, τον προβληματισμό που εκτίθεται στο Co. Io., VI, 14 (7). Είναι όμως εξίσου αναμφισβήτητο ότι, από σεβασμό προς την παραδοσιακή διδασκαλία της Εκκλησίας, ο Ωριγένης καταδίκασε επανειλημμένως αυτή τη διδασκαλία· πρβλ., για παράδειγμα, Co. Io., VI, 11 (7)· C. Cels., I, 13· VII, 32, καθώς και τα χωρία που παραθέτει ο Πάμφιλος στο Apol., PG XVII, 608 κ.ε. Ας προσεχθεί με πόση ακρίβεια, στο C. Cels., V, 29, ο Ωριγένης διακρίνει τη διδασκαλία περί ενσωμάτωσης των ψυχών σε ανθρώπινα σώματα από τη διδασκαλία περί μετενσωμάτωσης από το ένα σώμα στο άλλο.
36.Η διαιώνιση αυτή, αντιθέτως, αναιρείται από τη θεωρία της τελικής ασωματότητας. Για την ύπαρξη της ύλης per intervalla, πρβλ. παρακάτω.
37.Το πρόβλημα του σώματος των λογικών κτισμάτων εξετάζεται από τον Ωριγένη πάντοτε σε σχέση με την τελική αποκατάσταση, προκειμένου να εναρμονιστεί η διδασκαλία του με το δόγμα της ανάστασης των σωμάτων. Από την εξίσωση όμως τέλος = αρχή συνάγεται η επέκτασή της και στην αρχική κατάσταση. Σχετικά με αυτό, ο Ωριγένης συνηθίζει να διακρίνει τη δημιουργία του Γεν. 1, 27 —ο κατ’ εικόνα άνθρωπος = ψυχή = λογικό κτίσμα— από τη δημιουργία του Γεν. 2, 7 —ο άνθρωπος που πλάστηκε από χώμα = σώμα που προέκυψε από την αμαρτία—· πρβλ., για παράδειγμα, Co. Io., XX, 22 (20). Ορισμένες φορές όμως ο Ωριγένης, ακολουθώντας τον Φίλωνα (Quaest. Gen., 53) και τους Γνωστικούς (Exc. ex Theod., 51), συσχετίζει τους δερμάτινους χιτώνες του Γεν. 3, 21 με το σώμα το οποίο ενδύθηκαν οι πρωτόπλαστοι εξαιτίας της αμαρτίας. Στο πλαίσιο αυτής της συλλογιστικής, θα μπορούσε να αποδίδει τη δημιουργία του Γεν. 2, 7 στο λεπτό και φωτεινό σώμα με το οποίο ήταν ενδεδυμένος ο Αδάμ (= τα λογικά κτίσματα) στον παράδεισο (= αρχική κατάσταση τελειότητας). Προς υποστήριξη αυτής της ερμηνείας μπορεί να προσαχθεί ένα χωρίο του Προκοπίου (PG LXXXVII, 221), του οποίου η ωριγενική προέλευση δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί· πρβλ. όσα παρατήρησα σχετικά στο «Aevum», 1962, σ. 370 κ.ε.
38.Πράγματι, ακόμη και αν ληφθούν υπόψη οι αλλοιώσεις του Rufinus, η θέση αυτή εμφανίζεται στο Περὶ Ἀρχῶν πολύ λιγότερο ανεπτυγμένη από την άλλη. Και ακριβώς σε ένα χωρίο που παραδόθηκε από τον Hieronymus διακρίνεται, ως προς αυτήν, μια έντονα υποθετική απόχρωση εκ μέρους του Ωριγένη· πρβλ. IV, 4, 8.
Ωριγένης
Επιμέλεια: Manlio Simonetti
Unione Tipografico-Editrice Torinese
ΚΛΑΣΙΚΑ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ
III. ΤΑ ΚΥΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ
2. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ (συνέχεια)
Το σώμα των λογικών κτισμάτων
Ένα ζήτημα πρωταρχικής σημασίας, το οποίο επανέρχεται με διάφορους τρόπους στο Περὶ Ἀρχῶν, αφορά την αρχική και την τελική κατάσταση των λογικών κτισμάτων (= ψυχών), δηλαδή αν αυτά, στην κατάσταση εκείνη, ήταν εξαρχής και θα είναι τελικά εφοδιασμένα με σώματα ή όχι. Το ζήτημα αυτό συνδεόταν με το πρόβλημα των incorporalia,²⁹ των ασωμάτων, το οποίο συζητούσαν τότε οι αντιμαχόμενες φιλοσοφικές σχολές· για τον Ωριγένη όμως η σπουδαιότητά του απέρρεε επίσης και κυρίως από τη σύνδεσή του με το δόγμα της αναστάσεως.
Το πρόβλημα εξετάζεται εκτενώς στα II, 3 και III, 6. Ο Ωριγένης εκθέτει αφενός τη θέση περί ενός σώματος που γίνεται προοδευτικά ολοένα λεπτότερο και αιθεριότερο, ανάλογα με την προσέγγιση των ψυχών προς τις ουράνιες κατοικίες, έως ότου διαλυθεί ολοκληρωτικά κατά τη στιγμή της ένωσης με τον Θεό (II, 3, 3· III, 6, 1· πρβλ. επίσης II, 11, 7)· αφετέρου, τη θέση περί ενός εύπλαστου σώματος, ικανού να προσαρμόζεται σε όλες τις διαφορετικές καταστάσεις στις οποίες βρίσκεται η ψυχή, ακόμη και στην κατάσταση της υπέρτατης μακαριότητας ενώπιον του Θεού, κατά την οποία θα μεταμορφωθεί, σύμφωνα με τα λόγια του Παύλου, σε σώμα πνευματικό (II, 3, 2· III, 6, 4).³⁰ Δεν είναι εύκολο να προσδιορίσουμε σε όλες τις λεπτομέρειες την αρχική μορφή του κειμένου του Περὶ Ἀρχῶν στα σημεία αυτά. Ο Rufinus το αλλοίωσε, επιχειρώντας να παρουσιάσει τη δεύτερη θέση ως εκείνη την οποία συμμεριζόταν ο Ωριγένης· αντιθέτως, τα παραθέματα του Hieronymus και του Iustinianus τον παρουσιάζουν ανεπιφύλακτα ως υποστηρικτή της θέσης περί τελικής ασωματότητας. Οι αλλοιώσεις όμως αντισταθμίζουν η μία την άλλη και, ευτυχώς, στα II, 3, 7 και III, 6, 9 ο Rufinus και ο Hieronymus συμφωνούν ότι η επιλογή μεταξύ των δύο εναλλακτικών θέσεων αφήνεται ελεύθερη στον αναγνώστη. Ο Ωριγένης, διχασμένος ανάμεσα στην πλατωνική πεποίθηση ότι τίποτε σωματικό δεν μπορεί να φθάσει στη θεωρία του Θεού και στη χριστιανική παράδοση ότι το σώμα τελικά θα αναστηθεί, προτίμησε να μην πάρει σαφή θέση ούτε υπέρ της μιας ούτε υπέρ της άλλης άποψης.
Παρά το προφανές αυτών των μαρτυριών, στους νεότερους χρόνους ανανεώθηκε με διάφορους τρόπους εναντίον του Ωριγένη η παλαιά κατηγορία ότι αρνήθηκε τη διατήρηση του σώματος στην κατάσταση της τελικής μακαριότητας, θυσιάζοντας έτσι το χριστιανικό δόγμα στις πλατωνικές του πεποιθήσεις. Πρόσφατα αυτή η ερμηνεία της ωριγενικής σκέψης προτάθηκε εκ νέου, με παλαιά και νέα επιχειρήματα, από τον F. H. Kettler, Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes, Berlin 1966. Ο Kettler στηρίζεται συστηματικά στα χωρία που μας παραδόθηκαν από τον Iustinianus και τον Hieronymus, σαν να εξέφραζαν τη μοναδική και αληθινή πεποίθηση του Ωριγένη σχετικά με την τελική άυλη κατάσταση των λογικών κτισμάτων· προσθέτει επίσης άλλα χωρία από έργα που σώθηκαν στα ελληνικά, στα οποία γίνεται λόγος για την τελική κατάσταση των ψυχών έξω από το σώμα και για την ασώματη φύση των λογικών κτισμάτων. Όσον αφορά τον προβληματικό τρόπο με τον οποίο ο Ωριγένης προβάλλει δύο δυνατές λύσεις του ζητήματος, αφήνοντας την επιλογή στον αναγνώστη, κατά τον Kettler αυτός δεν πρέπει να θεωρηθεί τίποτε περισσότερο από ένα τακτικό τέχνασμα, στο οποίο ο Ωριγένης θα κατέφευγε κάθε φορά που η προσωπική του πεποίθηση τον έφερνε συνειδητά σε αντίθεση με το εκκλησιαστικό δόγμα. Με άλλα λόγια, η αβεβαιότητα που εκδήλωνε σχετικά με τη λύση του προβλήματος δεν θα ήταν παρά προσποιητή, αφού ο Ωριγένης θα ήταν πεπεισμένος για την τελική ασωματότητα της ψυχής —ή των λογικών κτισμάτων.
Είναι περιττό να επισημάνουμε την αυθαιρεσία αυτού του τελευταίου επιχειρήματος, το οποίο, χωρίς να στηρίζεται σε κανένα στέρεο τεκμήριο, επιχειρεί να αρνηθεί την αξία τόσων δηλώσεων του Ωριγένη, ακόμη και προγραμματικού χαρακτήρα, οι οποίες προσδιορίζουν μια πραγματική μέθοδο έρευνας, όπως συχνά αναγνώρισαν και οι ίδιοι οι αρχαίοι.³¹ Η σύνεση και η προσοχή κατά την εξαγωγή συμπερασμάτων αποτελούν χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Ωριγένη, όπου εκείνος έχει συνείδηση ότι είτε απουσιάζει η υποστήριξη της Γραφής είτε η Γραφή επιδέχεται διαφορετικές ερμηνείες. Η στάση αυτή δεν απαντά μόνο στο Περὶ Ἀρχῶν, αλλά διαπιστώνεται συνεχώς και στα μεγάλα ερμηνευτικά έργα του. Όποιος την παραβλέπει και εγκλωβίζει τον Ωριγένη σε πάντοτε ακριβή και οριστικά σχήματα και λύσεις, στερεί από τον εαυτό του τη δυνατότητα να κατανοήσει τη θεμελιώδη όψη της ερευνητικής και μελετητικής μεθόδου αυτού του συγγραφέα: την ικανότητά του να προσεγγίζει ένα πρόβλημα από τις πλέον διαφορετικές οπτικές γωνίες και, κατά συνέπεια, τον προβληματικό χαρακτήρα της παρουσίασης των συμπερασμάτων του. Πρέπει επίσης να επισημάνουμε τη μεθοδολογική παραμόρφωση που συνίσταται στη συστηματική υπερτίμηση των παραθεμάτων του Hieronymus και του Iustinianus, αποσπασμένων από το συγκείμενο από το οποίο φωτίζονται σαφέστερα, και ορισμένες φορές χωρίς να λαμβάνονται υπόψη άλλα παραθέματα που περιορίζουν τη σημασία των πρώτων· πρβλ., για παράδειγμα, τις παραδοχές του Hieronymus στα II, 3, 7 και III, 6, 9.
Όσον αφορά τις διατυπώσεις που συναντώνται σε άλλα έργα του Ωριγένη, είναι σκόπιμο να προηγηθεί μια μεθοδολογική διευκρίνιση: σε ολόκληρο το σωζόμενο έργο του Ωριγένη, τα II, 3 και III, 6 του De principiis είναι τα μόνα χωρία στα οποία το ζήτημα του σώματος των λογικών κτισμάτων εξετάζεται εκτενώς και συστηματικά, με το αβέβαιο αποτέλεσμα για το οποίο μιλήσαμε παραπάνω.³² Θεωρώ, επομένως, ορθότερο να αξιολογούνται οι σποραδικές και συχνά παρεμπίπτουσες διατυπώσεις σχετικά με το ζήτημα, οι οποίες απαντούν σε άλλα έργα, βάσει της θεματικής και των αποτελεσμάτων που εκτίθενται στα σημεία αυτά, και όχι να αλλοιώνεται το νόημα και η αξία εκείνων των εκτενών συζητήσεων προς όφελος αυτών των άλλων, λιγότερο δεσμευτικών διατυπώσεων. Από την άλλη πλευρά, αυτές δεν αντιφάσκουν στην πραγματικότητα προς όσα εκτίθενται στο Περὶ Ἀρχῶν. Πράγματι, ο προβληματικός χαρακτήρας αυτής της έκθεσης αναδεικνύει ακριβώς την αβεβαιότητα του Ωριγένη· έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε πώς εκείνος, σε άλλα έργα και σε συνάρτηση επίσης με τα διαφορετικά συμφραζόμενα, ενδέχεται να ταλαντεύθηκε από τη μία θέση στην άλλη.³³
Αφού επισημάναμε την αβεβαιότητα του Ωριγένη ως προς τη λύση του προβλήματος, πρέπει εντούτοις να κατανοήσουμε τη λύση που ευνοεί την τελική (= αρχική) σωματικότητα της ψυχής —και γενικότερα των λογικών κτισμάτων— όχι με την έννοια ότι η ψυχή θα ήταν εκ φύσεως σωματική, αλλά με την έννοια ότι συνοδεύεται πάντοτε από σώμα. Πράγματι, στο Περὶ Ἀρχῶν και σε άλλα έργα ο Ωριγένης δηλώνει επανειλημμένως και ρητώς ότι η ψυχή είναι εκ φύσεως ασώματη (I, 7, 1· IV, 3, 15· Κατὰ Κέλσου, VII, 32). Προσθέτει όμως ότι ποτέ δεν στερείται σώματος, από το οποίο μπορεί να διακριθεί μόνο θεωρητικά (opinione et intellectu: κατά τη γνώμη και τη νόηση· II, 2, 2· IV, 3, 15· IV, 4, 8). Για να κατανοήσουμε αυτή την αντίληψη, πρέπει να έχουμε κατά νου τη διδασκαλία του Ωριγένη σχετικά με τη λογική και την υλική φύση.
Ο Ωριγένης, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, διακρίνει τη λογική φύση (= ασώματη, αόρατη) από την υλική φύση (= σωματική· I, 6, 4). Η υλική φύση νοείται κατά τον στωικό τρόπο³⁴ ως άμορφο και ασχημάτιστο υπόστρωμα, ικανό να προσλάβει κάθε μορφή και να υποστεί κάθε μεταμόρφωση ανάλογα με τις ποιότητες που την προσδιορίζουν, σχηματίζοντας τα διάφορα αντικείμενα: θερμό, ψυχρό, ξηρό, υγρό. Με παρόμοιο τρόπο νοείται και η λογική φύση, ενώ η ποιότητα που την προσδιορίζει με διαφορετικούς τρόπους, σχηματίζοντας το ένα ή το άλλο κτίσμα, είναι η ελεύθερη βούληση: η ποικιλία των κινήσεων που προκαλούνται από αυτήν διαφοροποιεί τα λογικά κτίσματα μεταξύ τους (III, 6, 7· II, 1, 4· III, 1, 22).
Χαρακτηριστικό των λογικών κτισμάτων είναι η αστάθεια, η ικανότητά τους να αυτοπροσδιορίζονται με διαφορετικούς τρόπους, καθόσον κατέχουν το αγαθό μόνο κατά συμβεβηκός και μπορούν, επομένως, να στραφούν προς το κακό. Παράλληλα, η υλική φύση έχει την ικανότητα να μεταμορφώνεται με κάθε δυνατό τρόπο, ανάλογα με τις διάφορες ποιότητες που την προσδιορίζουν. Έτσι θεμελιώνεται ένας στενός παραλληλισμός μεταξύ της λογικής φύσης (= ψυχής) και της υλικής φύσης (= σώματος), υπό την έννοια ότι το σώμα έχει την ικανότητα να προσαρμόζεται σε οποιαδήποτε κατάσταση της ψυχής και σε οποιαδήποτε θέση αυτή καταλαμβάνει μέσα στην ποικίλη διάρθρωση του σύμπαντος· γίνεται άλλοτε βαρύτερο και άλλοτε ελαφρύτερο, άλλοτε παχύτερο και άλλοτε λεπτότερο, ώσπου, σε αντιστοιχία προς την τελική μακαριότητα της ψυχής, προσλαμβάνει την τέλεια κατάσταση του πνευματικού σώματος: II, 2, 2· III, 6, 6. Η ατομικότητα και η ταυτότητα του σώματος στις διαφορετικές αυτές καταστάσεις διασφαλίζονται από μια μορφή, ένα habitus, το οποίο παραμένει αμετάβλητο σε κάθε μεταμόρφωση και εξασφαλίζει τη συνέχειά του (πρβλ. II, 3, 2· II, 10, 3, στη σημείωση).³⁵
Με αυτόν τον τρόπο ο Ωριγένης συνδέει τη σωματικότητα του λογικού κτίσματος με τη μεταβλητότητά του και, σε τελική ανάλυση, με την ατέλειά του. Επειδή είναι μεταβλητό και, επομένως, ατελές, το λογικό κτίσμα έχει ανάγκη από ένα σώμα, στη μεταβλητότητα του οποίου εξωτερικεύεται η μεταβλητότητα της ψυχής. Με άλλα λόγια, η έννοια της ύλης αποτελεί για τον Ωριγένη προπάντων μια οριακή έννοια: η ύλη είναι η έκφραση της μεταβλητότητας, δηλαδή της ατέλειας του σώματος: IV, 4, 8. Υπό το φως αυτής της έννοιας γίνεται κατανοητό πώς μπορεί ο Ωριγένης να ισχυρίζεται ότι μόνο η Τριάδα, ως τέλεια και αμετάβλητη, είναι ασώματη (πρβλ. παραπάνω). Από τη στιγμή που η σωματικότητα του λογικού κτίσματος συνδέεται με την ατέλειά του, συνάγεται και η διαιώνισή της.³⁶ Πράγματι, ακόμη και κατά τη στιγμή της υπέρτατης μακαριότητας, το κτίσμα θα παραμένει πάντοτε ατελές σε σχέση με τον Θεό, επειδή η κατοχή του αγαθού από αυτό δεν θα είναι ποτέ τέλεια όπως είναι στον Θεό· από εδώ προκύπτει η αναγκαιότητα του σώματος ακόμη και σε αυτή την κατάσταση.
Όπως γίνεται φανερό, η αντίληψη περί τελικής και, επομένως, αρχικής σωματικότητας³⁷ των κτισμάτων δεν παρουσιάζεται στο Περὶ Ἀρχῶν ως ένα hors-d’œuvre, ως ένα είδος προσθήκης που εισήχθη από σεβασμό προς την παράδοση της Εκκλησίας, όπως θα ήθελε ο Kettler, και ακόμη λιγότερο ως επινόηση του Rufinus, όπως θα ήθελαν άλλοι. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια σύνθετη και ευρείας πνοής διδασκαλία, καλά διαρθρωμένη και συνδεδεμένη με άλλες αντιλήψεις του συγγραφέα, η οποία βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με τις κατευθυντήριες γραμμές του συστήματός του. Θα ήταν λάθος να την υποτιμήσουμε, όπως συνέβη πολύ συχνά. Δεν πρέπει όμως να περιπέσουμε ούτε στο αντίθετο άκρο και να την υπερτιμήσουμε έναντι της άλλης θέσης, εκείνης περί τελικής ασωματότητας, η οποία, μολονότι συγκρινόμενη μαζί της φαίνεται κάπως απλοϊκή και κοινότοπη, εξακολουθεί να είναι παρούσα.³⁸ Η μεθοδολογικά ορθή στάση είναι να παραμείνουμε σε όσα επανειλημμένως δηλώνει ο Ωριγένης σχετικά με την αβεβαιότητα μεταξύ των δύο δυνατών λύσεων. Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να υπογραμμιστεί η προσπάθειά του να τις προσεγγίσει όσο το δυνατόν περισσότερο, εναντίον περισσότερο υλιστικών ερμηνειών —όπως ο χιλιασμός— ή δυϊστικών ερμηνειών —όπως ο γνωστικισμός—, προσδίδοντας στο σώμα τον χαρακτήρα και την αξιοπρέπεια μιας πνευματικής ουσίας.
Ο κόσμος
Η αποκατάσταση και η κάθαρση των λογικών κτισμάτων, η οποία πραγματοποιείται χωρίς να ασκείται βία στην ελεύθερη βούληση, απαιτεί, κατά τον Ωριγένη, την αργή διαδοχή πολλών κόσμων (κόσμοι) ή αιώνων (αἰῶνες), οι οποίοι διαδέχονται ο ένας τον άλλο κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η τελική κατάσταση του ενός να αποτελεί το σημείο έναρξης του άλλου: I, 6, 3· II, 1, 3. Ο παρών κόσμος, ο μόνος που γνώρισε τη θυσία του Χριστού (II, 3, 5), βρίσκεται στο κέντρο μιας διαδοχής προγενέστερων και μεταγενέστερων κόσμων: II, 3, 5· III, 5, 3. Είναι περιττό να επισημάνουμε την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας σε αυτή την αντίληψη…
Σημειώσεις:
29.Πρβλ. το ενδιαφέρον του Ωριγένη ήδη από το I, praef., 8 κ.ε. Στο IV, 3, 15 παρατηρεί ότι στον όρο ἀσώματος της ελληνικής φιλοσοφίας αντιστοιχεί σημασιολογικά στη Γραφή ο όρος ἀόρατος.
30.Το Α΄ Κορ. 15, 44 αποτελεί τον πυρήνα της ωριγενικής διδασκαλίας περί παραμονής του σώματος στην τελική αποκατάσταση. Η συζήτηση αυτού του προβλήματος επαναλαμβάνεται επίσης συνοπτικά στην τελική ανακεφαλαίωση (IV, 4, 8).
31.Πρβλ. I, praef., 3. Για τη μαρτυρία του Αθανασίου πρβλ. Decr. Nic. Syn., 27.
32.Επισημαίνουμε ακόμη ότι η συμφωνία μεταξύ Rufinus και Hieronymus δεν επιτρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση αυτή η αναστολή της κρίσης από την πλευρά του Ωριγένη.
33.Πρβλ., για παράδειγμα, υπέρ της τελικής ασωματότητας, Co. Io., I, 17 και Martyr., 3 και 13, όπου το θέμα του έργου ωθεί σε όξυνση του δυϊσμού ψυχής και σώματος και της περιφρόνησης του τελευταίου. Στο Co. Mat., XVII, 30, όμως, γίνεται λόγος για ουράνια σώματα των αναστημένων, όμοια με εκείνα των αγγέλων. Και ορισμένα χωρία στα οποία ο Ωριγένης μιλά για τελική κατάσταση έξω από το σώμα (Co. Io., XIII, 14) μπορούν να ερμηνευθούν με σχετική έννοια, δηλαδή ως αναφερόμενα μόνο στο βαρύ σώμα από το οποίο καταπιεζόμαστε επάνω σε αυτή τη γη.
34.Την εποχή όμως του Ωριγένη η αντίληψη αυτή είχε διαδοθεί ευρέως και στους πλατωνικούς κύκλους· πρβλ. τη σημείωση στο II, 1, 4.
35.Η διδασκαλία περί του σώματος των λογικών κτισμάτων, την οποία επεξεργάστηκε ο Ωριγένης με όλες τις λεπτές διακρίσεις και τις αβεβαιότητές της, ήταν τέτοια ώστε εύκολα μπορούσε να προκαλέσει την κατηγορία ότι ο συγγραφέας της υποστήριζε τη μετενσωμάτωση —ή μετεμψύχωση, όπως αλλιώς λέγεται. Η κατηγορία αυτή πράγματι διατυπώθηκε επανειλημμένως εναντίον του Ωριγένη από τους αρχαίους και επαναλήφθηκε με διάφορους τρόπους από τους νεότερους· πρβλ. προσφάτως Kettler, op. cit., σ. 18 κ.ε. Για τη συζήτηση του μοναδικού χωρίου του Περὶ Ἀρχῶν στο οποίο ο Ωριγένης πραγματεύεται ex professo το ζήτημα, δίνοντας αρνητική απάντηση, όπως αναγκάζεται να παραδεχθεί ακόμη και ο ίδιος ο Hieronymus, πρβλ. τις σημειώσεις στο I, 8, 4. Σε γενικές γραμμές αρκεί εδώ να υπενθυμίσουμε ότι, αναμφίβολα, η ωριγενική αντίληψη της σχέσης ψυχής και σώματος τον οδηγούσε να εξετάζει με ενδιαφέρον τη διδασκαλία της μετενσωμάτωσης· πρβλ., για παράδειγμα, τον προβληματισμό που εκτίθεται στο Co. Io., VI, 14 (7). Είναι όμως εξίσου αναμφισβήτητο ότι, από σεβασμό προς την παραδοσιακή διδασκαλία της Εκκλησίας, ο Ωριγένης καταδίκασε επανειλημμένως αυτή τη διδασκαλία· πρβλ., για παράδειγμα, Co. Io., VI, 11 (7)· C. Cels., I, 13· VII, 32, καθώς και τα χωρία που παραθέτει ο Πάμφιλος στο Apol., PG XVII, 608 κ.ε. Ας προσεχθεί με πόση ακρίβεια, στο C. Cels., V, 29, ο Ωριγένης διακρίνει τη διδασκαλία περί ενσωμάτωσης των ψυχών σε ανθρώπινα σώματα από τη διδασκαλία περί μετενσωμάτωσης από το ένα σώμα στο άλλο.
36.Η διαιώνιση αυτή, αντιθέτως, αναιρείται από τη θεωρία της τελικής ασωματότητας. Για την ύπαρξη της ύλης per intervalla, πρβλ. παρακάτω.
37.Το πρόβλημα του σώματος των λογικών κτισμάτων εξετάζεται από τον Ωριγένη πάντοτε σε σχέση με την τελική αποκατάσταση, προκειμένου να εναρμονιστεί η διδασκαλία του με το δόγμα της ανάστασης των σωμάτων. Από την εξίσωση όμως τέλος = αρχή συνάγεται η επέκτασή της και στην αρχική κατάσταση. Σχετικά με αυτό, ο Ωριγένης συνηθίζει να διακρίνει τη δημιουργία του Γεν. 1, 27 —ο κατ’ εικόνα άνθρωπος = ψυχή = λογικό κτίσμα— από τη δημιουργία του Γεν. 2, 7 —ο άνθρωπος που πλάστηκε από χώμα = σώμα που προέκυψε από την αμαρτία—· πρβλ., για παράδειγμα, Co. Io., XX, 22 (20). Ορισμένες φορές όμως ο Ωριγένης, ακολουθώντας τον Φίλωνα (Quaest. Gen., 53) και τους Γνωστικούς (Exc. ex Theod., 51), συσχετίζει τους δερμάτινους χιτώνες του Γεν. 3, 21 με το σώμα το οποίο ενδύθηκαν οι πρωτόπλαστοι εξαιτίας της αμαρτίας. Στο πλαίσιο αυτής της συλλογιστικής, θα μπορούσε να αποδίδει τη δημιουργία του Γεν. 2, 7 στο λεπτό και φωτεινό σώμα με το οποίο ήταν ενδεδυμένος ο Αδάμ (= τα λογικά κτίσματα) στον παράδεισο (= αρχική κατάσταση τελειότητας). Προς υποστήριξη αυτής της ερμηνείας μπορεί να προσαχθεί ένα χωρίο του Προκοπίου (PG LXXXVII, 221), του οποίου η ωριγενική προέλευση δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί· πρβλ. όσα παρατήρησα σχετικά στο «Aevum», 1962, σ. 370 κ.ε.
38.Πράγματι, ακόμη και αν ληφθούν υπόψη οι αλλοιώσεις του Rufinus, η θέση αυτή εμφανίζεται στο Περὶ Ἀρχῶν πολύ λιγότερο ανεπτυγμένη από την άλλη. Και ακριβώς σε ένα χωρίο που παραδόθηκε από τον Hieronymus διακρίνεται, ως προς αυτήν, μια έντονα υποθετική απόχρωση εκ μέρους του Ωριγένη· πρβλ. IV, 4, 8.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου