Νόσος καὶ θεραπεία στὴν Ὀρθόδοξη Θεολογία. Ἰωάννης Ζηζιούλας Μητροπολίτης Περγάμου

Πῶς ἐννοεῖ ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία, καὶ πῶς πρέπει νὰ ἀντιλαμβάνεται ἡ Ἐκκλησία, τὴ νόσο καὶ τὴ θεραπεία, ἂν καὶ ὄχι μὲ σχήματα καὶ ἔννοιες ἰδεοκρατικές, φυσιοκρατικὲς ἢ ψυχολογικο – χρηστικές; Στὴν προσπάθεια νὰ δώσουμε κάποια ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα αὐτό, ἂς δανεισθοῦμε ἀπὸ τὴν πατερικὴ θεολογία τὶς ἀκόλουθες θεμελιώδεις ἀρχές:
1. Ἡ νόσος, ἡ κάθε μορφῆς νόσος, ἀποτελεῖ συνέπεια τῆς πτώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἀρρώστια συνδέεται μὲ τὴν ἁμαρτία, καὶ ὄχι μὲ τὴν ἀνθρώπινη φύση. [ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ ΣΕ ΠΤΩΣΗ;] Δὲν εἶναι «φυσικό», συνεπῶς, νὰ ἀρρωσταίνει ὁ ἄνθρωπος, ἀλλὰ ἀφύσικο, «παρὰ φύσιν». Αὐτό, ἐκ πρώτης ὄψεως, φαίνεται νὰ μᾶς ὁδηγεῖ στὴ θέση ποὺ ὀνομάσαμε φυσιοκρατικὴ ἢ ἰδεοκρατική: θεραπεία καὶ ἴαση στὴν περίπτωση αὐτὴ φαίνεται νὰ σημαίνουν συμμόρφωση πρὸς τὴ φύση. Ἐν τούτοις, ὁρισμένες διευκρινίσεις μᾶς φέρουν μακριὰ ἀπὸ κάθε φυσιοκρατικὴ ἀντίληψη. Ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου καθαυτή, ἐπειδὴ προέρχεται ἀπὸ τὸ μηδέν, εἶναι τρεπτή, δηλαδὴ ρέπει πρὸς τὴ φθορὰ καὶ τὸ θάνατο, καὶ συνεπῶς πρὸς τὴν ἀρρώστια. Ἀλλὰ ἡ ἴδια φύση μπορεῖ ἐπίσης νὰ ὑπερβεῖ τὴ ροπὴ αὐτή, ὄχι μὲ δυνάμεις ἐγγενεῖς σ’ αὐτήν, ἀλλὰ ἂν ἑνωθεῖ μὲ τὸν ἄφθαρτο καὶ αἰώνιο Θεό.[ΥΠΟΥΛΕΣ ΕΚΦΡΑΣΕΙΣ. ΜΕ ΠΟΙΟΝ ΑΙΩΝΙΟ ΚΑΙ ΑΦΘΑΡΤΟ ΘΕΟ ΚΑΥΜΕΝΕ. Η ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΨΥΧΗ ΤΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ. ΑΛΛΑ ΤΟ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΟ ΤΗΣ ΕΙΝΑΙ ΕΚΟΥΣΙΟ ΚΑΙ ΛΟΓΩ ΠΕΙΡΑΣΜΟΥ ΤΗΝ ΕΧΑΣΕ ΟΤΑΝ ΛΕΜΕ ΟΤΙ ΜΑΣ ΕΔΩΣΕ ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ ΠΩΣ ΤΟΛΜΑΣ ΝΑ ΣΚΕΦΤΕΙΣ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ; ΕΙΝΑΙ ΣΩΜΑ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ;]  Ἡ ὑπέρβαση αὐτὴ τῆς ἐγγενοῦς στὴν ἀνθρώπινη φύση τρεπτότητας καὶ φθορᾶς ἔχει δοθεῖ στὸν ἄνθρωπο ὡς «λόγος», ὡς τελικὸς προορισμός, τοῦ ὁποίου ἡ πραγμάτωση ἀνατέθηκε στὴν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου: ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ὡς ἐλεύθερο πρόσωπο κλήθηκε νὰ κατευθύνει τὴ φύση εἴτε πρὸς τὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό της, εἴτε πρὸς τὸ πέραν τοῦ ἑαυτοῦ της, τὸ Θεό. Ἡ ἐλεύθερη ἐπιλογὴ τοῦ πρώτου ἀνθρώπου, τοῦ Ἀδάμ, ὑπῆρξε ἡ πρώτη ἀπὸ αὐτὲς τὶς δύο (τροπὴ τῆς φύσεως πρὸς τὸν ἑαυτό της), καὶ ἔτσι ἡ νόσος ἀπὸ δυνατότητα φυσική, ἔγινε πραγματικότητα φυσική. Δὲν εἶναι πλέον δυνατὸν νὰ μὴ νοσεῖ ἡ ἀνθρώπινη φύση· ἡ νόσος ἔγινε φαινόμενο «φυσικό», ὄχι ὅμως γιατί αὐτὸ ἦταν ἀναπόφευκτο, ἀλλὰ γιατί ἐκεῖ ὁδήγησε τὰ πράγματα ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Οἱ συνέπειες αὐτῆς τῆς θέσεως γιὰ τὴ θεραπεία θὰ φανοῦν ἐλπίζουμε πιὸ κάτω.[ΠΟΙΑ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΑΘΕΟΦΟΒΕ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ Η ΦΙΛΑΥΤΙΑ ΤΟΥ ΕΓΩ ΗΤΑΝ ΜΕΣΑ ΣΤΙΣ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ; ΤΟ ΚΑΚΟ ΦΩΛΙΑΖΕ ΣΑΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ; ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ;]
2. Ὅπως ἡ ἁμαρτία ἔτσι καὶ ἡ νόσος ἔχουν πιὰ καταστεῖ γενικὴ καὶ παγκόσμια πραγματικότητα, τὴν ὁποία δὲν μπορεῖ νὰ ἄρει ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι σ’ αὐτὴν ὀφείλεται ἡ ἐμφάνιση καὶ ἑδραίωσή της.[Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ;]  Καὶ τοῦτο γιατί μὲ τὸ θάνατο, ποὺ μπῆκε στὴν ὕπαρξη, καὶ ἀπὸ ἁπλὴ φυσικὴ δυνατότητα ἔγινε καὶ αὐτὸς φυσικὴ πραγματικότητα, κατατμήθηκε ἡ ἀνθρώπινη φύση, καὶ δὲν φέρεται στὸ σύνολό της, στὴν καθολικότητά της, ἀπὸ κάθε πρόσωπο. Ἔτσι ἡ προσωπικὴ ἐλευθερία ἑνὸς ἀνθρώπου δὲν ἐπηρεάζει τὴν ἀνθρώπινη φύση στὸ σύνολό της: νοσοῦν καὶ πεθαίνουν, συνεπῶς, ὄχι μόνον οἱ ἁμαρτωλοί, ἀλλὰ καὶ οἱ ἅγιοι.[ΑΘΛΙΕ ΣΥΚΟΦΑΝΤΗ ΤΗΣ ΚΑΤΑΡΑΜΕΝΗΣ ΣΥΚΙΑΣ]
3. Ἡ τελικὴ καὶ ἀληθινὴ θεραπεία ὡς πλήρης ἐξάλειψη τῆς νόσου εἶναι ἀδύνατη καὶ ἀκατόρθωτη γιὰ τὴν ἀνθρώπινη φύση, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Ἡ φθορὰ καὶ ἡ θνητότητα κληροδοτοῦνται βιολογικὰ ἀπὸ γενεὰ σὲ γενεά, καὶ μαζί τους ἡ νόσος. Γιὰ νὰ σπάσει αὐτὸς ὁ φαῦλος κύκλος, πιστεύουμε στὴ θεολογία, χρειάζεται ἔξωθεν ἐπέμβαση, μία ἐπέμβαση, ποὺ πραγματοποιεῖται γιὰ μᾶς στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, στὸν ὁποῖο ἡ ἕνωση τῆς ἀνθρώπινης μὲ τὴ θεία φύση, ποὺ ἀποτελοῦσε τὴν κλήση καὶ τὸν προορισμὸ τοῦ πρώτου ἀνθρώπου, πραγματοποιεῖται χωρὶς τὸ πέρασμα ἀπὸ τὴ βιολογικὴ γέννηση, ποὺ διαιωνίζει τὴ φθορὰ καὶ τὸ θάνατο, πράγμα ἀδύνατο γιὰ κάθε μεταπτωτικὸ ἄνθρωπο. Ὁ Χριστὸς εἶναι ὁ μόνος ἀληθινὰ ὑγιὴς ἄνθρωπος, ὄχι γιατί εἶναι καὶ Θεὸς —στὸ Θεὸ δὲν ἔχουν ἐφαρμογὴ οἱ ἔννοιες τοῦ ὑγιοῦς ἢ τοῦ ἀσθενοῦς— ἀλλὰ διότι ἡ ἀνθρώπινη φύση Του, ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὴν κληρονομημένη φθαρτότητα καὶ διαρκῶς ἑνωμένη ἑκούσια καὶ ἐλεύθερα, χάρη στὴν ὑποστατικὴ —δηλαδὴ τὴν προσωπικὴ ἕνωση μὲ τὸ Θεό, ὑπερβαίνει τὴ φθορὰ καὶ τὸ θάνατο[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΥΠΑΡΧΕΙ ΘΕΟΣ ΑΝΟΥΣΙΟΣ ΚΑΙ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ;]. Καμιὰ θεραπεία, συνεπῶς, ὡς ἀληθινὴ καὶ ριζικὴ ἐξάλειψη τῆς νόσου δὲν εἶναι νοητὴ ἐκτὸς Χριστοῦ. Ἡ θεραπεία εἶναι δυνατὴ μόνο ὡς ἐνσωμάτωση στὸ Χριστό, τὸν μόνο ἀληθινὰ ὑγιῆ ἄνθρωπο. Δὲν εἶναι χωρὶς σημασία τὸ ὅτι γιὰ τὴν Ἐκκλησία τὸ Μυστήριο τῆς Θ. Εὐχαριστίας ἔχει τόσο κεντρικὴ σημασία γιὰ τὴ θεραπεία, καὶ δὲν ἀρκεῖ ποτὲ ἡ ἀσκητικὴ προσπάθεια τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας, γιὰ νὰ θεραπευθεῖ κανείς.[Η ΕΝ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΑΣΚΗΣΗ ΤΗΣ ΤΗΡΗΣΕΩΣ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΕΙΝΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ; Ο Μ. ΑΝΤΩΝΙΟΣ ΔΙΔΑΞΕ ΤΟΝ ΠΕΛΑΓΙΑΝΙΣΜΟ; ΤΙ ΕΙΠΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΣΤΟΝ ΑΡΣΕΝΙΟ; ΦΕΥΓΕ ΚΑΙ ΣΩΖΟΥ. ΜΙΑ ΟΛΟΚΛΗΡΗ ΟΡΘΗ ΠΡΟΤΑΣΗ ΘΑ ΒΡΟΥΜΕ; ΕΝΝΟΕΙΣ ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΑ ΑΓΙΑ ΤΟΙΣ ΑΓΙΟΙΣ; ΤΙ ΖΗΤΟΥΣΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ; ΠΙΣΤΕΥΕΙΣ ΟΤΙ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΤΟ ΚΑΝΩ; Η ΨΥΧΗ ΛΕΕΙ Ο ΝΥΣΣΗΣ ΣΩΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΚΛΕΠΤΥΝΣΗ ΔΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΑΣΜΟΥ ΤΗΣ Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΣ. ΔΕΝ ΕΜΕΙΝΕ ΤΙΠΟΤΕ ΟΡΘΙΟ.]
4. Παρὰ ταῦτα ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία παραμένει κλειδὶ γιὰ τὴν ὀρθὴ κατανόηση τόσο τῆς ἔννοιας τῆς νόσου ὅσο καὶ τῆς θεραπείας. Ἀφοῦ ἡ νόσος πέρασε στὴν ὕπαρξη μέσα ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία καὶ ἡ θεραπεία καὶ ἴαση δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ περάσει ἀπὸ τὴν ἴδια πύλη. Τὸ μυστικὸ αὐτὸ τὸ γνώριζαν πολὺ καλὰ οἱ ἀσκητικοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, καὶ γι’ αὐτὸ ἔδωσαν τόση βαρύτητα στὴν ἄσκηση τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας, ὡς ἀπελευθέρωσης ἀπὸ τὰ πάθη. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ἰδιαίτερα σημαντικὰ εἶναι ὅσα μᾶς προσφέρει ὁ ἅγιος Μάξιμος.[ΑΠΟ ΤΟ ΙΔΙΟΝ ΘΕΛΗΜΑ ΓΕΡΩΝ. ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ Η ΠΛΑΝΗ; ΤΑ ΠΑΘΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΟΥΝ; Η ΑΣΚΗΣΗ ΤΟΥΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟ ΑΙΣΘΗΜΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ;]

Θεραπευτικὰ ἀξιώματα τοῦ ἁγίου Μαξίμου[ΣΤΗ ΣΧΟΛΗ ΤΟΥ ΑΣΚΛΗΠΙΟΥ Ο ΑΓΙΟΣ;[

Ἡ πεμπτουσία τῆς νοσηρότητας γιὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο βρίσκεται στὴ φιλαυτία. Ἡ φιλαυτία δὲν εἶναι ἁπλὰ ἕνα πάθος: εἶναι ἡ γενεσιουργὸς αἰτία ὅλων τῶν παθῶν: «θέλεις νὰ ἐλευθερωθεῖς ἀπὸ τὰ πάθη, ἀποτίναξε τὴ μητέρα τῶν παθῶν, τὴ φιλαυτία» (κεφ. ἀγαπ. II, I). Ὅπως ἀναλύει ὁ Φώτιος πιστὰ τὴ σκέψη τοῦ Μαξίμου (Βιβλιοθ. κώδ. 192 – Ρ. G. 103, 637 ἐξ. ), ἡ φιλαυτία, ποὺ ἀντικατέστησε τὴν ἀγάπη πρὸς τὸ Θεό, γέννησε τὴν ἡδονή, ἀλλ’ ἐπειδὴ ἡ ἡδονὴ ἦταν ἀνάμικτη μὲ τὴν ὀδύνη, ἐνεπλάκη ὁ ἄνθρωπος σὲ μία ἀτέρμονα καὶ ἀπέλπιδα προσπάθεια νὰ κρατήσει τὴν ἡδονὴ καὶ νὰ ἀποβάλει τὴν ὀδύνη. Ἀπὸ τὴν ἀγωνιώδη αὐτὴ προσπάθεια γεννήθηκε ὁ «ὄχλος τῶν παθῶν». Καὶ ἐπεξηγεῖ ὁ Φώτιος τὴ σκέψη τοῦ Μαξίμου: «Οἷον, εἰ μὲν τῆς ἐν φιλαυτίᾳ ἡδονῆς ἀποποιούμεθα, γεννῶμεν τὴν γαστριμαργίαν, τὴν ὑπερηφανίαν, τὴν φιλαργυρίαν, καὶ ὅσα τὸν τυχόντα τρόπον πορίζει ἡδονήν· εἰ δὲ τὴν ἐν φιλαυτίᾳ φεύγομεν ὀδύνην, γεννῶμεν: τὸν θυμόν, τὸν φθόνον, τὸ μῖσος, τὴν ἀπόγνωσιν καὶ ὅσα ἄλλα τῆς ἡδυνούσης ἐστέρηται διαθέσεως. Ἐκ δὲ τοῖς ἀμφοῖν μίξεως τίκτεται ἡ ὑπόκρισις, ἡ κολακεία, ὁ δόλος, καὶ ἁπλῶς ὅσα ἄλλα μοχθηρὰ εἴδη τῆς μικτῆς ἐστι πανουργίας ἐπινοήματα».
Μὲ ἄλλα λόγια ἂν ἀποποιηθοῦμε τὴν ἡδονή, διατηρώντας ὅμως τὴ φιλαυτία, προκαλοῦμε τὴ γαστριμαργία, τὴν ὑπερηφάνια, τὴ φιλαργυρία καὶ ὅλα ὅσα κατὰ ὁποιονδήποτε τρόπο παρέχουν ἡδονή, ἂν δὲ ἀποποιηθοῦμε καὶ ἀποφύγουμε τὴν ὀδύνη, πάλι διατηρώντας τὴ φιλαυτία, προξενοῦμε τὸ θυμό, τὸ φθόνο, τὸ μίσος, τὴν ἀπόγνωση καὶ ὅλα ὅσα ἐμπεριέχουν στέρηση τῆς ἡδονῆς. Ἂν πάλι ἀναμείξουμε καὶ τὰ δύο καὶ τὰ ἀποφύγουμε (δηλ. τόσο τὴν ἡδονὴ ὅσο καὶ τὴν ὀδύνη) —διατηρώντας πάντοτε τὴ φιλαυτία – πέφτουμε στὴν ὑποκρισία, τὴ κολακεία, τὸ δόλο κ. λπ. Τὰ συμπεράσματα εἶναι σημαντικά.
α. Ἡ θεραπεία ἀπὸ τὰ πάθη δὲν ἐπιτυγχάνεται μὲ τὴν πάλη ἀπ’ εὐθείας κατὰ τῶν συγκεκριμένων παθῶν. Ἀντίθετα, ὅπως εἴδαμε στὸ χωρίο, ποὺ μόλις διάβασα, ἐπειδὴ τὸ ὅλο πρόβλημα τῆς ψυχικῆς ἀρρώστιας γεννᾶται ἀπὸ τὴ στέρηση τῆς ἡδονῆς — σὲ συνδυασμὸ πάντοτε μὲ τὴ φιλαυτία— ὅσο περισσότερη στέρηση προκαλοῦμε τόσο πιὸ πολλὰ πάθη γεννοῦμε. Τί σημαίνει αὐτό; Ὅτι γιὰ νὰ θεραπευθοῦμε ἀπὸ τὰ πάθη, πρέπει νὰ ἐπιτρέπουμε τὰ πάθη νὰ ὑπάρχουν καὶ νὰ λειτουργοῦν; Ἀσφαλῶς ὄχι. Ἀλλὰ σημαίνει ὅτι ἐφ’ ὅσον χρόνο διαρκεῖ ἡ φιλαυτία, ἡ ἐκκοπὴ τῶν συγκεκριμένων παθῶν εἶναι ὄχι μόνο ἀνέφικτη, ἀλλὰ καὶ ὅταν ἐπιτευχθεῖ, ἐπικίνδυνη, γιατί μὲ τὴ στέρηση τῆς ἡδονῆς, τὴν ὁποία συνεπάγεται, γεννᾶ ἄλλα πάθη. Ἔτσι συμβαίνει συχνὰ ὅσοι ἀπαλλάσσονται ἀπὸ σαρκικὰ πάθη νὰ ἀναπτύσσουν τὸ πάθος τῆς φιλαργυρίας ἢ τῆς ὑπερηφανίας κ.λπ. Δὲν πρόκειται, συνεπῶς, γιὰ θεραπεία ὅταν ἐξαλείφονται συγκεκριμένα πάθη. Ἡ μόνη θεραπεία βρίσκεται στὴν ἐξάλειψη τῆς φιλαυτίας, ποὺ εἶναι ἡ ρίζα ὅλων αὐτῶν τῶν παθῶν.[ΦΥΣΕΙ ΟΡΕΓΕΤΑΙ ΤΟΥ ΕΙΔΕΝΑΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ. ΕΝΝΟΕΙΣ ΤΟ ΣΩΜΑ ΣΑΝ ΦΥΣΗ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΗΛΟΣ ΜΑΚΑΡΙΕ]
β. Ἐπειδὴ ἡ ὀδύνη ἀποτελεῖ ἀναπόσπαστο στοιχεῖο τῆς ἡδονῆς στὴ μεταπτωτικὴ κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου, ἀποτελεῖ ἐσφαλμένη ἀντίληψη περὶ ἀσθενείας, αὐτὴ ποὺ ὀνομάσαμε πιὸ πάνω χρηστικὴ – ἀναλγητικὴ προσέγγιση, καὶ ποὺ φαίνεται νὰ ἐπικρατεῖ στὴ σύγχρονη φιλοσοφία τῆς ἰατρικῆς. Ἡ ὀδύνη δὲν ἐξαλείφεται μὲ τὴν ἀπάλειψή της, ἀλλὰ μὲ τὴν ἀποδοχή της. Ἡ θεραπεία ἔρχεται μὲ τὴν πρόσκληση τῆς ὀδύνης καὶ τὴν ἐμπειρία της. Συμβαίνει βέβαια πολλὲς φορὲς ἡ ὀδύνη νὰ εἶναι δυσβάσταχτη, καὶ ἡ ἐμπειρία της ἐξοντωτική. Γι’ αὐτὸ κάθε θεραπευτικὴ ἀγωγὴ θὰ πρέπει νὰ προσαρμόζεται στὴν ἀνθεκτικότητα τοῦ ἀσθενοῦς (=οἰκονομία). Ἀλλὰ μὲ κανέναν τρόπο δὲν πρέπει νὰ θεωρήσουμε τὸν ἀσθενῆ θεραπευθέντα, ἐπειδὴ ψυχολογικὰ «ἀναπαύεται» ἢ δὲν ὑποφέρει. Ἡ τραγικότητα τῆς ὑπάρξεως βρίσκεται μέσα στὸν ἴδιο τὸ Σταυρὸ τοῦ Χριστοῦ, καὶ καμία θεραπεία δὲν μπορεῖ νὰ παρακάμψει τὸ Σταυρό. Πολλὲς φορὲς ξεχνοῦμε ὅτι ἡ ἡδονὴ δὲν εἶναι μόνο σαρκικὴ ἀλλὰ καὶ ψυχολογική. Ἀποσπώντας τὴν ὀδύνη ἀπὸ τὴ θεραπεία προσφέρουμε τὴν ἡδονή, πράγμα ποὺ ἀποτελεῖ φυγὴ ἀπὸ τὴν πραγματικότητα καὶ τὴν ἀληθινὴ θεραπεία.
γ. Ἡ σωστὴ θεραπεία ἀπὸ τὰ πάθη προϋποθέτει, κατὰ τὸν Μάξιμο, τρεῖς βασικὲς διακρίσεις. Τὶς περιγράφει στὸ ἑξῆς χωρίο ἀπὸ τὰ κεφάλαια περὶ ἀγάπης: «Οὐ πρὸς τὰ πράγματα ὁ νοῦς πολεμεῖ τοῦ θεοφιλοῦς, οὐδὲ πρὸς τὰ τούτων νοήματα, ἀλλὰ πρὸς τὰ πάθη τὰ τοῖς νοήμασι συνεζευγμένα. Οἶον οὐ πρὸς τὴν γυναῖκα πολεμεῖ, οὐδὲ πρὸς τὸν λυπήσαντα, οὐδὲ πρὸς τὰς τούτων φαντασίας, ἀλλὰ πρὸς τὰ πάθη, τὰ ταῖς φαντασίαις συνεζευγμένα (3,40). Ἅπας ὁ πόλεμος τοῦ μοναχοῦ πρὸς τοὺς δαίμονας, ἵνα τὰ πάθη τῶν νοημάτων χωρίσῃ. Ἄλλως γὰρ ἀπαθῶς τὰ πράγματα βλέπειν οὐ δύναται (3,41), Ἄλλο ἐστι πρᾶγμα καὶ ἄλλο νόημα καὶ ἄλλο πάθος. Καὶ πρᾶγμα μὲν ἐστίν, οἷον ἀνήρ, γυνή, χρυσὸς καὶ τὰ ἑξῆς. Νόημα δέ, οἷον, μνήμη ψιλὴ τινος τῶν προειρημένων. Πάθος δέ, οἶον, φιλία ἄλογος ἢ μῖσος ἄκριτόν τινος τῶν προειρημένων. Πρὸς οὖν τὸ πάθος ἐστὶ τοῦ μοναχοῦ ἡ μάχη (3,42)».
Θεωροῦμε τὶς διακρίσεις αὐτὲς τοῦ Μαξίμου ἄκρως σημαντικὲς γιὰ τὸ θέμα τῆς θεραπείας. Καὶ πρῶτον, σημαίνουν ὅτι ἀποτελεῖ λανθασμένη μέθοδο ἡ πάλη ἐναντίον τῶν ἀντικειμένων, τῶν ὄντων καθαυτά, ἐπειδὴ προκαλοῦν πειρασμοὺς καὶ δυσκολίες. Τὸ νὰ λέγει αὐτὸ ἕνας μοναχός, ὅπως ὁ Μάξιμος, ὁ ὁποῖος ἔφυγε ἀπὸ τὰ «πράγματα» καὶ πῆρε τὶς ἀποστάσεις του ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀποκαλύπτει ὅτι ἡ φυγὴ ἀπὸ τὰ πράγματα δὲν ἀποτελεῖ λύση, οὔτε ἡ παραμονὴ στὰ πράγματα, ὅπως συμβαίνει μὲ ὅσους ζοῦν ὅταν κόσμο, ἀποτελεῖ αἰτία ἀσθένειας. Τὸ νὰ εἰσηγηθοῦμε, γιὰ παράδειγμα, τὸ διαζύγιο σὲ κάποιον, ποὺ ὑποφέρει ψυχικὰ ἀπὸ τὴν παρουσία τοῦ συντρόφου του, δὲν ἀποτελεῖ θεραπεία του. Μπορεῖ τὸ διαζύγιο νὰ ἄρει πρὸς καιρὸ τὴν ὀδύνη τοῦ προσώπου αὐτοῦ, ἀλλὰ τὸ πρόβλημα παραμένει στὸ ἀκέραιο. Ἔτσι πρέπει νὰ θεωρηθεῖ λανθασμένη καὶ ἡ τρέχουσα ἀντίληψη ὅτι ὁ μοναχὸς φεύγει ἀπὸ τὸν κόσμο γιὰ νὰ «θεραπευθεῖ» ἀπὸ τὰ πάθη ἀποφεύγοντας τοὺς πειρασμούς. Ὁλόκληρη ἡ ἀσκητικὴ παράδοση τονίζει ὅτι οἱ πειρασμοὶ γίνονται πιὸ δυνατοί, ὅταν φύγει κανεὶς ἀπὸ τὰ «πράγματα» ποὺ τοὺς προκαλοῦν, γιατί μένουν τὰ «νοήματα» τῶν πραγμάτων, τὰ ὁποία πειράζουν τὸν ἄνθρωπο.
Τὸ ἴδιο ὅμως ἰσχύει καὶ γιὰ τὰ «νοήματα» τῶν πραγμάτων. Ἡ μνήμη καὶ ἡ ἀναπαράσταση τῶν ὄντων δὲν εἶναι αὐτὴ καθαυτὴν ἀπορριπτέα. Πολλοί, ἀντίθετα μὲ ὅσα γράφει ὁ Μάξιμος, μάχονται τὴν τέχνη, τὸν πολιτισμὸ καὶ ὅ,τι ἄλλο συνεπάγεται λειτουργία τῆς ἀνθρώπινης φαντασίας, γιὰ χάρη τῆς ἀπελευθερώσεως ἀπὸ τὰ πάθη. Πρόκειται γιὰ μία Ὠριγενικὴ καὶ Εὐαγριανὴ πνευματικότητα, τὴν ὁποία ἀσφαλῶς ἔχει στὸ νοῦ του καὶ καταπολεμᾶ ὁ Μάξιμος, γιατί τέτοιες ἰδέες ἦσαν τότε —καί, φοβοῦμαι, ἐξακολουθοῦν νὰ εἶναι— διαδεδομένες μεταξὺ τῶν μοναχῶν. Οὔτε πρὸς τὰ πράγματα, οὔτε πρὸς τὰ νοήματά τους εἶναι ἡ πάλη τῶν μοναχῶν, τονίζει ὁ Μάξιμος, ἀλλὰ πρὸς τὰ πάθη, ποὺ εἶναι «συνεζευγμένα» σ’ αὐτά. Μία σωστὴ θεραπεία ἐπιβάλλει αὐτὲς τὶς διακρίσεις. Ἀλλιῶς παράγονται πνευματικὰ ἐκτρώματα, ἄνθρωποι ψυχικὰ ἀσθενεῖς, ποὺ ἔχουν ἀνάγκη θεραπείας περισσότερο ἀπὸ κάθε ἄλλον.

δ. Πῶς ὅμως μπορεῖ νὰ γίνει ὁ διαχωρισμὸς τοῦ πάθους ἀπὸ τὰ πράγματα καὶ τὰ νοήματα: Τὴν ἀπάντηση τὴ δίνει ὁ Μάξιμος στὴν ἑπόμενη ἀμέσως παράγραφο τῶν ὅσων εἶπε πιὸ πάνω: τὸ ἐμπαθὲς νόημα εἶναι «λογισμὸς σύνθετος ἀπὸ πάθους καὶ νοήματος. Χωρίσωμεν τὸ πάθος ἀπὸ τοῦ νοήματος, καὶ ἀπομένει ὁ λογισμὸς ψιλός. Χωρίζομεν δὲ δι’ ἀγάπης πνευματικῆς καὶ ἐγκρατείας, ἐὰν θέλωμεν». Ὁ χωρισμὸς τοῦ πάθους ἀπὸ τὸ νόημα δὲν γίνεται παρὰ μὲ τὴν ἀγάπη, τὴν ἐγκράτεια (δηλ. τὴν αὐτοκυριαρχία) καὶ τὴν ἐλεύθερη θέληση. Τὰ στοιχεῖα ὅμως αὐτὰ χρειάζονται περισσότερη ἀνάλυση.

Ἡ ἀγάπη ὡς ἐλευθερία καὶ ἡ ἐλευθερία ὡς ἀγάπη

Τόσο ἡ ἔννοια τῆς ἀγάπης ὅσο καὶ ἐκείνη τῆς ἐλευθερίας, ἐνῶ ἀποτελοῦν κλειδιὰ γιὰ τὴ σωστὴ θεραπεία, ὑπόκεινται καὶ αὐτὲς στὴ δική τους παθολογία. Ἔτσι ἀγάπη μπορεῖ νὰ εἶναι στὴν οὐσία μία μορφὴ ναρκισσισμοῦ», δηλαδὴ ἀγάπης τοῦ ἑαυτοῦ μας μέσα ἀπὸ τὴν μορφή, τὸν καθρέφτη τοῦ ἄλλου. Ὁ ναρκισσισμὸς θεωρεῖται νόσος, ἀλλὰ οἱ μορφὲς του εἶναι τόσο πολλὲς καὶ δυσδιάκριτες ὥστε νὰ μὴ ἀντιμετωπίζεται συνήθως στὴ ρίζα του. Στὴν πραγματικότητα κάθε ἐρωτικὴ ἀγάπη ἐμπεριέχει στοιχεῖα ναρκισσισμοῦ, αὐτοῦ ποὺ ὀνομάσαμε προηγουμένως στὴ γλώσσα τοῦ Μαξίμου «φιλαυτία». Τὸ «πάθος» τῆς ἐρωτικῆς ἀγάπης συνίσταται στὴν ἀπαίτηση τῆς ἀποκλειστικότητας ποὺ ἐμπεριέχει, ἔτσι ὥστε ὁλόκληρη ἡ ὕπαρξη νὰ οἰκοδομεῖται ἐπάνω σὲ δύο πρόσωπα, ὡσὰν νὰ μὴ ὑπῆρχαν ἄλλα ὄντα γύρω τους. Ὁ ἔρωτας εἶναι στὸ βάθος μία ἐγωκεντρικὴ μορφὴ ἀγάπης, ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ὁδηγήσει σὲ πολλὲς παθολογικὲς καταστάσεις (ἐξάρτηση, ἄγχος ἀποχωρισμοῦ κ.λπ. ).
Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὴν ἐλευθερία. Ἡ ἐλευθερία ὡς ἀπελευθέρωση ἀπὸ τὸν ἄλλο μπορεῖ νὰ σημάνει τὴν πιὸ ὠμὴ μορφὴ φιλαυτίας, μία παθολογικὴ ἀνεξαρτησία ἀπὸ τοὺς ἄλλους, ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ὁδηγήσει σὲ κατάθλιψη ἢ καὶ αὐτοκτονία, ὅταν διαπιστώνεται ὅτι οἱ ἄλλοι μᾶς εἶναι ἀπαραίτητοι, ἀλλὰ ὄχι ἐπιθυμητοί. Ἔτσι τὸ πρόβλημα δημιουργεῖται, μὲ ποιὸν τρόπο ἡ ἀγάπη καὶ ἡ ἐλευθερία μποροῦν ὄχι μόνο νὰ μᾶς ἀπελευθερώσουν ἀπὸ τὰ πάθη, ἀλλὰ καὶ νὰ ἀποκαθαρθοῦν τὰ ἴδια ἀπὸ τὴ δική τους παθολογία. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ἡ θεολογία θὰ μποροῦσε νὰ προσφέρει τὶς ἑξῆς θέσεις:
α. Τὴν ὑπέρβαση τῆς ἀποκλειστικότητας στὴν ἀγάπη. «Ἐὰν τινὰς μὲν μισῇς τινὰς δὲ οὐδὲ ἀγάπης οὐδὲ μιςῇς, ἑτέρους δὲ ἀγαπᾶς, ἀλλὰ συμμέτρως, ἄλλους δὲ σφόδρα ἀγαπᾶς, ἐκ ταύτης τῆς ἀνισότητος γνῶθι ὅτι μακρὰν εἶ τῆς τελείας ἀγάπης, ἥτις ὑποτίθεται πάντα ἄνθρωπον ἐξ ἴσου ἀγαπῆσαι». Ἡ ἀποκλειστικότητα ἀναιρεῖ τὴν ἀγάπη γιατί ὑποκρύπτει κάποια μορφὴ φιλαυτίας. Ἀγαποῦμε τοὺς οἰκείους μας, τὰ παιδιά μας, τοὺς συγγενεῖς μας, τοὺς «ἐρωμένους» κ.λπ., περισσότερο ἀπὸ τοὺς ἄλλους, γιατί κάποια ἀνταπόκριση περιμένουμε ἀπ’ αὐτοὺς ἢ γιατί κάποια ἀνάγκη, ψυχολογικὴ ἢ βιολογική μᾶς δένει μαζί τους. Ἡ ἀγάπη τῶν οἰκείων ὑποκρύπτει τὸ πάθος τῆς φιλαυτίας.
β. Τὴν ἀγάπη τῶν ἐχθρῶν. Καμιὰ μορφὴ ἀγάπης δὲν εἶναι πιὸ ἐλεύθερη ἀπὸ αὐτὴν καὶ καμιὰ μορφὴ ἐλευθερίας δὲν ταυτίζεται πιὸ πολὺ μὲ τὴν ἀγάπη τῶν ἐχθρῶν. «Εἰ ἀγαπᾶτε τοὺς ἀγαπῶντας ὑμᾶς, ποία ὑμῖν χάρις ἐστι; [. . . ] καὶ γὰρ οἱ ἁμαρτωλοὶ τὸ αὐτὸ ποιοῦσι» (Λουκ. 6, 32). Ἡ ἀγάπη ποὺ προσδοκᾶ ἀνταπόδοση εἶναι «ἁμαρτωλή», παθολογική. Ἡ ἀγάπη ποὺ δὲν περιμένει ἀνταπόδοση, ἢ καλύτερα, ποὺ ἀπευθύνεται σὲ ὅσους μᾶς βλάπτουν, εἶναι ἀληθινὰ «χάρις», δηλαδὴ ἐλευθερία. Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ «ἐν Χριστῷ» «ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν» καὶ ἐχθρῶν τοῦ Θεοῦ, ἡ ἀγάπη πρὸς τοὺς ἁμαρτωλοὺς εἶναι ἡ μόνη ἐλεύθερη ἀγάπη.
Συμπερασματικά, μόνον ὅταν συμπίπτει ἡ ἀγάπη μὲ τὴν ἐλευθερία ἔχουμε θεραπεία. Ἀγάπη χωρὶς ἐλευθερία καὶ ἐλευθερία χωρὶς ἀγάπη ἀποτελοῦν παθολογικὲς καταστάσεις, ποὺ χρειάζονται θεραπεία.
Ἀλλὰ πῶς μπορεῖ νὰ συμπέσουν αὐτὰ τὰ δύο στὴν πράξη; Εἶναι εὔκολο νὰ ἀποφαίνεται κανεὶς γιὰ αὐτὸ ποὺ πρέπει νὰ γίνει ἀλλὰ τί ἔχει νὰ πεῖ ἡ θεολογία γιὰ τὸ πῶς μπορεῖ νὰ γίνει αὐτὸ ποὺ πρέπει;

Ἡ Ἐκκλησία ὡς θεραπευτήριο

Ἐρχόμαστε τώρα στὸ πιὸ κρίσιμο σημεῖο τῆς ὁμιλίας μας: μὲ ποιὸ τρόπο ἡ Ἐκκλησία μπορεῖ νὰ θεραπεύσει τὸν ἄνθρωπο στὴν πράξη;

Εὐθύς ἐξ ἀρχῆς πρέπει νὰ ἄρουμε μία παρεξήγηση, ποὺ ἐπικρατεῖ εὐρύτατα. Ἡ Ἐκκλησία δὲν θεραπεύει τόσο μὲ αὐτὰ ποὺ ἔχει, ὅσο μὲ αὐτὸ ποὺ εἶναι. Τὸ σημεῖο αὐτὸ εἶναι σοβαρότατο. Ἀναζητοῦμε ὅλοι κατὰ κανόνα στὴν Ἐκκλησία τὰ μέσα τῆς σωτηρίας ἀλλὰ ἡ σωτηρία βρίσκεται στὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς ἐνσωμάτωσης σ’ αὐτήν. Ἡ διαφορὰ εἶναι πελώρια καὶ ἔχει πρακτικὴ σημασία ὡς πρὸς τὴ θεραπεία.

Ἡ Ἐκκλησία ἔχει πνευματικοὺς καὶ τὸ μυστήριο τῆς Ἐξομολογήσεως ποὺ σωστότερα πρέπει νὰ λέγεται τῆς Μετανοίας. Πολλὴ ἔμφαση καὶ σημασία ἔχει ἀποδοθεῖ στὸ στοιχεῖο αὐτὸ ὡς πρὸς τὴ θεραπεία. Ἀναζητεῖται ὁ τέλειος πνευματικός, ἡ τέλεια μέθοδος ἐξομολογήσεως κ.λ.π., καὶ λησμονεῖται ὅτι ὁ πνευματικὸς δὲν θεραπεύει. Μπορεῖ νὰ εἶναι κουρασμένος τὴν ὥρα τῆς ἐξομολογήσεως ἢ νὰ μὴν ἔχει τὶς κατάλληλες γνώσεις —πράγματα συνηθέστατα. Ἡ θεραπεία δὲν θὰ ἐπέλθει τὴν ὥρα τοῦ Μυστηρίου, ἁπλούστατα γιατί τὸ Μυστήριο ἔχει ὡς στόχο τὴν ἔνταξη τοῦ ἀνθρώπου στὴν κοινωνία τῆς Ἐκκλησίας, καὶ μόνον ἐκεῖ, σιγὰ-σιγὰ καὶ μακροπρόθεσμα θὰ ἐπέλθει ἡ θεραπεία. Πῶς θὰ συμβεῖ αὐτό;

Ἡ Ἐκκλησία ἀποτελεῖ θεραπευτήριο, γιατί προσφέρει τὴ δυνατότητα στὸν ἄνθρωπο νὰ μεταβεῖ ἀπὸ τὴν κατάσταση τοῦ ἀτόμου σ’ ἐκείνη τοῦ προσώπου. Ποιὰ ἡ διαφορά; Καὶ πῶς συμβαίνει αὐτὸ στὴν Ἐκκλησία;

Τὸ ἄτομο ἀποτελεῖ ἔννοια ἀριθμητική, ποὺ πηγάζει ἀπὸ τὴν ἀπομόνωσή του ἀπὸ τὰ ἄλλα ἄτομα· ποὺ εἶναι αὐτὸ γιατί δὲν εἶναι κάτι ἄλλο. Τὸ ἄτομο εἶναι στὸ βάθος ἔννοια ἀρνητική. Ὅταν ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖ ὡς ἄτομο, ψυχολογικὰ αὐτοπεριφράσσεται, «σχίζεται» ἀπὸ τοὺς ἄλλους. Πρόκειται γιὰ μία παθολογικὴ κατάσταση, ποὺ συνιστᾶ πλῆθος νοσηρῶν φαινομένων, καὶ ἴσως τὴν πηγὴ ὅλων τῶν ἀσθενειῶν, αὐτὸ ποὺ ὁ Μάξιμος ὀνομάζει «φιλαυτία». Τὸ ἄτομο δὲν συνιστᾶ μόνο ἠθικῆς ἤ ψυχολογικῆς φύσεως πρόβλημα, ἀλλὰ ἔχει ὀντολογικὲς διαστάσεις. Συνδέεται μὲ τὸ θάνατο, ὁ ὁποῖος εἶναι ὁ κατ’ ἐξοχὴν τροφοδότης καὶ ταυτόχρονα καταλύτης τοῦ ἄτομου: ὁ θάνατος εἶναι αὐτὸς ποὺ ἐξαίρει τὴν ἀτομικότητα χωρίζοντάς την ὁριστικὰ ἀπὸ τοὺς ἄλλους (ὁ καθένας πεθαίνει μόνον αὐτός), γιὰ νὰ τὴ διαλύσει τελικὰ στὴν ἀποσύνθεση καὶ τὴν ἀνυπαρξία. Ἡ ἀτομικότητα εἶναι φορέας νόσου ἢ νόσων, ἀκριβῶς γιατί στὸ βάθος της ὑποκρύπτεται ὁ φόβος τοῦ θανάτου, τοῦ ὀντολογικοῦ μηδενισμοῦ —ἂν ἐπιτρέπεται ἡ παράδοξη ὅσο καὶ ἀληθινὴ αὐτὴ ἀντίφαση. Τὸ ἴδιο ἰσχύει γιὰ τὸ σῶμα. Ἄν, ὅπως ὁ Μάξιμος, συνδέουν τὴν φιλαυτία μὲ τὸ σῶμα, δὲν εἶναι γιατί τὸ σῶμα εἶναι κακό, ἀλλὰ γιατί ἐκφράζει κατ’ ἐξοχὴν τὸ ὀχυρό τῆς ἀτομικότητας, ἐκεῖ ποὺ φωλιάζει ἡ δυνατότητα τῆς ἀποκοπῆς μας ἀπὸ τοὺς ἄλλους, καὶ ἐκεῖ ποὺ τελικὰ στοχεύει καὶ ἐπιτυγχάνει ὁ θάνατος. Ἡ ἀτομικότητα εἶναι τὸ πρῶτο παθολογικὸ στάδιο, ποὺ περνάει ὁ ἄνθρωπος, ὅταν ἔχει ἀνάγκη θεραπείας.
Τὸ δεύτερο στάδιο εἶναι ἐκεῖνο τῆς κοινωνίας. Γιὰ νὰ θεραπευθεῖ ἀπὸ τὴν ἀτομικότητα ὁ ἄνθρωπος, πρέπει νὰ περάσει στὴ σχέση του μὲ τοὺς ἄλλους —μὲ ὁποιαδήποτε μορφὴ ἔστω καὶ ἀρνητική: νὰ θυμώσει, νὰ δείρει ἢ ἀκόμα καὶ νὰ σκοτώσει. Αὐτὸ ποὺ συνήθως λέγεται «ἐκτόνωση», ἀποτελεῖ μορφὴ ὑπερβάσεως τοῦ ἀτομισμοῦ, μορφὴ «θεραπείας» κατὰ τὴν ψυχιατρική. Δὲν πρόκειται γιὰ τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου, πρόκειται ὅμως γιὰ μία μορφὴ σχέσεως καὶ κοινωνίας, ποὺ ἐμφανίζεται ὡς θεραπεία, χωρὶς νὰ εἶναι.

Τὸ ἐπίπεδο στὸ ὁποῖο ἐπιδιώκει νὰ φέρει τὸν ἄνθρωπο ἡ Ἐκκλησία βρίσκεται πέρα ἀπὸ αὐτήν, στὴν κατάσταση τοῦ προσώπου.

Τί εἶναι τὸ πρόσωπο;

Ἡ Ἐκκλησία δανείζεται τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου ἀπὸ τὴν πίστη της στὸν Τριαδικὸ Θεὸ καὶ πέρνωντάς την ἀπὸ τὴν Χριστολογία καὶ τὴν Πνευματολογία τὴν ἐφαρμόζει στὴν Ἐκκλησία. Στὴν Ἁγία Τριάδα τὸ πρόσωπο εἶναι ἔννοια θετική, σχέση καταφατική, καὶ ὄχι ἀρνητική. Τὰ τρία πρόσωπα τῆς Τριάδος εἶναι διάφορα τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο, ὄχι γιατί ἀπομονώνονται καὶ ἀποσχίζονται τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο, ἀλλὰ ἀντίθετα γιατί εἶναι ἀναπόσπαστα ἑνωμένα μεταξύ τους. Ἡ ἑνότητα, ὅσο πιὸ ἄρρηκτη εἶναι, τόσο πιὸ πολὺ γεννάει, παράγει ἑτερότητα. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ ἐξασφαλίζει ὀντολογικὴ πληρότητα καὶ σταθερότητα, ἀπουσία θανάτου καὶ ἀληθινὴ ζωή. Ὁ ἄλλος ὄχι μόνο δὲν εἶναι ἐχθρός, ἀλλὰ ἡ βεβαίωση τῆς δικῆς μου ταυτότητας καὶ μοναδικότητας: τὸ Σὺ ποὺ μὲ κάνει νὰ εἶμαι Ἐγώ, καὶ χωρὶς τὸ ὁποῖο τὸ Ἐγὼ εἶναι ἀνύπαρκτο καὶ ἀδιανόητο.

Καὶ κάτι ἀκόμα. Στὴν Ἁγία Τριάδα ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα καὶ μοναδικότητα δὲν αἰτιολογεῖται ψυχολογικά, ἀλλὰ ὀντολογικά. Οἱ ἰδιότητες ποὺ διακρίνουν τὰ τρία πρόσωπα μεταξύ τους εἶναι μόνο ὀντολογικές: τὸ κάθε Ἕνα εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι, καὶ τίποτε παραπάνω. Τὸ πρόσωπο δὲν κρίνεται ἀπὸ τὶς ἰδιότητές του, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν ἁπλὴ κατάφαση τῆς ταυτότητάς του ὡς μοναδικοῦ καὶ ἀναντικατάστατου ὄντος. Δὲν εἶναι τὸ πρόσωπο προσωπικότητα, δηλαδὴ συνισταμένη ἰδιοτήτων (ὕψους, κάλλους ἢ ἀσχήμιας, ἀρετῆς ἢ κακίας, εὐφυΐας ἢ βλακείας κ.λ.π.. Τὸ πρόσωπο εἶναι ἐλεύθερο ἀπὸ ἰδιότητες καὶ δὲν κρίνεται ἀπ’ αὐτές).

Αὐτὴ ἡ ἀντίληψη περὶ προσώπου περνάει στὴν Ἐκκλησία μὲ τὴ μορφὴ τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ἐλευθερίας τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν κόσμο, ὅπως αὐτὴ ἐκφράστηκε «ἐν Χριστῷ» μὲ τὴν ἀγάπη τῶν ἐχθρῶν καὶ τῶν ἁμαρτωλῶν. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι ὁ χῶρος στὸν ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος δὲν κρίνεται ἀπὸ τὶς ἰδιότητές του —αὐτὸ σημαίνει ἡ συγχώρηση, ποὺ παίρνει στὸ Βάπτισμα καὶ στὴ Μετάνοια— ἀλλὰ ἀπὸ τὸ ὅτι εἶναι αὐτὸς ποὺ εἶναι. Ἡ συγχώρηση καὶ ἡ ἀποδοχὴ τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου, ὡς μοναδικῆς καὶ ἀνεπανάληπτης ταυτότητος, μὲς τὴν κοινότητα τῆς Ἐκκλησίας, ἀποτελεῖ τὴν πεμπτουσία τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεραπευτικῆς. Ἡ Ἐκκλησία θεραπεύει ὄχι μὲ ὅσα λέγει, ἀλλὰ μὲ ὅ,τι εἶναι: κοινότητα ἀγάπης, μιᾶς ἀγάπης ποὺ δὲν εἶναι συναίσθημα, ὥστε νὰ τὸ ἀναζητήσουμε στὸ ἐσωτερικὸ καὶ τὴ διάθεση τοῦ ἄτομου, ἀλλὰ σχέση, πράγμα ποὺ ἀπαιτεῖ συνύπαρξη καὶ ἀποδοχὴ σὲ μία κοινότητα συγκεκριμένη, κοινότητα ἀγάπης χωρὶς ἀποκλειστικότητα καὶ ὅρους. Ἡ Ἐκκλησία θεραπεύει μὲ τὸ νὰ εἶναι μία τέτοια κοινότητα, στὴν ὁποία ἐντασσόμενος ὁ ἄνθρωπος ἐθίζεται νὰ ἀγαπᾶ καὶ νὰ ἀγαπᾶται ἐλεύθερα, ὅπου κατὰ τὰ λόγια του Ἁγίου Μαξίμου «ἡ τελεία ἀγάπη οὐ συνδιασχίζει τὴν μίαν τῶν ἀνθρώπων φύσιν . . . ἀλλ’ εἰς αὐτὴν ἀεὶ ἀποβλεπομένη πάντας ἀνθρώπους ἐξ ἴσου ἀγαπᾶ . . . Διὸ καὶ ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς τὴν αὐτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ἐνδειξάμενος, ὑπὲρ τῆς ὅλης ἀνθρωπότητος ἔπαθεν. . . » (κεφ. ἀγαπ. I, 72).

Τὸ πρακτικὸ καὶ ἀμείλικτο ἐρώτημα εἶναι ὅμως: εἶναι ἡ Ἐκκλησία κοινότητα ἀγάπης, χῶρος στὸν ὁποῖο περνάει κανεὶς ἀπὸ τὴ «φιλαυτία» στὴ «φιλαδελφία», ἀπὸ τὴν νόσο στὴν ἴαση; Στὸ βαθμὸ ποὺ ἡ ἀπάντηση εἶναι καταφατική, μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ τὴν Ἐκκλησία ὡς θεραπευτήριο. Ἄλλως, εἶναι ἕνα φαρμακεῖο, ποὺ προμηθεύει τοὺς ἀνθρώπους μὲ ἀναλγητικά, χωρὶς νὰ τοὺς μεταμορφώνει ἀπὸ ἄτομα σὲ πρόσωπα. Γιατί τὰ πρόσωπα προϋποθέτουν σχέση, καὶ ἡ σχέση κοινότητα. Διαφορετικὰ παραμένουν ἄτομα μεμονωμένα μὲ τὴν «ψευδαίσθηση τῆς ἁγιότητας. Extra eccliasiam nulla salus— ὄχι γιατί ἐκεῖ ὑπάρχουν τὰ μέσα τῆς σωτηρίας, ἀλλὰ γιατί ἐκεῖ λειτουργεῖ τὸ Τριαδικὸ μυστήριο τῆς ἀλληλοπεριχωρήσεως τῶν προσώπων.

Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἔχει σὲ μεγάλο βαθμὸ ἀπωλέσει τὴ συνείδηση τῆς κοινότητας, καὶ ἂν κάνει λόγο σήμερα γιὰ θεραπευτήριο μᾶλλον ἐννοεῖ πὼς εἶναι φαρμακεῖο. Παραμένει ὅμως ἀληθινὴ κιβωτὸς σωτηρίας, γιατί διατηρεῖ ἀνόθευτη ὄχι μόνο τὴν πίστη στὸν προσωπικὸ Τριαδικὸ Θεὸ καὶ τὸν Χριστὸ τῆς καθολικῆς ἀγάπης, τοῦ Σταυροῦ καὶ τῆς Ἀναστάσεως, ἀλλὰ καὶ γιατί παραμένει ἡ γνήσια εὐχαριστιακὴ κοινότητα, στὴν ὁποία προσφέρονται οἱ ἀγαπητικὸς ἐκεῖνες σχέσεις, ποὺ μποροῦν νὰ θεραπεύσουν τὸν ἄνθρωπο μεταβάλλοντάς τον ἀπὸ ἄτομο σὲ πρόσωπο. Αὐτὴ τὴν πίστη καὶ αὐτὴ τὴ σύναξη καὶ κοινότητα πρέπει νὰ τὴ διατηρήσουμε γνήσια καὶ ἐνεργό, ἂν θέλουμε νὰ θεωροῦμε τὴν Ἐκκλησία ὡς θεραπευτήριο.

Ἀνατρέχοντας σὲ ὅσα προσπάθησα νὰ πῶ αἰσθάνομαι πὼς πρέπει νὰ ἐπισημάνω τὰ ἀκόλουθα.

Γιὰ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὴ θεολογία ἡ θεραπεία δὲν εἶναι ὑπόθεση ψυχολογικὴ ἢ ἠθική, ἀλλὰ ὀντολογική. Σκοπὸς τῆς θεραπείας δὲν εἶναι νὰ ἀνακουφίσει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὰ συμπτώματα τῆς νόσου, ἀλλὰ νὰ τὸν ἀναγεννήσει μεταφέροντάς τον ἀπὸ τὸν χῶρο τῆς φιλαυτίας, ὅπου γεννιοῦνται τὰ πάθη, στὸ χῶρο τῆς φιλαδελφίας, ὅπου ὑπάρχει ἡ ἀληθινὴ θεραπεία διὰ τῆς ἀγάπης. Τὸ πέρασμα ἀπὸ τὸν ἕνα χῶρο στὸν ἄλλον εἶναι ἐπώδυνο, γιατί προϋποθέτει τὸ Σταυρὸ ἢ μὲ τὰ λόγια τοῦ ἁγίου Μαξίμου τὴ βίωση τῆς ὀδύνης, ποὺ συνυπάρχει μὲ τὴν ἡδονή. Εἶναι ἕνα πέρασμα, ποὺ πρέπει νὰ καθοδηγεῖται μὲ προσοχὴ καὶ φιλανθρωπία, «ἵνα μὴ τὸ χωλὸν ἐκτραπῆ, ἰαθῇ δὲ μᾶλλον» (Ἑβρ. 12, 13).

Στὴν προσπάθεια αὐτὴ ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ θεολογία διαθέτουν ὄχι τόσο τεχνική, ἢ ἐξειδίκευση, ὅσο τὴν πίστη στὸν προσωπικὸ Θεό, ἀπὸ τὴν ὁποία πηγάζει ἡ πίστη στὸν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο, εἰκόνα καὶ ὁμοίωση Θεοῦ· τὴν ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ τὴν χωρὶς ὅρια καὶ ἀποκλειστικότητα, καὶ τὴν Ἐκκλησία ὡς εὐχαριστιακὴ κοινότητα, ἡ ὁποία πραγματώνει τὴν ἀγάπη αὐτὴ ὡς προσωπικὴ ὕπαρξη καὶ σχέση. Ὁ πόλεμος κατὰ τῶν παθῶν καὶ ἡ ἀπαλλαγὴ ἀπὸ αὐτὰ δὲν ἀποτελοῦν γιὰ τὴν Ἐκκλησία αὐτοσκοπό. Ἀποβλέπουν στὸ νὰ ἀναδυθεῖ ἀπὸ αὐτὰ τὸ ὄντως πρόσωπο, νὰ ἐπανενωθεῖ ἡ κατατεμαχισμένη φύση, καὶ νὰ ξαναβρεῖ ὁ ἄνθρωπος τὴ σωστὴ σχέση του μὲ τὸ Θεό, μὲ τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους καὶ μὲ τὴν ὑλικὴ φύση. Ὑγεία γιὰ μᾶς εἶναι ἡ σωστὴ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τοὺς τρεῖς αὐτοὺς παράγοντες (τὸ Θεό, τοὺς ἄλλους καὶ τὴ φύση), ποὺ ἀποτελοῦν τὸν ὁρισμὸ τοῦ ἀνθρώπινου ὄντος. Ἀσθένεια εἶναι ἡ διαταραχὴ τῆς τριπλῆς αὐτῆς καὶ τρισδιάστατης σχέσεως. Ἴσως αὐτὸ νὰ διαφοροποιεῖ πολὺ τὴ θεολογία ἀπὸ τὴ ψυχιατρικὴ —ἴσως ὄχι, ἐσεῖς θὰ κρίνετε. Ἐκεῖνο, ποὺ εἶναι βέβαιο εἶναι ὅτι τόσο ἡ Ἐκκλησία ὅσο καὶ ἡ ἰατρικὴ ἐπιστήμη πρέπει νὰ συμπέσουν στὴ βασικὴ αὐτὴ διαπίστωση, ἂν πρόκειται νὰ ἀναπτυχθεῖ ἕνας διάλογος μεταξύ τους.

https://agiazoni.gr/slug-898/

Πατερικός: Νόσος καὶ θεραπεία στὴν Ὀρθόδοξη Θεολογία. Ἰωάννης Ζηζιούλας Μητροπολίτης Περγάμου

ΕΝΑ ΑΡΧΕΤΥΠΟ ΝΟΣΗΡΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΜΙΑ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ, ΑΠΟΡΡΟΗ ΤΗΣ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΚΗΡΥΞΕ ΤΗΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, ΝΤΥΜΕΝΗ ΤΟ ΙΕΡΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ.

       Το Άγιο Πνεύμα απο το ένα μέρος, είναι οπωσδήποτε το πνεύμα το οποίο ενεργεί, είναι ενεργό, ανάμεσα στον Χριστό και την Εκκλησία. Αλλά απο το άλλο μέρος Αυτό είναι το Άγιο Πνεύμα που

πέμπεται απο την ενότητα Χριστός Εκκλησία (όπως απο την αιώνια ενότητα τού Πατρός με τον Υιό) 

και επομένως είναι άνοιγμα το οποίο η ένωση αγάπης ανάμεσα στην Νύμφη και τον Νυμφίο δοκιμάζει πρός το νέο, πρός τον Υιό, πρός τον κόσμο τής δημιουργίας, και σήμερα ακριβώς προς τον "εκκοσμικευμένο"  μή-Χριστιανικό κόσμο.

......Στὴν προσπάθεια αὐτὴ ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ θεολογία διαθέτουν ὄχι τόσο τεχνική, ἢ ἐξειδίκευση, ὅσο τὴν πίστη στὸν προσωπικὸ Θεό, ἀπὸ τὴν ὁποία πηγάζει ἡ πίστη στὸν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο, εἰκόνα καὶ ὁμοίωση Θεοῦ· τὴν ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ τὴν χωρὶς ὅρια καὶ ἀποκλειστικότητα, καὶ τὴν Ἐκκλησία ὡς εὐχαριστιακὴ κοινότητα, ἡ ὁποία πραγματώνει τὴν ἀγάπη αὐτὴ ὡς προσωπικὴ ὕπαρξη καὶ σχέση.

ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΛΕΟΝ ΚΕΦΑΛΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΑΣ. ΟΠΟΤΕ; ΠΟΙΟΣ ΑΣΧΟΛΕΙΤΑΙ. ΑΣ ΒΓΑΛΟΥΝ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΟΥΣ. ΣΜΗΝΟΣ ΚΑΡΑΚΑΞΕΣ.

ΤΟ ΑΠΩΓΕΙΟ ΤΗΣ ΠΛΑΝΗΣ. ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΑΥΤΗ Η ΠΛΑΝΗ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΕΠΙΒΛΗΘΗΚΕ ΜΕ ΤΗΝ ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΟΥ ΡΩΜΑΝΙΔΗ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΥΠΟΨΙΑ ΟΤΙ Η ΘΕΡΑΠΕΥΤΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΕΡΝΕΙ ΜΑΖΙ ΤΗΣ ΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ, ΤΟΝ ΕΧΘΡΟ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ ΚΑΙ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ.

Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση* 2

Συνέχεια από Tετάρτη  9. Σεπτεμβρίου 2026

                                        Η ΟΜΟΡΦΙΑ ΘΑ ΣΩΣΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ.

Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση 2

ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΠΕΡΓΑΜΟΥ
ΙΩΑΝΝΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ

«Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση», Θεολογία, τόμ. 80, τχ. 4 (2009), σ. 5–25.

Ἡ λειτουργικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας

Ἡ Ὀρθόδοξη παράδοση «βιώνει» τὴν εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία πρωτί-στως στὴ λειτουργική της ζωή. Οἱ ἀκόλουθες παρατηρήσεις μποροῦν νὰ εἶναι διαφωτιστικές.

1. Εἶναι ἀκόμη σύνηθες τὰ μέλη τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας νὰ χρησιμοποι-οῦν τὴ φράση «πηγαίνω στὴν ἐκκλησία», ὡς ὑποκατάστατο τοῦ «πηγαίνω στὸν ναὸ ὅπου τελεῖται ἡ Θεία Εὐχαριστία». Τὸ ἴδιο πράγματι συμβαίνει καὶ στὶς ἄλλες χριστιανικές παραδόσεις: ὁ ὅρος «ἐκκλησία» σημαίνει τόσο τὴν Ἐκκλη-σία στὴν ἐκκλησιολογική της ἔννοια, ὅσο καὶ τὸν χῶρο ὅπου τελεῖται ἡ Εὐχα-ριστία. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ δείχνει ὅτι βαθιὰ στὴ συνείδηση τῶν χριστιανῶν σὲ ὅλες τὶς χριστιανικές παραδόσεις ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ Εὐχαριστία σχετίζονται πολύ στενά μεταξύ τους.

2. Ἀκόμη καὶ στὴν μοναστική παράδοση, ἤδη ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἐποχή, ἡ τέ-λεση τῆς Εὐχαριστίας συνδέεται τόσο βαθιὰ μὲ τὴν ἐκκλησιολογία, ὥστε σὲ ὅλα τὰ μοναστήρια τὸ κτίριο τῆς ἐκκλησίας, ὅπου ὅλοι οἱ μοναχοὶ συγκεντρώ-νονται γιὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας, καλεῖται «Καθολικόν» 28 – ὅρος ποὺ μᾶς ὑπενθυμίζει τὴν ἐκκλησιολογία τοῦ ἁγίου Ἰγνατίου.

3. Δὲν εἶναι τυχαῖο ὅτι ὅλα τὰ σημαντικά μυστήρια –ἢ ἐκεῖνες οἱ λειτουργικές πράξεις ποὺ κατέληξαν νὰ ἀποκαλοῦνται «μυστήρια»- ὅπως τὸ Βάπτισμα, τὸ Χρῖσμα, ἡ Μετάνοια, ὁ Γάμος καὶ πάνω ἀπ᾿ ὅλα τὸ μυστήριο τῆς Ἱερωσύνης, μαρτυροῦν μὲ τὴ σημερινή λειτουργική τους δομή, ὅτι τελοῦνταν ἀρχικὰ μέσα στὴν Εὐχαριστία. Ἀπ᾿ ὅλα αὐτὰ τὰ μυστήρια μόνο τὸ μυστήριο τῆς Ἱερωσύνης ἐξακολουθεῖ νὰ τελεῖται στὸ πλαίσιο τῆς Εὐχαριστίας, ἐνῶ ὅλα τὰ ἄλλα ἔχουν γίνει αὐτόνομες μυστηριακές τελετές, πιθανότατα ὑπὸ τὴν ἐπίδρα-ση τοῦ Σχολαστικισμοῦ. Ὅμως, ἐνῶ αὐτὰ τὰ μυστήρια ἔχουν μία αὐτονομία στη σημερινή λειτουργική πρακτική τους, διατηροῦν ἀκόμη κάτι ποὺ μᾶς θυμίζει τὸ δεσμό τους μὲ τὴν Εὐχαριστία. Αὐτὸ εἶναι ἰδιαίτερα σημαντικὸ γιὰ τὸ Βάπτισμα καὶ τὸ Χρῖσμα, τὰ ὁποῖα στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση παραμένουν ἀχώριστα συνδεδεμένα μὲ τὴν Εὐχαριστία. Ἔτσι, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν κυριαρ-χοῦσα συνήθεια στὶς δυτικές Ἐκκλησίες, ἀκόμη καὶ ὅταν τὸ Βάπτισμα καὶ τὸ Χρίσμα τελοῦνται ἐκτὸς τῆς Εὐχαριστίας, ὁ νεοβαπτισθεὶς ὀφείλει νὰ λάβει ἀμέσως τὴ θεία Κοινωνία, μολονότι συχνὰ ἀπὸ προηγιασμένα Δώρα. Αὐτὸ ση-μαίνει ὅτι χωρὶς τὴν Εὐχαριστία, τὸ Βάπτισμα καὶ τὸ Χρῖσμα παραμένουν ἀνο-λοκλήρωτα. Βεβαίως, ἡ Χειροτονία εὐτυχῶς τελεῖται ἀκόμη ἐντὸς τῆς Εὐχαρι-στίας καὶ αὐτὸ εἶναι ἐξαιρετικά σημαντικὸ γιὰ τὴν κατανόηση τῆς Ἱερωσύνης, ὅπως θὰ δοῦμε παρακάτω.

4. Εἶναι βαθιά ριζωμένη στη συνείδηση τοῦ ὀρθοδόξου λαοῦ ἡ πεποίθηση ὅτι ὁ ἐπίσκοπος εἶναι ἡ εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ. Αὐτὸ βεβαίως μαρτυρεῖται ἤδη στοὺς πρώτους αἰῶνες, ἀλλὰ εἶναι ἀξιοσημείωτο ὅτι ἐπιβιώνει στὴν εὐσέβεια τοῦ ὀρθοδόξου λαοῦ ἀκόμη καὶ σήμερα. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ προκύπτει ἀπὸ τὴ θέ-ση ποὺ κατέχει ὁ ἐπίσκοπος κατὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας, ὡς ἐκεῖνος ποὺ εἰκονίζει τὸν Χριστό, ὁ ὁποῖος προσφέρει τὴν Εὐχαριστία στὸν Πατέρα. Στὴν ὀρθόδοξη εἰκονογραφία τόσο ὁ ἐπίσκοπος ὅσο καὶ ὁ Χριστὸς ἀναπαριστῶνται φυσιολογικὰ νὰ φορᾶνε τὰ ἴδια ἄμφια, ἐνῶ στὸ ἰσχῦον λειτουργικὸ τυπικὸ ὁ ἐπίσκοπος περιμένει μπροστὰ στὴν Ωραία Πύλη κατὰ τὴν Μεγάλη Εἴσοδο νὰ ὑποδεχθεῖ τὰ Τίμια Δῶρα, σὰν νὰ ἦταν ὁ ἴδιος ὁ Χριστός. Ὅλη αὐτὴ ἡ πρα κτικὴ ἀνάγεται στὸν Ἰγνάτιο καὶ σὲ ἀρχαῖες πηγές, στὸν ἅγιο Μάξιμο καὶ στὸν Διονύσιο τὸν Ἀρεοπαγίτη, φθάνοντας στοὺς μεταγενέστερους βυζαντινούς σχολιαστὲς τῆς Λειτουργίας, ὅπως εἶναι ὁ ἅγιος Συμεών Θεσσαλονίκης (15ος αἰῶνας). Ὁ Συμεών Θεσσαλονίκης ἔχει μία ἔντονη χριστολογικὴ ἑρμηνεία τοῦ ἐπισκοπικοῦ θεσμοῦ καὶ αὐτὸ σὲ συνάφεια μὲ τὸ ρόλο τοῦ ἐπισκόπου στὴν Εὐχαριστία. Ὁ ἐπίσκοπος στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση δὲν εἶναι πρωτίστως οὔτε διδάσκαλος οὔτε διοικητής, ἀλλὰ εἶναι ὁ προεστὼς τῆς Εὐχαριστίας. Ἡ Εὐχαριστία καὶ ὄχι ἡ ἀποστολικὴ διαδοχὴ ἢ ἄλλες ὄψεις τοῦ ἐπισκοπικοῦ θε-σμοῦ ἀποτελεῖ τὴν πηγὴ καὶ τὴ νομιμοποίηση τῆς ἐπισκοπικῆς ἐξουσίας στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση.

Ἡ Εὐχαριστία, ἡ δομὴ καὶ τὰ λειτουργήματα τῆς Ἐκκλησίας

Ἡ Εὐχαριστία εἶναι τὸ μυστήριο τῆς ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ θεμελιώ-δης ἀρχὴ τῆς ὀρθόδοξης ἐκκλησιολογίας εἶναι πὼς κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία ποὺ συνάγεται γιὰ νὰ τελέσει τὴ Θεία Εὐχαριστία ὑπὸ τὴν προεδρία τοῦ ἐπισκόπου εἶναι μία πλήρης καί «καθολική» Ἐκκλησία. Δὲν ὑπάρχει ἄλλος τρόπος ἐκτὸς ἀπὸ αὐτὸν γιὰ νὰ ἐκφραστεῖ ἡ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας στὸ ἐπίπεδο τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας. Ἡ μία Εὐχαριστία σὲ κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία ἔχει ἕναν πρόεδρο ἢ προεστῶτας. Ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ ἁγίου Ἰγνατίου Ἀντιοχείας (1ος – 2ος αἰώνας) ὁ προεστὼς τῆς Εὐχαριστίας ἐκαλεῖτο «ἐπίσκοπος» καὶ ἐφόσον μόνο μία Εὐχα-ριστία ὑπάρχει, μόνο ἕνας ἐπίσκοπος μπορεῖ νὰ ὑπάρξει σὲ κάθε τοπικὴ Ἐκ-κλησία. Τὸ Κανονικό Δίκαιο εἶναι ἀπόλυτα σαφὲς στὸ σημεῖο αὐτό (π.χ. καν. 8 τῆς Νικαίας). Περισσότεροι τοῦ ἑνὸς ἐπίσκοποι σὲ μία τοπικὴ Ἐκκλησία, ση-μαίνει περισσότερες τῆς μίας Εὐχαριστίες καὶ αὐτό, κατὰ ἀντιστοιχία, σημαίνει περισσότερες τῆς μίας Ἐκκλησίες, δηλαδή διαίρεση καὶ σχίσμα. Ἀπώλεια αὐτῆς τῆς ἀρχῆς σημειώθηκε γιὰ πρώτη φορὰ κατὰ τὴν τέταρτη σταυροφορία, ἀργότερα στη Μεταρρύθμιση καὶ τελικὰ σήμερα στὴν Ὀρθόδοξη Διασπορά. Οἱ θεολογικοί λόγοι εἶναι σημαντικοὶ καὶ συνδέονται μὲ τὴν ὑπέρβαση τῶν κοι νωνικῶν καὶ φυσικῶν διαιρέσεων στὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ. Ἀλλά ἐὰν ἡ Εὐχαρι-στία –καὶ ἡ τοπικὴ Ἐκκλησία ὅταν τελεῖ τὴν Εὐχαριστία- εἶναι εἰκόνα τῆς ἐσχατολογικῆς Βασιλείας ὅπου «οὐκ ἔνι Ἕλλην ἢ Ἰουδαῖος...»34, ἡ εὐχαρι-στιακή σύναξη πρέπει νὰ περιλαμβάνει ὅλους ἐκείνους τοὺς πιστοὺς ποὺ τυχαί-νει νὰ βρίσκονται στὸν τόπο ἐκεῖνο, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν κοινωνική, φυσική, πολιτιστική κ.ἄ. ταυτότητά τους. Ὁ ἐπίσκοπος, ἑπομένως, ὡς κεφαλὴ αὐτῆς τῆς εὐχαριστιακῆς κοινότητας, δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι μόνο ἕνας: λειτούργημά του εἶναι κυρίως νὰ ἑνώνει στὸ πρόσωπό του ὅλα ἐκεῖνα ποὺ ἡ κοινωνία, ἡ φύ-ση, ὁ πολιτισμός κ.λπ. διαιροῦν. Αὐτὸ πρωτίστως καθιστᾶ τὴν τοπικὴ Ἐκκλη-σία καθολική.

Δυστυχῶς ἡ ἀρχὴ γιὰ τὸν ἕνα ἐπίσκοπο σὲ κάθε τόπο, ποὺ εἶναι τόσο θεμε-λιώδης γιὰ τὴν εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία, ἔχει πάψει νὰ ἰσχύει σὲ ὅλες ἀνε-ξαιρέτως τὶς χριστιανικές παραδόσεις: στη ρωμαιοκαθολική, στὴν προτεστα-ντικὴ καὶ στὴν ὀρθόδοξη.

Ἡ πρώτη φορὰ στὴν ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας ὅπου αὐτὴ ἡ ἐκκλησιολογική καὶ κανονικὴ ἀρχὴ καταστρατηγήθηκε ἦταν τὸν 13ο αἰῶνα μὲ τὴν Δ΄ Σταυρο-φορία (1204). Τότε ἡ Λατινικὴ Ἐκκλησία ἵδρυσε σὲ περιοχές ὅπως ἡ Ἑλλάδα καὶ ἡ Μέση Ανατολή, συμπεριλαμβανομένης καὶ τῆς Κωνσταντινούπολης, πα-ράλληλες δικαιοδοσίες πρὸς τὶς ἤδη ὑπάρχουσες ὀρθόδοξες, καὶ ἀκόμη ὅταν οἱ τελευταῖες δὲν εἶχαν ἐξολοκλήρου ἐξαφανισθεῖ. Ἦταν ἡ πρώτη παραβίαση τῆς ἀρχῆς «μία Εὐχαριστία, ἕνας ἐπίσκοπος, μία τοπικὴ Ἐκκλησία».

Ὅλοι οἱ ἐκκλησιαστικοὶ κανόνες καθιστοῦν αὐτὴ τὴν ἀρχὴ ἀπολύτως σαφή καὶ ξεκάθαρη. Οφείλουμε νὰ παραδεχθοῦμε ὅτι ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία στὴν Διασπορὰ εἶναι ἀντικανονικὴ ὡς πρὸς αὐτό. Ἔχουμε περισσότερους τοῦ ἑνὸς ἐπισκόπους σὲ τοπικὲς Ἐκκκλησίες καὶ ἀποκαλοῦμε αὐτοὺς τοὺς ἐπισκόπους «κανονικούς» (π.χ. ἡ SCOBA στὴν Ἀμερική). Ἡ κατάσταση αὐτὴ ἀποτελεῖ ἔκφραση τοῦ «ἐθνοφυλετισμοῦ» καὶ εἶναι ἀνάγκη νὰ διορθωθεῖ πρὶν καταστεῖ μόνιμη.

Ἀπὸ τὸν 3ο ἤ, καλύτερα, τὸν 4ο αἰῶνα, ἡ μία εὐχαριστιακή σύναξη τῆς το-πικῆς Ἐκκλησίας ἐπεκτάθηκε σὲ πολλὲς ἐνορίες γιὰ πρακτικοὺς λόγους35.

Αὐτό, ὡστόσο, ὅπως ἔχουμε ἤδη ἀναφέρει, δὲν ὁδήγησε στη δημιουργία πολλῶν Εὐχαριστιῶν καὶ πολλῶν Ἐκκλησιῶν στὴν τοπικὴ Ἐκκλησία, ἐξαιτίας τοῦ γεγονότος ὅτι παρέμενε μόνο ἕνας ἐπίσκοπος σὲ κάθε τοπική Ἐκκλησία.

Ἡ ἐνοριακὴ Εὐχαριστία ἀποτελεῖ τὴν προέκταση τῆς ἐπισκοπικῆς Εὐχαρι-στίας ἐντὸς τῶν ὁρίων τῆς ἐπισκοπῆς – ἐπαρχίας καὶ σὲ καμία περίπτωση δὲν σημαίνει δημιουργία μιᾶς ἄλλης Εὐχαριστίας. Αὐτὸ ἀποδεικνύεται ἀπὸ τὸ γε-γονὸς ὅτι κάθε ἐνοριακὴ Εὐχαριστία τελεῖται στὸ ὄνομα τοῦ τοπικοῦ ἐπισκό-που καὶ ἐπὶ Ἀντιμηνσίου, τὸ ὁποῖο εἶναι ὑπογεγραμμένο ἀπὸ αὐτὸν (στὴν ἀρχαία Ἐκκλησία ἴσχυε καὶ τὸ Fermentum, στὸ ὁποῖο ἤδη ἀναφερθήκαμε).

Ἑπομένως, ἡ ἐνορία ἀποτελεῖ μέρος-τμῆμα τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας. Ὁ ἐπίσκο-πος παραμένει ἡ κεφαλὴ ὅλων τῶν ἐνοριῶν στὴν ἐπαρχία του.

Ἐκπρόσωπος τοῦ ἐπισκόπου σὲ κάθε ἐνορία εἶναι ὁ πρεσβύτερος. Σὲ κάθε ἐνορία μπορεῖ νὰ ὑπάρχουν πολλοὶ πρεσβύτεροι, ἀλλὰ μόνο ἕνας ἀπὸ αὐτοὺς διορίζεται ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπο ὡς προϊστάμενος. Ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ κάθε ἐξου-σία στὴν Ἐκκλησία πηγάζει ἀπὸ τὴν Εὐχαριστία, ἐπί κεφαλῆς τοῦ ἐνοριακοῦ συμβουλίου μπορεῖ νὰ εἶναι μόνο ἕνας πρεσβύτερος, ὄχι ἕνας λαϊκός. Εἶναι κα-νονικὴ ἀνωμαλία, ποὺ συναντᾶται ἰδίως στὴ Διασπορά, ἕνας λαϊκὸς νὰ εἶναι πρόεδρος τοῦ ἐνοριακοῦ συμβουλίου. Εἶναι σημάδι ἐκκοσμίκευσης τὸ νὰ θεω-ρεῖται ἡ Ἐκκλησία σὰν μία δημοκρατία μὲ τὴν κοσμικὴ ἔννοια τοῦ ὅρου, καὶ νὰ ὑπόκειται ὁ προεστὼς τῆς Εὐχαριστίας στὸ διαχειριστικὸ ἔλεγχο τῶν λαϊκῶν. Ὁ λαὸς ἀποτελεῖ οὐσιῶδες τμῆμα τῆς Εὐχαριστίας, καὶ χωρὶς αὐτὸν δὲν μπορεῖ νὰ τελεστεῖ Λειτουργία. Ἀλλά, ὅπως στὴν Εὐχαριστία, ἔτσι καὶ στὴ διοίκηση τῆς ἐνορίας –ποὺ δὲν εἶναι τίποτα ἄλλο ἀπὸ τὴν προέκταση τῆς Εὐχα-ριστίας στην καθημερινὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας– οἱ λαϊκοὶ δὲν εἶναι ποιμένες, ἀλλὰ ποίμνιο. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ δὲν ὑποβαθμίζει τὸ ρόλο τους, δεδομένου ὅτι ἀποτελοῦν ἀπαραίτητο καὶ συστατικὸ στοιχεῖο τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ δηλώνει ὅτι ἀνήκουν σέ ὁρισμένη «τάξη». Διαφορετικά, ἡ Ἐκκλησία θὰ μεταβληθεῖ σὲ κοσμική κοινότητα ἄσχετη μὲ τὴν Εὐχαριστία. Ἐδῶ ἀκριβῶς γίνεται ἀντιληπτὸ ὅτι τὸ Κανονικό Δίκαιο ἀποτελεῖ ὑπόθεση τοῦ δόγματος καὶ τῆς Ἐκκλησιολο-γίας καὶ δὲν εἶναι ἁπλῶς ζήτημα διοίκησης.

ΙΙ. Ἡ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας σὲ περιφερειακὸ ἐπίπεδο

Ἡ Ἐκκλησία εἶναι ἕνα ἀδιαίρετο σῶμα ὄχι μόνο στὸ ἐπίπεδο τῆς ἐπι-σκοπῆς, ἀλλὰ ἐπίσης καὶ στὴν εὐρύτερη γεωγραφική περιοχή. Αὐτὴ ἡ εὐρύτερη περιοχὴ ἔχει ὑποστεῖ μεταβολὲς στὴ διάρκεια τῆς ἱστορίας, συνήθως, ἂν καὶ ὄχι ἀπαραίτητα, ἐξαιτίας πολιτικῶν λόγων. Στὴν ἀρχαία Ἐκκλησία, ἡ μητρο-πολιτική περιφέρεια ἦταν ἡ βάση, ἀργότερα δημιουργήθηκαν τὰ Πατριαρχεῖα, συγκροτημένα ἀρχικὰ στὴ δομὴ τῆς Πενταρχίας, καί, στοὺς νεώτερους χρό-νους, οἱ Αὐτοκέφαλες Ἐκκλησίες. Ἡ κυριαρχοῦσα ἀρχὴ ἀπὸ τὴν ἄποψη τῆς δομῆς, ἡ ὁποία ἐξέφραζε τὴν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας στὸ ἐπαρχιακὸ ἐπίπεδο σὲ ὅλες τὶς προαναφερόμενες περιπτώσεις (Μητροπόλεις, Πατριαρχεῖα, Αὐτο-κέφαλες Ἐκκλησίες) ὑπῆρξε ἡ σύνοδος. Καμία Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία δὲν μπορεῖ νὰ διοικηθεῖ χωρὶς σύνοδο. Στη συνέχεια, παρατίθενται οἱ ἐκκλησιολο-γικὲς ἀρχές, τὶς ὁποῖες τὸ Κανονικό Δίκαιο στὸ σύνολό του ὀφείλει νὰ σέβεται, ἐὰν πρόκειται νὰ ἐξακολουθεῖ νὰ συνδέεται μὲ τὸ δόγμα τῆς Ἐκκλησίας καὶ τὴν Εὐχαριστία.

1. Καμία Σύνοδος δὲν θὰ πρέπει νὰ ἐπεμβαίνει στὶς ἐσωτερικὲς ὑποθέσεις μίας τοπικῆς Ἐκκλησίας. Αὐτὸ εἶναι κάτι οὐσιῶδες ἀπὸ τὴν ὀπτικὴ τῆς ἐκκλη-σιολογίας, ἐπειδὴ ἡ καθολικότητα καὶ ἡ πληρότητα τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας, ποὺ πηγάζουν ἀπὸ τὴν Εὐχαριστία, ὡς τὸ πλῆρες σῶμα τοῦ Χριστοῦ, πρέπει νὰ γίνονται σεβαστές. Τὸ Κανονικό Δίκαιο ὀφείλει νὰ ἀπαγορεύει στη Σύνοδο νὰ ἐπιβάλλει στὸν ἐπίσκοπο ποιὸν νὰ χειροτονεῖ στὴν ἐπαρχία του καὶ μὲ ποιὸ τρόπο νὰ τὴ διοικεῖ. Ὅπως σημειώνει ὁ ἅγιος Κυπριανός”, γιὰ τέτοια ζητήμα-τα ὁ ἐπίσκοπος δίνει λόγο μόνο στὸν Θεό.

2. Ζητήματα ποὺ ὑπερβαίνουν τὰ ὅρια τῆς ἐπαρχίας ὀφείλουν νὰ ἀπασχο-λοῦν τὴ Σύνοδο. Π.χ ὁ ἀφορισμὸς ἀπὸ τὴν Εὐχαριστία, ὅπως ὁ 5ος Κανόνας τῆς Νικαίας 38 σημειώνει, ὀφείλει νὰ ἐγκριθεῖ ἀπὸ τὴ Σύνοδο, καθὼς ἕνας σὲ ἀκοι-νωνησία πιστὸς μίας ἐπαρχίας ὀφείλει αὐτόματα νὰ ἀναγνωρίζεται ὡς τέτοιος ἀπὸ ὅλες τὶς τοπικὲς Ἐκκλησίες, ἔτσι ὥστε νὰ μὴν ἔρθει σὲ κοινωνία σὲ κάποια ἄλλη ἐπισκοπή. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ σὲ ὅλα τὰ ἄλλα ζητήματα τὰ ὁποῖα ἀγγίζουν τὴ ζωὴ καὶ ἄλλων τοπικῶν Ἐκκλησιῶν.

3. Κάθε Σύνοδος πρέπει νὰ διαθέτει ἕναν πρῶτο, εἴτε αὐτὸς εἶναι Μητροπο-λίτης εἴτε Πατριάρχης εἴτε Ἀρχιεπίσκοπος. Πρέπει σύμφωνα μὲ τὸν 34ο κανό- να τῶν Ἀποστόλων", πάντοτε νὰ ἐνεργεῖ σὲ κοινωνία καὶ μὲ τὴ συναίνεση τῶν ἄλλων ἐπισκόπων, οἱ ὁποῖοι ἐπίσης δὲν θὰ πρέπει νὰ κάνουν τίποτα χωρὶς ἐκεῖνον. Πρόκειται γιὰ ἕναν χρυσό κανόνα τοῦ Κανονικοῦ Δικαίου, ὁ ὁποῖος πρέπει μὲ κάθε φροντίδα νὰ τηρηθεῖ.

4. Ἡ σύνθεση τῆς Συνόδου ὀφείλει νὰ εἶναι ἐπισκοπική. Δὲν πρόκειται ἐδῶ γιὰ μίαν ἀσήμαντη ἐκκλησιολογικά λεπτομέρεια. Αντίθετα, συνδέεται ἀπευθεί-ας μὲ τὶς εὐχαριστιακές ρίζες τῆς συνοδικότητας. Ἡ σύνοδος εἶναι μία σύναξη ἀπὸ πλήρεις τοπικές Ἐκκλησίες, ὄχι ἀπὸ ἐνορίες ἢ μεμονωμένους χριστιανούς.

Οἱ ἀποκαλούμενες κληρικολαϊκές σύνοδοι, οἱ ὁποῖες ὑφίστανται σὲ ἀρκετὲς Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες, εἶναι ἕνα σύγχρονο ἱστορικό φαινόμενο, τὸ ὁποῖο εἰσήχθη γιὰ πρώτη φορά στη Ρωσία καὶ βρίσκεται σὲ φανερὴ ἀντίθεση μὲ αὐτὴ τὴν ἀρχή, καθὼς σὲ τέτοιες κληρικολαϊκές συνόδους κάθε τοπικήὴ Ἐκκλησία συμμετέχει ὄχι ὡς μία ἀδιάσπαστη ἑνότητα, ἀλλὰ διασπασμένη σὲ ἐνορίες ἢ ἀκόμη καὶ σὲ μεμονωμένα άτομα (π.χ. δύο ἐνορίες ἢ ἀκόμη καὶ δύο λαϊκοὶ ἢ κληρικοὶ ἀπὸ τὴν ἴδια τοπικὴ Ἐκκλησία μποροῦν θεωρητικὰ νὰ ψηφίσουν ὁ ἕνας ἐναντίον τοῦ ἄλλου, ἢ ἐναντίον τοῦ ἐπισκόπου τους, γεγονὸς ποὺ σημαί-νει τὴν πλήρη ἀποδόμηση τῆς καθολικότητας τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας). Ἡ ἐπι-σκοπική δομὴ τῶν Συνόδων διαφυλάττει τὴν καθολικότητα καὶ τὴν ἑνότητα κά-θε τοπικῆς Ἐκκλησίας σὲ κάθε Σύνοδο, καὶ γι' αὐτὸ τὸ λόγο εἶναι ἀποφασι-στικῆς σημασίας. Ἐπιπλέον, δείχνει ὅτι οἱ Σύνοδοι ἀποτελοῦν ἑνότητες εὐχα-ριστιακῶν κοινοτήτων συναγμένες ὑπὸ τὸν ἐπίσκοπό τους, καὶ ὁπωσδήποτε ὄχι ἀνεξάρτητων ἐνοριῶν ἢ μεμονωμένων ἀτόμων.

ΙΙΙ. Ἡ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας σὲ παγκόσμιο ἐπίπεδο

ΠΑΛΙΑ ΚΑΡΑΒΑΝΑ. ΣΥΝΤΑΓΜΑ ΠΡΟΣΟΧΗ!!!

Σημειώσεις:

Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση* 1

                                 Η ΟΜΟΡΦΙΑ ΘΑ ΣΩΣΕΙ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ.

Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση* 1

ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΠΕΡΓΑΜΟΥ
ΙΩΑΝΝΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ

«Ἡ Εὐχαριστιακὴ Ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση», Θεολογία, τόμ. 80, τχ. 4 (2009), σ. 5–25.

Εἰσαγωγικὰ

Ἡ «εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία» ὡς θεολογικὸς ὅρος καὶ ἔννοια πρωτοεμφανίζεται κατὰ τὸν 20ὸ αἰῶνα. Χρησιμοποιήθηκε γιὰ νὰ ἐκφράσει τὶς ἀκόλουθες ἐκκλησιολογικὲς ἰδέες καὶ ἀρχές, τὶς ὁποῖες εἰσηγήθηκε ὁ Ρῶσος ὀρθόδοξος θεολόγος Nicholas Afanasiev (1893-1966)', καθηγητής στὸ Ἰνστιτοῦτο τοῦ Ἁγίου Σεργίου στο Παρίσι.
1. Ὅπου (τελεῖται) ἡ Εὐχαριστία ἐκεῖ καί (φανερώνεται) ἡ Ἐκκλησία στὴν πληρότητα καὶ στὴν καθολικότητά της.
2. Κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία εἶναι, κατὰ συνέπεια, μία «καθολική» Ἐκκλησία, δηλαδή μία πλήρης καὶ ἀκέραιη Ἐκκλησία καθαυτή.
3. Ἡ ἰδέα περί «παγκόσμιας» Ἐκκλησίας ἀποτελεῖ ρωμαϊκὴ ἐπίδραση καὶ ἐντοπίζεται γιὰ πρώτη φορὰ στὸν ἅγιο Κυπριανό Καρθαγένης. Αὐτὴ ἡ ἰδέα πρέπει νὰ ἀπορριφθεῖ, καθὼς συνεπάγεται ὅτι ἡ μία Ἐκκλησία διασπᾶται σὲ ἐπὶ μέρους τμήματα. Στὴν ἐκκλησιολογία, ὅπως τονίζει ὁ Afanasiev, «ἕνα σὺν ἕνα δὲν κάνει δύο, ἀλλὰ ἕνα». Ἑπομένως, δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει μία πραγματικότητα, ἡ ὁποία νὰ ἀποκαλεῖται «παγκόσμια Ἐκκλησία».
4. Ἐφόσον ὅπου (τελεῖται) ἡ Εὐχαριστία ἐκεῖ καί (φανερώνεται) ἡ Ἐκκλησία, κάθε ἐνορία πρέπει νὰ θεωρεῖται ὡς «καθολικὴ Ἐκκλησία». Ὁ πρεσβύτερος ποὺ προΐσταται τῆς Εὐχαριστίας ταυτίζεται κατ' οὐσίαν μὲ τὸν ἐπίσκοπο στὴν ἀρχικὴ σημασία αὐτοῦ τοῦ λειτουργήματος. Ἡ τοπικὴ Ἐκκλησία ταυτίζεται ἔτσι μὲ τὴν ἐνορία καὶ ὄχι μὲ τὴν ἐπισκοπικὴ ἐπαρχία, ἐξέλιξη ποὺ συνέβη μεταγενέστερα.
5. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι μία κοινότητα ἀγάπης. Ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ Rudolf Sohm² καὶ τῶν φιλελεύθερων προτεσταντῶν θεολόγων τοῦ 19ου αἰῶνα (Α. Sabbatier, A. Harnack κ.ἄ.), ὁ Afanasiev ἀντιπαραθέτει τὴν ἐλευθερία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρὸς ὅλες τὶς μορφὲς θεσμῶν καὶ δικαίου. Τὸ Κανονικό Δίκαιο εἶναι γι' αὐτὸν ἀσύμβατο μὲ τὴν οὐσία τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἀγάπης. Γιὰ τὸν Afanasiev ἡ Ἐκκλησία εἶναι «ἡ Ἐκκλησία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» – ὄχι τὸ Σῶμα τοῦ Χριστοῦ. Σὲ αὐτὴ τὴ συνάφεια, εἶναι συνεπής πρὸς τὶς ἰδέες ποὺ εἶχαν προβληθεῖ ἀπὸ τὸν Khomiakov' καὶ τοὺς Σλαβόφιλους στὰ μέσα τοῦ 19ου αἰῶνα. Σύμφωνα μὲ τὶς ἰδέες αὐτές, ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι τόσο ἕνας ἱστορικὸς θεσμὸς ὅσο «μία χαρισματική κοινότητα» – ἰδέα ποὺ πολεμήθηκε μὲ πάθος ἀπὸ τὸν π. Georges Florovsky³. «Θεσμός» καί «γεγονός» βρίσκονται, ἔτσι, σὲ πόλωση στὸ χῶρο τῆς ἐκκλησιολογίας μὲ συνέπεια ἔννοιες, ὅπως «ἐξουσία», «όργανισμός» κ.ἄ. νὰ θεωροῦνται ξένες πρὸς τὴν οὐσία τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἴσως μερικὲς φορὲς ἐντελῶς ἀσύμβατες πρὸς αὐτήν6.

Αὐτὲς εἶναι, μὲ συντομία, οἱ κύριες ἰδέες τῆς εὐχαριστιακῆς ἐκκλησιολογίας τοῦ Afanasiev. Ἡ ἐπίδραση ποὺ αὐτὲς οἱ ἰδέες ἄσκησαν στὴν ἐκκλησιολογία τοῦ 20οῦ αἰῶνα δὲν περιορίσθηκε μόνο στὴν ὀρθόδοξη θεολογία. Ἡ ρωμαιοκαθολική θεολογία ἔλαβε ἰδιαιτέρως ὑπόψη της αὐτὲς τὶς ἀπόψεις, ὅπως τεκμαίρεται ἀπὸ τὸ ἔργο ἐπιφανῶν ρωμαιοκαθολικῶν θεολόγων, ὅπως εἶναι ὁ Henri de Lubac, στὸ μνημειώδες ἔργο του Corpus Mysticum7, καὶ οἱ Yves Congar, Joseph Ratzinger9 (νῦν πάπας Βενέδικτος 16°), Hervé Legrand10 κ.ἄ. Οἱ ἀπόψεις τοῦ Afanasiev ἐλήφθησαν ἐπίσης ὑπόψη κατὰ τρόπο κριτικὸ ἀλλὰ καὶ θετικὸ ἀπὸ τὴν Β΄ Βατικανή Σύνοδο στὸ πρῶτο «Schema De Ecclesia» (Acta Synodalia I,IV,87). Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία ἦταν ἀναμφισβήτητα στη σκέψη τῶν πατέρων αὐτῆς τῆς Συνόδου, καὶ συγκεκριμένα στη συνάφειά της μὲ τὴν ἰδέα τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας, ὡς μίας κατὰ μία ἔννοια, πλήρους καί «καθολικῆς» ekklesia.

Μεταξὺ τῶν ὀρθοδόξων οἱ ἰδέες τοῦ Afanasiev ἔγιναν δεκτές μᾶλλον μὲ ἐπιφυλακτικότητα παρὰ μὲ ἐνθουσιασμό. Ἡ ὀρθόδοξη ἀκαδημαϊκὴ θεολογία, εὑρισκόμενη ὑπὸ τὴν ἔντονη ἐπίδραση τοῦ σχολαστικισμοῦ, εἰδικὰ στὴν Ἑλλάδα, ἀντέδρασε μὲ ἐπιφύλαξη ἔναντι τῆς ἀρχῆς γιὰ τὴν ταύτιση τῆς Ἐκκλησίας μὲ τὴν Εὐχαριστία, ἡ ὁποία θεωρεῖται ἀκόμη ἀπὸ πολλοὺς ὀρθόδοξους ἀκαδημαϊκοὺς θεολόγους ὡς ἕνα μυστήριο μεταξὺ πολλῶν (τῶν ἑπτά), μὲ ἄλλα λόγια, ὡς ἕνα μυστήριο πού «παράγεται» ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία καὶ δέν «παράγει» (κάνει) τὴν Ἐκκλησία". Σὲ αὐτὸ τὸ πλαίσιο, ὁ ἀείμνηστος Παναγιώτης Τρεμπέλας, ὅπως καὶ ἄλλοι Ἕλληνες θεολόγοι, ἄσκησαν δριμεία κριτική στὶς σχετικές ἀπόψεις τοῦ Afanasiev, μὲ ἀποτέλεσμα νὰ μπορεῖ νὰ πεῖ κάποιος ὅτι ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία δὲν ἔχει ἀκόμη ἐπαρκῶς διεισδύσει στη σύγχρονη ὀρθόδοξη ἀκαδημαϊκὴ θεολογία”. Μονάχα ὁρισμένοι θεολόγοι τῆς Ὀρθόδοξης Διασπορᾶς, π.χ. οἱ Alexander Schmemann¹³ καὶ John Meyendorff14, ἐξέφρασαν τὴν ὑποστήριξή τους στὶς θέσεις τοῦ Afanasiev, ἔστω καὶ μὲ ἐπιφυλάξεις σὲ ἐπιμέρους σημεῖα. Ωστόσο, ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία κερδίζει διαρκῶς ἔδαφος στη σύγχρονη ὀρθόδοξη θεολογία καὶ ἀναμφίβολα ἀναδεικνύεται περισ σότερο πιστὴ πρὸς σύνολη τὴν Ὀρθόδοξη παράδοση. Σὲ αὐτὴ τὴ μελέτη θὰ προσπαθήσω νὰ δείξω ὅτι ἡ ἰδέα πὼς ἡ Εὐχαριστία ἐκφράζει, ἀποκαλύπτει καὶ πραγματώνει τὴν Ἐκκλησία ἐν χρόνῳ καὶ χώρῳ –στὸ ἑκάστοτε χωροχρονικό πλαίσιο- εἶναι βαθειά ριζωμένη στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση καί, παράλληλα, ὅτι οἱ ἀπόψεις τοῦ Afanasiev χρειάζονται διόρθωση” σὲ πολλὰ καὶ θεμελιώδη σημεῖα, χωρὶς αὐτὸ νὰ σημαίνει ὅτι θὰ ἀπομακρυνθοῦμε ἀπὸ τὶς βασικὲς ἀρχὲς τῆς εὐχαριστιακῆς ἐκκλησιολογίας. Θὰ προχωρήσω σ' αὐτὸ τὸ ἐγχείρημα στηριζόμενος α) σὲ βιβλικὲς καὶ πατερικές μαρτυρίες, β) στη λειτουργικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας καὶ γ) στὴν κανονικὴ δομὴ τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ὅπως αὐτὴ ἔχει διαμορφωθεῖ καὶ ἐπικρατήσει στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση.

Οἱ βιβλικὲς καὶ πατερικές μαρτυρίες

Στὰ ἀρχαιότερα καινοδιαθηκικὰ κείμενα τὰ ὁποῖα ἔχουμε στὴ διάθεσή μας, καὶ συγκεκριμένα στὶς ἐπιστολὲς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, ὁ ὅρος «ἐκκλησία» χρησιμοποιεῖται γιὰ νὰ ὑποδηλώσει τὴν τοπικὴ Ἐκκλησία ὄχι σὲ ὁποιαδήποτε μορφὴ τῆς ὑπάρξεώς της, ἀλλὰ ὡς κοινότητα συναγμένη γιὰ νὰ τελέσει τὴ Θεία Εὐχαριστία. Αὐτὸ προκύπτει ἀπὸ μία προσεκτική μελέτη τοῦ 11ου, μεταξύ ἄλλων, κεφαλαίου τῆς Α΄ πρὸς Κορινθίους ἐπιστολῆς. Σὲ αὐτὸ τὸ κεφάλαιο, ὅπως ἐπίσης καὶ στὰ ἑπόμενα μέχρι τὸ 14ο, ὁ Παῦλος ἀναφερόμενος στὶς εὐχαριστιακές συνάξεις τῶν Κορινθίων τὶς ταυτίζει μὲ τὴν Ἐκκλησία: «Συνερχομένων ὑμῶν ἐν ἐκκλησίᾳ ἀκούω σχίσματα ἐν ὑμῖν ὑπάρχειν..» (11,18). Τό «συνερχόμενοι ἐπὶ τὸ αὐτό» γιὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας ἰσοδυναμεῖ γιὰ τὸν Ἀπόστολο Παῦλο μὲ τὴν πραγμάτωση τῆς τοπικῆς κοινότητας ὡς Ἐκκλησίας.

Παρόμοια συμπεράσματα μποροῦν νὰ ἐξαχθοῦν ἀπὸ τὴ μελέτη τῆς διατύπωσης «κατ' οἶκον ἐκκλησία», τὴν ὁποία συναντᾶμε ἐπίσης στὶς παύλειες ἐπιστολές. Αὐτὲς οἱ κατ' οἶκον Ἐκκλησίες συγκέντρωναν τὴν τοπικὴ Ἐκκλησία σὲ κάποιο συγκεκριμένο οἶκο –ἀφοῦ δὲν ὑπῆρχαν ἀκόμη ναοὶ τὴν ἐποχὴ ἐκείνη– ἀκριβῶς γιὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας. Ὅπως πληροφορούμεθα ἀπὸ τὶς Πράξεις, οἱ πρῶτοι χριστιανοὶ συνέχιζαν νὰ προσεύχονται «ἐν τῷ ἱερῷ» (στὸν ἰουδαϊκὸ Ναό), ἀλλὰ ἔπρεπε νὰ τελοῦν τὴν Εὐχαριστία («κλῶντες τὸν ἄρτον»...) μόνο «κατ' οἶκον», δηλαδὴ σὲ κάποιο οἶκο (Πράξ. 2, 46). Δὲν εἶναι ἑπομένως χωρὶς σημασία τὸ ὅτι ὁ Παῦλος περιγράφει τὶς συνάξεις αὐτὲς ὡς Ἐκκλησία. Αὐτὸ εἶναι ἀκόμη περισσότερο ἀξιοσημείωτο, ὅταν ἐξετάζουμε χωρία, ὅπως τὸ Ρωμ. 16, 23, ὅπου συναντᾶμε τὴν διατύπωση «τῆς ὅλης ἐκκλησίας» σὲ σχέση μὲ τὴν «ἐκκλησία κατ' οἶκον» (τὸ σπίτι τοῦ Γάιου). Αὐτὸ ὑπονοεῖ ὅτι ὁ οἶκος θὰ φιλοξενοῦσε ὄχι μέρος, ἀλλὰ τὸ ὅλον τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας. Ἐρχόμαστε ἔτσι πολὺ κοντὰ στὴν ἰδέα ποὺ ἐκφράζεται ἀπὸ τὸν ἅγιο Ἰγνάτιο Ἀντιοχείας ὅτι, δηλαδή, κατὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας ἡ τοπικὴ Ἐκκλησία εἶναι ἡ «καθολικὴ ἐκκλησία», δηλαδή, ἡ ὅλη Ἐκκλησία".

Δὲν χρειάζεται ἐδῶ νὰ ἀσχοληθοῦμε ἐξαντλητικὰ μὲ τὸν ἅγιο Ἰγνάτιο", καθὼς ἀναγνωρίζεται κατὰ κοινὴ ὁμολογία, ὡς ἡ πρώτη, ἀπὸ τὶς ὑπάρχουσες πατερικές πηγές, ἡ ὁποία κατηγορηματικά συνδέει τὴν Εὐχαριστία μὲ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὸν ἐπίσκοπο. Γιὰ τὸν Ἰγνάτιο ἡ Ἐκκλησία φανερώνεται στὴν πληρότητά της, ὅταν ὁ ἐπίσκοπος εἶναι παρὼν μαζὶ μὲ τοὺς πρεσβυτέρους, τοὺς διακόνους καὶ τὸ λαὸ γιὰ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας. Ο Afanasiev βασίζεται στὸν Ἰγνάτιο προκειμένου νὰ ὑποστηρίξει τὴ θεωρία του, ἀλλά, παραδόξως ἐπιχειρεῖ νὰ μειώσει τη σημασία τοῦ ἐπισκοποκεντρικοῦ χαρακτῆρα τῆς Εὐχαριστίας καὶ τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας. Τὴν ἐποχὴ τοῦ ἁγίου Ἰγνατίου, ὑπῆρχε πιθανῶς μία μόνο εὐχαριστιακὴ σύναξη σὲ κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία, ἔτσι ὥστε νὰ μπορεῖ νὰ ὑποστηριχθεῖ πὼς ὅ,τι καλοῦμε στὶς μέρες μας «ἐνοριακή Εὐχαριστία» εἶναι ἀντίστοιχο πρὸς ὅ,τι ὁ Ἰγνάτιος ἐννοοῦσε μὲ τὴ μία Εὐχαριστία ποὺ προσφέρεται ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπο σὲ ἕνα ὁρισμένο τόπο. Ωστόσο, μία τέτοια ταύτιση τῆς ἐνορίας μὲ τὴν ὅλη τοπικὴ Ἐκκλησία εἶναι ἀδύνατο νὰ διατηρηθεῖ, ὅταν ὑφίστανται περισσότερες ἀπὸ μία ἐνορίες-εὐχαριστιακές συνάξεις στην ἴδια τοπικὴ Ἐκκλησία, ὅπως συμβαίνει ἀπὸ τὸν 4ο αἰῶνα καὶ μετά. Επομένως, ἡ ταύτιση τῆς Ἐκκλησίας μὲ τὴν τέλεση τῆς Εὐχαριστίας κατὰ τὴν ἄποψη τοῦ Afanasiev πρέπει νὰ διορθωθεῖ ὁπωσδήποτε. Ὁ Ἰγνάτιος δὲν μιλάει γιὰ τὴν ἐνορία17 ἀλλὰ γιὰ ὅ,τι καλοῦμε ἐπαρχία, δηλαδὴ τὴν ἐπισκοποκεντρική Εὐχαριστία, μὲ ἄλλα λόγια τὴν τοπικὴ Ἐκκλησία στην «καθολικότητά» της. Ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία εἶναι ἐπισκοποκεντρική, τουλάχιστον στη σκέψη τοῦ Ἰγνατίου.

Μετὰ τὴν διαμόρφωση τῆς ἐνοριακῆς εὐχαριστίας, ἡ ἐπισκοποκεντρικότητα διατηρήθηκε στην πρώτη Ἐκκλησία μὲ πολλοὺς τρόπους. Ἡ ἰδέα τοῦ Ἰγνατίου ὅτι ὑπάρχει μία μόνο Εὐχαριστία σὲ κάθε τοπικὴ Ἐκκλησία, δηλαδὴ αὐτὴ ποὺ τελεῖται καὶ προσφέρεται ἀπὸ τὸν ἕνα ἐπίσκοπο, ἔγινε σεβαστὴ διὰ μέσου τῶν αἰώνων στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση. Αὐτὸ συνέβη καταρχὰς διμέσου τῆς πρακτικῆς τοῦ Fermentum19. Σύμφωνα μὲ τὴν πρακτικὴ αὐτή, μία μερίδα ἀπὸ τὴν Εὐχαριστία ποὺ εἶχε τελεσθεῖ ἀπὸ τὸν ἐπίσκοπο στὸν καθεδρικό ναό του, στελνόταν στὶς ἐνορίες, προκειμένου νὰ ἀναμιχθεῖ μὲ τὴν Εὐχαριστία ποὺ θὰ τελοῦσε ἐκεῖ ὁ πρεσβύτερος. Ἡ πρακτικὴ αὐτὴ μαρτυρεῖται ἐπίσης στη Δύση (Ρώμη) τουλάχιστον μέχρι τὸν 8ο αἰῶνα καὶ ἐπιβιώνει στὴν Ὀρθόδοξη λειτουργία ἀκόμη καὶ σήμερα, μὲ τὴν μορφὴ τῆς ἀκατανόητης διαφορετικά τοποθέτησης στὸ ἅγιο Ποτήριο τῆς μερίδας τοῦ ἁγιασμένου ἄρτου πρὶν τὴν κοινωνία. Ἄλλα μέσα διαφύλαξης τοῦ ἐπισκοποκεντρικοῦ χαρακτῆρα τῆς Εὐχαριστίας περιλαμβάνουν ἀφενὸς τὴν ὑποχρέωση τοῦ πρεσβυτέρου νὰ τελέσει τὴν Εὐχαριστία ἐπὶ τοῦ Ἀντιμηνσίου, τὸ ὁποῖο φέρει τὴν ὑπογραφὴ τοῦ τοπικοῦ ἐπισκόπου, καὶ ἀφετέρου νὰ μνημονεύει τὸ ὄνομα τοῦ ἐπισκόπου στὴν Ἀναφορά. Στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση τὴν Εὐχαριστία δὲν τελεῖ ὁ πρεσβύτερος ipso jure, δηλαδὴ ἐκ τοῦ δικαιώματος τῆς χειροτονίας του στὴν ἱερωσύνη, ἀλλὰ στὸ ὄνομα καὶ ὡς ἐκπρόσωπος τοῦ τοπικοῦ ἐπισκόπου20.

Στὴν Ἀνατολὴ ἡ ἰδέα ὅτι ἡ Εὐχαριστία φανερώνει καὶ πραγματοποιεῖ τὴν Ἐκκλησία στην πληρότητα καὶ καθολικότητά της ἐξακολουθεῖ νὰ ἰσχύει καὶ κατὰ τὴ διάρκεια τῆς πατερικῆς περιόδου. Ἂν καὶ ἡ ἐκκλησιολογία ὡς αὐτόνομο θεολογικό πεδίο δὲν ἀναπτύχθηκε ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες –δὲν ἀπαντᾶται ὁρισμὸς τῆς Ἐκκλησίας στην πατερικὴ περίοδο– ὑπάρχουν ὡστόσο ἐνδείξεις τῆς διατήρησης τῆς εὐχαριστιακῆς ἐκκλησιολογίας κατὰ τὴ διάρκεια ἐκείνης τῆς περιόδου, οἱ ὁποῖες εἶναι ἀξιοσημείωτες.
Οἱ πιὸ σαφεῖς ἐνδείξεις βρίσκονται στὰ κείμενα τοῦ Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου (5ος αἰῶνας) καί, δύο αἰῶνες ἀργότερα, στὸν Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, πηγὲς ποὺ ἐπηρέασαν ἀποφασιστικὰ τὴ διαμόρφωση τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης.

Ὁ Διονύσιος προσδίδει στὴν Εὐχαριστία καὶ στὴν Ἐκκλησία μία κοσμολογικὴ σημασία. Τὸ ἴδιο κάνει καὶ ὁ Μάξιμος, ὁ ὁποῖος βλέπει τὴν ὅλη δημιουργία ὡς συμμετέχουσα σὲ μία «κοσμική λειτουργία», ὅπως τὴν περιέγραψε προσφυῶς ὁ Hans Urs von Balthasar21. Στή «Μυσταγωγία»22 του ὁ ἅγιος Μάξιμος βλέπει τὴν Εὐχαριστία ὡς κίνηση ὅλης τῆς Δημιουργίας πρὸς τὴ Βασιλεία. Ἡ εἴσοδος τοῦ ἐπισκόπου (αὐτὴ ποὺ καλοῦμε «Μικρὰ Εἴσοδο») στὴν ἐκκλησία γιὰ νὰ τελέσει τὴν Εὐχαριστία εἰκονίζει τὴν πρώτη ἔλευση τοῦ Κυρίου κατὰ τὴν ἐνανθρώπησή του. Τὸ ἀποστολικὸ ἀνάγνωσμα καὶ τὸ Εὐαγγέλιο σηματοδοτούν τὸ τέλος καὶ τὴν κρίση τοῦ κόσμου, ἡ ὁποία ὁλοκληρώνεται μὲ τὴν ἀποχώρηση τῶν κατηχουμένων καὶ τὸ κλείσιμο τῶν θυρῶν. Ἡ «Μεγάλη Εἴσοδος» τῶν Τιμίων Δώρων, ὁ ἀσπασμὸς τῆς εἰρήνης, ἡ ἀπαγγελία τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως, ὁ Τρισάγιος Ὕμνος, ἡ Κυριακή Προσευχή, καὶ ὅλα ὅσα συμβαίνουν στη Λειτουργία μετὰ τὴ Μεγάλη Εἴσοδο εἶναι μία ἀναπαράσταση τῆς Βασιλείας στὴν ἐσχατολογική της πληρότητα. Ἡ Εὐχαριστία φανερώνει τὴν Ἐκκλησία ὄχι ἁπλῶς στὴν ἱστορική, ἀλλὰ πρωτίστως στὴν ἐσχατολογική πληρότητά της. Ἡ ἰδέα τῆς καθολικότητας ἐπεκτείνεται ἀπὸ τὸν Μάξιμο σὲ ὅλη τὴ δημιουργία, στὸν ἐσχατολογικό της προορισμό. Ἡ Εὐχαριστία ἀποκαλύπτει τὸν τελικό σκοπὸ τῆς Ἐκκλησίας, ποὺ εἶναι νὰ ἑνώνει ὄχι μόνο τοὺς ἀνθρώπους, ἀλλὰ καὶ ὅλα τὰ ὄντα, ὅλη τὴ δημιουργία ἐν Χριστῷ, ὁ ὁποῖος εἶναι ἡ ἀνακεφαλαίωση τῶν πάντων –ἰδέα ποὺ εἶχε διατυπωθεῖ ἤδη τὸν 2ο αἰῶνα ἀπὸ τὸν ἅγιο Εἰρηναῖο. Ἔτσι ἐξηγεῖται γιατί ὁ τεχνικὸς ὅρος γιὰ τὴν περιγραφὴ τῆς Εὐχαριστίας εἶναι γιὰ τὸν Μάξιμο –ὅπως ἐπίσης καὶ γιὰ ἄλλες πατερικές μορφὲς τῆς ἴδιας περιόδου, ὅπως ὁ Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτης κ.ἄ.– Σύναξις. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ συνδέει τὴν ἐκκλησιολογία τοῦ Μάξιμου μὲ αὐτὴ τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, ὁ ὁποῖος, ὅπως εἶδαμε, χρησιμοποιεῖ τὴ φράση «σύναξις ἐπὶ τὸ αὐτό» ὡς συνώνυμη τῆς Εὐχαριστίας.

Στὴν Ἀνατολὴ κατὰ τὴν πατερική περίοδο ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία παραμένει ζῶσα καὶ ἐνεργὸς διὰ τοῦ ἁγίου Μαξίμου καὶ ἄλλων πατέρων, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ὠριγενιστικὰ κινήματα μέσῳ τοῦ Εὐαγρίου τοῦ Ποντικοῦ καὶ τοῦ ἀνατολικοῦ μοναχισμοῦ τείνουν νὰ προσδώσουν βάρος στὴν ἀτομικὴ ἄσκηση καὶ στὴν ἐπιδίωξη ἐξατομικευμένης ἁγιότητας. Ἔτσι, φθάνοντας στὸν Μεσαίωνα, ἡ εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία στὴν Ὀρθόδοξη παράδοση, βρίσκεται ἀντιμέτωπη μὲ δύο «ἐχθρούς» ταυτόχρονα. Ὁ ἕνας προέρχεται ἀπὸ τὴ Δύση καὶ εἶναι ὁ Σχολαστικισμός, ὁ ὁποῖος, ὅπως οἱ Η. de Lubac²³ καὶ Y. Congar24 ἔχουν ἀποδείξει, ἀπὸ τὸν 13ο αἰῶνα καὶ μετὰ ἔχει τὴν τάση νὰ ξεχωρίζει τὴν Εὐχαριστία ἀπὸ τὴν Ἐκκλησία. Ὁ ἄλλος κίνδυνος προέρχεται ἀπὸ τὸν ἀνατολικό μοναχισμό μὲ μία μονοσήμαντη ἑρμηνεία τοῦ Ἡσυχασμοῦ καὶ τῆς θεολογίας τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶς, ὅπου φαίνεται νὰ δίνεται ἔμφαση περισσότερο στὴν ἄσκηση καὶ στὴ νοερά προσευχὴ ἀπὸ τὴ συμμετοχή στην κοινωνία τῆς κοινότητας τῆς Ἐκκλησίας. Ἀντιμετωπίζοντας τέτοιες προκλήσεις, εἶναι πράγματι ἀξιοσημείωτο τὸ ὅτι συναντοῦμε μία περιγραφὴ τῆς Ἐκκλησίας μὲ καθαρὰ εὐχαριστιακοὺς ὅρους σὲ θεολόγο τοῦ 14ου αἰῶνα, ὁ ὁποῖος εἶναι λαϊκὸς καὶ ἐκφράζει τὴ συνείδηση τῆς χριστιανικῆς κοινότητας, ἡ ὁποία ζεῖ στὸν κόσμο· πρόκειται γιὰ τὸν Νικόλαο Καβάσιλα.

Ὁ Καβάσιλας φαίνεται νὰ γνωρίζει καὶ νὰ ἀντιδρᾶ τόσο στὸν Δυτικό Σχολαστικισμό ὅσο καὶ στὶς ἀκραῖες ἡσυχαστικές τάσεις. Ἡ ἐκκλησιολογία του εἶναι, θὰ τολμοῦσα νὰ πῶ, προκλητικὰ εὐχαριστιακή. Στὴν ἐρώτηση, ποῦ μποροῦμε νὰ δοῦμε τὴν Ἐκκλησία, ἡ ἀπάντησή του εἶναι: μόνο στὴν Εὐχαριστία.

«Σημαίνεται (=ὁρίζεται, δηλώνεται) δὲ ἡ Ἐκκλησία ἐν τοῖς μυστηρίοις οὐχ ὡς ἐν συμβόλοις... Οὐ γὰρ ὀνόματος ἐνταῦθα κοινωνία μόνον ἢ ἀναλογίας ὁμοιότης, ἀλλὰ πράγματος ταυτότης... Τὴν τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίαν, εἴ τις ἰδεῖν δυνηθείη... οὐδὲν ἕτερον ἢ αὐτὸ μόνον τὸ Κυριακὸν ὄψεται σῶμα... Διὰ τοῦτο οὐδὲν ἀπεικός (=τίποτε τὸ παράλογο ἢ ὑπερβολικό) ἐνταῦθα διὰ τῶν μυστηρίων τὴν Ἐκκλησίαν σημαίνεσθαι»27. Ἐδῶ βρίσκουμε τὴν εὐχαριστιακὴ ἐκκλησιολογία στὴν πιὸ ξεκάθαρη διατύπωσή της. Ὁ λαϊκὸς Καβάσιλας ἐκφράζει τὴ συνείδηση τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας στὸ τέλος τῆς βυζαντινῆς περιόδου. Ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ Εὐχαριστία ἀλληλοφανερώνονται καὶ ἀλληλοπραγματώνονται. Ἡ Ἐκκλησία συνιστᾶ τὴν Εὐχαριστία καὶ ἡ Εὐχαριστία συνιστᾶ τὴν Ἐκκλησία ταυτόχρονα.

Ἡ λειτουργικὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας

Σημειώσεις:

ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ-ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΘΑΝΑΣΙΑ.ΑΛΛΗΛΟΥΙΑ.

ΑΓΑΠΗ; ΑΠΟ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ

ΓΙΑΤΙ Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΣΥΝΕΧΙΖΕΙ ΝΑ ΕΧΕΙ ΣΗΜΑΣΙΑ ΣΗΜΕΡΑ; Η ΔΗΜΟΣΙΑ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗ ΙΩΑΝΝΗ Δ. ΖΗΖΙΟΥΛΑ

Αντλώντας έμπνευση από το μεταθανάτιο αριστούργημα του Μητροπολίτη Περγάμου, «Ανάμνηση του Μέλλοντος» (Remembering the Future) και την πρόσφατα δημοσιευμένη αγγλική μετάφραση του έργου του, «Ελληνισμός και Χριστιανισμός: Η Συνάντηση των Δύο Κόσμων», η συνεδρία εστίασε στις πτυχές της δημόσιας μαρτυρίας της θεολογίας του Μητροπολίτη Ιωάννη Ζηζιούλα στον σύγχρονο, κατακερματισμένο και πολύπλοκο κόσμο μας. Δόθηκε έμφαση στις πτυχές που είναι σχετικές με την αποστολή της Εκκλησίας στο παρόν και το μέλλον. Τέθηκαν ερωτήματα όπως η σχέση της σκέψης του Ζηζιούλα με το τρέχον επιστημονικό και ιδεολογικό πλαίσιο, η επίδραση της εσχατολογικής του προοπτικής στην ανάσχεση διαφόρων μορφών κακού και στην κατανόηση της έννοιας της παράδοσης, η επίδραση του έργου του στο πρόσφατο κείμενο του Οικουμενικού Πατριαρχείου για το κοινωνικό ήθος της Εκκλησίας και στην ανάδυση μιας ολιστικής χριστιανικής «θεωρίας μεγάλης ενοποίησης» κατά το πρότυπο των φυσικών επιστημών.

ΠΑΝΤΕΛΗΣ ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ, «ORTHODOXY AND MODERNITY: INTRODUCING A CONSTRUCTIVE ENCOUNTER» (ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ: ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ ΣΕ ΜΙΑ ΕΠΟΙΚΟΔΟΜΙΚΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ), ΕΚΔΟΣΕΙΣ BRILL, 2026.
Το βιβλίο του Παντελή Καλαϊτζίδη χαρακτηρίστηκε ως ένα από τα σημαντικότερα κείμενα για την Ορθόδοξη Θεολογία μέσα στην περασμένη χρονιά (και πρόσφατα ανακηρύχθηκε «βιβλίο του μήνα» από τον Γερμανικό Θεολογικό περιοδικό “Theologische Literaturzeitung”). Στη μελέτη του, ο Παντελής Καλαϊτζίδης υποστηρίζει ότι η θεολογία ως η προφητική φωνή και η έκφραση της αυτοσυνειδησίας της Εκκλησίας μπορεί να λειτουργήσει μόνο σε σχέση με την αντινομία και τη δυαδικότητα της τελευταίας. Όπως ακριβώς η Εκκλησία δεν είναι εκ του κόσμου τούτου, έτσι και η θεολογία επιδιώκει να εκφράσει μια εμπειρία χαρισματική και μια πραγματικότητα υπερβατική, πέρα από λέξεις, έννοιες ή ονόματα. Όπως ακριβώς η Εκκλησία ζει και πορεύεται μέσα στον κόσμο, έτσι και η θεολογία επιδιώκει τον διάλογο και την επικοινωνία με το εκάστοτε ιστορικό παρόν, χρησιμοποιώντας τη γλώσσα, τη σάρκα και τα σχήματα της κάθε εποχής, του εκάστοτε ιστορικού και πολιτισμικού παρόντος. Η θεολογία δεν εξαντλείται ούτε ταυτίζεται με την Ιστορία, αλλά ούτε μπορεί και να λειτουργεί ερήμην της Ιστορίας ή αγνοώντας τα διδάγματα της Ιστορίας. Άλλωστε, η Αποκάλυψη του Θεού έλαβε χώρα πάντα μέσα στη δημιουργία και την Ιστορία, όχι σε κάποιο ανιστορικό, άχρονο και απόκοσμο σύμπαν. Όπως σημείωσε στην παρέμβασή του ο Αριστοτέλης Παπανικολάου, «αναφορικά με τη σχέση της Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας, το βιβλίο αυτό αποτελεί το απόλυτο σημείο αναφοράς. Είναι το αντίστοιχο του βιβλίου του Charles Taylor «The Secular Age». Κανείς δεν μπορεί να μιλήσει για την Ορθοδοξία και τη νεωτερικότητα χωρίς να αναφερθεί στο βιβλίο του Παντελή Καλαϊτζίδη. Οποιαδήποτε συζήτηση επί δεκαετίες για το θέμα αυτό θα αποτελεί απλώς μια υποσημείωση στο βιβλίο του Παντελή». 

Πρωτοπρεσβύτερος Βασίλειος Γεωργόπουλος, Αναπληρωτής Καθηγητής Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ

Ο Jürgen Moltmann (1926 – 2024) συγκαταλέγεται στις σημαντικότερες μορφές της προτεσταντικής θεολογίας του εικοστού αιώνα, Η θεολογία του χαρακτηρίζεται από τη δημιουργική σύνθεση βιβλικής ερμηνείας, εσχατολογικού οράματος και κοινωνικής ευθύνης,
Ιδιαίτερη εντύπωση προκαλεί το γεγονός ότι ο κορυφαίος αυτός εκπρόσωπος της προτεσταντικής θεολογίας εκφράζεται με εξαιρετικά θετικό τρόπο για μία από τις σημαντικότερες μορφές της ορθόδοξης θεολογίας του εικοστού αιώνα, τον άγιο Δημήτριο Στανιλοάε (1903- 1993). Οι απόψεις του Moltmann καταγράφονται με σαφήνεια στον πρόλογο που συνέγραψε για τη γερμανική μετάφραση της Ορθόδοξης Δογματικής του μεγάλου Ρουμάνου θεολόγου και σύγχρονου εκκλησιαστικού πατέρα. [DumitruStaniloae, OrthodoxeDogmatik, 1985, σσ. 9- 13].
Στον εν λόγω πρόλογο, η εξόχως θετική αποτίμηση του αγίου Δημητρίου Στανιλοάε από τον JürgenMoltmann αποτελεί ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά παραδείγματα γόνιμης συνάντησης μεταξύ της ορθόδοξης και της δυτικής θεολογικής παράδοσης.
Στο επίκεντρο της αξιολόγησης του Moltmann βρίσκεται η πεποίθηση ότι ο Στανιλοάε συγκαταλέγεται μεταξύ των πλέον δημιουργικών και επιδραστικών ορθόδοξων θεολόγων της εποχής του. Η συμβολή του δεν περιορίζεται στη Ρουμανία, αλλά εκτείνεται σε ολόκληρο τον ορθόδοξο κόσμο, καθώς και στον ευρύτερο οικουμενικό διάλογο. Ο Moltmann τον χαρακτηρίζει ως «παν-ορθόδοξο» θεολόγο και, ταυτόχρονα, ως «οικουμενικό» θεολόγο, ικανό να συνομιλεί δημιουργικά με τη δυτική θεολογία χωρίς να απωλέσει την ορθόδοξη ταυτότητά του.
Ιδιαίτερη σημασία αποδίδει ο Moltmann στην ενότητα θεολογίας και πνευματικότητας που διακρίνει το πρόσωπο του Στανιλοάε. Τον περιγράφει ως σοφό άνθρωπο, πνευματικό πατέρα και θεολόγο που βιώνει όσα διδάσκει. Η ενότητα αυτή του θυμίζει μεγάλες μορφές της δυτικής θεολογίας, όπως τον KarlBarth και τον KarlRahner, γεγονός που καταδεικνύει τη θέση υψηλής εκτίμησης που επιφυλάσσει στον ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΚΕΨΗ, π. Στανιλοάε.
Εξίσου σημαντική θεωρεί την τριαδολογική σκέψη του Στανιλοάε, την οποία χαρακτηρίζει εξαιρετικά επίκαιρη και γόνιμη για τον σύγχρονο θεολογικό διάλογο. Η δυναμική και βιωματική παρουσίαση του μυστηρίου του Τριαδικού Θεού από τον Στανιλοάε προσφέρει νέα θεολογικά ερεθίσματα και ανοίγει νέους δρόμους για περαιτέρω θεολογική διερεύνηση σε διαχριστιανικό επίπεδο.
Συνολικά, η εικόνα του αγίου Δημητρίου Στανιλοάε, όπως αναδεικνύεται μέσα από το βλέμμα του JürgenMoltmann, είναι εξαιρετικά θετική και πολυδιάστατη. Ο Moltmann τον παρουσιάζει ως κορυφαίο θεολόγο, δημιουργικό στοχαστή, γέφυρα μεταξύ Ανατολής και Δύσης, πνευματικό άνθρωπο, θεολόγο της αγάπης και της ελπίδας, καθώς και ως προσωπικότητα ικανή να εμπλουτίσει ουσιαστικά τον σύγχρονο οικουμενικό διάλογο.

ΥΠΑΡΧΕΙ ΚΑΙ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΛΛΑ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΗΔΗ ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΤΟ ΚΟΙΝΟ ΠΝΕΥΜΑ, ΤΟΝ ΚΟΙΝΟ ΣΚΟΠΟ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΠΡΟΘΕΣΗ. ΜΙΑ ΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΗΛΙΟ. ΑΓΩΝΙΖΟΝΤΑΙ ΗΔΗ ΓΙΑ ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΤΟΥ ΓΕΦΥΡΟΠΟΙΟΥ TOY ΕΠΙΚΕΦΑΛΗ ΣΤΑ ΧΝΑΡΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΓΕΦΥΡΟΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο PONTEFICE. ΜΑΛΛΟΝ ΧΑΝΕΙ ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ.

ΠΑΝΤΕΛΗΣ ΚΑΛΑΪΤΖΙΔΗΣ
Βυζαντινή Πολιτική Θεολογία και η (Μη)Πιστότητα στο Πνεύμα της Νίκαιας
Με αφετηρία το Σύμβολο της Πίστεως της Νίκαιας, η διάλεξη διερευνά κατά πόσον η βυζαντινή πολιτική θεολογία ήταν πιστή στο πνεύμα της Νίκαιας και στην τριαδική θεολογία της, συμπεριλαμβανομένης και της ιδέας ότι ο αυτοκράτορας ήταν η εικόνα ή ο εκπρόσωπος του Χριστού επί της γης. Επισημαίνοντας τη μοναρχική προσέγγιση του Ευσέβιου της Καισάρειας και την ερμηνεία της βασιλείας του Θεού ως μιας μορφής αυτοκρατορίας, υποστηρίζει ότι, από τη σκοπιά της βυζαντινής πολιτικής θεολογίας, ο Χριστός θεωρούνταν πολύ περισσότερο ως βασιλιάς και λιγότερο ως προφήτης ή ιερέας. Αυτές ακριβώς οι ιδέες βρήκαν θετική απήχηση στην πολιτική θεολογία του Καρλ Σμιντ τον 20ό αιώνα, ενώ αντιμετώπισαν έντονη αντίδραση πρώτα από τον Έρικ Πέτερσον και αργότερα από τον Γιούργκεν Μόλτμαν, οι οποίοι έβλεπαν σε τέτοιες μοναρχικές προσεγγίσεις έναν κίνδυνο για το Σύμβολο της Πίστεως της Νικαίας. Σύμφωνα με τον Πέτερσον, η χριστιανική πίστη στον Τριαδικό Θεό οδηγεί στην άρνηση κάθε είδους πολιτικής κυριαρχίας και τελικά ακυρώνει όλες τις ψευδαισθήσεις σχετικά με τις μοναρχικές «πολιτικές θεολογίες». Ο Πέτερσον, ενώ αντιτάχθηκε σε «οτιδήποτε μοιάζει με χριστιανική πολιτική θεολογία», ήταν ο πρώτος που ανέδειξε την πολιτική λειτουργία και τις πολιτικές επιπτώσεις της διδασκαλίας της Αγίας Τριάδας. Πρέπει να αναφερθεί ότι η ευσεβιανή προοπτική αντιμετώπιζε συνεχή αντίσταση στο ανατολικό τμήμα της αυτοκρατορίας, όπου οι Πατέρες της Εκκλησίας και οι μοναχοί, χωρίς να αρνούνται την ιεροποίηση της αυτοκρατορικής εξουσίας και τη χριστολογική της βάση, αντιτάχθηκαν στις αυτοκρατορικές απαιτήσεις για την υποταγή της Εκκλησίας στην κοσμική εξουσία και, κυρίως, τις αυτοκρατορικές προσπάθειες παρέμβασης σε θεολογικά και δογματικά ζητήματα, και ότι, παράλληλα με τη συνεργασία Εκκλησίας και Κράτους στο Βυζάντιο, μια συνεχής διαλεκτική ένταση φαίνεται να διαπερνά τη σχέση μεταξύ πνευματικής και κοσμικής εξουσίας, όπως αποτυπώνεται στον πατριάρχη και τον αυτοκράτορα, ή στην Εκκλησία και την αυτοκρατορία. Τέλος, καθίσταται σαφές ότι, ενώ το Βυζάντιο και οι μεσαιωνικές αυτοκρατορίες δεν κατάφεραν να καθιερώσουν έναν τρόπο κοινωνικής συνεννόησης, η τριαδική θεολογία προσφέρει μια εσχατολογική προοπτική προς τη βασιλεία του Θεού.[ΤΗΝ ΟΡΙΖΟΝΤΙΑ ΔΙΑΣΤΑΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΤΗΝ ΚΑΘΕΤΟ ΣΩΤΗΡΙΑ, ΤΟΝ ΑΓΙΑΣΜΟ]
Volos Summer Institute 2026

ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΟΥΝ ΕΠΙΜΟΝΑ ΤΟ ΙΔΙΟ ΠΡΑΓΜΑ ΜΕ ΤΙΣ ΙΔΙΕΣ ΛΕΞΕΙΣ. Η ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΣΑΝ Ο ΘΕΟΣ ΚΑΙ ΣΩΤΗΡ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΚΑΙ ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΑΓΑΠΗΣ.Η ΜΟΝΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΣΑΝ ΤΗΝ ΑΙΤΙΑ ΟΠΩΣ ΤΗΝ ΧΕΙΡΙΣΤΗΚΕ Ο Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΒΑΣΙΚΗ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΑΡΕΙΑΝΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ.

ΤΙ ΚΑΤΟΡΘΩΣΕ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ; ΝΑ ΕΞΟΣΤΡΑΚΙΣΕΙ ΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΑΝΑΒΑΘΜΙΖΟΝΤΑΣ ΣΤΗΝ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΤΟΝ ΕΠΙΣΚΟΠΟ ΜΕ ΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ. ΕΧΟΥΜΕ ΟΜΩΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΔΙΑΔΟΣΗ ΜΙΑΣ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΜΕΙΩΝΕΙ ΤΗΝ ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΩΤΗΡΙΑ ΣΤΗΝ ΘΕΑΡΧΙΑ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ , ΚΑΘΑΡΣΗ ΦΩΤΙΣΜΟ ΘΕΩΣΗ ΑΦΑΙΡΩΝΤΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ ΤΗΝ ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΚΑΘΟΤΙ Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΑΓΝΟΕΙ ΚΑΙ ΥΠΟΤΙΜΑ ΤΗΝ ΘΕΟΤΟΚΟ ΧΑΡΙΝ ΤΗΣ ΕΝΩΣΕΩΣ. ΕΤΣΙ ΛΟΙΠΟΝ ΜΑΘΑΙΝΟΥΜΕ ΟΤΙ ΑΠΟ ΕΔΩ ΚΑΙ ΠΕΡΑ ΟΛΑ ΘΑ ΕΞΑΡΤΗΘΟΥΝ ΑΠΟ ΤΟ ΤΙ ΘΑ ΚΑΝΟΥΝ ΟΙ ΕΠΙΣΚΟΠΟΙ. 

ΔΙΑΛΕΞΗ I : ΠΑΡΑΔΟΣΗ - Οι Πατέρες και οι αιρετικοί - Του George Prestige

Οι Πατέρες και οι αιρετικοί

ΔΙΑΛΕΞΗ I 

ΠΑΡΑΔΟΣΗ: Ή, ΤΟ ΓΡΑΦΙΚΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ: ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Του George Prestige

Τίτλος πρωτοτύπου:

Fathers and heretics: Six studies in dogmatic faith, with prologue and epilogue, being the Bampton Lectures for 1940

Εκδόσεις S. P. C. K London, 1977

Ο George Prestige (1889–1955) ήταν Άγγλος αγγλικανός θεολόγος και πατρολόγος, γνωστός κυρίως για τη συμβολή του στη μελέτη της πατερικής θεολογίας και ειδικότερα της τριαδολογίας.

Διετέλεσε καθηγητής Θεολογίας στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης και συνδύασε φιλολογική ακρίβεια με συστηματικό θεολογικό στοχασμό. Το σημαντικότερο έργο του είναι το God in Patristic Thought (1936), όπου ανέλυσε πώς οι Έλληνες Πατέρες διαμόρφωσαν τη χριστιανική κατανόηση του Θεού, αποφεύγοντας τόσο τον δογματικό αναχρονισμό όσο και τη φιλοσοφική απλοποίηση.

Ο Prestige ξεχωρίζει για τη νηφάλια, ιστορικά ευαίσθητη προσέγγισή του. Για τον λόγο αυτό θεωρείται ακόμη και σήμερα σημείο αναφοράς στη σύγχρονη πατρολογική έρευνα.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΔΙΑΛΕΞΗ I
ΠΑΡΑΔΟΣΗ: Ή, ΤΟ ΓΡΑΦΙΚΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ: ΠΡΟΛΟΓΟΣ

ΔΙΑΛΕΞΗ II
ΚΑΛΛΙΣΤΟΣ: Ή, ΠΙΣΤΗ ΣΕ ΘΕΙΟ ΣΩΤΗΡΑ

ΔΙΑΛΕΞΗ III
ΩΡΙΓΕΝΗΣ: Ή, ΟΙ ΑΞΙΩΣΕΙΣ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗΣ ΝΟΗΜΟΣΥΝΗΣ

ΔΙΑΛΕΞΗ IV
ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ: Ή, Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

ΔΙΑΛΕΞΗ V
ΑΠΟΛΛΙΝΑΡΙΟΣ: Ή, ΘΕΙΑ ΕΙΣΒΟΛΗ

ΔΙΑΛΕΞΗ VI
ΝΕΣΤΟΡΙΟΣ: Ή, ΛΥΤΡΩΜΕΝΗ ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ

ΔΙΑΛΕΞΗ VII
ΚΥΡΙΛΛΟΣ: Ή, ΕΝΑΣ ΚΥΡΙΟΣ, ΜΙΑ ΠΙΣΤΗ, ΕΝΑ ΒΑΠΤΙΣΜΑ

ΔΙΑΛΕΞΗ VIII
ΕΡΩΣ: Ή, ΑΦΟΣΙΩΣΗ ΣΤΗΝ ΙΕΡΗ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΤΗΤΑ: ΕΠΙΛΟΓΟΣ

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Διάλεξη 1

Παράδοση: ή, Το Γραφικό Θεμέλιο της Θεολογίας: Πρόλογος

Οι τρεις αναρτήσεις του blog αποτελούν το πρώτο μέρος της πρώτης διάλεξης («Παράδοση») από το έργο του George Prestige, «Οι Πατέρες και οι αιρετικοί»

Η σύνοψή τους περιλαμβάνει τα εξής κεντρικά σημεία:

1. Ορισμός και Φύση της Παράδοσης (Ανάρτηση 1)

Η παράδοση (παράδοσις) παρουσιάζεται ως το ιστορικό και λογικό θεμέλιο της χριστιανικής αυθεντίας. Ο Prestige αναιρεί την αντίληψη ότι η παράδοση ταυτίζεται με τη δεισιδαιμονία ή τη στατικότητα· αντίθετα, την περιγράφει ως μια ζωντανή διαδικασία που κατοχυρώνει την πίστη στη θεία αποκάλυψη και την πρωτοκαθεδρία της Αγίας Γραφής. Γίνεται σαφής διάκριση ανάμεσα στην αρχική «παρακαταθήκη της πίστης» (τα γεγονότα του Ευαγγελίου) και τα μεταγενέστερα θεολογικά συμπεράσματα (Σύμβολα Πίστεως), τα οποία αποτελούν την ερμηνευτική «ετυμηγορία» της Εκκλησίας.

2. Η Παράδοση ως Πράξη «Παράδοσης» (Ανάρτηση 2)

Στη δεύτερη ανάρτηση, η έμφαση δίνεται στην ετυμολογική και βιβλική σημασία του όρου. Η ουσία της παράδοσης δεν είναι η απλή μεταβίβαση από χέρι σε χέρι μέσα στον χρόνο, αλλά η πράξη της παράδοσης του «πράγματος καθαυτού» σε κάποιον.

• Βιβλική βάση: Στην Καινή Διαθήκη, ο όρος χρησιμοποιείται για την παράδοση προσώπων (όπως ο Χριστός στους εχθρούς Του) ή πραγμάτων (όπως τα τάλαντα ή η πίστη που παραδόθηκε στους αγίους).
• Θεία έναντι Ανθρώπινης Αυθεντίας: Ο Prestige τονίζει την αντίθεση ανάμεσα στον λόγο του Θεού και την «παράδοση των ανθρώπων». 
• Η χριστιανική παράδοση θεωρείται έγκυρη επειδή η πηγή της είναι ο Θεός και όχι η αρχαιότητα των εθίμων.
• Εκκλησιαστική χρήση: Αναφέρονται τελετουργίες όπως η traditio symboli (παράδοση του Συμβόλου στους κατηχουμένους), όπου η πίστη εμπιστεύεται επίσημα στη φύλαξη του πιστού.

3. Η Παράδοση ως Ερμηνευτικό Κλειδί (Ανάρτηση 3)

Η τρίτη ανάρτηση εξετάζει τη σχέση Γραφής και Παράδοσης, εστιάζοντας στην «άγραφη παράδοση».

• Ερμηνευτικό όργανο: Σύμφωνα με τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα, η άγραφη παράδοση δεν είναι μια ανεξάρτητη πηγή γνώσης, αλλά το ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της Γραφής. Πρόκειται για τον «Κανόνα της Πίστεως» που είναι χαραγμένος στις καρδιές των πιστών.
• Λατρεία και Πράξη: Η παραδεδομένη λατρεία και η εκκλησιαστική πράξη αποτελούν εξίσου έγκυρη μαρτυρία με τη Γραφή, καθώς η μία επικυρώνει την άλλη.
• Απάντηση στην κριτική: Ο Prestige απαντά στην κατηγορία περί «κυκλικής επιχειρηματολογίας» (ερμηνεία της Βίβλου μέσω της παράδοσης και εξαγωγή της παράδοσης από τη Βίβλο), υποστηρίζοντας ότι οι Πατέρες προσέφευγαν στο Ευαγγέλιο ως τον ιστορικά ακριβή πυρήνα που φωτίζει το σύνολο της Βίβλου.

Συμπερασματικά, η παράδοση κατά τον Prestige είναι η αυθεντική διακήρυξη της θείας αποκάλυψης, η οποία διαφυλάσσεται στην Εκκλησία και προσφέρει το αναγκαίο πλαίσιο για την ορθή ερμηνεία των Γραφών.

Συνολικά το κείμενο των τριών αναρτήσεων παρουσιάζεται παρακάτω

Όμηρος του Διαβόλου (Hostage to the Devil) 48

Συνέχεια από Πεμπτη 4. Ιουνίου 2026

Όμηρος του Διαβόλου (Hostage to the Devil) 48

Κατοχή και Εξορκισμός στην Αμερική της δεκαετίας του 1990

MALACHI MARTIN

Καλό, Κακό και ο σύγχρονος νους

Το γεγονός ότι τα πνεύματα που περιγράφονται στους εξορκισμούς αυτού του βιβλίου τελικά ανταποκρίθηκαν σε ονόματα —«Girl-Fixer», «Smiler», «Tortoise» κτλ.— δεν αποτελεί ένδειξη χωριστής ταυτότητας. Είναι ονόματα που φαίνεται να υιοθετούνται εν όψει των μέσων ή της στρατηγικής που χρησιμοποίησε το πνεύμα καθώς κατείχε το εν λόγω πρόσωπο. Όταν ο πατήρ Mark πίεσε τον «ανώτερο» του Ponto για το όνομά του, η απάντηση ήταν: «Είμαστε όλοι από το Βασίλειο». «Κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίσει το όνομα». Όταν ο Mark επέμεινε, το πνεύμα απάντησε: «Multus, Magnum, Gross, Grosser, Grossest. Αρκετές φορές. Εβδομήντα επτά λεγεώνες». Τα ονόματα που δίνουν είναι σαφώς ονόματα ad hoc και, απ’ όσο γνωρίζουμε, μπορεί να αλλάζουν για το ίδιο πνεύμα σε σχέση με διαφορετικά θύματα. Αυτό που επιδιώκει ο εξορκιστής πιέζοντας για τέτοια ονόματα δεν είναι η προσωπική ταυτότητα, αλλά ένα όνομα στο οποίο το πνεύμα θα ανταποκριθεί. «Στο όνομα του Ιησού, σε ποιο όνομα θα υπακούσεις;» ήταν το κρίσιμο ερώτημα του Mark ως προς αυτό.

Ωστόσο, η συμπεριφορά των πνευμάτων, σε ατέλειωτες παραλλαγές, από εξορκισμό σε εξορκισμό, υποδηλώνει κάποιο είδος πηγμένης κοινής ταυτότητας, που αφήνει τα κακά πνεύματα διακριτά ως προς τις προσωπικότητές τους, ενώ τα ενοποιεί, και μάλιστα τα καθιστά ένα, ως προς τις ευθύνες και τις προθέσεις τους.

Με αυτή την ταυτότητα των πνευμάτων, και συμβάλλοντας σε αυτήν, φαίνεται να συνδέεται στενά η προφανής διαβάθμιση της νοημοσύνης που παρατηρεί κανείς σε διαφορετικά κατέχοντα πνεύματα. Ο «οικείος» του Jamsie, ο θείος Ponto, για παράδειγμα, ήταν σαφώς κατώτερης νοημοσύνης από τη Χελώνα που κατείχε τον Carl, ή από τον Smiler που κρατούσε αιχμάλωτη τη Marianne. Τα τεχνάσματα του Ponto δεν ξεπερνούσαν ποτέ το γκροτέσκα κωμικό. Ποτέ δεν έδειξε τη λεπτότητα του Smiler ή την επιτήδευση της Χελώνας. Καθένα από αυτά χρησιμοποιούσε έξυπνα επιχειρήματα και περίπλοκα παιχνίδια για να προωθήσει τους σκοπούς του και γενικά επέδειξε μια διείσδυση του νου που έλειπε από τον Ponto.

Ωστόσο, ενώ ο Ponto ήταν υπερβολικά δουλοπρεπής μπροστά στους «ανωτέρους» του, και ο Girl-Fixer, που κατείχε τον Richard/Rita, και ο κύριος Natch, που κατείχε τους δύο ιερείς, τον David και τον Yves, έδειξαν επίσης εμφανή δουλοπρέπεια προς «ανωτέρους».

Σε κάποιο σημείο στον εξορκισμό της Marianne, όταν ο Smiler έχανε τη μάχη, ο πατήρ Peter άρχισε να αισθάνεται την αλλαγή στο επίπεδο νοημοσύνης του εχθρού του, καθώς «ένα άλλο» —για να χρησιμοποιήσουμε την ανθρώπινη ορολογία μας περί χωριστότητας— πνεύμα ήρθε σε βοήθεια του Smiler στην τελική επίθεση εναντίον του Peter. Ο πατήρ Gerald αισθάνθηκε το αντίθετο στον εξορκισμό του Richard/Rita. Καθώς γινόταν σαφέστερο ότι ο Gerald επρόκειτο να επιτύχει και ότι το τέλος της μάχης ήταν κοντά, ο Gerald ένιωσε ότι κάποιο νήμα του κακού είχε ξεθωριάσει και ότι ξαφνικά είχε να κάνει με κατώτερη νοημοσύνη.

Σε αυτή την πιο οικεία από όλες τις αντιπαραθέσεις, όπου ο νους τίθεται άμεσα εναντίον νου, η θέληση εναντίον θέλησης, μια ξαφνική μεταβολή στη νοημοσύνη του αντιπάλου είναι αλάνθαστη —περισσότερο απ’ ό,τι σε μια αντιπαράθεση τόσο αλεπτή, ώστε να χρειάζονται λόγια.
Αυτή η διαφορά των πνευμάτων μεταξύ τους με βάση τη νοημοσύνη φαίνεται να κορυφώνεται στη δουλική, σχεδόν ξύλινη υποταγή όλων στον «Κύριο κάθε Γνώσης», όπως τον αποκάλεσε η Χελώνα. «Όσοι αποδέχθηκαν, όσοι αποδέχονται τον Διεκδικητή, έχουν τη θέλησή του», είπε στον πατέρα Mark ο ανώτερος του θείου Ponto, ο Multus. «Μόνο τη θέληση. Τη θέληση του Βασιλείου. Τη θέληση της θέλησης της θέλησης της θέλησης της θέλησης».

Αυτή η δουλικότητα και η υποταγή στον Εωσφόρο ανάμεσα στα κακά πνεύματα αντιστοιχεί ως προς τη σταθερότητα, και επισκιάζεται ως προς την ένταση, μόνο από τον άνανδρο φόβο τους και το μίσος τους για τον Ιησού, που εκδηλώνονται ελεύθερα και απροκάλυπτα σε κάθε αναφορά του ονόματός του ή στη θέα αντικειμένων και προσώπων που συνδέονται με τον Ιησού.
Ένα κατέχον πνεύμα, όποια κι αν είναι η δεξιότητα και η νοημοσύνη του, θα προφέρει επανειλημμένα το όνομα του αρχηγού του, και η αίσθηση που έχει κανείς είναι αίσθηση υπακοής, φόβου και αναγνώρισης μιας ανωτερότητας που δεν θα αμφισβητηθεί. Αλλά κανένα κακό πνεύμα δεν φαίνεται ικανό να εξαναγκάσει τον εαυτό του να προφέρει το όνομα του Ιησού. Θα τον αποκαλεί «ο Άλλος» ή «ο Ύστερος» ή «Εκείνο το Πρόσωπο» ή «ο Ακατονόμαστος» ή με οποιοδήποτε από μια ολόκληρη σκοτεινή λιτανεία τέτοιων ονομάτων.

Ούτε θα ακούσει ένα κακό πνεύμα το όνομα του Ιησού χωρίς να διαμαρτυρηθεί. Η γνώση αυτού του γεγονότος μπορεί να αποτελέσει κύριο όπλο για τον εξορκιστή, διότι το κακό πνεύμα συχνά θα αναγκαστεί να απαντήσει σε ερωτήσεις ή να πει το «όνομά» του από μια φανερή επιθυμία να μη χρειαστεί να ακούσει ξανά τη φράση της ολοκληρωτικής πίστης, «Στο όνομα του Ιησού», από τα χείλη του εξορκιστή.
Η παράξενη ποιότητα της ενότητας, σχεδόν μιας πήξης, την οποία μερικές φορές αισθάνεται κανείς ότι μπορεί να διακρίνει σε αυτούς τους τομείς της προσωπικότητας και της νοημοσύνης των κακών πνευμάτων, μας δίνει επίσης μια ενδιαφέρουσα προοπτική για μια άλλη σταθερά ανάμεσα στα πνεύματα —την προσκόλλησή τους στον τόπο.

Και πάλι, είναι σαφές από την εμπειρία ότι τα κατέχοντα πνεύματα έχουν την πρόθεση να βρουν ένα «σπίτι» —όπως το έθεσε απλοϊκά ο Ponto— μέσα στο κατεχόμενο πρόσωπο. Αλλά δεν πρόκειται για ένα μοναχικό και άστεγο πνεύμα. Για το κατέχον πνεύμα, το «σπίτι» ή το πρόσωπο ανήκει σε όλη την «οικογένεια» εκείνου του πνεύματος —στο πηγμένο πλήθος των κακών πνευμάτων, με επικεφαλής και κυβερνήτη τον σκιώδη αρχηγό, «τον Διεκδικητή». Είναι μια μακάβρια εκδοχή της φιλοξενίας «Mi casa, su casa», και καθρεφτίστηκε παλιά στα χείλη του Ιησού, όταν μίλησε για «το ακάθαρτο πνεύμα που έχει κατέχει έναν άνθρωπο και έπειτα βγαίνει από αυτόν, περιπλανιέται στην έρημο ζητώντας τόπο ανάπαυσης και δεν βρίσκει· και λέει: “Θα επιστρέψω στην κατοικία μου, από την οποία βγήκα”. Και επιστρέφει… και φέρνει μαζί του επτά άλλα πνεύματα πονηρότερα από αυτό για να το συντροφεύουν· και μπαίνουν μαζί και εγκαθίστανται εκεί». Το επτά είναι η βιβλική διατύπωση για οποιοδήποτε πλήθος.

Θα έχουμε πάντοτε έντονη διανοητική δυσκολία να κατανοήσουμε πώς μπορούμε να μιλούμε για προσωπικότητα ή νοημοσύνη όταν δεν υπάρχει φυσικός εγκέφαλος, ή για άκουσμα φωνής όταν δεν υπάρχει λαιμός για να παραγάγει εκείνη τη φωνή, ή για θέαση ενός πιάτου που πετά όταν δεν υπάρχει χέρι για να το πετάξει και να το κρατήσει στον αέρα. Αλλά αυτά είναι προβλήματα που θα είναι διπλά περίπλοκα όσο κυριαρχεί η σύγχρονη νοοτροπία με την επιμονή της στην υλικότητα όλων όσων υπάρχουν.
Συνολικά, για παράδειγμα, είναι πολύ ενοχλητικό το ότι δεν μπορούμε να μιλούμε για αυτά τα πνεύματα σαν να έχουν φύλο, σεξουαλικότητα ή ατομικότητα όμοια με εκείνη των ανθρώπινων όντων. Η ατομικότητα και μόνο είναι ένα τρομερό πρόβλημα για την κοινωνία των υπολογιστών. Η ταυτότητα για εμάς συνδέεται πάντοτε με τη φυσική χωριστότητα. Όταν λέμε ότι υπάρχουν 217 εκατομμύρια Αμερικανοί, εννοούμε 217 χωριστά και επομένως διακριτά σώματα.

Αλλά, απ’ όλα όσα γνωρίζουμε, φαίνεται προφανές ότι η προσπάθεια να αριθμήσουμε ή να μετρήσουμε τα πνεύματα με βάση τη φυσική χωριστότητα δεν πρόκειται να μας οδηγήσει πολύ μακριά. Και η άρνησή μας ότι υπάρχουν πνεύματα επειδή κυριολεκτικά δεν θα «σταθούν όρθια για να καταμετρηθούν» δεν φαίνεται να τα εντυπωσιάζει.
Ακόμη κι όταν ξεπεράσουμε όλες αυτές τις δυσκολίες και μπορέσουμε να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε τις ταυτότητες αυτών των ασώματων πλασμάτων, υπάρχει ένα ακόμη πρόβλημα. Τείνουμε να νομίζουμε ότι όλα τα παράξενα και βίαια συμβάντα που λαμβάνουν χώρα στους εξορκισμούς είναι κατά κάποιον τρόπο το κακό πνεύμα. Μέσα στην κατανοητή γοητεία μας για τις κραυγές και τα ιπτάμενα αντικείμενα, για τις οσμές, τις ταπετσαρίες που σκίζονται και τις πόρτες που χτυπούν, η τάση μας είναι να συγχέουμε αυτά τα γεγονότα με το ίδιο το πνεύμα. Αυτό μοιάζει λίγο με το να συγχέει κανείς την μπάλα του μπέιζμπολ με τον παίκτη που τη ρίχνει.
Καλύτερα στοιχεία για την ταυτότητα των επιμέρους πνευμάτων φαίνεται να βασίζονται και να ριζώνουν στην ισχυρότερη ποιότητα που μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσά τους: εκείνη την παράξενη και κυματιστή ιεραρχία νοημοσύνης και δύναμης της θέλησης, που συνδέει ακόμη και τον κατώτερο «οικείο» με τον ίδιο τον Εωσφόρο.
Εξαιτίας αυτών των διαφορετικών δυνάμεων νοημοσύνης και θέλησης ανάμεσα στα πνεύματα, οι δραστηριότητές τους είναι διαφορετικές. Παραμένουν ενωμένα, όπως είπαμε, ως προς τις ευθύνες και τις προθέσεις τους. Παραμένουν πάντοτε υποταγμένα «στη θέληση της θέλησης της θέλησης της θέλησης της θέλησης». Αλλά οι δραστηριότητές τους —ο τρόπος με τον οποίο επιτελούν αυτό που κάνουν— φαίνεται να σχετίζονται άμεσα με τα διαφορετικά επίπεδα νοημοσύνης τους και τη διαφορετική δύναμη των μονοστραμμένων θελήσεών τους.
Στις μόλις πέντε περιπτώσεις που αναφέρονται σε αυτό το βιβλίο, μια τέτοια διαφορά στη δραστηριότητα επιβεβαιώνεται δραματικά· σε κάθε περίπτωση υπάρχει μια αίσθηση της λεπτότητας ή της έλλειψής της, του βαθμού της αρπακτικής νοημοσύνης που προκαλείται, και του βαθμού του ακαταμάχητου της θέλησης που παλεύει σε αντιπαράθεση με τον εξορκιστή.

Ο Παύλος από την Ταρσό αναφερόταν σε αυτού του είδους τη διαφοροποίηση όταν χρησιμοποίησε τις έννοιες και την ορολογία των Αλεξανδρινών Γνωστικών και θεοσόφων και μίλησε για «δυνάμεις», «αρχές», «θρόνους», «κυριότητες», και πάλι όταν χρησιμοποίησε βιβλικούς όρους όπως «χερουβείμ» και «σεραφείμ».

Όλες αυτές οι πληροφορίες, επεξεργασμένες μέσα από οδυνηρή εμπειρία, λεπτομερώς καταγεγραμμένες και διευρυμένες μέσα από χρόνια προσφοράς του εαυτού τους ως ομήρου για τους κατεχόμενους, έχουν πρωταρχικό ενδιαφέρον και αξία για τους εξορκιστές. Αλλά το σημαντικότερο γεγονός σχετικά με τα κακά πνεύματα είναι ότι καμία από τις ικανότητες ή δυνάμεις τους δεν είναι θεία. Τα κακά πνεύματα είναι για πάντα αποκλεισμένα από τη ζωή του Θεού και από τη θέαση της αλήθειας του Θεού.
Η γνώση και η πρόγνωσή τους, λοιπόν, βασίζονται μόνο σε όσα μπορούν να γνωρίζουν με τη φυσική τους νοημοσύνη. Δεν είναι, στην πραγματικότητα, υπερφυσικά, αλλά απλώς προφυσικά όντα.
Στην παραδοσιακή χρήση, «υπερφυσικό» σημαίνει θείο: του Θεού. Το υπερφυσικό είναι επομένως εντελώς χωριστό από αυτό που έχει δημιουργηθεί —από αυτό που είναι «φυσικό» με αυτή την έννοια—, ανώτερο από αυτό και με κανέναν τρόπο εξαρτημένο από αυτό.
Μόνο ο Θεός είναι υπερφυσικός στην ίδια του την ύπαρξη. Μπορεί να ενεργεί με υπερφυσική δύναμη πάνω σε όλα τα «φυσικά» —δηλαδή δημιουργημένα— πράγματα και όντα. Μπορεί να μεταδίδει την υπερφυσική του ζωή και δύναμη σε αυτό που έχει δημιουργηθεί, υψώνοντάς το έτσι. Αλλά η διάκριση παραμένει πάντοτε ανάμεσα σε αυτό που έχει δημιουργηθεί και σε αυτό που είναι υπερφυσικό.

Η υπερφυσική δύναμη μπορεί να επηρεάσει όλα όσα βρίσκονται στη διάθεση του προφυσικού· αλλά μία ουσιώδης διαφορά ανάμεσα στο υπερφυσικό και στον κόσμο των κακών πνευμάτων είναι ότι η υπερφυσική δύναμη μπορεί να παρακάμπτει όλους τους φυσικούς τρόπους λειτουργίας. Το υπερφυσικό μπορεί να ενεργεί άμεσα πάνω στο πνεύμα. Δεν χρειάζεται να περάσει μέσω των αισθήσεων ή μέσω των εσωτερικών δυνάμεων της φαντασίας, του νου και της θέλησης για να φτάσει στην ψυχή ενός ανθρώπινου όντος.
Μόνο ο Θεός και εκείνοι που μετέχουν στην υπερφυσική του δύναμη μπορούν να το κάνουν αυτό.
Η προφυσική δύναμη είναι ανώτερη από την ανθρώπινη δύναμη ως προς τις ικανότητές της. Δηλαδή, τα κακά πνεύματα, δυνάμει της προφυσικής δύναμης, δεν δεσμεύονται από τους νόμους της φυσικής φύσης και της ύλης που διέπουν κάθε ανθρώπινη άσκηση δύναμης στη φυσική και ψυχική τάξη. Φαίνεται όμως ότι δεσμεύονται από άλλους νόμους της φύσης —επειδή και αυτά είναι δημιουργημένα— πέρα από τους οποίους δεν μπορούν να ασκήσουν καμία απολύτως δύναμη.
Δεν γνωρίζουμε όλα όσα μπορεί να επιφέρει η προφυσική δύναμη, αλλά γνωρίζουμε μερικές από τις ικανότητές της και μερικά από τα όριά της.

Δυνάμει της προφυσικής δύναμης, τα κακά πνεύματα μπορούν να χειρίζονται ψυχικά φαινόμενα και να παράγουν ψυχικές καταστάσεις. Δηλαδή, οι ψυχικές δυνάμεις βρίσκονται στη διάθεσή τους. Οι ψυχικές δυνάμεις —τηλεκίνηση, τηλεπάθεια, αστρικό ταξίδι, διτοπία, δεύτερη όραση κτλ.— δεν γίνονται οι ίδιες προφυσικές, όπως η μπάλα του μπέιζμπολ δεν γίνεται ο παίκτης που τη ρίχνει, πολύ λιγότερο υπερφυσικές.

Τα κακά πνεύματα, λοιπόν, είναι ικανά να παράγουν συναρπαστικά αποτελέσματα στα ανθρώπινα πεδία της αντίληψης και της συμπεριφοράς μας. Μπορεί να μην είναι —και πιθανότατα δεν είναι— υπεύθυνα για όλα τα ψυχικά φαινόμενα, αλλά έχουν όχι μόνο κυριαρχία πάνω σε αυτού του είδους τη συμπεριφορά, αλλά και την ικανότητα να ερεθίζουν την ανθρώπινη φαντασία με μια θαυμαστή ποικιλία δελεασμάτων. Ο Carl, που παραλίγο να χάσει τα λογικά και τη ζωή του στον αγώνα του ακριβώς σε αυτό το πεδίο μάχης, έγραψε στην επιστολή του προς τους πρώην φοιτητές του ότι ποτέ, στην πραγματικότητα, δεν κατέκτησε το αστρικό ταξίδι ή τη διτοπία, «αλλά μόνο την ψευδαίσθησή τους». Και γνώριζε ότι ήταν ψευδαίσθηση —αλλά ήταν τόσο πρόθυμος και τόσο γοητευμένος, ώστε δεν ήθελε να παραδεχθεί αυτή την επίγνωση παρά μόνο στο πιο αχνό και μακρινό βάθος του νου του.

Το σημείο είναι ότι το Κακό Πνεύμα μπορεί να μας γαργαλήσει και να μας δελεάσει μέσω των αισθήσεων και της φαντασίας μας με εικόνες ψυχικών θαυμάτων τόσο εύκολα όσο και με εικόνες σεξ ή χρυσού. Οτιδήποτε θα λειτουργήσει. Αλλά το Κακό Πνεύμα δεν μπορεί να παραγάγει μέσα μας τίποτε που δεν υπήρχε ήδη εκεί, πραγματικά ή δυνητικά.
Ο Θεός, για παράδειγμα, μπορεί να μας «δώσει» χάρη, η οποία δεν είναι δική μας από τον εαυτό μας. Το Κακό Πνεύμα μπορεί μόνο να ενεργήσει πάνω σε αυτό που βρίσκει και μόνο μέσα στα όρια της γνώσης του.

Για παράδειγμα, η προφυσική δύναμη δεν επιτρέπει στα κακά πνεύματα να ελέγχουν ή να παρεμβαίνουν άμεσα στην ηθική συμπεριφορά των ανθρώπινων όντων. Μπορεί να είναι ικανά να παράγουν έναν σωρό χρυσά δολάρια κατά βούληση, με οποιοδήποτε από διάφορα ψυχικά μέσα, αλλά δεν θα μπορούσαν έτσι να εξαναγκάσουν ένα πρόσωπο να τα δεχθεί. Δεν μπορούν να παρέμβουν στην ελευθερία μας να επιλέγουμε ή να απορρίπτουμε, επειδή αυτή η ελευθερία χορηγείται και εγγυάται από το θείο.
Η κατωτερότητα της προφυσικής δύναμης των κακών πνευμάτων σε σύγκριση με την υπερφυσική δύναμη του Ιησού είναι σαφής και ορισμένη σε πολλά από τα αποτελέσματά της. Υπάρχει μια αδιαφάνεια που εμποδίζει και μάλιστα σταματά το Κακό Πνεύμα —την ικανότητά του να ενεργεί και την ικανότητά του να γνωρίζει— παντού όπου εκτείνεται ο Ιησούς και η υπερφυσική του δύναμη, όπου η επιλογή έχει γίνει υπέρ του Ιησού και όπου βασιλεύει το υπερφυσικό, όπου το υπερφυσικό διαποτίζει αντικείμενα, τόπους και πρόσωπα.

Η δύναμη των συμβόλων του υπερφυσικού —ένας σταυρός, για παράδειγμα— να προστατεύουν το καλό και να απωθούν ή να ελέγχουν το κακό είναι ένα τέτοιο αποτέλεσμα. Αντικείμενα που χρησιμοποιούνται στη λατρεία και συνδέονται στενά με αυτήν —αγιασμός—, εξορκιστές, κάθε πρόσωπο σε κατάσταση υπερφυσικής χάρης —ένας βοηθός εξορκιστή που έχει λάβει άφεση των αμαρτιών του—, ακόμη και σπίτια, ύπαιθροι, ολόκληρες περιοχές, προστατεύονται στην ουσία τους από την ανεξέλεγκτη δραστηριότητα του Κακού Πνεύματος. Αυτός ο περιορισμός του προφυσικού και, επομένως, του Κακού Πνεύματος εκτείνεται και σε μια άλλη σημαντική σφαίρα, διότι σημαίνει ότι το εύρος της γνώσης του Κακού Πνεύματος είναι σοβαρά περιορισμένο. Ένα κακό πνεύμα δεν μπορεί, για παράδειγμα, να προβλέψει και άρα να προλάβει την πρόθεση ενός εξορκιστή που ενεργεί στο όνομα και με την εξουσία του Ιησού.

Όταν ο πατήρ Gerald βγήκε πίσω από την προστασία του Ιησού για να αντιμετωπίσει τον Girl-Fixer στο δικό του όνομα, δέχθηκε αμέσως μια φρικτή επίθεση, σωματικά και συναισθηματικά. Αλλά, παρ’ όλο το αίμα, τον πόνο και τη φρίκη, αυτό δεν ήταν νίκη για τον Girl-Fixer. Το πνεύμα δεν μπορούσε να φτάσει στον νου του Gerald ή στην ψυχή του. Η θέληση του Gerald άντεξε. Όλες οι προσπάθειες του Girl-Fixer είχαν ακριβώς ως σκοπό να επηρεάσουν τον νου του Gerald, τη θέλησή του και, έτσι, τελικά την ψυχή του —εκεί όπου το πνεύμα δεν είχε δύναμη να φτάσει άμεσα. Ο Girl-Fixer απέτυχε· και, αφού απέτυχε, βρέθηκε στριμωγμένος. Ο Richard/Rita τελικά ελευθερώθηκε ώστε να κάνει την επιλογή του ανάμεσα στο καλό και στο κακό.

Τα κακά πνεύματα έχουν τη δύναμη να γνωρίζουν χωρίς συλλογισμό, να θυμούνται ό,τι είναι διαθέσιμο στη γνώση τους από την αιωνιότητα, και να χρησιμοποιούν αυτή τη γνώση για να επηρεάζουν, να καλοπιάνουν, να φοβίζουν και με άλλους τρόπους να επιδρούν στους νόες και στις καρδιές ανδρών και γυναικών, ώστε να εγκαταλείπουν το σχέδιο του Θεού και να σημειώνουν άλλη μία νίκη της ανταρσίας εναντίον του καλού. Η γνώση τους αφορά κάθε περίσταση όπου γίνεται επιλογή εναντίον του υπερφυσικού. Όταν τα πνεύματα φωνάζουν τις αμαρτίες των παρόντων κατά τη διάρκεια ενός εξορκισμού, φτάνουν όσο μακριά μπορεί να τα οδηγήσει η φυσική τους δύναμη.
Τέλος, όσοι επιλέγονται για κατοχή μπορεί να συναινέσουν στην κατοχή και έπειτα γρήγορα να μεταμεληθούν· ή να εμπλακούν βαθιά και να ελευθερωθούν μόνο με μεγάλο πόνο και κίνδυνο· ή να είναι πλήρως —τελείως— κατεχόμενοι. Παραμένει όμως εντελώς ασαφές γιατί επιλέγεται ένα πρόσωπο και όχι κάποιο άλλο για μια τόσο άμεση και μονομερής επίθεση.

Ο Ponto είπε στον Jamsie καθώς οδηγούσαν σε έναν αυτοκινητόδρομο κοντά στο San Francisco: «Όλα εκείνα τα σπίτια εκεί πάνω… δεν υπάρχει καλωσόρισμα για μένα εκεί πάνω, παρά τα μεθύσια τους, τις βρισιές τους και την απελπισία τους».
Αλλά γιατί όχι; Σήμαινε αυτό ότι και εκείνοι οι άνθρωποι είχαν επίσης «προσκληθεί», όπως ο Jamsie, και ο Carl, και η Marianne, και ο David, και ο Yves, και ο Richard/Rita; Και είχαν, όποιες κι αν ήταν οι μικρότερες επιλογές τους προς το κακό, αρνηθεί τη χονδροειδή πρόσκληση; Είναι όλοι πιθανοί στόχοι; Μόνο ορισμένοι «επιλέγονται» για «πρόσκληση»; Δεν υπάρχει τρόπος να είμαστε βέβαιοι.

Ανθρώπινο Πνεύμα και Ιησούς

Το Κακό Πνεύμα αποβλέπει στην επίθεση και στην καταστροφή της ανθρωπινότητας κάθε ανθρώπινου όντος. Αυτή η ανθρωπινότητα δεν είναι φυσική ούτε ψυχοφυσική κατάσταση. Είναι πνευματική ικανότητα που κατέχει κάθε άνδρας, γυναίκα και παιδί.

Μόνο εξαιτίας αυτής της ικανότητας στο πνεύμα μπορούμε να πιστεύουμε στον Θεό και να φτάσουμε σε ατελεύτητη ευτυχία στην κατάσταση μετά τον θάνατό μας. Μόνο εξαιτίας αυτής της ικανότητας μπορούμε να αντιληφθούμε την ομορφιά και την αλήθεια μέσα σε αυτό το ανθρώπινο σύμπαν. Και, αντιλαμβανόμενοι τες έτσι, μπορούμε να τις αναπαράγουμε στις πράξεις μας και στα έργα μας. Η διαβολική κατοχή αρνείται αυτή την ικανότητα.

Ο λόγος για τον οποίο έχουμε αυτή την ικανότητα του πνεύματος είναι ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ. Ως άνθρωπος, έζησε όχι περισσότερο από πενήντα χρόνια, όσο μπορούμε να υπολογίσουμε περίπου. Αλλά όλα τα επιτεύγματά του ήταν δικά του ως Θεού που έγινε άνθρωπος. Επομένως, αυτά τα επιτεύγματα είναι άχρονα και επηρεάζουν εκείνους που βρίσκονται στις ίδιες τις απαρχές του είδους μας, όπως και όλους τους άλλους ανθρώπους μέχρι να τελειώσει ο χρόνος. Κάθε άνδρας και γυναίκα σε όλο τον χρόνο, κάθε άνθρωπος που συνελήφθη ποτέ, είχε, έχει και θα έχει αυτή την ικανότητα του πνεύματος, που έγινε δυνατή από τον Ιησού. Όλοι, επομένως, είναι ικανοί για ανθρωπινότητα.

Γνωρίζουμε αυτή την ανθρωπινότητα μόνο από τη θνητή ζωή του Ιησού. Καθώς προχωρούν οι δικές μας ζωές, γνωρίζουμε μόνο ότι από μόνοι μας γινόμαστε όλο και πιο ανήμποροι από κάθε άποψη, ότι η ανθρώπινη αγάπη μας, την οποία τόσο πολύ επιθυμούμε, φαίνεται να γίνεται μάταιη και αδύναμη· και ότι όλοι μας, με όλες τις φιλοδοξίες και τις ελπίδες μας, πρέπει να καταλήξουμε στη σιωπηλή σκοτεινιά και στο μουδιαστικό μυστικό του θανάτου. Ο Ιησούς υπερνίκησε την αδυναμία. Αποδέχθηκε την ανθρώπινη αγάπη. Πέθανε επιτυχώς. Σε αυτή την τριάδα —αδυναμία, αγάπη και θάνατος— εξαρτάται όλη η ανθρωπινότητα.

Η εμπειρία του Ιησού από το καθένα από αυτά, και το πώς ανταποκρίθηκε στις προκλήσεις του καθενός —εδώ βρίσκεται το κεντρικό μυστήριο του Ιησού— έκανε δυνατό για κάθε άλλο ανθρώπινο ον να ανταποκριθεί επιτυχώς όταν βρεθεί μπροστά στις ίδιες προκλητικές εμπειρίες μέσα στη δοκιμασία και την ανάπτυξη της ατομικής ανθρωπινότητας. Αυτό ήταν το μέσο με το οποίο ο Θεός από την αρχή προνόησε ώστε απλά πλάσματα, δεμένα με τα φυσικά τους σώματα, να μπορούν να υπερβούν τους τόσο φανερούς περιορισμούς τους του χρόνου και της σωματικότητας, και να μετέχουν, το καθένα, στην υπερφυσική ζωή. Όπως και με τον Ιησού, αυτό απαιτεί όχι μόνο την επιθυμία, αλλά τη συμμετοχή, την πράξη ζωής, την επιλογή —με μία λέξη, τη θέληση— του καθενός.

Χωρίς καμία αμφιβολία, ο Ιησούς πέρασε ολόκληρη τη ζωή του επιτυγχάνοντας την τελείωση της ανθρωπινότητάς του. Αλλά στα ιστορικά αρχεία γι’ αυτόν βρίσκουμε ότι τα ύστατα βήματα στο επίτευγμα της ανθρωπινότητας του Ιησού συμπυκνώθηκαν σε μια περίοδο εβδομάδων πριν από την εκτέλεσή του. Εξαιτίας των διαφορών ανάμεσα στις διάφορες γραπτές μαρτυρίες, πρέπει να θεωρήσουμε ότι η κρίσιμη περίοδος είχε διάρκεια περίπου τεσσάρων εβδομάδων, αν και μπορεί κάλλιστα όλα εκείνα τα βήματα να ολοκληρώθηκαν μέσα στην τελευταία εβδομάδα της ζωής του.

Πουθενά η νίκη του Ιησού πάνω στην αδυναμία δεν είναι πιο καθαρή ή πιο ζωντανή απ’ ό,τι στην ανάσταση του φίλου του, του Λαζάρου, από τους νεκρούς.

Σε όλη τη ζωή του, όπως περιγράφεται στις μαρτυρίες, ο Ιησούς έδειξε σταθερή κυριαρχία πάνω σε ανθρώπους, γεγονότα και πράγματα. Δεν υπήρχε ποτέ δισταγμός ή ταλάντευση στις πράξεις του. Ενεργούσε στο δικό του όνομα με μια εξουσία που ποτέ δεν μύριζε αυταρχισμό ή αλαζονεία, αλλά ταυτόχρονα δεν ανεχόταν άρνηση. «Αμήν! Αμήν! Σας λέγω». Όλα ήταν αποφασιστικά. Έδινε εντολές σε άνδρες και γυναίκες, σε κακά πνεύματα, σε φίλους, σε εχθρούς, στα στοιχεία της φύσης. Στην αντιπαράθεση με ιδιώτες ή δημόσιες αρχές, η συμπεριφορά ήταν πάντοτε η ίδια: δεν αναγνώριζε κανέναν ως ανώτερο από τον εαυτό του, επαινούσε, κατηγορούσε και καταδίκαζε όπως έκρινε, ποτέ δεν υποχωρούσε μπροστά σε άλλον άνθρωπο ως κύριό του ή ως μεγαλύτερο από τον ίδιο.

Όποτε έκανε θαύματα ή διέταζε να γίνει κάτι, οι οδηγίες και οι προσταγές του ήταν καθαρές, σύντομες, υπέρτατα βέβαιες και άμεσες: «Βγες από αυτόν τον άνθρωπο». «Καθαρίσου!» «Σήκω και περπάτα!» «Πήγαινε να δείξεις τον εαυτό σου στους ιερείς!» «Θεραπεύσου!» «Στάσου όρθιος και περπάτα!» «Άκου!» Μόνο στην ανάσταση του Λαζάρου από τους νεκρούς ο Ιησούς έδειξε εξάρτηση, έναν παρατεταμένο δισταγμό, μια αμφιβολία —και αναγνώρισε την αδυναμία του.

Είναι φανερό από το Ευαγγέλιο ότι στον τάφο του Λαζάρου ο Ιησούς βίωσε ένα κύμα αδυναμίας. Πράγματι, η συμπεριφορά του από τη στιγμή που οι δύο αδελφές του Λαζάρου, η Μάρθα και η Μαρία, έστειλαν να τον καλέσουν ήταν τόσο ασυνήθιστη ώστε θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αναποφάσιστη. Ήταν σαν να περνούσε μέσα από έναν χρόνο αναμονής, μια περίοδο άγνοιας και αγωνίας που εμείς οι άνθρωποι ονομάζουμε αμφιβολία. Πρώτα απ’ όλα, δήλωσε καθαρά ότι «το τέλος της ασθένειας του Λαζάρου δεν είναι ο θάνατος». Έπειτα: «Ο φίλος μας ο Λάζαρος κοιμάται. Αλλά θα πάω και θα τον ξυπνήσω». Τελικά: «Ο Λάζαρος πέθανε». Καθυστέρησε την αναχώρησή του για δύο ημέρες. Έπειτα πέρασε άλλες δύο ημέρες ταξιδεύοντας.

Όταν ο Ιησούς έφτασε στη Βηθανία, όπου ο Λάζαρος, η Μάρθα και η Μαρία είχαν τα κτήματά τους, ο Λάζαρος είχε ήδη ταφεί. Από τη στιγμή της άφιξής του, η συμπεριφορά του Ιησού ήταν ιδιόμορφη και ασυνήθιστη. Όταν συνάντησε τις αδελφές που έκλαιγαν, ταράχθηκε, στέναξε και έκλαψε φανερά. Στον ίδιο τον τάφο δήλωσε δημόσια την προσωπική του εμπιστοσύνη και εξάρτηση από τον Θεό —προφανώς μια ανάγκη που αισθάνθηκε εκ νέου εκείνη τη στιγμή.

Κοιτάζοντας προς τον ουρανό, είπε με δυνατή φωνή: «Πατέρα! Σε ευχαριστώ που άκουσες το αίτημά μου. Εγώ ο ίδιος ξέρω ότι πάντοτε με ακούς. Αλλά μιλώ για χάρη των ανθρώπων που στέκονται εδώ γύρω, ώστε να πιστέψουν ότι εσύ με έστειλες».

Μπορούμε μόνο να φανταστούμε, και με σύγκριση προς τη δική μας μοίρα, τη δοκιμασία που υπέφερε ο Ιησούς. Εκείνος που ποτέ δεν δίσταζε, δίστασε. Εκείνος που διέταζε προσωπικά στο δικό του όνομα, έπρεπε να περιμένει έγκριση πριν διατάξει. Στα προηγούμενα χρόνια της ζωής του Ιησού μπορεί να υπήρξαν και άλλες τέτοιες στιγμές. Αλλά αυτή η εμπειρία στον τάφο του Λαζάρου είναι η μόνη καταγεγραμμένη, στην οποία η άσκηση της θείας δύναμης του Ιησού μέσα στην ανθρώπινη τάξη πραγματοποιήθηκε μόνο ύστερα από μια σύντομη αλλά έντονη εμπειρία αδυναμίας.

Χωρίς καμία μείωση της θεότητάς του, και μόνο ώστε να επιτευχθεί η ανθρωπινότητά του, στον Ιησού προσφέρθηκε σε αυτή την ανάσταση του Λαζάρου η ανθρώπινη κορυφογραμμή των φόβων και των πιθανοτήτων. Είχε εκείνη τη στιγμή τις ίδιες εναλλακτικές που έχουμε όλοι μας σε ορισμένες κρίσιμες στιγμές της ζωής μας. Η μία εναλλακτική λέει: «Μείνε με τους φόβους σου. Με τις πιθανότητες. Με τις αδυναμίες σου. Αποδέξου τες. Έτσι είναι τα πράγματα. Αυτή είναι η ζωή». Η άλλη εναλλακτική λέει: «Δήλωσε ότι είσαι αδύναμος και ανίκανος, και ζήτησε βοήθεια για να υπερβείς όλη σου την αδυναμία και τις ανικανότητές σου. Πες: “Είμαι αδύναμος. Βοήθησέ με! Αβέβαιος όπως είμαι, βοήθησέ με να είμαι βέβαιος!”»

Το δεύτερο βασικό στοιχείο στην πληρότητα της ανθρωπινότητας που πέτυχε ο Ιησούς, και που έτσι εγγυάται ως δυνατότητα μέσα στον καθένα μας, αν το επιλέξουμε, είναι η ανθρώπινη αγάπη: η αποδοχή της, η αισθητή γλυκύτητά της, ο εορτασμός της, η προσφορά της.

Με την πρώτη ματιά θα φαινόταν ότι δεν υπάρχει κανείς που να μην μπορεί να αγαπήσει ανθρώπινα, ότι αυτό είναι «δεύτερη φύση». Ωστόσο η εμπειρία πάντοτε έλεγε στους άνδρες και στις γυναίκες ότι είναι τόσο δύσκολο να αγαπάς όσο και να αγαπιέσαι. Διότι η ανθρώπινη αγάπη δεν είναι ποτέ ζήτημα λογικών εννοιών ή αντιστοίχισης δεδομένων. Δεν συνεπάγεται καμία χρήση σκοπιμότητας. Δεν είναι ποτέ μια διαχειριζόμενη διαδικασία quid pro quo. Εκείνοι που αγαπούν ο ένας τον άλλον, στην άσκηση της αγάπης τους, περιβάλλονται από μια υπερβατική ατμόσφαιρα, όπου παραμένουν διακριτοί, αλλά δεν δίνεται έμφαση στο ένα άτομο εις βάρος του άλλου.

Ο εξορκιστής του Richard/Rita, ο πατήρ Gerald, είχε μάθει μια λαμπρή αλήθεια για την ανθρώπινη αγάπη μέσα από τη δοκιμασία του με το κακό πνεύμα, του οποίου η μέθοδος απανθρωποποίησης ήταν η υποβάθμιση της ίδιας της αγάπης. Στη μακρά συνομιλία μαζί του, καθώς περπατούσαμε στον κήπο του μερικούς μήνες πριν πεθάνει, ο Gerald μου σκιαγράφησε τη συνειδητοποίησή του ότι η ανάγκη μας για σεξουαλικότητα μέσα στην αγάπη είναι αποτέλεσμα του ότι δεν κατέχουμε την ίδια την αγάπη-του-Θεού· και ότι η σεξουαλικότητα είναι ανθρώπινα έγκυρη και εξευγενιστική μόνο ως προσπάθεια για την αγάπη που μπορούμε να επιτύχουμε και ως έκφρασή της.

Η δυσκολία μας είναι ότι δεν μπορούμε να φανταστούμε μια στενή και προσωπική αγάπη ανάμεσα σε άνδρα και γυναίκα που να μην βασίζεται σεξουαλικά και να μην εκφράζεται τελικά σεξουαλικά. Αλλά αυτό είναι ένας περιορισμός της δικής μας προοπτικής, όχι μια ανεπάρκεια στον Ιησού.

Συνεχίζεται

ΑΣ ΕΧΟΥΜΕ ΚΑΤΑ ΝΟΥ ΟΤΙ ΔΕΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΗΝ ΔΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ. Ο ΚΥΡΙΟΣ ΔΙΔΑΞΕ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΣΤΗΝ ΒΑΣΙΛΕΙΑ ΤΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΤΟΥΤΟΥ. ΕΙΝΑΙ ΑΡΧΙΕΡΕΥΣ ΤΩΝ ΜΕΛΛΟΝΤΩΝ ΑΓΑΘΩΝ. Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΣΥΜΠΥΚΝΩΘΗΚΕ ΣΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΦΟΡΤΩΜΕΝΗ ΜΕ ΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΥΛΙΣΜΟΣ. ΜΕ ΠΡΟΤΙΜΗΣΗ ΣΤΟ ΠΡΟΦΥΣΙΚΟ ΟΠΩΣ ΤΟ ΗΘΕΛΕ ΝΑ ΤΟ ΕΠΙΒΑΛΛΕΙ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ.